Ромен Роллан
Жизнь Рамакришны

«Давайте, милые, снова побываем в Дакшинешваре, еще раз вглядимся в светлый лик Тхакура Шри Рамакришны; понаблюдаем за ним, пока ведет он ласково беседу с друзьями своими, как, предавшись всеми помыслами Всевышнему, погружается в самадхи. Он то замирает отрешенно, то кружится в священном восторге под пение гимнов-киртанов, а то беседует с последователями своими словно обычный, простой человек. Все мысли, все слова его к Высшему, к Ишваре, обращены. Вовнутрь, а не в мир устремлены духовные очи его. Прост он и чист, будто малое дитя. Одно лишь ведает: Ишвара есть Истина, остальное не истинно, а потому – ложно. Пойдемте же вместе со мною к этому взрослому ребенку, к йогу, любовью опьяненному, к подвижнику великому, к тому, кому единственному из всех дано гулять по берегу Океана Сатчитананды. Дано потому, что любовь его ко Всевышнему не знает границ и пределов».

«Катхамрита»[2]

ВСТУПЛЕНИЕ

Я начну этот рассказ, как волшебную сказку. Замечательнее всего то, что эта древняя легенда, которая кажется страничкой из мифологии, есть история людей, живших еще вчера, наших соседей «по веку», которых видели своими глазами наши современники.

Их свидетельства, еще не остывшие, получены мною из первых рук. Я беседовал с некоторыми из тех, кто были сподвижниками этого легендарного существа – человека-бога; я ручаюсь за их правдивость. Эти очевидцы – не наивные рыбаки из Евангелия, среди них есть глубокие философы, знакомые с европейской мыслью и ее педантичной дисциплиной. А между тем они говорят языком людей, живших за три тысячи лет до нас.

То, что теперь, в двадцатом веке, могут уживаться одновременно в умах одних и тех же людей научная мысль и ясновидение времен Древней Греции, где боги и богини садились за стол смертных и делили с ними ложе, или времен Галилеи, где люди видели, как на светлом летнем небе пролетала громадная небесная птица, возвещавшая благую весть непорочной деве, сгибавшейся под тяжестью этого дара, – об этом не подозревают наши мудрецы, которые слишком трезво рассуждают. Этим истинным чудом, этим богатством жизни наши мыслители не умеют воспользоваться. Огромное большинство наших европейских умов запирается в своем этаже Жилища человека, и хотя этот этаж полон книг, пространно повествующих об истории этажей прошлого, – остальная часть дома кажется им необитаемой: они не слышат ни снизу, ни сверху шагов своих соседей, минувших веков, которые упорно продолжают жить. В мировом концерте все века, прошлые и настоящие, составляют оркестр и играют в одно и то же время. Но каждый прикован взглядом к своему пюпитру и к палочке дирижера: он слышит только свой инструмент.

Мы же будем слушать ансамбль – великолепный аккорд, звучащий сегодня, в котором сочетаются все мечты и порывы вчерашнего и завтрашнего дня, все расы и все времена. Каждое мгновение для умеющих слушать – это хор голосов всех существ, начиная с новорожденного и кончая только что умершим; голоса эти обвиваются, подобно жасмину, вокруг колеса времени. Нет надобности, чтобы проследить путь человеческой мысли, разбирать папирусы. Они здесь, эти трехтысячелетние мысли, они вокруг нас. Ничто не гаснет. Слушайте внимательно. Но слушайте ушами. Пусть молчат книги. Они слишком много говорят…

Если есть на земле страна, где нашли место все мечты людей с того дня, когда первый человек начал сновидение жизни, – это Индия. Ее единственная привилегия, как правильно говорит Барт, – это привилегия старшего в роде, ее духовное развитие, самодовлеющее и длительное, не прерывалось на протяжении долголетнего существования народа-мафусаила. Уже больше тридцати столетий из этой знойной земли, жаркого чрева, рождающего богов, поднимается дерево Мечты с тысячью ветвей, дающих миллионы отростков, дерево, непрерывно возрождающееся и без признаков увядания, приносящее сразу на всех своих ветвях все плоды; бок о бок здесь процветают все виды богов, начиная от самых грубых до самых возвышенных, вплоть до бога Бестелесного, Безымянного, Безграничного. И все на том же дереве.

И эти переплетающиеся, напоенные одним и тем же соком ветви так тесно слились своей плотью и мыслью, что вся земля, все дерево, вибрирующее от корня до вершины, как мачта громадного корабля, звучит одной симфонией из многих тысяч голосов, из многих тысяч человеческих верований. Эта полифония, которая неопытному уху кажется вначале нестройной, сбивчивой, раскрывает знатоку великую стройность и скрытую иерархию.

И тот из нас, кто раз услышал ее, не может более удовлетвориться грубым и искусственным строем, который нам навязывает на поле, усеянном руинами, разум Запада и его вера или веры – все одинаково деспотические и отрицающие друг друга. Какое значение имеет властвовать над миром, на три четверти порабощенным, униженным, разрушенным? Надо властвовать над всей жизнью, целиком охватив ее, чтя ее, слившись с ней; уметь привести все ее противоречивые силы в стройное равновесие.

Этой высшей мудрости могут научить нас души-вселенные, с несколькими прекрасными образцами которых я попытаюсь вас здесь познакомить. Тайна их силы и чистоты не та, что у «лилии полевой, которая в облачении своей славы не трудится и не прядет». Эти души соткали одежду для тех, кто ходит нагим. Они выпряли нить Ариадны, которая ведет нас по извилинам лабиринта. Нужно лишь держать клубок в руке, чтобы вновь найти дорогу в зарослях нашей души. Дорога поднимается вверх, от обширных болот души, где мычат первобытные боги, еще облепленные тиной, до вершин, увенчанных распростертыми крыльями «неуловимого Духа».

Эта лестница Иакова, по которой поднимается и вновь спускается с неба на землю двойной непрерывный поток божественного в человеке, это и есть жизнь, о которой я хочу вам рассказать, жизнь человека-бога, Рамакришны.

I
ЕВАНГЕЛИЕ ДЕТСТВА[3]

В Бенгалии, в Камарпукуре, одной из деревень с коническими домиками, окруженной пальмами, прудами и рисовыми полями, жила чета старых правоверных брахманов, носившая имя Чаттопадхьяя. Супруги были очень бедны и очень благочестивы, и оба посвятили себя культу добродетельного и героического Рамы. Отец, Кхудирам, человек редкой честности, обрек себя на полное разорение, отказавшись дать ложное показание в пользу крупного помещика, у которого он служил.

Боги посещали его. Уже шестидесятилетним старцем он совершил паломничество в Гайю, святую землю, отмеченную следом стопы бога Вишну. Великий Спаситель явился ему ночью. Он сказал: «Я снова рождаюсь к жизни, чтобы спасти человечество».

В то же мгновение в Камарпукуре жена его Чандрамани, спавшая на своем одиноком ложе, почувствовала себя в объятиях бога. В храме Шивы, как раз напротив ее хижины, изображение бога внезапно ожило у нее на глазах. Луч света пронизал ее. Повергнутая бурным натиском, Чандрамани лишилась чувств. Когда очнулась добыча господа, она была беременна. Муж, возвратившись, нашел ее преображенной. Она слышала голоса. Она носила в себе бога.[4]

Младенец родился 18 февраля 1836 года. Это был тот, кого мир позднее узнал под именем Рамакришны. Но его детское имя, играющее как бубенчик, звучит – Гададхар.

Это был мальчуган резвый и прелестный, лукавый и полный женственной грации, которую он сохранил на всю жизнь. И никто не подозревал – сам он меньше, чем кто-либо, – о безграничных просторах, о бездонных пропастях, таящихся в маленьком тельце шаловливого ребенка. Они обнаружились, когда ему исполнилось шесть лет. Однажды в июне или июле 1842 года он не спеша прогуливался, прихватив с собой свой «птичий» завтрак – горсточку вареного риса, завернутую в полу одежды. Он направлялся в поле, где работал его отец…

– Я шел по узкой тропинке, между бороздами рисового поля. Жуя свой рис, я случайно поднял глаза к небу и увидел чудесную грозовую тучу, которая быстро росла. Скоро она охватила все небо. Вдруг над моей головой, огибая тучу, пролетела стая белоснежных журавлей. Контраст был так прекрасен, что дух мой унесся в заоблачные дали. Я потерял сознание и упал; мой рис рассыпался. Кто-то поднял меня и на руках отнес домой. Избыток радости, волнение одолевали меня. Я впервые вознесся в экстазе…

Рамакришне предстояло провести в нем больше половины своей жизни.

Уже этот первый экстаз обнаруживает своеобразный характер власти божества над душой этого ребенка. Волнение художника, страстный инстинкт красоты – вот первый путь его сближения с богом. Существует, как мы увидим, еще много других путей к откровению: любовь к ближнему, любовь к идее, путь самообуздания и путь честного, бескорыстного труда, сострадания и глубокого размышления… Все эти пути познает он. Но самый непосредственный, самый естественный для него – это путь восхищения прекрасным лицом бога, которого он видит во всем, что видит. Он – прирожденный художник.

О, как он отличается от другой «великой души», от Махатмы Индии, апостолом которого я был когда-то в Европе, от Ганди, человека без искусства, без видений, не желавшего их иметь, пожалуй не поверившего бы им, – человека, который живет в боге путем обдуманного действия. Его путь самый верный и самый надежный – таков должен быть путь народного вождя.

Путь Рамакришны гораздо более опасен, но он ведет дальше. Пролегая по краю пропастей, он открывает беспредельные горизонты. Это путь Любви. Таков и путь его родного народа, населяющего Бенгалию, народа художников и поэтов, возлюбивших господа. Он нашел своего вдохновенного глашатая в экстатическом возлюбленном Кришны – Чайтанье и свою лучшую музыку – в чарующих напевах Чандидаса и Видьяпати.[5]

Эти ангельские учители – благоуханные цветы своей земли – пропитали ее своим дыханием. Целые века Бенгалия упивалась ими. Душа маленького Рамакришны была создана из их сущности; она – их плоть, ее сразу узнаешь. Он же – цветущая ветвь дерева Чайтаньи.[6]

Влюбленный в божественную красоту, гениальный художник, самому себе неведомый, снова раскрывается во втором своем экстазе.

В ночь праздника Шивы он, тогда восьмилетний ребенок, который страстно любит музыку и поэзию, лепит фигурки и руководит маленькой драматической труппой ребят своего возраста, принимает участие в религиозном представлении. Он играет роль Шивы и вдруг чувствует себя растворившимся в своем герое; его щечки залиты слезами счастья: он поглощен славой божества; он вознесен, как Ганимед, орлом, держащим молнию; все думают, что он умер…

С этого времени состояние экстаза повторяется все чаще и чаще. В Европе дело решилось бы просто: малыша поместили бы в лечебницу, ежедневно подвергали бы процедурам психотерапии и сознательно, изо дня в день, гасили бы внутренний огонь… Нет больше волшебного фонаря… Свеча угасла… Иногда угасает и ребенок… Но и в Индии, где на протяжении веков светятся тысячи таких волшебных фонарей, состояние мальчика вызвало беспокойство. Даже его родители, привыкшие к посещениям богов, с тревогой видели его порывы. Вообще же он отличался прекрасным здоровьем и не был склонен к экзальтации. Он обладал многими дарованиями; его искусные пальцы лепили из глины богов; легенды о героях расцветали в его мозгу; он восхитительно пел пастушеские песенки Шри Кришны; а иногда не по летам развитой ребенок принимал участие в спорах ученых, приводя их в изумление, как некогда Иисус – книжников. Но, подобно юному Моцарту, он умел быть ребенком и оставался им до зрелых лет. Этот мальчуган, со светлым цветом лица, прекрасными развевающимися волосами, чарующей улыбкой и чудесным голосом; этот независимый малыш, убегавший из школы, свободный как ветер, был до тринадцатого года жизни любимцем и баловнем женщин и девушек. Они узнавали в нем себя, а он до такой степени проникся их чувствами, что одним из его детских желаний, навеянных легендой о Кришне и красивых пастушках, было – вновь возродиться вдовой, влюбленной в Кришну, который навещает ее в ее доме. Но это было лишь одно из его многих мысленных воплощений. Они совершались сами собой в этой душе-Протее и заставляли ее принимать образ всякого существа, которое Рамакришна видел в жизни или в мечтах. Никто из нас не лишен вполне этой чудесной пластичности. В низшей форме она наблюдается у мима, копирующего позу человека и выражение его лица; высшее ее проявление, сказал бы я, – это бог, играющий для себя комедию Вселенной. И это опять-таки говорит об искусстве и любви. В этом свойстве уже проявляется чудесный дар, которым наделен был Рамакришна, – гениальная способность сливаться со всеми душами в мире.

* * *

Отец Рамакришны умер, когда мальчику было семь лет. Семья, оставшаяся без средств, пережила тяжелые годы. Старший сын Рамкумар переселился в Калькутту и открыл там школу. Он выписал к себе младшего брата,[7] уже подростка (1852 год), но мальчик, не знающий дисциплины, поглощенный своей внутренней жизнью, не хотел заниматься.

В это время одна женщина из низшей касты, Рани Расмани, основала в Дакшинешваре, на левом берегу Ганга, в шести километрах от Калькутты, храм, посвященный великой богине, божественной Матери Кали. Ей было очень трудно найти брахмана, который взял бы на себя обязанности жреца при храме. Как это ни странно, в религиозной Индии, высоко почитающей монахов, садху, ясновидцев, положение жреца, оплачиваемого служителя, считается малозавидным. Индийские храмы не то что наши церкви – тело, сердце Господа, место каждодневного Ему жертвоприношения. Это просто дар, принесенный богу богатыми людьми, которые таким образом создают себе заслуги перед ним. Истинная же религия у них – частное дело; она пребывает в каждой отдельной душе. Кроме того, основательница храма в Дакшинешваре была шудра.[8] Для брахмана, который согласился бы принять подобную должность, это было бы дисквалификацией. Рамкумар все же пошел на это в 1855 году, но его младший брат, в то время щепетильно относившийся к вопросам касты, с трудом мирился с этим положением. Однако отвращение его со временем ослабело, и когда в следующем году его старший брат скончался, Рамакришна согласился заменить его.

II
КАЛИ-МАТЬ

Молодому жрецу Кали было двадцать лет. Он не подозревал, какой ужасной госпоже он собирался служить. Она, как тигрица, которая с тихим рычанием чарует взглядом свою жертву, готовилась, играя, насыщаться им в течение почти десяти лет. Десять лет быть зачарованным, находиться во власти двух огненных зрачков! Он жил в храме, наедине с ней, но в центре головокружительного водоворота, так как палящее дыхание исступленных толп вздымало под портиками храма, подобно муссону, вихри жгучей пыли. Бесчисленные пилигримы, монахи, садху, факиры, индусы и магометане – все божьи безумцы сходились сюда.[9]

Храм был с пятью стрельчатыми куполами. К нему вела открытая терраса над Гангой, между двойным рядом из двенадцати маленьких, с одним куполом, храмов бога Шивы. В противоположном конце просторного мощеного четырехугольного двора, лицом к Кали, стоял другой большой храм – Кришны и Радхи.[10] Целый мир символов: триединство природы-матери (Кали), абсолюта (Шива) и любви (Радхаканта: Кришна, Радха); арка, перекинутая между небом и землей.

Но владычицей этих мест была Кали. Она стояла высеченная из базальта, одетая в пышные ткани Бенареса, царица мира и богов. Она попирала ногами простертое тело Шивы.[11] Своими многочисленными руками она держала слева меч и отсеченную голову, справа – предлагала дары, делая знак: «Приди, не бойся». Она – сама природа, разрушающая и созидающая. Для того, кто умеет ее слышать, она еще больше – она Мать Вселенной, «Всемогущая Мать», которая открывается своим детям в разнообразии форм и в божественных воплощениях; видимый бог, который ведет избранных к богу невидимому, и, если это будет ей угодно, она может отнять у всякого живого существа последний признак его личности, его ego, и наполнить его сознанием абсолютного, безличного бога… «Я» ограниченное благодаря ей потонет в «я» безграничном – Атмане-Брахмане.

Но юный двадцатилетний жрец был далек от того, чтобы проникнуть хотя бы косвенными путями разума в ядро, где расплавляется всякая реальность. Единственной постижимой реальностью, будь она человеческая или божественная, было то, что он мог видеть, слышать, осязать. В этом отношении он нисколько не отличался от большинства своих соплеменников. Что сильнее всего поражает европейских верующих (протестантов еще в большей степени, чем католиков) в верующих Индии – это необычайная конкретность их религиозных прозрений.

Рамакришна, у которого значительно позже юный Вивекананда спросил: «Вы видели бога?» – ответил: «Я вижу его, как вижу тебя, – нет, еще яснее».

И чтобы еще больше уточнить, добавил: «Не в смысле ведантическом…» (То есть не в смысле безличном и отвлеченном, хотя и его он знает и прибегает к нему.)

И это совсем не является привилегией отдельных духовидцев. Каждый искренно верующий индус легко достигает этого: так богат и свеж еще у них источник творческих сил. Одна наша приятельница сопровождала в храм юную, очень красивую, умную, образованную принцессу из Непала. Молодая женщина долго молча молилась во мраке, напоенном благоуханиями, при свете единственной лампы, а выходя, спокойно сказала: «Я видела Раму».

Как мог Рамакришна не видеть «Мать с темно-синим лицом»?[12] Ее, такую видимую, воплощающую в образе женщины силы природы; божество, доступное смертным; ее, Кали…

В храме она обволакивала его запахом своего тела, обвивала его лианами своих рук и своих волос. Она совсем не была канонической фигурой с натянутой улыбкой, питающейся монотонными молитвами. Она жила, дышала, вставала с постели, ела, ходила, снова ложилась в постель. Вся храмовая служба была построена согласно ритму ежедневного порядка ее жизни. Каждое утро на заре звенели маленькие колокольчики, мелькали огоньки. В музыкальном зале свирель пела священный напев, сопровождаемая барабанами и кимвалами, – Мать просыпалась. В саду, благоухающем жасминами и розами, собирали гирлянды цветов для ее украшения. В девять часов музыка возвещала о служении, на которое являлась Мать; в полдень она сопровождала Мать, ложившуюся отдохнуть в жаркие часы на свое серебряное ложе.[13] Вечером, в шесть часов, музыка приветствовала ее, когда она снова появлялась. Еще раз играла музыка, звучали раковины и без передышки заливались колокольчики на склоне дня, под взмахи факелов ночной службы. И наконец, в девять часов вечера музыка провожала ее ко сну. Мать засыпала.

Жрец принимал участие во всех интимных актах ее жизни. Он одевал ее и раздевал, предлагал ей цветы и пищу. Он присутствовал при малом выходе и при отходе ко сну царицы. Как могли его руки, глаза, его сердце не пропитаться постепенно ее плотью? Уже первые прикосновения, – когда он, не решив еще, будет ли ей служить, поправлял своими пальцами художника складки ее одежды, – связали, приковали его к ней. Пальцы его рук уже хранили следы укола богини Кали.

Но, оставив в нем жало, она стала его избегать, отказывалась открыться ему. Теперь, когда любовь к ней пронзила его, оса вернулась в свою каменную оболочку; ему не удавалось ее оживить. Влюбленный в немую богиню сгорал на медленном огне. Достигнуть ее, обнять, уловить хоть малейший признак жизни, взгляд, вздох, улыбку – стало единственной целью его существования. Он нежился в самом заброшенном углу сада, похожем на джунгли, и предавался думам и слезам, сняв одежду и священный шнурок, с которым брахман не должен никогда расставаться. Но любовь к Матери открыла ему, что желающий думать о боге должен прежде избавиться от всех предрассудков. Он был словно потерявшееся дитя. В слезах умолял он Мать явиться ему. Каждый напрасно проведенный день доводил его до безумия. Он потерял всякую власть над собой. В отчаянии он валялся по земле на глазах у посетителей; он был предметом жалости, иронии, возмущения. Какое значение могло это иметь? Одно только было важно: он был на грани высшего блаженства, но перед ним стояла стена, преграждавшая ему путь. В своем возбуждении, которым ничто не управляло, он, не зная науки регулируемого экстаза – науки, которая в религиозной Индии на протяжении тысячелетий была тщательно разработана и проверена, со всей педантичностью, требуемой двумя факультетами – медицинским и богословским, – бросился наудачу вперед, ослепленный своим безумием. Он рисковал собой. Смерть всегда подстерегает неосторожного йога, который ходит над пропастью. Люди, видевшие его в эти дни смятения, рассказывают, что его лицо и грудь были красны от постоянного прилива крови, глаза полны слез, тело сотрясалось судорогой. Он был на грани полного изнеможения. Еще шаг – и неминуем провал в черную глубину, мозговой удар или же – прозрение.

Он прозрел. Стена рухнула…

Предоставляю говорить ему самому.[14] Его голос напоминает многим из нас интонации наших «божьих безумцев», великих духовидцев Европы:

«Как-то раз я чувствовал себя во власти невыносимой тоски. Мне казалось, что кто-то выжимает мое сердце, как мокрую салфетку… Муки терзали меня. При мысли, что я так и не удостоился благодати божественного видения, страшное неистовство овладело мною. Я думал: „Если так должно быть, довольно с меня этой жизни“. В святилище Кали висел большой меч. Мой взгляд упал на него, и мой мозг пронизала молния: „Вот. Он поможет мне положить конец“. Я бросился, схватил его, как безумный… И вдруг… Комната со всеми дверями и окнами, храм – все исчезло. Мне показалось, что больше ничего нет. Передо мной простирался океан духа, безбрежный, ослепительный. Куда бы я ни обращал взор, насколько хватало зрения, я видел вздымавшиеся огромные волны этого сияющего океана. Они яростно устремлялись на меня, с ужасающим шумом, точно готовились меня поглотить. В одно мгновение они подступили, обрушились, захватили меня. Увлекаемый ими, я задыхался. Я потерял сознание.[15] и упал… Как прошел этот день и следующий – я не имею никакого представления. Внутри меня переливался океан несказанной радости. И до самой глубины моего существа я чувствовал присутствие божественной Матери»[16]

Заметьте, что в этом чудесном рассказе, за исключением последних слов, нет больше речи о «божественной Матери», она растворилась в океане. Ученики, благоговейно передающие его слова, задают себе вопрос: «Видел ли он действительно божественный образ?» Он не говорит этого. Но, очнувшись после экстаза, он шептал жалобным голосом: «Мать… Мать…»

Что касается меня (да простят мне такую самоуверенность), я убежден, что он ее не видел, но что он во всем ощущал ее присутствие. Он называл океан ее именем. Это состояние знакомо нам (в ослабленном виде) во сне, когда наше сознание совершенно естественно присваивает имя того или той, кто наполняет нашу мысль, любому, совершенно отличному от них образу, ибо тот, кого мы любим, присутствует во всем: все видимые формы служат ему облачением… И на берегу океана, бушевавшего вокруг Рамакришны, передо мной встает образ нашей Терезы из Авилы, которая вначале тоже видит себя поглощенной бесконечностью – прежде чем угрызения ее христианской совести и строгие наставления духовных руководителей, наблюдавших за ней, не заставили ее, против ее желания, вложить виденного ею бога в образ человека-бога.[17]

Но влюбленному Рамакришне не пришлось бороться со склонностью своего сердца. Наоборот, она влекла его от безликого видения без образа к лику любимой. Он желал этого. И после того как он его видел и одно мгновение обладал им, он больше не мог без него обойтись. С этого дня он непрестанно призывал огненное видение. Без него мир был мертв, и живущие казались ему лишь фигурами, начертанными на экране, бесплотными тенями.

Но нельзя безнаказанно подходить к беспредельному. Удар от первой встречи был так силен, что все его существо еще долго продолжало содрогаться. Он видел все окружающее как бы сквозь завесу ослепительного тумана, сквозь волны расплавленного серебра, огненных точек. Он перестал владеть своими глазами, своим телом, своей мыслью; посторонняя воля управляла им; на него находили минуты ужаса, так как он не понимал, что это значит. Он умолял Мать прийти к нему на помощь.

И вдруг он понял… Им овладела Мать. Тогда он отдался без сопротивления… Fiat voluntas tua! Она заполонила его. И сквозь завесу тумана, постепенно, часть за частью, выступало во плоти существо богини… То неожиданно мелькнувшая рука, потом дыхание, голос – наконец, вся она, вся целиком. Среди сотни других – чарующее видение поэта…

Был вечер. Весь дневной ритуал был закончен. Считалось, что Мать отдыхает. Он ушел в свою комнату, вне храма, над Гангой. Но спать он не мог. Он прислушивался… Вдруг он услышал, что она встает, поднимается в верхний этаж храма, радостная, как молодая девушка. Кольца на ее ногах звенели по ступенькам. Он спрашивал себя, не сон ли это. С бьющимся сердцем он вышел во двор, поднял голову и увидел ее: с распущенными волосами, стоя на балконе второго этажа, среди ночного очарования, она смотрела на струящуюся Гангу, на далекие огни Калькутты…

С тех пор его ночи, его дни проходили в постоянном общении с любимой. Это была беседа бесконечная, непрерывная, как река, текущая мимо храма.

Наконец он совершенно слился с ней. И постепенно свет его внутреннего видения проявился вовне. Другие люди, смотревшие на него, видели как он; они видели сквозь его тело, словно сквозь стекло окна, тела богов. Матхур-бабу, зять основательницы храма и владелец его, однажды сидел в своей комнате, против комнаты Рамакришны; невидимый сам, он смотрел, как тот ходил взад и вперед по своему балкону. Вдруг он вскрикнул. Он увидел, что на плечах Рамакришны появляются попеременно голова Шивы или голова Матери, смотря по тому, идет ли он вперед или назад.

Но для большинства окружающих обезумевший от любви жрец был воплощением позора. Он больше не был способен исполнять свои обязанности в храме. Посреди религиозного обряда он вдруг терял сознание, впадал в прострацию, его суставы как бы каменели, он был как будто замурован в теле статуи. Или же он позволял себе с богиней самые необычайные вольности.[18] Ни о каком служении уже не могло быть речи. Он не знал ни одной минуты сна. Перестал есть. Не будь возле него племянника, заботившегося о его элементарнейших нуждах, он бы умер. Такое состояние повлекло за собой страдания, знакомые нашим западным духовидцам. На его коже проступали мельчайшие капли крови. Все его тело горело как в огне. Мозг его был костром, и каждый язык пламени, исходивший из него, был богом. После длительного периода, когда он в том или другом человеке видел бога (он увидел в уличной женщине Ситу, в молодом англичанине, стоявшем, скрестив ноги, у дерева, он увидел Кришну), наступил период, когда он сам превращался в бога. Так он стал Кали, стал Рамой, стал Радхой, возлюбленной Кришны,[19] превратился в Ситу и даже в большую обезьяну Ханумана.[20] Я не хочу умолчать (не останавливаясь на деталях) ни об одном безумстве этой необузданной, ничем не управляемой души, отданной во власть яростным волнам страстей, ненасытной прожорливости волка, жадного до богов (но и они мстили за себя и в свою очередь грызли его). Я не хитрю с западным читателем и предоставляю ему право (как предоставлял его и самому себе)[21] считать этого божьего безумца просто буйным сумасшедшим. У нас для этого есть достаточно оснований, так как сами религиозные люди Индии, видевшие его, и те думали то же. И даже сам он, кротко переносивший исследования врачей и их бесплодные советы, впоследствии, оглядываясь назад и мысленно измеряя бездну, которой избегнул, не мог понять, каким образом его разум, сама жизнь его не потонули в ней.

Но что особенно удивительно и единственно важно для нас, это то, что, не погибнув, он, напротив, победно обогнул мыс Бурь, и этот период галлюцинаций был, пожалуй, необходимым этапом, после которого дух его, окрепший, радостный и гармоничный, возвысился до великих мистических осуществлений, представляющих интерес для всего человечества. Изучение этого явления не может не привлечь лучших врачевателей человеческого тела и духа. Не в том дело, чтобы констатировать полное видимое разрушение психики и распад ее на составные элементы. Вопрос в том, каким образом они снова восстанавливаются, образуя более высокий органический синтез. Каким образом это обрушившееся здание могло снова вознестись, более обширное, чем прежде, повинуясь его собственной воле, – как говорит об этом впоследствии Рамакришна, ставший господином своего безумия и своего разума, господином богов и людей, то открывающим люк над бездной своей души, то ведущим, словно новый Сократ, со своими учениками ласково-ясные беседы, полные иронической мудрости и проницательного здравого смысла?

Но в 1858 году, к которому относятся рассказываемые мною события, Рамакришна не достиг такой степени господства над собой. Ему было еще далеко до этого. И если я опередил события, бросив некоторый свет на дальнейшую его жизнь, то только для того, чтобы предостеречь читателя от его первого суждения, которое некогда было и моим. Терпение… Пути человеческого духа часто бывают неясны… Повременим с выводами, пока не дойдем до конца.

И действительно, божий бродяга двигался как слепой без поводыря, с закрытыми глазами. Вместо того чтобы идти по дороге, он продирался сквозь колючие изгороди и скатывался в канавы. И все же он двигался вперед. Потому что после каждого падения он поднимался и шел дальше.

Не подумайте, что он был заносчив и упрям. Более кроткого человека трудно себе вообразить. Вы ему говорите, что его состояние похоже на болезнь. Ну что ж, дайте лекарство. Он не отказывается выздороветь…

Его посылают на время домой, в Камарпукур. Мать хочет его женить, чтобы вырвать его из-под власти божественного наваждения. Он не противится и даже испытывает при этой мысли невинную радость… Странный это был брак, немногим более реальный – а в смысле душевном еще менее реальный, – чем союз с богиней. Та, кого он взял в жены (1859 год), была пятилетним ребенком. Я чувствую, как при этом содрогается западный читатель (я нисколько не намерен его щадить). Из всех обычаев Индии брак между детьми вызывал наибольшее возмущение в Европе и Америке. Добродетельная мисс Майо еще совсем недавно размахивала этим знаменем, правда несколько помятым, так как уже давно лучшие представители Индии – брахмасамаджины,[22] Тагор, Ганди.[23] – осудили этот институт, в сущности более формальный, чем реальный, – потому что детский брак обычно является лишь религиозным обетом, подобным нашему обручению, и становится действительным лишь по достижении зрелости. В случае с Рамакришной, вдвойне возмутительном в глазах какой-нибудь мисс Майо, союз связывал пятилетнюю девочку с мужчиной двадцати трех лет. Но пусть успокоятся оскорбленные души. Это был союз духовный, который так и не осуществился физически. И этот христианский брак – в смысле раннего христианства – оказался впоследствии дивно прекрасным. Будем судить о дереве по его плодам. Здесь плоды от бога, плоды чистой, неплотской любви. Маленькая Шарадамани[24] стала целомудренной сестрой великого брата, почитавшего ее, незапятнанной его помощницей во всех его испытаниях и подвигах веры, обладавшей твердой и ясной душой. Впоследствии ученики Рамакришны распространили ореол его святости и на нее и назвали ее Святой Матерью[25]

Пока что девочка, согласно обычаю, возвратилась после свадебных обрядов в дом своих родителей, чтобы вновь увидеть своего мужа лишь через долгий промежуток в восемь или девять лет. А муж, как будто бы обретший у матери успокоение, возвращается в свой храм.

Кали ждет его. Едва он переступает порог, как божественное безумие охватывает его с удвоенной силой. Как Геркулес, сжигаемый шкурой Несса, он обращается в живой костер. Легионы богов ураганом обрушиваются на него. Он четвертован. Его «я» раздваивается, распадается; он видит, как из него выходят то демонические, то божественные существа: сначала появляется мрачное создание, олицетворяющее грех, потом выходит саньясин и, подобно архангелу, поражает греховное начало… В Индии ли мы еще или перенеслись за тысячу лет назад в монастырь христианского Запада? Рамакришна бездействует, он только смотрит на все это сборище существ, выходящих из него. Ужас сковывает его члены. Опять в течение долгих месяцев.[26] глаза его не смыкаются. Он чувствует приближение безумия. В ужасе он обращается с мольбой к Матери. Созерцание Кали – вот единственный способ спасения. Еще два года прошли в душевных оргиях и в отчаянии[27] И наконец пришла помощь.

III
ДВА УЧИТЕЛЯ ПОЗНАНИЯ: БХАЙРАВИ БРАХМАНИ И ТОТАПУРИ

До этого времени он плыл один, наугад, без всякой подготовки, в водоворотах души, в безбрежной реке с ревущими порогами. Силы его истощались. Он готов был пойти ко дну…

И тогда явились два человека, которые, поддерживая над водой его голову, научили его искусству пользоваться течениями и преодолевать опасности переправы.

Как известно, вся тысячелетняя история духовного развития Индии есть история бесчисленного народа, идущего на завоевание высшей Реальности. Все великие народы мира, в сущности, имеют одну и ту же цель, явную или скрытую: они – завоеватели, идущие из века в век на приступ этой Реальности, частью которой они сами являются, которую они охватывают, по которой взбираются, падают время от времени, истощенные, и затем, переведя дух, снова устремляются вперед, пока не овладеют ею или не погибнут. Только все они видят разные стороны этой Реальности. Она точно огромная крепость, обложенная со всех сторон многочисленными армиями, лишенными связи друг с другом. И каждая из них имеет свою тактику и свои орудия войны. И каждой приходится изобретать собственные методы атаки и приступа.

Западные расы[28] штурмуют главным образом бастионы, внешние укрепления – всю сеть физических сил природы, которой они хотят овладеть, чтобы познать управляющие ею законы и направить их против внутреннего города, чтобы сдалась вся крепость.

Индия действует иначе. Она идет прямо к цели, атакуя начальника невидимого Генерального штаба, управляющего всем из центра. Реальность, к которой она стремится, трансцендентальна. Но не вздумайте противопоставлять реализм Запада идеализму Индии. Это два реализма. Индусы по существу своему реализаторы. Они не хотят удовлетворяться абстрактной идеей; чтобы постигнуть ее, они охотно прибегают к приемам чувственного овладения. Им надо видеть, слышать, осязать, попробовать на вкус идею. Богатство их чувственных восприятий, необычная сила фантазии и способность воплощать интуицию в видимый образ далеко превосходят эти же способности на Западе.[29] Имеем ли мы право их отвергать именем нашего разума? Разум кажется нам путем всеобщим, безличным и объективным, открытым для всех людей. Так ли это? Объективен ли он? В какой степени это верно относительно того или другого человека? Не имеет ли разум границ, поставленных ему личностью? И разве не ясно, что «реализации» индуистского разума, которые кажутся нам сверхсубъективными, нисколько не являются таковыми в Индии, где они представляют логический результат научных методов (или тщательного экспериментирования), проверенный веками и должным образом зарегистрированный? Каждый из великих религиозных духовидцев указывает своим ученикам путь, неизменно ведущий к одним и тем же прозрениям… Не заслуживают ли как их, так и наши методы приблизительно одинаковой доли мудрого скептицизма и веры на слово?

Для настоящего научного ума нашего времени даже ошибка, если она добросовестна и совершается всеми, есть уже относительная истина. Если видение искажено, важно знать, в каком направлении происходит это искажение, и искать причины его в некоторой более отдаленной и более высокой реальности.

Всеобщее верование Индии – то определенное, то неясное – заключается в том, что все существующее существует только благодаря универсальному Уму, единому и неделимому, имя которому – Брахман. В нем рождаются различные облики разнообразных предметов, наполняющих Вселенную. И Вселенная обязана своей реальностью этому универсальному духу, который является ее идеей. Мы, индивидуальные умы, составляющие неотъемлемую, органическую часть космического Духа, мы воспринимаем идею Вселенной, многообразной и изменчивой, но мы ей приписываем независимое реальное существование, пока мы не возвысимся до познания единого Брахмана. Нас вводит в заблуждение Майя, Иллюзия, которая, не имея начала и существуя вне времени, заставляет нас считать вечной реальностью то, что есть лишь поток преходящих образов, истекающих из невидимого источника – единственно существующей Реальности.[30]

Вопрос, следовательно, в том, чтобы выбраться из увлекающего нас потока иллюзий и, подобно форели, которая пробирается против течения, перескакивая через препятствия, достигнуть истоков. Тяжелая задача! Но она ведет к спасению. Этот величественный поединок, полный страдания и героического преодоления, носит название садхана. Участники его – садхаки. Их маленькая когорта, обновляясь из поколения в поколение, пополняется бесстрашными сердцами, которые должны пройти школу терпения и суровой дисциплины, испытанной веками. Два пути существуют для них, два рода оружия,[31] требующие длительной и упорной подготовки: первый путь – путь познания через полное отрицание («не то, не то»[32]) – это оружие джнянинов и другой – путь познания через постепенное утверждение («то, то») – это оружие бхакти. Идущие по первому пути всю свою надежду возлагают на познание интеллектуальное и, напрягши все силы, не отрывая взора от высшей цели, отказываются от всего, что есть или кажется стоящим вне ее. Второй путь – это познание через любовь и ради любви к Возлюбленному (чья форма, очищаясь, меняется); идущие по этому пути отказываются мало-помалу от всего, что не есть Он. Первый, джнянин, идет по пути Абсолюта, безличного бога. Второй, бхакти, следует по пути бога личного или по крайней мере задерживается на этом пути, прежде чем догнать у цели паломников джняны.

Второй путь (бхакти) и был тем путем, на который, не ведая этого, руководимый слепым инстинктом, вступил с самого начала Рамакришна. Но он не знал его извилин и ловушек, расставленных на нем. С давних пор существовал для искателей бога своего рода «Путеводитель из Парижа в Иерусалим» – от отправного пункта до места назначения, – где были тщательно отмечены все опасности дороги, подъемы и спуски, заранее намечены и разумно распределены все этапы пути.[33] Но путник из Камарпукура ничего об этом не знал: он шел туда, куда его несли неистовое сердце и ноги. И вот, изнемогая от сверхчеловеческого усилия, без проводника и без поддержки, обезумев от одиночества, среди глухого леса, он считал себя уже погибшим, в то время как в действительности находился почти в конце самого трудного этапа.

Помощь пришла от женщины.

Однажды, когда он со своего балкона смотрел на Гангу, где по всем направлениям сновали лодки, перекрещивая свои многоцветные паруса, он заметил, что одна из них подплывает к террасе. По ступенькам поднялась высокая красивая женщина с распущенными волосами, в платье цвета красной охры, какие носят саньясины.[34] Ей было лет тридцать пять – сорок, но казалась она моложе. Ее вид поразил Рамакришну, который попросил ее войти. Она вошла и, едва увидев его, начала плакать, говоря:

– Сын мой, ты тот, кого я ищу уже давно.[35]

Она принадлежала к касте брахманов, к благородной бенгальской семье, преданной культу Вайшнава;[36] была высокообразованна и начитанна в священных текстах бхакти. Она заявила, что ищет человека, отмеченного богом, о существовании которого ей известно от божественного Духа. На нее возложена миссия принести ему великую весть. Без лишних разговоров (она даже не назвала себя и так и осталась неизвестной под именем Бхайрави Брахмани) между святой женщиной и жрецом Кали сейчас же установились отношения матери и сына. Рамакришна, как ребенок, поведал ей все треволнения своей жизни в боге, своей садхана. Как ребенок, он рассказал ей о своих горестях, о своих телесных и духовных страданиях; он рассказал, что многие считают его умалишенным, и кротко, с трепетом спросил, так ли это. Бхайрави, выслушав исповедь, утешила его с чисто материнской нежностью и сказала, что не печалиться, а радоваться следует ему, ибо он собственными своими силами достиг одного из наивысших состояний садханы, описанных в текстах бхакти, и его страдания составляют ступень великой лестницы. Она облегчила их, исцелив его тело и просветив его ум. И путь познания, который он проделал с завязанными глазами, впотьмах, она заставила его вновь пройти при полном свете, так как при помощи одного инстинкта Рамакришна в несколько лет достиг таких осуществлений, которые мистическая наука завоевывала веками (но он сможет стать в полной мере их господином лишь тогда, когда постигнет сознанием весь путь победы).

Бхакти, «познающий через любовь», начинает с приятия некоей одной формы бога, в которой он видит свой избранный идеал (как божественная Мать, избранная Рамакришной). Он долго оставался поглощенным этой единой любовью. Вначале ему трудно достигнуть ее объекта, но постепенно ему удается видеть его, осязать, беседовать с ним. С этого времени ему достаточно малейшей сосредоточенности, чтобы почувствовать присутствие живого господа. Так как он считает, что его господь есть все, принимает все формы, он начинает воспринимать различные эманации, истечения других форм бога, которые все являются изучением его возлюбленного. Эта божественная полиморфия населяет его воображение. Наконец она настолько заполняет его своей музыкой, что в нем не остается места для мира материального: он исчезает. Это Савикальпа самадхи – состояние сверхсознательного экстаза, при котором дух все же поддерживает связь с внутренним миром, с миром мысли; он все еще наслаждается сознанием своей жизни в боге. Но когда одна-единственная мысль овладевает душой, все другие мысли бледнеют и меркнут, тогда близка конечная цель – Нирвикальпа самадхи, высшее единение с Брахманом. Еще немного – и можно достигнуть прекращения мышления, когда наконец путем полного отречения осуществится абсолютное единение.[37]

Весь этот путь развития Рамакришна на три четверти проделал вслепую.[38] Бхайрави, которую он почитал своей духовной матерью, своим гуру (учителем), открыла ему все стороны и направления этого пути. Хорошо знакомая с этими путями познания, сама проделавшая все требуемые религиозные упражнения, она систематически, по правилам, предписываемым священными книгами, вела его последовательно по всем путям садханы – даже самым опасным, как путь тантр, подвергающий чувства и ум всем искушениям плоти и духа с целью их преодоления; идущий по этому пути подвергается опасности свалиться в деградации и безумии, и многие из отважившихся не вернулись обратно.[39] Но чистый Рамакришна вернулся столь же чистым и закаленным как сталь.

Теперь он владел всеми способами слияния с богом через любовь – девятнадцатью положениями, или различными движениями души в присутствии ее бога: отношениями слуги к господину, сына к матери, друга, возлюбленного, супруга и т. д. Он обложил божественную крепость со всех сторон; завоеватель бога сам имел в себе божественное начало. Его руководительница признала в нем воплощение божества. На собрании, созванном по ее инициативе в Дакшинешваре, после продолжительной дискуссии ученых пандитов Бхайрави заставила авторитетных теологов признать в нем новую аватару.

Тогда его популярность начала расти. Издалека приходили паломники, чтобы посмотреть на новое чудо – человека, прошедшего не один, а все пути садханы; и все паломники, стремившиеся к богу тем или иным путем, – монахи, аскеты, ученые, садху, – озаренные, приходили за советом и вдохновением к тому, кто сидел теперь на перекрестке дорог и господствовал над ними. Их рассказы свидетельствуют о том очаровании, какое они испытывали при виде человека, вернувшегося не как Данте из ада, но как искатель жемчуга из морских глубин, – при виде золотистого сияния его тела, которое от длительного действия внутреннего экстаза казалось обожженным и покрытым патиной.[40]

Он же, слишком опьяненный богом, чтобы быть опьяненным собой, оставался до конца жизни самым простым из людей, без тени гордости, занятый не столько тем, чего он достиг, сколько стремлением достигнуть новых озарений. Ему были неприятны разговоры о его аватаре. В то время как в глазах всех, даже в глазах Бхайрави, руководившей им, он уже достиг цели, он смотрел на непройденный подъем, на крутой гребень. Во что бы то ни стало он должен был достигнуть вершины!

Но для этого прежних руководителей было недостаточно. И как бывает со всякой матерью, духовная мать, ревниво оберегавшая его в течение трех лет, с огорчением видела, что он, вспоенный ее молоком, ускользает от нее, повинуясь более мужественному и твердому голосу.

* * *

К концу 1864 года, как раз к тому времени, как Рамакришна достиг завоевания личного бога, явился в Дакшинешвар не подозревавший о своей миссии Вестник безличного бога, Тотапури («нагой человек») – необыкновенный аскет, последователь Веданты, странствующий монах, сорокалетней подготовкой достигший высшего откровения; освобожденный дух, скользивший равнодушным взглядом по призрачному миру, ко всему безразличный.

Уже давно Рамакришна не без тревоги чувствовал возле себя присутствие лишенного формы и непостижимого бога и сверхчеловеческое безразличие его raissi Dominici, этих удушающих Парамаханса, которых ничто ни к чему не привязывает, этих аскетов, отрешившихся от тела и от души, лишенных последнего достояния, последнего обола, алмаза сердца – любви к божеству. С первых дней своего пребывания в Дакшинешваре он видел, цепенея от ужаса, этих живых мертвецов и в страхе плакал при мысли, что ему придется, быть может, пройти через это, уподобиться одному из них.

Легко вообразить, чего это должно было стоить одержимому любовным безумием, прирожденному любовника, которого я только что описал, художнику, который чувствует потребность видеть, трогать, есть то, что он любит, не может обойтись без живого образа, который он должен обнять, с которым должен слиться подобно ручью, заполняя собою божественные формы его прекрасных членов. И ему придется покинуть это гнездышко сердца, раствориться душой и телом в горниле, полном бесформенного и абстрактного… Такая попытка должна была казаться ему более тягостной и чуждой, чем любому ученому нашего Запада.[41]

Но он не мог этого избегнуть. Уже самый испуг заключал в себе чарующую силу, притягивал, как змеиный глаз. Головокружение опьяняет. Кто испытал его, карабкаясь по кручам, должен подняться до самой вершины. Исследователь материка богов не мог остановиться, не добравшись до истоков таинственного Нила.

К тому же, как я уже говорил, безобразный бог подкарауливал его. В нем была и отталкивающая, и притягательная сила. Не Рамакришна пошел к нему, но посланный Тотапури явился за возлюбившим Кали.

Он только проходил мимо. Никогда он не должен был задерживаться на одном месте больше чем на три дня. Он увидел Рамакришну, невидимый им. Молодой жрец[42] сидел на ступеньках храма, погрузившись взором в блаженное созерцание жившего внутри его видения. Взгляд его поразил Тотапури.

– Сын мой, – сказал он ему, – я вижу, что ты уже далеко продвинулся по пути истины. Если хочешь, я могу помочь тебе достигнуть следующего этапа. Я научу тебя Веданте.

Рамакришна с наивной простотой, заставившей улыбнуться сурового аскета, ответил, что ему сначала надо спросить разрешения у Матери (Кали). Разрешение было получено. Тогда он кротко и с полным доверием отдался во власть божественного руководителя.

Прежде всего ему предстояло подвергнуться испытанию посвящения. Первым условием был отказ от всех привилегий, от всех знаков отличия: от шнурка брахмана, от звания жреца – это ничего не значило, – но он должен был отказаться от всех надежд, привязанностей, иллюзий, которыми он жил: от личного бога, от всех плодов его любви и его жертвы, здесь, на земле, и вообще где бы то ни было, отныне и во веки веков… Ему пришлось, совершенно нагому, исполнить над собой символический обряд погребения. Он предал земле последние останки своего «я» – свое сердце… Лишь тогда он мог облачиться в одежду саньясина цвета охры, эмблему нового пути. И Тотапури начал разъяснять ему сущность основных истин Веданты и Адвайты-Брахмана,[43] единого и неделимого, и погружений в поисках своего «я», чтобы осуществить слияние с Брахманом и прочно в нем утвердиться путем самадхи (экстаза).

Не следует думать, что легко было ему, даже пройдя все этапы экстаза, найти ключ от узкой двери, ведущей к последнему из этих этапов. Его рассказ об этом должен быть воспроизведен. Он не только принадлежит к священным текстам Индии, но вместе с тем представляет ценный материал для изучающих жизнь духа на Западе.

«…Нагой человек (Тотапури) приказал мне отвлечь мой ум от предметов и погрузиться в лоно Атмана. Но, несмотря на все мои усилия, я не мог миновать царство имен и форм и привести свой дух в состояние „безусловности“. Мне не стоило никакого труда отвлечь свой ум от всех предметов, за исключением одного: это был слишком близкий мне образ моей лучезарной возлюбленной Матери,[44] средоточие чистого познания, являвшийся мне как живая реальность. Он преграждал мне дорогу к потустороннему. Я многократно делал попытки сосредоточить свой ум на поучениях Адвайты, но каждый раз передо мной вставал образ Матери. В отчаянии я сказал Тотапури: „Это невозможно. Мне не удается поднять свой дух до состояния „безусловности“, чтобы оказаться с глазу на глаз с Атманом“. Он строго возразил мне: „Как, ты не можешь? Ты должен“. Оглядевшись вокруг себя, он нашел кусок стекла, взял его, вонзил кончик мне в переносицу и сказал: „Сосредоточь свой ум на этом острие“. Я напряг все свои мыслительные способности, и лишь только передо мной возник прелестный образ божественной Матери, я воспользовался способностью размышления и, действуя как мечом, рассек этот образ надвое.[45] Тогда исчезло последнее препятствие, и мой ум тотчас же вознесся за пределы „условных“ вещей. Я растворился в самадхи».

Ему понадобились напряжение всех сил и бесконечное страдание, чтобы взломать дверь, ведущую в царство недостижимого. Но, едва войдя, он одним прыжком достиг последнего его этапа – Нирвикальпа самадхи, в котором исчезают и субъект, и объект.

«Вселенная померкла. Исчезло само пространство. Вначале мысли-тени колыхались на темных волнах сознания. Только слабое сознание моего „я“ повторялось с монотонным однообразием… Вскоре и это прекратилось. Осталось одно лишь Существование. Душа потонула в своем „я“. Всякая двойственность исчезла. Пространство конечное и пространство бесконечное слились в одно. За пределами слова, за пределами мысли я достиг Брахмана».[46] Он в один день осуществил то, для чего Тотапури понадобилось сорок лет. Аскет, пораженный результатом своего опыта, изумленно взирал на это тело, застывшее, как труп, и пролежавшее три дня, излучая божественную ясность духа, достигшего предела познания.[47] Тотапури должен был пробыть на месте лишь три дня. Однако он остался одиннадцать месяцев, чтобы вести беседы с учеником, превзошедшим своего учителя.

* * *

Положение изменилось. Молодой птенец спустился с небесных высот; он заглянул за первую гряду холмов. В его расширенных зрачках запечатлелись более широкие просторы, чем в узких острых зрачках старого «нагна».[48] Теперь настала очередь орлу поучать змею.

Не обошлось без сопротивления.

Вот перед нами стоят лицом к лицу оба духовидца. Рамакришна: маленький черноволосый человек, с небольшой бородой и сияющими глазами,[49] удлиненными, темными, слегка косыми, которые никогда не бывают совсем открыты, но от этого еще лучше видят, вовне и внутри, с белыми зубами, полуоткрытым ртом и чарующей улыбкой,[50] приветливой и лукавой. Среднего роста, очень худощавый и удивительно хрупкий,[51] с темпераментом в высшей степени нервозным, сверхчувствительным к малейшему дуновению радости или боли, душевной и физической, – живое отражение всего, что проходит перед зеркалом его двойного, внутреннего и внешнего, взора. Он наделен редкостным даром воплощения, позволяющим ему проникать в каждое существо мгновенно, не теряя при этом своей «feste Burg»,[52] неподвижной точки в центре бесконечного движения.

Его слегка заикающаяся речь на простом бенгальском языке производит обаятельное впечатление своим чистым музыкальным тембром, богатством прочувствованных и продуманных образов, неисчерпаемым запасом метафор и фигур, необычайно острой наблюдательностью, веселым и тонким юмором, всеобъемлющей благожелательностью и неиссякаемым потоком мудрости.[53]

Рядом с этой Гангой, с ее глубинами и отблесками, ее водными равнинами и течениями, волнами и извилинами, с миллионами существ, которых она носит и кормит, возвышается Гибралтар – большой, могучий, опаленный ветрами, несокрушимый, непоколебимый утес с львиным профилем. У него железное сложение. Ум тоже. Он не знаком ни с болезнями, ни вообще со страданием. Они вызывают в нем лишь презрительную усмешку. Это могучий вождь людей. До того как начать бродячую жизнь, он был главой монастыря в Пенджабе и властвовал над семьюстами монахами. Он прекрасно владел методами суровой дисциплины, которые лепят, как мягкую глину, тело и дух человека.[54] Ему не приходило в голову, что есть вещи, которые могут сломить непреклонную волю, будь то страсть, случай, мучения плоти или магическая сила божественной иллюзии, производящая бури в человеческой жизни… Ибо для него Майя была просто ничто, пустота, ложь, которую достаточно было раскрыть, чтобы избавиться от нее навсегда. Для Рамакришны же Майя тоже была богом, так как бог есть все, – она была лицом Брахмана. Достигнув вершины, после бурного восхождения, Рамакришна не забыл ничего – ни смертельной тоски, ни порывов, ни случайностей головокружительного подъема: малейшие картины пути стояли перед его глазами; и он отмечал все это, следуя историческому порядку, в свое время, в своем месте, рисуя чудесную панораму вершин. А что же мог запечатлеть в своей памяти «нагой человек»? Его память была так же обнажена, как сам он, лишена эмоций и любви. «Мозг из порфира», как говорил некий итальянец о величайшем умбрийском художнике. Надо было, чтобы эту мраморную доску исцарапали когти плодотворной боли. Так и случилось. Великий интеллектуал не понимал, что любовь может быть путем, ведущим к богу. Он отвергал опыт Рамакришны. Он презирал громкие молитвы, внешние проявления благочестия, музыку, пение, религиозные танцы. Когда Рамакришна на исходе дня затягивал свою мелопею, монотонно выкликая имена господа и хлопая в ладоши, он с язвительной усмешкой спрашивал:

– Ты это что, лепешки готовишь?

Но уже помимо воли он поддавался чарам; некоторые напевы товарища трогали его, вызывали на глазах слезы, которые он старательно скрывал.

Климат Бенгалии, вкрадчивый, нервирующий, действовал и на уроженца Пенджаба, который не хотел с этим считаться. Его чуть ослабленная воля утратила контроль над движениями, чувствами. Самый твердый рассудок подвержен противоречиям, которых он сам не замечает. У этого противника была своя слабость: он почитал огонь божественным символом, и возле него всегда горела жаровня. Однажды один из слуг подошел, чтобы взять из нее уголек. Тотапури был возмущен таким непочтением; Рамакришна засмеялся, как он один умел, своим детским радостным смехом.

– Вот видите, – воскликнул он, – видите на себе действие неотразимой Майи!

Тотапури растерялся. Значит, и он, он тоже, неведомо для самого себя, подпал под иго иллюзии?.. К тому же и болезнь не замедлила указать ему границы возможностей горделивого разума. Я уже говорил, что еще ни разу в жизни он с ней не встречался. После нескольких месяцев жизни в Бенгалии у него начались приступы дизентерии. Ему следовало уехать. Но это значило бы бежать от болезни и страданий. Он заупрямился: «Я не уступлю телу». Болезнь усиливалась, и разуму не удавалось больше отвлечься от нее.

Тотапури пришлось подвергнуться лечению, но без пользы. Боли росли с каждым днем, как тень, постепенно поглощающая дневной свет. Они сделались столь невыносимыми, что аскет потерял возможность сосредоточивать свои мысли на Брахмане. Преисполнившись гневом против своего тленного тела, он пошел к Ганге с намерением освободиться от него. Но тут его остановила невидимая рука. Уже войдя в реку, он вдруг лишился воли, утратил желание топиться… Он вернулся, поверженный во прах. Он испытал на себе могущество Майи. Она была здесь, повсюду, в жизни, в смерти, в страдании, везде она – божественная Мать. Всю ночь провел он один, в мыслях о ней. А к утру он стал новым человеком. Он признал перед Рамакришной, что Брахман и Шакти.[55] или Мать – одно и то же. И божественная Мать, смягчившись, избавила его от болезни. Он простился со своим учеником, ставшим его учителем, и ушел просветленный[56]

Впоследствии Рамакришна в следующих словах резюмировал двойной опыт, проделанный после него «нагим человеком»:

– Когда я мыслю верховное существо бездеятельным, несозидающим, несохраняющим, неразрушающим, я называю его Брахманом или Пурушей, богом безличным. Когда я мыслю его деятельным, созидающим, сохраняющим, разрушающим, я называю его Шакти, или Майя, или Пракрита.[57] – личным богом. Но в сущности, никакой разницы между ними не существует. Безличное и личное – это одно и то же. Как молоко и его белизна. Алмаз и его блеск. Змея и ее пресмыкание. Нельзя мыслить одно без другого. Божественная Мать и Брахман – одно[58]

IV
ТОЖДЕСТВО С АБСОЛЮТОМ

Эта великая идея не была новой. Она давно уже питала мысль Индии. На протяжении веков ее лепили, разминали, раскатывали вальком ведантической философии. Она была объектом бесконечных споров между двумя большими школами последователей Веданты – школой Шанкары, чистой школой Адвайта, и так называемой школой Рамануджи, или Вишишта-двайта (видоизмененный монизм).[59] Первая, абсолютно недуалистическая, признает Вселенную нереальной, считая единственно реальным лишь Абсолют; вторая, относительно недуалистическая, тоже считает Брахмана единственной реальностью, но признает мир видимостей, индивидуальную душу видоизменением этой реальности, не иллюзорным, а вытекающим из таких атрибутов Брахмана, как Мысль, Энергия, сеятельница живого многообразия.[60]

Обе школы терпимо относились друг к другу, причем более крайняя с некоторой презрительной снисходительностью рассматривала другую как компромисс, как нечто переходное, вызванное к жизни человеческой слабостью, как костыль, могущий помочь ей в ее колеблющемся восхождении. Критическим пунктом оставалось определение иллюзии, мира «феноменов», сущности Майи. Какова она, относительна или абсолютна? Сам Шанкара не давал ей точного определения. Он говорил только, что она есть, и целью философии Адвайты является ее полное уничтожение, в то время как адвайтисты умеренные («отклонившиеся»), как, например, Рамануджа, старались некоторым образом использовать ее в целях усовершенствования индивидуальной души.

Какое место, в сущности, занимал между этими двумя школами Рамакришна?

Гибкость, пластичность его натуры склоняют его, пожалуй, к примирительной позиции Рамануджи. С другой стороны, страстность его веры заставляет его принять самую крайнюю концепцию Абсолюта. Благодаря своей гениальной интуиции он находит самые меткие выражения, самые остроумные притчи, чтобы пояснить, что невозможно не только выразить понятие Абсолюта, но даже приблизиться к пониманию его. Он дает нам почти физическое ощущение этого «оторванного от всего» существа, этого солнца, о котором Шанкара говорил (отвечая на возражение, что чистый познающий Абсолют невозможен без объектов его познавания), что «солнце сияло бы, даже если бы оно ничего не озаряло». Но насколько ярче выражения, употребляемые Рамакришной, обладающим слишком острым зрением, чтобы не описывать, даже когда он их отрицает, эти озаряемые объекты! О своем Солнце он говорит, что оно одинаково изливает свет на добро и зло, что оно подобно свету лампы, при котором один может читать Священное Писание, а другой – подделывать чужую подпись. Что оно как гора из сахара, которую муравьи хвалятся унести, в то время как они отгрызли от нее всего несколько крошек и уже насытились. Что оно как море, к краю которого наклонилась кукла из соли с намерением измерить его глубину, как только она опустит в него ногу, она уже пропала, растаяла, исчезла.[61] «Существо, оторванное от всего» – значит, мы его не можем удержать, оно ускользает от нас, но это ведь не значит, что сами мы не существуем. Если оно освещает наши усилия, наше неведение, нашу мудрость, наши добрые дела и преступления; если мы грызем его кору; если существует между нами некая точка соприкосновения, когда оно берет нас в свой огромный рот и проглатывает, – то где же до этого момента движется соляная кукла, ползают муравьи? А тот, кто трудится под лампой, – подделыватель или святой отшельник, – где же помещается скамья, на которой он сидит, книга, которую он читает, и самый свет его глаз?..

Рамакришна нам говорит, что даже священные книги все более или менее загрязнены, как отбросы пищи, ибо написанное в них прошло сквозь человеческие уста. Но сама грязь – а она предполагает чистоту Брахмана, – реальна ли она? Где эти губы, где зубы, разжевавшие несколько крупинок божественной пищи?

Должно же отдельное где-то существовать, раз оно «оторвано» от нераздельного[62] и раз «скреп», то есть «соединение Отдельного с Нераздельным», и есть в конечном счете, как говорит Рамакришна, истинный предмет учения Веданты.

И действительно, Рамакришна[63] признает два различных способа, два плана видения: видение под знаком Майи, придающее реальность миру отделенному, и сверхвидение при совершенном созерцании (самадхи), которое при одном приближении к Абсолюту заставляет мгновенно рассеяться ирреальный мир всех отдельных «я».

Но, уточняет Рамакришна, абсурдно утверждать, что мир нереален, поскольку мы составляем часть его и, сохраняя наше «я», выносим непоколебимое убеждение (хотя бы и затемненное при нашем тусклом свете) в его реальности. Даже святой, пробуждающийся от самадхи (экстаза) к обыденной жизни, принужден снова вернуться к оболочке своего «отдельного я», правда смягченного и очищенного. Он снова отброшен в мир относительного. Поскольку его «я» для него относительно реально, мир для него тоже реален, а абсолютное, наоборот, для него относительно нереально. Он воспринимает Майю как реальность; но благодаря его очищенному «я» он видит теперь в мире феноменов совокупность проявлений Абсолюта для наших чувств. И перед ним встает истинный лик Майи: она в одно и то же время истина и ложь, знание и неведение, Видья и Авидья, то, что ведет к богу, и то, что не ведет к нему. Значит, она есть.

Его утверждение приобретает значение свидетельского показания, он – апостол Фома, видевший и осязавший, когда он говорит о «Виджняни», о сверх-видящих (к которым он сам принадлежит), получивших привилегию в этой жизни «осуществить» бога личного и безличного.

Они видели бога и внутри, и вне. Он явился им. Бог личный сказал им: «Я есмь Абсолют. Я положил начало „отдельному“. Они проникли в самую сущность божественной Энергии, в сияние Абсолюта, в самый принцип деления Атмана и Вселенной – на то, что есть в боге абсолютном и что есть в Майе. Нет, Майя, Шакти, Пракрити, Природа не есть иллюзия. Она, в глазах просветленного „я“, есть проявление высшего Атмана, великого сеятеля человеческих душ и Вселенной».

Отныне все становится ясным. И духовидец, вернувшийся из огненной бездны Брахмана, находит на берегу, к своей великой радости, божественную Мать, свою возлюбленную. И он смотрит на нее теперь новыми глазами, так как ему открыт ее глубокий смысл, ее тождество с Абсолютом. Она есть Абсолют, входящий в соприкосновение с людьми, безличное, которое становится человеком – становится женщиной.[64] Она – начало всех воплощений. Божественная посредница между бесконечным и конечным.[65]

И Рамакришна возносит хвалу Святой Матери:

«Да, моя Пресвятая Мать не что иное, как Абсолют. Она одновременно едина и множественна и выше единства и множественности. Моя Пресвятая Мать говорит: Я – Мать Вселенной, я – Брахман Веданты и Атман Упанишад… Это я – Брахман, положивший начало отдельному. Добрые и дурные дела мне послушны. Существует, конечно, закон кармы.[66] Но я – его законодатель. От меня зависит создание законов и их изменение. Я повелеваю кармой, хорошим и дурным… Придите ко мне. Путем любви (бхакти), или познания (джняна), или путем действия (карма), ведущим к богу. И я поведу вас сквозь этот мир, океан всех тварей… И я дам вам также познание Абсолюта, если вы пожелаете… Вы не можете освободиться от своего „я“ и от меня. Даже те, кто в экстазе постиг абсолютное, возвращаются ко мне по моему желанию…»

«Моя Пресвятая Мать есть первоначальная божественная Энергия – она вездесуща. Она одновременно и внутри, и вне явлений. Она породила мир. И мир носит ее в своем сердце. Она – паук, и мир – паутина, сплетенная ею. Паук извлекает паутину из своей сущности, а затем обвивает себя ею. Моя Мать одновременно и содержимое, и содержащее.[67] Она – скорлупа. Она – и ядро…»

Этот пламенный символ веры своими элементами восходит к старинным источникам Индии – ни Рамакришна, ни его последователи никогда не притязали на новизну мыслей.[68] Не в этом заключается гений учителя: он воскрешает мысли божества, скованные летаргией, и дает им воплощение; он пробуждает источники «спящего царства» и окрашивает их своей горячей, своей магической индивидуальностью. Этот символ веры, эта страстная песнь любви[69] принадлежит ему по тону, по размеру, по ритму и мелодике, как песня страстной любви.

Прислушайтесь внимательно. Какая в этом гимне широта! Какая безграничность и вместе с тем какой гармонический порядок! Он не стеснен никакими рамками размера, но в своей свободе достигает высшей гармонии, порядка, красоты. Поклонение Абсолюту уживается с горячей любовью к Майе. Удержим в памяти этот крик любви. Мы сможем оценить его величие позже, услышав Вивекананду. Этот великий борец будет биться в сетях Майи, стараясь их разорвать; он с ней постоянно воюет. Это состояние Рамакришне незнакомо. Он ни с кем не ведет войны. Он нежно любит своего противника. И никто не может устоять против его очарования. Враг его любит. Майя обвивает его руками. Они сближают уста. Армида находит своего Рено. Цирцея, обольщающая человеческое стадо, для него становится Ариадной, ведущей Тезея по извилинам лабиринта. Всемогущая иллюзия, застилающая пеленой взор сокола, делает глаза Рамакришны более зоркими.

От ее толчка он высоко взлетает и парит в воздушных пространствах. Майя – это Мать,[70] которая является детям под разными оболочками прекрасного и в разных божественных воплощениях. «Своей любовью, огнем своей души (бхакти) она так хорошо растворяет оболочку отдельных „я“, что от них остается одна длина без объема, одна линия, точка, которая вот-вот готова исчезнуть под ее усердными пальцами, рассеяться в океане Брахмана».

Да будут же благословенны пальцы и вода океана! Благословенны лицо и покрывало. Все есть бог. Бог во всем. Он в тени и в свете. Гюго сказал, увлекшись английскими моралистами XVII века:[71] «Солнце есть уже тень бога».[72] Рамакришна же сказал бы, что «тень есть уже Его свет».

Что придает его мысли аромат жизни – это свойство каждого истинного мыслителя Индии верить лишь в то, что он сам претворил, прочувствовал всем своим существом. Выражение «постигнуть мысль» приобретает здесь свое полное материализованное значение. Верить – значит объять и от объятия сохранить плод, который созреет…

Если уже Рамакришна познает объятия такой истины, она не останется в нем в виде мысли, она претворится в жизнь, даст жизненные ростки и, оплодотворенная его credo, превратится в цветущий и плодоносный сад претворений, не абстрактных и далеких, а точных, конкретных, обычных в повседневной жизни, способных утолить голод людей. Вкусив однажды от этого божественного тела, составляющего самую субстанцию Вселенной, он теперь находит его – неизменно – за всеми столами всех религий. И он делится пищей бессмертия на вечере не двенадцати апостолов, а всех алчущих душ – всей Вселенной.

* * *

После отъезда Тотапури (к концу 1865 года) Рамакришна оставался еще более полугода в заколдованном огненном кругу. Он продолжал, напрягая все свои силы, стремиться к тождеству с Абсолютом. В течение шести месяцев, по его утверждению, он находился в каталептическом состоянии экстаза, в каком пребывали, судя по описаниям, древние факиры: тело, покинутое духом, было, точно заброшенный дом, предоставлено разрушительным силам. Если бы не племянник, бодрствовавший над этим телом без хозяина и насильно кормивший его, Рамакришна бы умер.[73] Дальше некуда идти по пути экстатического слияния с «Не имеющим образа»; это действительно высшая точка того длинного пути «йогического» аскетизма, который уже не в первый раз смущает, вернее, раздражает моего французского читателя, привыкшего ходить по твердой земле и уже давно позабывшего о толчках внутреннего огня. Пусть он согласится следовать за мной еще некоторое время. Мы спускаемся по склону вулкана – вулкана человеческого.

Впоследствии Рамакришна сам признал, что он искушал бога и что он чудом вернулся обратно. Он ни за что не предложил бы ни одному из учеников проделать подобный опыт; он запретил его даже Виве-кананде,[74] как своего рода блаженство, не позволенное благородным душам, долг которых – жертвовать своим счастьем для блага других. Когда молодой Нарендра[75] настойчиво, страстно умолял его открыть ему Нирвикальпа самадхи, страшную дверь, ведущую в бездну Абсолюта, Рамакришна отказал ему с великим гневом – он, который никогда не сердился и не позволял себе резкого слова по адресу своего любимого сына.

– Стыдись! – воскликнул он. – Я думал, что ты будешь огромным баньяном, который может укрыть тысячи страждущих душ… А вместо того ты ищешь собственного блага, ты эгоист. Брось эти пустяки, дитя мое! Как можешь ты удовлетвориться таким узким (буквально: имеющим одну сторону) идеалом. Надо иметь много сторон. Радуйся господу во всех его формах (это значит: «в сознании и в действии»). Переведи самое высокое Познание в самое высокое Служение людям.

И Нарендра исходит слезами, униженный, принужденный отказаться от своего желания. Но он признал справедливой волю учителя; и, нося в своем сердце тоску по божественной бездне, он всю жизнь посвятит служению людям, скромный, твердый и самоотверженный.

Надо полагать, что Рамакришна в описываемый нами период еще не окончил своих «Годов обучения» (Lehrjahre). Жизненный опыт он изучает не как мы (лишь частично), пользуясь общими знаниями, но на свой собственный страх и риск.

Если он уцелел после описанного выше опыта, то это не его заслуга и не его воля. Мать, как он утверждает, вернула его к долгу человека при помощи телесного страдания. Жестокая дизентерия, терзавшая его шесть месяцев, постепенно вырвала его из Нир-викальпы.

Наряду с физической, и душевная боль привязывала его к земле. Один знавший его монах[76] говорит, что в первые дни после пробуждения от экстаза, увидев двух злобно ссорившихся лодочников, Рамакришна закричал от боли. Он сливался со всеми мирскими страданиями, даже нечистыми, даже смертоносными.

Его душа была изъедена болью. Но он знал теперь, что все различия, которые заставляют людей сталкиваться, – все они дети одной Матери, что Всемогущее разделение есть самое лицо бога. Что надо любить бога во всем разнообразии созданных им людей, часто противоречащих и враждебных друг другу, во всех формах мысли, которые управляют их существованиями и часто губят их, – и, прежде всего, что надо любить людей во всех их богах.

Внезапно он понял, что все религии различными путями ведут к одному и тому же богу. И он тотчас же решил исследовать все эти пути. Для него «понять» значило «быть и действовать».

V
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ЛЮДЯМ

Первый исследованный им путь был путь ислама. Он вступил на него, едва успев оправиться после болезни (конец 1866 г.).

Храм, в котором он служил, часто видел в своих стенах мусульманских факиров. Хозяйка Дакшинешвара, Рани Расмани, эта разбогатевшая простолюдинка с широкой душой, преисполненной горячей веры, пожелала, чтобы при храме было помещение для случайных гостей других верований. Рамакришна заметил однажды среди молящихся скромного мусульманина, Говинда Рая, поглощенного своей молитвой, и сквозь оболочку распростертого тела увидел, что этот человек путем ислама тоже познал бога. Он попросил мусульманина посвятить его в свою веру. Жрец Кали на много дней отрекся, совершенно забыл своих богов. Он перестал им поклоняться, перестал даже думать о них: он жил вне храма, повторял имя Аллаха, одевался на манер магометанина, готов был даже (о святотатство!) вкусить запрещенную пищу, мясо священного животного, коровы. Его хозяин и покровитель Матхур-бабу в ужасе умолял его отказаться от этого шага и потихоньку поручил одному брахману приготавливать ему под руководством мусульманина пищу, чтобы предохранить его от скверны. Эта способность целиком отдавать себя чужому строю идей имела результатом, как всякое духовное движение этого страстного художника, материализацию идеи: ему явился сияющий образ человека, со строгим ликом, с длинной бородой (должно быть, таким он представлял себе пророка?), который приблизился к нему и влился в него. Рамакришна осуществил мусульманского бога «Брахмана с атрибутами». От него он далее перешел к «Брахману без атрибутов»; река ислама привела его к Океану.

Впоследствии толкователи его учения объясняли этот опыт, последовавший непосредственно за его великим слиянием с Абсолютом, в том смысле, очень важном для Индии, что мусульмане и индусы, эти братья-противники, смогут объединиться только на почве Адвайты, бога без образа, в честь которого «Ramakrishna Mission» позднее построила в глубине Гималаев святилище, краеугольный камень огромного и сложного здания всех религий.

Семь лет спустя – я располагаю факты в таком порядке для удобства изложения – подобного же рода опыт помог Рамакришне «реализовать» христианское учение. Приблизительно в ноябре 1874 года некто Малик, индус из Калькутты, владевший садом в Дакшинешваре, прочитал ему Библию. Рамакришна впервые встретился с Христом. Вскоре после того божественное слово претворилось в плоть. Жизнь Христа тайно проникла в него. Однажды, сидя в маленькой гостиной своего приятеля, богатого индуса, он увидел на стене изображение Мадонны с младенцем. Фигуры ожили. Развернулась обычная сцена в неизменном порядке: святые видения приблизились, влились в него. И все его существо прониклось ими. На этот раз наводнение было гораздо сильнее, чем наводнение ислама. Оно затопило всю его душу. Никакая плотина не могла удержать его. Все индуистские идеи были унесены. Рамакришна в ужасе бился в бушующих волнах, он кричал: «О Мать! Что ты делаешь? Помоги мне!»

Напрасно. Бурный прилив затопил все. Душа индуса изменилась. В ней не было места ни для чего, кроме Христа. В течение многих дней ею владела только христианская мысль, только христианская любовь. О том, чтобы пойти в храм, не было и речи… Однажды днем в рощице Дакшинешвара он увидел человека с большими прекрасными глазами, с ясным взглядом и светлым лицом; он был очарован, не знал, кто бы это мог быть. Незнакомец приблизился. В душе Рамакришны запел голос: «Вот Христос, проливший кровь своего сердца для искупления людей, вот тот, кто испил море страданий из любви к людям. Это он, Учитель йогинов, вечный союзник бога. Это Иисус, воплощенная любовь».

Сын человеческий поцеловал индийского духовидца, сына Матери, и растворился в нем. И Рамакришна погрузился в экстаз. Еще раз осуществилось слияние с Брахманом. Потом постепенно он вернулся в нормальное состояние. С того времени он сохранял веру в божественность Иисуса Христа, считая его воплощением Господа.

Но не единственным: Будда, Кришна были для него тоже воплощениями бога.[77]

Я уже вижу, как наши абсолютные христиане, стражи тела Господня, хмурят брови и надменно изрекают: «Что он знает о нашем боге? Видение? Излучение? Это слишком легко. Он ничего не знает об учении».

Он мало знал, это верно. Он был бхакт, верующий через любовь. Он не притязал на науку джнянинов, людей, верующих через познание. Но разве каждая из двух стрел, когда лук натянут твердой рукой, не попадает в одну и ту же цель? И для того, кто идет до конца, разве не сливаются в одну две разные дороги? Великий ученик Рамакришны, интеллектуал Вивекананда, говорил о нем: «Он был бхакт вовне и джнянин внутри».[78]

При известной степени интенсивности великая любовь понимает, а великое понимание проникает в тайники сердца.

И уж во всяком случае не христианам отвергать могущество любви, превратившей скромных галилейских рыбаков в любимых учеников их Бога и в основателей Его Церкви. И кому было дано первому увидеть воскресение, как не раскаявшейся грешнице, не имевшей других прав на это, кроме слез любви, которыми она омыла ноги Христа, вытирая их своими волосами.

Наконец, знание человека не измеряется количеством прочитанных им книг. В стране Рамакришны, как и в древние времена, лучшее, что есть в культуре, передается устно. Благодаря беседам с тысячами садху, монахов, паломников, пандитов, со всякими людьми, интересующимися религиозными вопросами, Рамакришна в течение своей жизни приобрел глубокое энциклопедическое знание религий и религиозных философий, постоянно углубляемое его размышлениями.[79]

Однажды ученики, удивленные его познаниями, спросили его:

– Как вы могли изучить всю науку прошлого?

Рамакришна ответил:

– Я не читал, я слушал ученых, я сплел из их знаний венок вокруг моего сердца и положил его к ногам Матери.

Он говорил своим ученикам:

– Я исповедовал все религии: индуизм, ислам, христианство и следовал по пути различных сект индуизма. И я нашел, что все они различными дорогами приближаются к одному и тому же богу… И вам следует приобщиться ко всем этим верованиям и пройти по этим путям.[80] Я вижу, что все люди враждуют во имя религии: индусы, магометане, брахманисты, вишнуиты и т. д. И они не понимают, что тот, кого зовут Кришна, зовется также Шива, или Первоначальная Энергия, или Иисус, или Аллах. Единый Рама, обладающий тысячью имен.

«К резервуару ведут несколько лестниц (гхатов). С одной лестницы черпают кувшинами воду индусы и называют ее джал; с другой черпают воду мусульмане кожаными мехами и называют ее пани; с третьей – христиане, которые называют ее уотер. Станем ли мы утверждать, что эта вода есть не джал, а пани или уотер? Это просто смешно… Сущность одна, она только носит разные имена. И все ищут одну и ту же Сущность, меняются только климат, темперамент и имя…[81] Пусть каждый следует своей дорогой. Если он искренне, страстно желает познать бога, пусть не тревожится. Он достигнет его…»

* * *

Период, следующий за 1867 годом, не добавляет ничего существенного к внутренней сокровищнице Рамакришны;[82] в этот период он занят усвоением добытого. Его откровения приходят в контакт с внешним миром; его духовные победы сталкиваются с другого рода победами, одержанными в иных областях. Чувствуя благодаря этому истинную цену ниспосланного ему дара, он проникается сознанием своей миссии среди людей, своего действенного долга.

Он, как ассизский «Poverello», с которым у него так много общих моральных и физических черт, был нежным братом всего, что живет и умирает. Слишком лакомым казалось ему молоко человеческой привязанности для того, чтобы он мог довольствоваться ни с кем не разделенным счастьем. На пороге глубочайших своих экстазов он умолял влекшую его к себе мать:

– О Мать, оставь меня в общении с людьми. Не делай из меня сурового аскета.

И Мать, выбрасывая его со дна Океана на берег жизни, говорила ему (он слышал в полусознании ее голос):

– Оставайся на пороге относительного познания из любви к человечеству.[83]

Итак, он вернулся к людям. Прежде всего он омылся влагой горячей и простой человеческой жизни. В мае 1867 года, еще ослабленный предшествующими кризисами, он поехал на шесть-семь месяцев отдохнуть на родину, в местечко Камарпукур, где он не был целых восемь лет.[84] Там он отдался с детской радостью бесхитростной дружбе простых поселян, которые счастливы были видеть маленького Гададхара, чья необычайная слава дошла до них и внушала им некоторое беспокойство. И эти простые крестьяне в своей наивности были ближе к его чаяниям и стремлениям, чем благочестивые ученые в городах и храмах.

Он впервые за время своего пребывания на родине узнал свою жену-ребенка.

Шарададеви было теперь четырнадцать лет. Она жила у своих родителей, но явилась в Камарпукур, когда узнала о его приезде. Юная супруга, с чистой душой, с развитым не по возрасту умом, почти сейчас же поняла призвание своего мужа и лежащий на ней долг набожной привязанности и бескорыстной нежности. Она признала в нем руководителя и отдала себя на служение ему.

Некоторые упрекали Рамакришну, и порой в довольно грубой форме,[85] за то, что он принес ее в жертву. По ней этого не было видно; всю жизнь она изливала на всех окружающих сияние своего внутреннего мира и ясности. Но вот что никем не упоминалось и открылось только благодаря Вивекананде: Рамакришна, отличавшийся высоким сознанием своей ответственности, предложил жене принести ей в жертву, если бы она этого потребовала, самое для него дорогое – свое призвание.

– Я научился, – сказал он ей, – видеть в каждой женщине мою божественную Мать: это единственное чувство, которое я могу к вам питать. Но если вы желаете вовлечь меня в этот мир (мир иллюзии), я к вашим услугам, так как я вступил с вами в брак.[86]

В этом есть нечто совершенно новое, непривычное для индийского мышления, ибо согласно индуистской традиции всякий вступивший на религиозное поприще этим самым освобождается от всех иных обязанностей.

Рамакришна, более человечный, признает за женою прочные права на себя.

Она была достаточно великодушна, чтобы отказаться от них, и, наоборот, всячески поощряла мужа идти по избранному им пути. Но, утверждает Вивекананда, «только получив согласие своей жены», он счел себя вправе жить так, как ему хотелось. И Рамакришна, тронутый ее невинностью и самоотвержением, свято исполнял по отношению к ней долг старшего брата. В те месяцы, когда они были вместе, он терпеливо обучал ее обязанностям усердной супруги и хорошей хозяйки. У него был практический ум, странно сочетавшийся с его мистической натурой. Сын крестьянина, он прошел хорошую школу. Ни одна подробность, касающаяся домашней жизни и сельского хозяйства, не была ему чужда. Все знавшие его отмечали порядок и чистоту, царившие в его доме. В этом отношении бедный божий человек мог бы служить примером для многих своих учеников из интеллигенции и высшей буржуазии.

Возвратившись в Дакшинешвар в конце 1867 года, он в следующие за этим годы предпринял ряд паломничеств вместе со своим покровителем, впоследствии хозяином храма, Матхуром-бабу. В первые месяцы 1868 года он увидел город Шивы – Бенарес, и священное слияние Ганги и Джамны в Аллахабаде, и Вриндаван, этот благоухающий букет легенд, эту песнь песней, жемчужину из пасторального Romancero Кришны. Легко вообразить себе его восторг, его опьянение. При переправе через Гангу открывшийся его взгляду Бенарес, этот «золотой город», показался ему не городом, построенным из камней, но, подобно небесному Иерусалиму, «сгустком божественного духа». На полях сожжения покойников, в священном городе, он увидел божественную Мать и Шиву, его белое тело, его спутанные волосы – Шиву улыбающегося, всегда готового прийти на помощь, склоненного над погребальными кострами, у изголовья его детей. Встретив на исходе дня у берегов Джамны стадо с пастухами, он пришел в неописуемое волнение и кинулся вперед с криком: «Кришна! Где Кришна?»

Но если он не увидел бога, то он увидел во время этих путешествий нечто другое, имеющее для нас, людей Запада, большее значение и более глубокий смысл.

Он познакомился с человеческой нуждой. В экстатическом полусне, в котором он жил до этого времени, в золоченой скорлупе святилища, пышные волосы Кали скрывали ее от его взоров. Прибыв в Деогар со своим богатым спутником, он увидел, что тамошние жители – санталы – почти голы, измучены, умирают от истощения. Он остановил всех сопровождавших его и просил объяснить ему, что это значит. Ужасный голод свирепствовал в стране. Тогда он сказал Матхуру-бабу, что надо накормить этих несчастных, вымыть их и одеть. Матхур-бабу возразил, что его богатств не хватит для облегчения всех нуждающихся мира. Тогда Рамакришна заплакал, сел среди этих голодающих и заявил, что он не двинется с места и разделит их участь. Крезу пришлось исполнить желание своего друга-жреца.

Во время другого путешествия, летом 1870 года, Матхур имел неосторожность привезти его в одно из своих имений во время сбора податей. Два года подряд был неурожай, и арендаторы испытывали крайнюю нужду. Рамакришна велел Матхуру вернуть людям подати, оказать им помощь и устроить для них роскошный пир. Матхур-бабу ахнул. Но Рамакришна был непоколебим.

– Ты только управитель Матери, – сказал он богатому помещику. – Они арендаторы Матери. Потрать ее деньги. Они страдают, а ты не хочешь им помочь. Это необходимо сделать.

Матхуру-бабу пришлось уступить.

Воспоминание об этих встречах, должно быть, навсегда осталось в памяти Рамакришны. Свами Шивананда, руководящий в настоящее время школой Рамакришны (Ramakrishna Math and Mission), который был одним из первых его апостолов и непосредственным его учеником, передал мне следующую сцену, свидетелем которой он был.

Однажды в Дакшинешваре, находясь в надсозна-тельном состоянии, Рамакришна громко произнес:

– Джива есть Шива (живое существо есть бог).[87] Кто решится говорить о сострадании к нему? Не надо сострадания, надо только служить, служить человеку, видя в нем бога.

Вивекананда присутствовал при этом. Слыша эти полные глубокого смысла слова, он сказал Шивананде:

– Я слышал сегодня великие слова… Я возвещу их живую правду всему миру.

И Свами Шивананда прибавил:

– Кто захочет искать источник добрых дел, творимых с того времени Миссией Рамакришны (Ramakrishna Mission) в Индии, найдет его именно в этих словах.[88]

В это же время ряд смертей оставляет в сердце Рамакришны след жестокой и вместе с тем благодетельной боли.

Этот растворившийся в боге человек, для которого утрата жизни была лишь возвращением к бесконечному блаженству, человек, который при вести о кончине своего молодого племянника и друга радостно смеется и воспевает его освобождение.[89] – на следующий же день после его смерти внезапно чувствует приступ невыразимой муки. Его сердце готово разорваться, дыхание останавливается, он думает: «О боже, боже. Если мне так тяжко, что же должны испытывать те, кто теряет своих любимых, своих детей?»

И Мать вдохнула в него силу и умение утешать бальзамом своей веры скорбь, причиненную смертью.

«Те, кто его не знал, – писал мне Свами Шивананда, – не могут себе представить, как много сил и времени этот отрешившийся от земных дел человек отдавал людям, выслушивая их мирские печали и облегчая их. Много примеров этого мы могли бы привести, и еще, быть может, живы некоторые из отцов семейств, с благоговением помнящие его безграничное милосердие и горячие попытки облегчить страдания людей. Однажды (в 1883 г.) пришел к нему богатый и важный старик Мани Маллик, только что потерявший сына и совершенно убитый горем. Рамакришна так проникся его печалью, что казалось, будто он оплакивает своего собственного ребенка и скорбь его превосходит скорбь Маллика. Так прошло некоторое время. И вдруг Рамакришна запел…»

Не элегию и не похоронный напев. Он пел героический гимн, песнь победы души над смертью.

«К оружию! К оружию! Человек, смерть вторглась в твой дом и овладела твоим очагом. Садись же на колесницу веры, возьми колчан, полный мудрости. Крепко натяни лук любви и пускай, пускай божественную стрелу, святое имя Матери».[90]

«И я не забуду, – заключает свой рассказ Шивананда, – какое облегчение эта песнь принесла отцу. Она вернула ему мужество, успокоила, принесла ему мир».

Передавая эту сцену, я вспоминаю случай с нашим Бетховеном, когда он приходит, садится, не говоря ни слова, за рояль и музыкой утешает мать в трауре.

Это божественное общение с человеком, живым, любящим, страдающим, нашло выражение в символе, полном высокого благочестия и чистой страсти.

Когда в 1872 году его жена Шарададеви в первый раз приехала к нему в Дакшинешвар,[91] Рама-кришна, преисполненный нежности к ней и глубокого, почти религиозного уважения, свободного от желания, от малейшего налета чувственности, признал в ней божество и оказал ей подобающие почести. В одну майскую ночь, сделав все требуемые культом приготовления, он усадил Шарададеви на трон Кали и совершил ритуальный обряд – Шороши Пуджа.[92] – поклонение женщине. Оба они впали в экстатическое полусознательное (или сверхсознательное) состояние. Придя в себя, он приветствовал в лице своей подруги святую Мать, которая, по его убеждению, воплотилась в этот живой символ непорочной человечности[93]

Так постепенно все возвышеннее становилось его понимание бога – от идеи бога, который пребывает во всех и всех поглощает, как единое расплавленное солнце, до горячего ощущения всех, пребывающих в боге, бесчисленного множества маленьких солнц, в каждом из которых живет и действует бог. Конечно, это та же идея, но перевернутая, взятая не только сверху вниз, но и снизу вверх и во всех направлениях, точно двойной непрерывный поток, связывающий высшее существо со всеми вообще существами и делающий человека священным.

За два года до смерти (5 апреля 1884 года) он сказал:

– Теперь я сознаю перемену, происшедшую во мне. Давно уже Вайшнавачаран сказал мне, что, когда я увижу в человеке бога, я достигну совершенного познания. Теперь я вижу, что при всем многообразии форм в них движется божественное начало. И благочестивый человек, и лицемер, и преступник есть проявление того же божества. Поэтому я говорю: Нараяна в благочестивом человеке, Нараяна – в лицемере, Нараяна – в преступнике и сластолюбце.[94]

Мне пришлось еще раз опередить события, для того чтобы мой читатель не потерял направления потока, – чтобы он заранее знал, куда течет и увлекает его извилистая, то как будто теряющаяся, то словно текущая вспять, полноводная река.

Итак, я снова возвращаюсь к тому периоду, около 1874 года, когда, закончив цикл своих религиозных опытов, он, по его выражению, обрел три чудесных плода познания: «Сострадание, Благочестие.[95] и Самоотречение»[96]

В то же время он отдавал себе отчет на основании общения с выдающимися людьми Бенгалии в недостаточности их мудрости, в огромной пустоте, томящей алчущую душу Индии – Индии, которая ждет его.

Он никогда не уставал при малейшей возможности учиться у религиозных или ученых людей, богатых и бедных, странствующих пилигримов и столпов науки и общества. Чувство самолюбия было чуждо ему, – наоборот, он был склонен думать, что все эти «искатели истины» обладают познаниями, которых он лишен, и он жадно подбирал крохи, упавшие с их стола. Поэтому он обращался к ним, где бы они ни находились, не заботясь о том, как он будет принят.[97]

Но его никогда не оставлял свойственный ему дух критики; его удивительная, заостренная наблюдательность, его наивное лукавство, вспыхивающее под полуопущенными веками, в экстатически расширенных зрачках, находили себе богатую пищу во время его посещений знаменитых представителей современной религиозной мысли.

Здесь я считаю нужным дать европейскому читателю хотя бы краткие сведения о великом движении, волновавшем Индию на протяжении шестидесяти лет. Кто знает о мощном Пробуждении, столетнюю годовщину которого Индия праздновала как раз в нынешнем (1928) году? Я говорю об одной из самых его знаменательных дат: об основании Брахма Самаджа. Не только Индия, но все человечество должно было бы чтить вместе с ней память гениального инициатора, который имел мужество создать, вопреки всем препятствиям, Церковь Единого Человечества, священный храм для всех народов Востока и Запада.

Я имею в виду Рам Мохан Роя.[98]

VI
СТРОИТЕЛИ «ЕДИНСТВА»: РАМ МОХАН РОЙ,ДЕБЕНДРАНАТХ ТАГОР,КЕШАБ ЧАНДРА СЕН, ДАЙЯНАНДА

Рам Мохан Рой, этот необыкновенный человек, положивший начало новой эре в духовной истории Старого материка, был первым представителем в Индии идеи общности человека. В течение неполных шестидесяти лет своей жизни (1774–1833) он охватил своим познанием все: от гималайской мифологии древней Азии до научных дисциплин современной Европы.[99]

Происходя из знатной бенгальской,[100] семьи, имевшей наследственный титул Рой, воспитанный при дворе Великого Могола, где официальным языком был еще персидский, ребенок в школах Патны настолько овладел арабским языком, что читал на нем Аристотеля и Евклида. По рождению правоверный брахман[101] воспитанный на мусульманской культуре, он узнал творения индуистского богословия, только ознакомившись с санскритским языком в возрасте от четырнадцати до шестнадцати лет, в Бенаресе. Его биографы-индусы уверяют, что это было для него как бы вторым рождением. Нет необходимости, однако, искать в Веданте источник монотеистической веры, которую с детства могло внушить еще общение с исламом. Равным образом идеи и практика индуистского мистицизма только укрепили в нем неизгладимое влияние суфизма, жарким дыханием которого с юных лет было проникнуто все его существо.[102]

Его воинствующий дух, нетерпеливый, как молодой боевой конь, вовлекает его в яростную борьбу, которая закончится только вместе с его жизнью. Шестнадцати лет он выпустил книгу на персидском языке с арабским предисловием, направленную против идолопоклонства. Это было нападение на индуистскую религию, и отец его, почувствовав себя оскорбленным, выгнал его из дому.

Четыре года он странствовал по внутренней Индии и Тибету, изучал буддизм, не любя его и рискуя жизнью, так как восстановил против себя фанатиков-ламаистов. Когда блудному сыну исполнилось двадцать лет, отец призвал его к себе, и он вернулся домой. Тут его женили, чтобы привязать к семье; но такую птицу не засадишь в клетку.

Двадцати четырех лет он начал изучать английский язык и изучил также еврейский, греческий и латинский. Он ближе подошел к европейцам, ознакомился с их законами и способами управления и вдруг, отбросив всякое предубеждение против англичан, начал действовать заодно с ними, ради высших интересов своего народа. Он завоевал их доверие и вступил с ними в союз. Он убедился, что бороться за социальное возрождение Индии можно, лишь опираясь на Европу.

Снова ведет он яростную борьбу с предрассудками, с идолопоклонством и главным образом с варварскими обычаями, вроде сати (сожжение вдовы после смерти мужа).[103] Поднялась буря. В 1799 г. брахманы заставили его семью окончательно изгнать его, а несколько лет спустя и самые близкие ему люди, мать и жена, отказались жить с ним. Он провел десять тяжелых лет, всеми покинутый, кроме двух или трех шотландских друзей; он занимал должность сборщика податей и постепенно возвысился до положения начальника налогового округа.

Потом умер его отец, произошло примирение с семьей, он стал наследником значительного состояния; султан Дели даровал ему титул раджи; он сделался обладателем роскошных садов и дворцов в Калькутте. Став блестящим вельможей, он устраивал великолепные приемы в восточном вкусе, с музыкантами и танцовщицами.

И однако этот принц из «Тысячи и одной ночи» (чей образ с прекрасным, тонким лицом с большими черными глазами, с головой, увенчанной плоским, как венок, тюрбаном, и мужественной фигурой, облаченной поверх коричневой францисканской одежды[104] шалью, сохранен для нас Бристольским музеем) продолжал с тем же жаром изучать священные индуистские книги и бороться за восстановление чистых идей Вед. Он перевел их, снабдив комментариями, на бенгальский и английский языки.

Но этим он не ограничился. Наряду с Упанишадами и Сутрами он основательно изучил христианский Ветхий и Новый Заветы. Говорят, он был первым индусом из высшего класса, заинтересовавшимся учением Христа. В 1820 году он опубликовал на основании знакомства с Евангелием «Книгу об учении Иисуса, проводник к миру и счастью». Около 1826 года он одно время входил в «Общество унитаристов», основанное одним из его европейских друзей, протестантским пастором Адамом, который втайне мечтал обратить Роя в христианскую веру, надеясь, что он станет ее апостолом в Индии. Но Рою были одинаково чужды как ортодоксальное христианство, так и ортодоксальный индуизм, хотя он ставил себе в заслугу раскрытие его истинного смысла. Он оставался независимым теистом и прежде всего морализирующим рационалистом; единственное, что он воспринял от христианства, – это его этику. Он одинаково отбрасывал как божественность Христа, так и воплощения индусов и нападал на Троицу и на троебожие не менее, чем на политеизм. Он был пламенным унитарием, приверженцем единства. И поэтому он вызвал против себя сплоченное единство врагов – брахманов и миссионеров.

Но не таков он был, чтобы этим смутиться. Раз все церкви оказались для него закрытыми,[105] он создал новую церковь, для себя и для всех свободно верующих всего мира. Начал он с основания в 1815 году Атмия Сабха (Общества друзей) для почитания единого и невидимого бога. В 1827 году он выпустил брошюру о Гаятри, которая считается первой по времени формулировкой индуистского теизма. В 1828 году избранные друзья его – среди них оба Тагора, – собравшись в его доме, основали вместе с ним ассоциацию унитариев, которой суждена была в Индии под именем Брахма Самадж[106] (Ади Брахма Самадж – «Дом божий») блистательная судьба.

Дом божий был посвящен культу «единого, не имеющего себе подобного, вечного существа, недостижимого, неколебимого, создателя и хранителя Вселенной». Ему должно поклоняться, не прибегая «ни к имени, ни к обозначению, ни к наименованию, даваемому человеком или группой людей отдельному существу». Церковь была открыта для всех. Рам Мохан Рой хотел бы, чтобы его Брахма Самадж был универсальным домом молитвы, доступным для всех людей, без различия расы, касты, национальности и религии. В дарственной грамоте он добавляет, что «ни одна религия не должна подвергаться оскорблению или унижению. Культ должен способствовать созерцанию верховного существа, милосердию, состраданию, добродетели и укреплять связь между всеми людьми всех верований».

Итак, Рой хотел создать универсальную религию, и его приверженцы и друзья охотно давали ей название «универсализм». Но я нахожу, что слово это здесь неприменимо в его полном и настоящем смысле, так как Рой исключал всякую форму политеизма, от низшей до самой высокой. Если же смотреть без иллюзий на религиозную действительность нашего времени, то надо признать, что политеизм – включая в это понятие и самые высокие и утонченные его формы, как триединство, христианское троебожие, – владычествует по меньшей мере над двумя третями человечества. Рой называл себя более правильно индусом-унитарием. Он не боялся многое заимствовать от двух великих унитарных религий – ислама и христианства.[107] Но он всегда энергично защищался – это признают все его ученики – против обвинения в эклектизме. Его учение, говорят они, основано на оригинальном синтетическом анализе, восходящем к самым истокам религиозного опыта. Оно не совпадает ни с монизмом Веданты, ни с унитаризмом христианства.

Теизм Роя пытается связать в их крайних точках Абсолютное начало Веданты с идеями европейских энциклопедистов XVIII века, «бога без образа» и Разум.[108]

Эта мысль трудно поддается определению. Еще труднее было ее осуществить после него. Она требует редкого соединения критического познания с верой, доходящей до мистических озарений, всегда, однако, контролируемых и управляемых разумом. Царственно одаренный как в физическом, так и в духовном смысле, Рой способен был достигнуть вершин созерцания, не теряя при этом ни на минуту равновесия в своей повседневной жизни и не прерывая своей деятельности. Он был защищен от всяких эмоциональных излишеств, во власти которых находились Бенгальские бхакты, с презрением им отвергаемые. Надо прийти к Ауробиндо Гхошу, чтобы встретить еще один пример подобного аристократического господства над многообразными и высочайшими силами человеческого духа. Такое свойство трудно передать другим. И оно действительно не было передано. Как ни благородны, как ни чисты были преемники Рам Мохан Роя, они бессознательно исказили его учение.

Но как бы ни понимали устав Брахма Самаджа – эту великую божественную хартию, – он положил начало новой эре в Индии и во всей Азии. Целый век был отмечен его величием.

Рой на практике дополнил его своей мужественной борьбой за социальные реформы,[109] в которой он опирался на власть англичан, в то время проявлявших больше либерализма и ума, чем в наши дни.[110] Ему был чужд узкий местный патриотизм. Стремление к свободе и прогрессу материальному и духовному преобладало в нем над всеми другими соображениями. Не желая изгнания Англии из Индии, он, напротив, хотел, чтобы она глубже укоренилась там, внесла свою кровь, свое золото, свою мысль, вместо того чтобы, подобно вампиру, высасывать из страны все соки, довести ее до истощения. Он даже предлагал своему народу принять в качестве общего языка английский, европеизировать Индию, чтобы затем добиться независимости и дать просвещение всей Азии.

Всякая борьба за свободу народов находила горячий отклик на страницах его журналов, происходила ли она в Ирландии или в раздавленном реакцией Неаполе, было ли то конституционное движение в Испании или июльские дни 1830 года во Франции. Этот лояльный сторонник сотрудничества с Англией умел говорить с ней смелым языком и не скрывал, что он пойдет на открытый разрыв, если возлагаемые на нее надежды в деле развития его народа будут обмануты.

В конце 1830 года император Дели отправил его послом в Англию, где Рой хотел присутствовать на прениях в Палате общин по поводу возобновления договора с Ост-Индской компанией. Он прибыл туда в 1831 году, встретил горячий прием в Ливерпуле, Манчестере, Лондоне, при дворе, завязал дружеские отношения со многими выдающимися людьми, между прочим с Бентамом, и после короткого пребывания во Франции умер от злокачественной лихорадки. Его эпитафия гласит:

«Постоянно и искренно верующий в единство божества, он посвятил всю свою жизнь до конца культу единого божественного духа». На нашем, европейском языке мы сказали бы (смысл тот же): единству людей.

Эта гигантская личность, имя которой, к стыду нашему, не вошло в Пантеон Европы и не стало тем, чем оно является для Азии, глубоко погрузила свой плуг в почву Индии. Шестьдесят лет его упорного труда преобразовали ее. Крупный писатель на санскритском, бенгальском, арабском, персидском и английском языках, отец современной бенгальской прозы, автор знаменитых гимнов, поэм, речей, философских и политических трактатов, полемических сочинений по религиозным вопросам, он щедро сеял вокруг семена своей мысли и пламенной веры. И собирал с Бенгальской земли обильную жатву – дел и людей.

Он породил Тагоров – этим все сказано.

* * *

Дед великого поэта – Дварканатх Тагор, друг Рам Мохан Роя, стал после его смерти лучшей опорой Брахма Самаджа.[111] А отец Рабиндраната – Дебендранатх Тагор, следующий преемник Роя (после правления Рамачандры Видья Багиш), – был истинным организатором Брахма Самаджа. Этот благородный образ, образ святого (Махарши), как его прозвал народ и каким он остался в истории, стоит того, чтобы его здесь обрисовать.[112]

Он отличался красотой тела и души, возвышенным умом, моральной чистотой, внутренним аристократизмом, который он оставил в наследие своему роду, сам унаследовав от предков глубокое и горячее поэтическое чувство.

Уроженец Калькутты, старший сын богатой семьи, воспитанный в ортодоксальных традициях, он в юности отдавался светским соблазнам и удовольствиям, от которых в восемнадцать лет его оторвала смерть, унесшая свою жертву из их дома. Он прошел через длительный моральный кризис, прежде чем достигнуть религиозного мира. Характерно, что его порывы постоянно вызываются поэтическими случайностями – то ветер в лунную ночь на берегу Ганги доносит к нему имя Хари (Вишну), повторяемое кем-то у изголовья умирающей, то лодочник во время бури говорит ему: «Не бойся, вперед!» – или опять ветер приносит к его ногам вырванный из санскритской книги листок с написанными на нем словами (из Упанишад), которые кажутся ему голосом бога: «Оставь все, чтобы следовать за Ним. Насладись этим невыразимым сокровищем…»

В 1839 году он с братьями и несколькими друзьями основывает Общество для распространения истин, им познанных. Три года спустя он присоединяется к Брахма Самаджу и становится его духовным руководителем. Его руками было построено здание веры и ритуала. Он организовал регулярное богослужение, основал школу богословия для воспитания священнослужителей, проповедовал сам и написал в 1848 году (на санскритском языке) «Брахма-Дхарма», теистское руководство в области религии и морали для укрепления верующих.[113] Сам он считал его плодом «вдохновения свыше».[114] Источником его, в отличие от источников Рам Мохан Роя, более обширных и разнообразных, были почти исключительно Упанишады, но толкуемые свободно.[115]

Позже Дебендранатх провозгласил четыре догмата веры Брахма Самаджа:

1. Вначале было Ничто. Существовал лишь Единый, Всевышний. Он создал всю Вселенную.

2. Он один есть Бог Истины, бесконечная Мудрость, Добро и Могущество, вечный и всепроникающий, единый, не имеющий подобного.

3. В служении ему, в поклонении заключается наше спасение в этом и в другом мире.

4. Служение состоит в том, чтобы его любить и делать то, что он любит.

Итак, это вера в единого бога, который создал Вселенную из ничего; этот бог по своему существу добр, всемогущ и праведен; абсолютное поклонение ему необходимо для спасения человека в другом мире.

Я не берусь судить, насколько Дебендранатх был прав, считая эту концепцию чисто индуистской. Но интересно отметить, что семья Тагоров принадлежала к общине брахманов, называемой Пирали, или Главными священнослужителями, и члены ее занимали этот пост при мусульманском владычестве.

В некотором смысле они даже считались стоящими вне каст, из-за их сношений с магометанами.[116] Быть может, этому отдаленному влиянию они обязаны своим упорным тяготением к теизму. Все Тагоры, от Дварканатха до Рабиндраната, были непримиримыми врагами идолопоклонства.[117]

Как показывает К. Т. Поль, Дебендранатху пришлось вести отчаянную борьбу, с одной стороны – против ортодоксального индуизма, а с другой стороны – против христианской пропаганды, стремившейся его вытеснить. Необходимость защищаться заставила его окружить свою цитадель поясом твердых и прямых, как колья, принципов. Между Брахма Самаджем и двумя крайними течениями индуистской мысли – политеизмом, который строго осуждал Дебендранатх,[118] и абсолютным монизмом Шанкары – была создана пропасть: Град Брахмо был крепостью великого религиозного дуализма – единого, но для всех разного бога и противостоящего ему человеческого Разума, получившего право и возможность толковать Писание. Я уже говорил, что этот Разум имел у Дебендранатха тенденцию слиться (и все больше, в конце концов, сливался) с религиозным наитием. Из своего полуторагодового отшельничества в Гималаях, возле холмов Симлы, около 1860 года, он вернулся с большим запасом рожденных в одиночестве мыслей.[119] Он поведал о них в своих импровизированных проповедях, волновавших его калькуттских слушателей. Он обогатил Брахма Самадж новой литургией, навеянной Упанишадами и проникнутой чистым и пламенным спиритуализмом.

Вскоре же после своего возвращения с Гималаев в 1862 году он взял себе в помощники молодого человека двадцати трех лет, который, превзойдя его, положил начало расколу, целому ряду расколов в Брахма Самадже: то был Кешаб Чандра Сен.

Человек этот, проживший краткую, смутную, беспокойную и вдохновенную жизнь (1838–1884), был наиболее яркой личностью, наложившей свою печать на Брахма Самадж во второй половине XIX века.[120] Он влил в него столько богатого и нового, что подверг опасности и само его существование.

Кешаб был представителем другого класса и другого поколения, более проникнутого влиянием Запада. Не принадлежа к крупной аристократии подобно Рою и Дебендранатху, он был представителем либеральной просвещенной буржуазии, находившейся в идейном контакте с Европой. По профессии он был врач. Дед его, человек выдающийся, занимал положение туземного секретаря Азиатского общества и руководил печатанием изданий на языке хиндустани. Рано оставшись сиротой, Кешаб воспитывался в английской школе и, в противоположность своим двум предшественникам, совершенно не знал санскритского языка; поэтому он скоро потерял интерес к народной индуистской религии.[121] Его растрогало учение Христа, и он ввел его в Брахма Самадж и в сердца избранных людей Индии. Когда он умер, газета «Индиан Крисчен герольд» писала: «Христианская церковь скорбит о смерти величайшего из своих союзников. Христиане смотрят на него как на посланного Богом, чтобы пробудить в Индии христианский дух. Он изгнал из Индии отвращение к Христу».

Это последнее утверждение неправильно. Мы увидим, до какой степени сам Кешаб страдал, сделавшись поборником учения Христа. Настоящий смысл его жизни был неправильно истолкован большинством говоривших о нем, даже внутри самого Брахма Самаджа, смущенного тем, что его вождь впал в ересь, и пытавшегося замаскировать это. Даже самому ему этот смысл открывался лишь постепенно. Только из документов, появившихся спустя 20 лет после его смерти, мы узнаем, что он с юных лет был преследуем тремя образами, посещавшими его: образом Иоанна Крестителя, Христа и святого Павла.[122] Одно очень ценное письмо конфиденциального характера, адресованное его близкому ученику Пратапчандре Мазумдару,[123] письмо, которое брахманы-нехристиане обходят молчанием, раскрывает нам его тактику: выждать время, чтобы передать людям полностью его веру в Христа. Эта двойственная жизнь, которую Кешаб принужден был вести в течение долгих лет и которой способствовала противоречивая его натура, сотканная из разнообразных элементов Востока и Запада, не сливавшихся, а наслаивавшихся друг на друга, делает очень трудной задачу беспристрастного историка; индуистские же биографы, почти все приверженцы какой-нибудь партии, мало способствуют ее разрешению.[124] Сначала, в первое время после вступления юного Кешаба в Брахма Самадж, куда его ввел товарищ по колледжу, один из сыновей Дебендранатха Тагора, он был окружен там всеобщей любовью. Ласкаемый Дебендранатхом, он был также любимцем молодых брахмасамаджистов, чувствовавших себя более близкими к нему, чем к благородному Дебендранатху, которого невольно отдаляло от них его происхождение и чисто олимпийский идеализм.[125] У Кешаба было развито общественное чувство, которое он хотел передать Индии. Сам крайний индивидуалист по натуре,[126] он, вероятно, именно поэтому рано понял, что страдания его родины частью проистекают из этого сверхиндивидуализма, которому на смену должен прийти другой социальный строй мысли. «Пусть все души будут едины в обществе и осуществят единение с народом в видимо существующей общине». Это мировоззрение, приближающее аристократический унитаризм Роя к массам Индии,[127] делало молодого Кешаба близким самым пламенным упованиям нового поколения. Как позже Вивекананда, многим ему обязанный, хотя, быть может, и не сознававший этого, – ибо идеи являются продуктом эпохи и рождаются одновременно в разных умах, – Кешаб считал религию необходимой для возрождения народа; как видно из одного обращения, составленного в Бомбее (1868 г.), он хотел положить ее в основу социальных преобразований. Так религиозная реформа Брахма Самаджа начала претворяться в жизнь. Деятельная, но нетвердая рука Кешаба кинула горсть семян, которую Вивекананда, подхватив, стал широким жестом бросать в почву Индии, пробужденной его громовым голосом.[128]

Но Кешаб пришел раньше времени, и некоторые его реформы оскорбляют проникнутый духом традиций Брахма Самадж. Говорили, что причиной раздора между ним и Дебендранатхом был вопрос о междукастовом браке. Я глубоко уверен, что были и другие разногласия, более серьезные. Взаимная любовь набросила покрывало на причины разрыва этих двух мужей, но то, что произошло сейчас же вслед за ним, дает возможность догадаться о них. Как бы ни был ум Дебендранатха доступен великой надежде достигнуть через Брахма Самадж единения всего человечества, он все же оставался глубоко привязан к традициям Индии и ее священным книгам.[129] Он не мог не замечать постепенного развития склонности к христианству, происходившего в душе его любимого ученика, и, как бы это ни было для него горестно, он не мог больше работать вместе с помощником, который заимствовал свои наставления из Нового Завета.

В 1866 году произошел неизбежный разрыв. Брахма Самадж раскололся. Дебендранатх сохранил за собой руководство Ади Брахмо (первое Брахмо),[130] а Кешаб основал Всеиндийский Брахма Самадж.

Это было тяжелым испытанием для обоих, особенно для Кешаба, отделение которого вызвало против него глухое недовольство. На первых порах он этого не предвидел. Сильный своей популярностью и горячей приверженностью близких друзей, он публично высказал свои взгляды три месяца спустя после разрыва, в громкой речи об Иисусе Христе, Европе и Азии.[131]

В ней он проповедует учение Христа – но Христа азиатского, плохо понятого Европой, – и говорит о «величии, на которое способна азиатская натура». Его христианство имеет характер преимущественно этический; Кешаба притягивает моральная сторона учения Христа, и прежде всего два основных ее стержня: всепрощение и самопожертвование. Только через них и через него (Христа) «Европа и Азия сумеют вновь обрести гармонию и единство».[132]

Его рвение неофита доходило до того, что он просил друзей называть его Иисусдас, то есть «слуга Иисуса», и в тесном кружке отмечал Рождество Христово постом.

Но его лекция вызвала возмущение, и Кешаб не успокоил умов своей второй речью о «великих людях» (1866 год), которая, если можно так выразиться, ставила Христа на его место среди других божьих посланцев, несущих каждый какую-нибудь особую весть: следовало, значит, принять их всех, не отдавая предпочтения ни одному из них. Открывая свою церковь людям всех стран и времен, он впервые ввел в сборник благочестивых постановлений Брахма Самаджа извлечения из Библии, Корана и Зенд-Авесты.[133] Но, вместо того чтобы успокоиться, волнение, напротив, только усилилось.

Кешаб был не такой человек, чтобы оставаться к этому равнодушным. Это трепетное, плохо защищенное сердце страдало более, чем всякое другое, от нелюбви. Всеми непонятый, покинутый союзниками, страдающий от материальных лишений и сверх того терзаемый внутренним смятением – или (как знать!) сомнением в своей миссии, «горьким сознанием своей слабости, греховности, раскаяния», отличавшим его от большинства религиозных мыслителей Индии,[134] – он пережил в 1867 году тяжелый душевный кризис. Он остался один со своими страданиями, без помощи, один со своим богом. Бог заговорил с ним. Религиозный опыт, пройденный им в тот период, потрясающие переживания, одинокие богослужения, которые он ежедневно совершал в своем доме, произвели полный переворот не в его идеях, а в их выражении. Этот человек, этот вождь, которого до тех пор все знали как религиозного интеллигента, морализирующего, чуждого сентиментальным излияниям (в действительности только отгонявшего их), вдруг отдается лавине чувств: любви и скорби. Он принимает их с восторгом.

Началась новая зра для Брахма Самаджа. В нем утвердился мистицизм великого бхакта Чайтаньи и Санкиртаны. С утра до вечера – молитвы и пение, звуки музыкальных инструментов вишнуитов, божьи празднества;[135] Кешаб ведет службу с лицом, залитым слезами, – он, который, говорят, раньше никогда не плакал.

Волна эмоций все росла. Искренность Кешаба, его широкий, всеобъемлющий ум и забота об общем благе вернули ему симпатии как избранных кругов Индии, так и англичан и вице-короля. Поездка, совершенная им в Англию в 1890 году, была сплошным триумфом; его встречали с не меньшим энтузиазмом, чем Кошута. За шесть месяцев,[136] проведенных им в Англии, он выступал в семидесяти собраниях перед сорока тысячами слушателей, очарованных его простой речью на чистом английском языке и его мелодичным голосом. Его сравнивали с Гладстоном. Его чествовали как духовного союзника Запада, как апостола Христа на Востоке. С одной и с другой стороны искренно создавались иллюзии, которые последующие годы рассеяли в прах, к разочарованию наивных англичан, ибо Кешаб оставался индусом до мозга костей и, не давая завербовать себя европейскому христианству, рассчитывал скорее приспособить его для себя. Индия и Брахма Самадж использовали доброе расположение правительства.[137] Преобразованный Брахма Самадж дал многочисленные ответвления в Симле, Бомбее, Лагере, Лакнау, Мунгере и т. д. Предпринятая Кешабом в 1873 году[138] с целью укрепления единства братьев и сестер новой веры поездка по Индии была как бы предвосхищением в сокращенном виде великого путешествия, совершенного 20 лет спустя Вивеканандой в образе странствующего саньясина. Она открыла перед Кешабом новые горизонты. Он считал, что им найден был ключ к народному политеизму, не принимавшему идеи Брахма Самаджа, и возможность объединения с ним на почве чистого теизма. Но в союз этот, осуществлявшийся в то же самое время по собственному почину Рамакришной, Кешаб вносил дух интеллектуального компромисса. Он пытался убедить себя – убедить политеистов ему не удалось, – что их боги, в сущности, были лишь атрибутами единого бога.

«Язычество индусов, – писал он в „Сэндэй-Миррор“,[139] – есть не что иное, как культ материализованных атрибутов бога. Если отбросить материальную форму, останется красивая аллегория. При исследовании темных областей индийской мифологии мы обнаружили, что каждый почитаемый индусами идол представляет божественный атрибут, носящий особое имя. Мы желали бы, чтобы единый бог был почитаем как обладатель всех трехсот тридцати миллионов атрибутов. Верить в одно неделимое божество целиком, не думая о бесконечно разнообразных его аспектах, – это значит верить в абстрактного бога, на практике это привело бы нас к рационализму и неверию. Если мы хотим поклоняться ему во всех его проявлениях, мы назовем их именами различных божеств…»

Это было великое движение религиозной мысли, направленное к охвату большой массы человечества. Но порыв остался незавершенным. Кешаб хотел сохранить за теизмом всю его реальную силу, оказывая политеизму лишь чисто внешние почести. И вместе с тем он боялся абсолютного монизма, от которого Брахмо всегда энергично защищался. Религиозная мысль заняла промежуточное положение, как бы взобравшись на стену, разделявшую два поля, две крайние веры. Положение доминирующее, но не обеспечивающее стойкого равновесия и не дающее возможности занять твердую позицию. Кешаб, однако, взобрался туда и считал, что призван богом диктовать оттуда людям новый обретенный им закон, то, что он называл «Новое избавление». Мысль об этом овладела им с 1876 года,[140] с того года, как завязались его отношения с Рамакришной.

Как это случается со многими людьми, имеющими склонность быть законодателями, ему с большим трудом удавалось внести ясность и порядок в свои собственные мысли. Он хотел бы охватить все разом: Христа и Брахмана, Евангелие и Йогу, все существующие религии – и разум. Рамакришна пришел к этому просто, не умом, а сердцем, он не стремился облечь свое открытие в систему доктрин и правил; он удовлетворялся тем, что намечал путь, показывал пример, давал толчок. Кешаб пользуется одновременно методами европейского интеллигента, ведущего семинарий по истории религии, и методами духовидцев Индии и Америки, отправляющих в слезах службу бхакти и прибегающих к Revival, всенародному покаянию. Он предоставил каждому из своих любимых учеников – считаясь, как талантливый педагог, с особенностями их темперамента – какую-нибудь религию для изучения.[141] и какой-нибудь метод йоги для практики[142] Он колебался между двумя образцами, одинаково ему дорогими: между примером живого Рамакришны, у которого учился мудрости, рожденной в экстазе, и между светом христианской веры, преподносимым ему английским монахом, впоследствии обратившимся в католичество, Люком Ривингтоном. Еще труднее ему было выбрать между жизнью в боге и жизнью мирской: он чистосердечно полагал, что одна не мешает другой.[143]

Но этим он вредил себе и косвенно также Брахма Самаджу в общественном мнении. Тем более что при своей «кристальной искренности»[144] он не принимал никаких предосторожностей для того, чтобы замаскировать многообразие своей полной противоречий натуры.

Результат был тот, что в 1878 году произошел новый раскол в Брахма Самадже, и Кешаб подвергся яростным нападкам своих же сторонников, обвинявших его в измене своим принципам.[145] Он был покинут большинством своих друзей. Это должно было сильнее связать его с теми немногими, которые остались ему верны: с Рамакришной и Люком Ривингтоном. Новое испытание приоткрыло дверь для ряда выступлений в духе христианства, все определеннее и все глубже уходящих в дебри мистицизма. Таков был ряд его докладов: «Пророк ли я, вдохновленный свыше» (январь 1879 года); «О трех видениях моего детства: Иоанне Крестителе, Христе и св. Павле»; «Индия вопрошает: кто есть Христос?» (Пасха 1879 года), где он объявляет Индии о приходе… «супруга моего Христа, кроткого Христа, рожденного богом в человеке»;[146] «Проявляет ли себя бог как единый сущий?» (1879),[147] в котором Сын показан сидящим рядом с Отцом.

И это не мешает ему в то же время обратиться к людям с высот Гималаев со своим знаменитым «Посланием к братьям-индусам» в 1880 году, к юбилею Брахма Самаджа, в котором он тоном первосвященника объявляет о благой вести, посланной ему богом, – о новом избавлении.

Перед нами точно страница из Библии.

«Слушай, Индостан, господь бог твой един…» – так начинается «Послание к братьям-индусам».

«Великий дух Иеговы, чей голос в грозе и буре прогремел: „Я есмь“ – и о котором возвестили небо и земля…»

«Я пишу это послание, дорогие и возлюбленные братья, в духе и по примеру св. Павла, как бы я мало ни был достоин его великого Учителя…»

«Павел писал, веруя в Христа. Как теист, я пишу вам это скромное послание у ног не одного пророка, а всех пророков…»

Ибо он считал себя завершителем дела Христа – предтечи:

«Новое избавление – это сбывшееся пророчество Христа… Всемогущий говорит теперь с нами, как он некогда говорил с другими народами».[148]

В эту минуту он считал себя стоящим на одной ступени с духом божьим:

«Дух божий и мое „я“ сплетены вместе. Если вы видели меня, значит, вы его видели».

Что же говорит он, Всемогущий, чьим рупором стал Кешаб? Какую новую любовь, новую надежду, новую радость несет он? («Как сладостно это новое Евангелие…»)

Вот что возвещает Иегова, ставший «богом Индии», новому Моисею:

«Бесконечный дух, которого не видел ни один глаз, не слышало ни одно ухо, – вот ваш бог, и другого бога у вас нет. Вы, индусы, вознесли двух ложных богов, противников всевышнего: божество, вылепленное рукой невежд, и божество, созданное суетной мыслью разумных умов, – оба они враждебны нашему господу.[149] И вы откажетесь от них обоих. Не поклоняйтесь ни мертвой материи, ни мертвому человеку, ни мертвой абстракции. А поклоняйтесь живому духу, видящему без глаз… Общение души с богом и с душами исчезнувших святых станет вашим единым истинным небом, и другого неба у вас не будет… В высокой экзальтации души ищите радость и святость неба… Ваше небо недалеко, оно внутри вас… Вы будете чтить и любить всех старейшин человеческой семьи: пророков, святых, мучеников, мудрецов, апостолов, миссионеров, филантропов всех времен и всех стран, без кастовых предрассудков. Пусть святые Индии не монополизируют вашу любовь и почитание… Отдайте всем пророкам должную дань уважения и привязанности. Каждый добрый и возвышенный человек есть олицетворение одного из элементов божественной правды и добра. Склоняйтесь скромно к ногам каждого, кто послан к вам небом… Пусть его плоть будет вашей плотью, его кровь – вашей кровью. Живите в них, и пусть они живут в вас вечно».

Что может быть благороднее этих строк? Это высшее выражение универсального теизма. Как близко оно к свободному теизму Европы, не признающему никакой богооткровенной религии. Оно раскрывает свои объятия всем очистившимся умам всего мира: в прошлом, в настоящем и в будущем; ибо Евангелие Кешаба не выдает себя за последнее слово откровения. Книга Индии не закончена,[150] новые главы будут к ней добавляться каждый год… «Идите все вперед по пути любви и познания бога. Кто знает, что откроет нам Господь через десять лет, кто, кроме него самого».

Но как примирить этот свободный и широкий теизм, такой уверенный в себе и ясный, – с коленопреклоненным признанием Христа в следующем году?[151]

«Должен вам сказать, что я связан с Евангелием Христа и занимаю в нем значительное место. Я блудный сын, о котором говорил Христос, и я пытаюсь вернуться к моему Отцу, испытывая чувство раскаяния. Скажу больше: для удовлетворения и в назидание моим противникам… Я Иуда, я тот несчастный, кто предал своего Учителя… настоящий Иуда, согрешивший против истины. И Иисус живет в моем сердце».

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

2

«Катхамрита» – жизнеописание Шри Рамакришны, ориганальный текст на бенгальском языке. Перевод Е. К. Бросалиной.

Вернуться

3

Предупреждаю европейского читателя, что в этом рассказе о детстве я умышленно отказываюсь от своей критической личности (но она все время бодрствует на пороге). Я становлюсь голосом предания, флейтой под пальцами Кришны. Для нас важна в данном случае не объективная реальность фактов, а субъективная правда пережитых впечатлений. Они-то и составляют настоящую ткань этого повествования. Кто хочет распустить пряжу Пенелопы, найдет лишь пустой станок. Меня интересует мечта, цветущая под пальцами прилежной пряхи. Великий представитель науки показывает нам пример: Макс Мюллер, оставаясь верен критическим методам Запада и признавая вместе с тем другие формы мышления, попросил Вивекананду письменно рассказать жизнь Парамахансы и с педантичной точностью изложил этот рассказ в своей драгоценной книге. Он считает, что прием диалога, или «диалектики», как он его называет, в отношении событий, виденных и пережитых современниками, преломление действительности в сознании правдивых очевидцев есть необходимый элемент истории. Всякое познание действительности есть преломление ее в ощущениях и сознании человека. И следовательно, всякое добросовестное отклонение есть реальность. Дело критического разума – определить степень этого отклонения и угол зрения свидетельствующего. Но он всегда должен считаться с отражением действительности в искажающем зеркале человеческого восприятия.

Парамаханса – большая птица, высоко парящая (буквально – индийский гусь. Но этот вид в Индии не соответствует европейскому гусю). Слово это, означающее «мудрый и святой», обычно сопутствует имени Шри Рамакришна.

Вернуться

4

Индийские легенды прославляют не одно непорочное зачатие.

Вернуться

5

Чайтанья (1485–1553), выходец из семьи бенгальских брахманов, приобретя славу ученого-богослова и знатока санскрита, отряхнул прах устаревшей, скованной формализмом религии и пошел по дорогам проповедовать новую веру любви, основанную на мистическом слиянии с богом. Эта вера братски обращалась ко всем – к мужчинам и женщинам всех религий, членам каст и стоящим вне их, к мусульманам, индусам, отверженным париям, ворам, падшим женщинам, которых ее жгучая весть объединяла, очищала, обновляла.

Это было настоящее пробуждение, которое уже больше века предвещали чудесные песни певцов-поэтов. Самым тонким из этих певцов и самым искренним был Чандидас, бедный жрец полуразрушенного храма в Бенгалии, влюбленный в молодую крестьянку, которую он воспел на мистический лад в целом ряде небольших бессмертных поэм. Во всей сокровищнице европейских «Lieder» не найдется ничего подобного этим божественным элегиям по трогательной красоте. Аристократ Видьяпати, вдохновительницей которого была царица, в своем утонченном искусстве достиг такого же совершенства, как гениально простой Чандидас, но его напевы более радостны. (Выражаю пожелание, чтобы какой-нибудь настоящий поэт Запада пересадил эти поэмы в наш цветник. Нет любящего сердца, в котором они не расцвели бы вновь.)

Ученики Чайтаньи распространили эти поэмы по всей Бенгалии. Они ходили из селения в селение, танцуя, распевая в новой манере, называемой киртана, песни о Странствующей супруге, Человеческой душе, ищущей божественной любви. Лодочники с Ганги, крестьяне, повторяли слова мечтаний о пробудившейся душе, мелодическое эхо которых еще звучит в поэзии Тагора (особенно в «Садовнике» и в «Гитанджали»).

Детские мечты Рамакришны были увлечены этими киртанами. Он упивался молоком музыки вайшнавинов, и можно сказать, что сам он, всей своей жизнью, стал лучшей, богатейшей из этих поэм.

См. в «Листьях Индии», читраистском издании (изд. С. A. Hogmann. 20, Rue Mathias, Boulogne sur Seine, 1928), первая тетрадь – превосходную статью К. М. Pannikkar, «Религиозное движение в Индии в средние века», пер. Дюгара, и очерк Тапанмохана Чатерджи «Древние мистические песни Бенгалии», пер. Мадлены Роллан, где имеется маленькая, хорошо подобранная антология из произведений Чандидаса, Видьяпати и других.

О связи поэзии Тагора с древними поэтами Бенгалии см. Maujuial Dane, La poesie de Rabindranath Tagore, 1927:

«Тагор не переставал восхищаться поэтами-вайшнави-нами и считал их своими учителями, в особенности Чандидаса, Видьяпати и позднее Чайтанью…»

Вернуться

6

Письмо ученого последователя Рамакришны, издавшего его Евангелие (Mahendranath Gupta), освещает некоторые моменты.

Рамакришна знал великих поэтов, но чаще всего в популярном переложении для представлений народного театра, называемых «джатра» (вроде тех, в которых он ребенком играл роль Шивы). Он восхищался Чайтаньей, особенно в период после 1858 года. В конце концов он стал отождествлять себя с ним. В одной из первых бесед с молодым Нарендрой (Вивеканандой) он заявил, к полному недоумению молодого человека, что он был Чайтаньей в одном из предыдущих своих воплощений. Он много способствовал пробуждению забытого в Бенгалии мистического чувства, свойственного Чайтанье.

Вернуться

7

Рамакришна был четвертым из пятерых детей.

Вернуться

8

Шудра – четвертая из четырех основных каст, которая первоначально состояла из рабов.

Вернуться

9

Тут были безумцы Писания, в котором царило одно слово: ОМ.

Были такие, которые плясали и, корчась от смеха, кричали «браво!», издеваясь над обманчивой видимостью мира. Другие, совершенно голые, питавшиеся вместе с псами объедками нищих, совершенно не видели разницы между одной формой и другой и ни к чему больше не были привязаны. Здесь происходили мистические и вакхические хороводы «тантриков». Юный Рамакришна наблюдал их – позже он не без юмора описал все это – внимательным и взволнованным взором, иногда очарованный, иногда полный отвращения.

Вернуться

10

Храм существует и поныне. Комната Рамакришны, в северо-западном углу двора, сейчас же за двенадцатью храмами Шивы, была с полукруглой верандой, с колоннами, подпиравшими крышу, выходившую к Ганге с западной стороны. На большом четырехугольном дворе помещался зал для музыки и священных представлений. По бокам были расположены комнаты для гостей, кухни для них и для богов. С восточной и северной стороны простирался чудесный, с двумя прудами, тенистый сад, тщательно разделанный, полный цветов и благоухания. Подальше мы видим теперь группу из пяти священных деревьев, посаженных по желанию Рамакришны и ставших известными под именем Панчавати. Здесь он проводил целые дни, размышляя и беседуя с Матерью. Рядом шумит Ганга.

Вернуться

11

В это символическое изображение Рамакришна позднее вложил грандиозный смысл:

– Человечество должно умереть для того, чтобы проявилось божество. Но и божество должно, в свою очередь, погибнуть, чтобы уступить место высшему проявлению – то есть осуществлению Абсолюта. «И вот на теле умершего божества всеблагая Мать танцует свой небесный танец».

Вернуться

12

Камалаканта.

Вернуться

13

В северо-восточном углу храма.

Вернуться

14

Я использую три его рассказа, в общем похожие и дополняющие друг друга некоторыми штрихами.

Вернуться

15

В тексте значится буквально: «Я потерял все свое естественное сознание». Эта деталь имеет значение, так как из дальнейшего явствует, что другое сознание, внутреннее, наоборот, достигает при этом высшего развития.

Вернуться

16

Шри Рамакришна, The great Master, vol. 2, by Swami Saradananda (опубликовано Ramaakrishna Math в Миланпурe, Мадрас, 1920). Шарадананда, умерший в 1927 году, был близок с Рамакришной, он один из крупных представителей религиозной и философской Индии. Написанная им биография, к сожалению не оконченная, является наиболее интересной и достоверной.

Вернуться

17

Тереза тоже в минуту крайней душевной усталости чувствует приближение Невидимого как внезапно нагрянувшее наводнение: словно море поглощает ее. Лишь позже суровые внушения Сальцедо и Гаспара Даза заставляют ее – ценой каких мучений! – водворить беспредельное в пределы Христова тела.

В остальном движение экстаза Рамакришны совпадает, как оно и должно быть, с обыкновенным процессом всех «откровений» (см. богатую коллекцию документов, собранных Starbuck, под названием «Psychology of Religion» и использованную В. Джемсом). Почти всегда оно имеет ио ходной точкой состояние изнеможения, тоски. Отчаяние, разбивающее прежнее «я», – это дверь, ведущая к новому «я».

Замечательно еще то, что момент прозрения часто связан с «фотизмом» (световые явления) и морским приливом. См. на с. 215–216 книги Вильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта» (франц. пер. Ф. Абози, 1906) великолепный рассказ о видении президента Финнея:

«…Волны любви одна за другой наталкивались на меня… волны эти, вздымаясь все выше и выше, переливались через мою голову… Я кричал: „Если так будет продолжаться, я умру“… потом я сказал: „Господи, я не могу больше терпеть“. Однако я нисколько не боялся смерти. Я был так счастлив, что не мог больше жить».

См. также рассказ великой мистички, которую наблюдал и описал Т. Флурнуа.

Вернуться

18

Он не щадил также своих покровителей, чья неизменная дружба защищала его от всех нападок. Однажды, когда благочестивая богачка, основательница храма, Рани Расмани, рассеянно молилась, Рамакришна прочитал фривольные мысли, бродившие в ее голове, и публично дал ей пощечину. Всеобщее возмущение. Но Расмани остается спокойной. Она благородно считает, что справедливо наказана божественной Матерью.

Вернуться

19

Позже он в течение 6 месяцев был «гопи» (пастушкой), влюбленной в Кришну.

Вернуться

20

Процесс этих превращений очень интересен. Прежде чем стать Рамой, он приступает к подготовительным работам, становится теми, кто служит Раме. Начинает он с самого скромного, с Ханумана. Тогда (как он полагает, чтобы вознаградить его) ему является Сита. Это первое его настоящее видение наяву. Все его последующие видения пройдут те же этапы развития: сначала он видит образы вовне, потом они растворяются в нем, и, наконец, он становится ими. Здесь мы наблюдаем воочию творческий акт, естественное движение его поразительной гениальной способности воплощения. Он мгновенно олицетворяет свою мысль и вслед за тем сейчас же воплощает этот образ. Вообразите, что вы находитесь в самой лаборатории творчества Шекспира и видите, словно на кинофильме, как создаются его образы.

Вернуться

21

Я не скрою, что, дойдя до этого места биографии Рамакришны, я закрыл книгу и, может статься, не скоро раскрыл бы ее вновь, если бы я не знал по некоторым словам, по некоторым лучезарным поступкам его последующей жизни о вершинах мудрости, которых я достиг. Теперь, когда я проделал весь подъем целиком, мне понятны те опасные, головокружительные дороги, по которым пришлось для этого идти.

Вернуться

22

Члены Общества Брахмы. (Примеч. ред.)

Вернуться

23

Ганди, слишком хорошо – по собственному опыту – знавший детские браки и сохранивший на всю жизнь жгучее и позорное воспоминание об этих преждевременных экспериментах, особенно энергично выступал против них. Однако он признает, что в редких случаях, у людей избранных, честных и религиозных, этот взаимный обет, данный в раннем детстве, приносит чистые и благодатные плоды. Он отвлекает их мысли от других искушений, от нездоровых привычек отрочества. Он придает союзу характер братской святости. Известно, каким верным другом была для Ганди на тяжелом пути его жизни маленькая девочка, связанная с ним судьбой.

Вернуться

24

фамилии Мукхопадхьяя, впоследствии известная под именем Шарададеви.

Вернуться

25

У коренных индусов есть чудесный обычай называть матерью всякую женщину, хотя бы она была намного моложе их.

Вернуться

26

В течение шести лет, как он уверяет.

Вернуться

27

В 1861 году умирает его покровительница Рани Расмани. К счастью, зять ее Матхур-бабу остается ему верен.

Вернуться

28

Я принужден для удобства изложения употреблять эти двусмысленные понятия: Восток и Запад. Но я бы хотел, чтобы читатель, как и я, различал несколько категорий Запада. Что же касается Востока, означающего в общепринятом смысле Восток Ближний, семитический, то, по-моему, он гораздо дальше по духу от Индии, чем иногда Запад, славянский, германский и северный. В этом месте моего изложения, употребляя слово «Запад», я имею в виду те великие арийские племена Европы и Америки, которые в своем продвижении на запад оторвались от общего индоевропейского ствола.

Вернуться

29

Я нисколько не отрицаю наличия у индусских мыслителей и другого способа постижения Абсолюта. Но даже их лишенная образа Адвайта не совсем лишена жгучей печати интуиции. Если лишенное образа освобождается от сетей видимости, то можно ли утверждать, что оно не приобретает некоей таинственной осязаемости? Не носит ли его проявление характера молниеносного прикосновения?

Вернуться

30

Я заимствую эту сводку идей из мастерского предисловия Шарадананды к его книге «Шри Рамакришна».

Вернуться

31

Среди многих других, главные из которых я укажу во второй части этой книги, посвященной философскому и религиозному учению Вивекананды. Там я отведу значительное место главным йогам Индии.

Вернуться

32

Neti («не то») – таково именно определение Брахмана в Упанишадах. См. в христианской мистике: Св. Дионисий Ареопагит. «Трактат о мистическом богословии», гл. V (о том, что Верховный Создатель познаваемых вещей не является ничем из того, что может быть постигнуто разумом), где ученый-богослов собирает на одной странице всевозможные отрицания для определения бога (Oeuvres de St. Denys Areopagite, traduites et presentees par Mgr Darboy, rendition de 1887, pages 285–286). Во втором томе настоящей книги я вернусь к этому параллелизму между двумя мистиками: индуистским и европейским.

Вернуться

33

См. приложение I.

Вернуться

34

Саньясин означает: «тот, кто все отринул, отказался от всех мирских желаний» (определение Макса Мюллера); «тот, кто не любит и не ненавидит» (определение Бхага-вадгиты). Дама, о которой идет речь, еще не достигла, как Учитель увидит впоследствии, этого божественного безразличия.

Вернуться

35

Эта встреча, овеянная наивной прелестью «Тысячи и одной ночи», вызвала недоверие европейских историков, склонных, как Макс Мюллер, видеть во всем эпизоде с Бхайрави лишь символ психологической эволюции Рама-кришны. Но личность этой духовной руководительницы на протяжении шести лет, проведенных ею вместе с Рама-кришной, выявляется настолько рельефно (и не всегда в ее пользу), что невозможно сомневаться в реальности этого женского, со всеми его слабостями, образа.

Вернуться

36

Культ Вайшнава был преимущественно культом любви. Рамакришна тоже принадлежал к семье вайшнавинов.

Как известно, Вишну, прежде бог солнца, основал свое владычество над миром еще благодаря своим превращениям, из которых главные – Кришна и Рама. Именно к этим двум божествам, как показывает его имя, ближе всего стоит Рамакришна. И сам он впоследствии будет почитаться как новое воплощение Вишну, как аватара, подлинный богочеловек.

Вернуться

37

Здесь я опять-таки ссылаюсь на книгу Шарадананды. См.: Рюисбрук, De orriatli spiritalium nuptiarum: «Выходите». Это говорит бог… Он говорит во мраке духу, который растворяется и истекает… Надо затеряться в священном сумраке, где радость освобождает человека от него самого и больше уже не находит себя вопреки законам человеческой природы. В бездне мрака, где любовь зажигает огонь смерти, я вижу зарю вечной жизни… Благодаря этой необъятной любви нам дается радость умереть для самих себя и выйти из тюрьмы, растворившись в океане субстанции и жгучей тьме (III, 1, 2, 4 и в других местах. Перевод Эрнеста Элло).

Вернуться

38

Но его «я» задержало бы его на последнем этапе дороги – на перекрестке, где надо расстаться с личным богом и его любовью. А его духовная мать Бхайрави также не торопилась подтолкнуть его вперед. Оба они инстинктивно отворачивались от безобразного созерцания, от последней пропасти – от Безличного.

Вернуться

39

Величайший современный мыслитель Индии Ауро-биндо Гхош реабилитировал путь тантр, на который была брошена тень из-за допущенного искажения некоторых его методов. Заклеймив эти искажения, он восстановил его первоначальный смысл и показал его величие.

В отличие от других ведических доктрин, согласно которым богом является Пуруша (сознающая себя душа), целью – познание, богом тантры является Пракрита (энергия, душа природы), а целью – полнота обладания. Вместо того чтобы бежать от природы, тантра борется с ней и овладевает ею. Это дионисийское начало и противоположность началу Аполлонову… Небезынтересно знать, что Рамакришна, единственный из всех йогов Индии, соединил в себе оба эти дополняющие друг друга начала.

Вернуться

40

Этот эффект длительного экстаза, вызываемый постоянным притоком крови, есть в Индии обычное явление, согласно наблюдениям йогов. И впоследствии мы увидим, что Рамакришна с первого взгляда на грудь посвятившего себя богу человека определял, в какой мере он прошел испытание божественным огнем.

Вернуться

41

Достойно внимания, что Рамакришна, чрезвычайно одаренный в области поэзии и искусства, не имел ни малейшей склонности к математике (совсем иной склад ума у Вивекананды, который, будучи в такой же мере художником, понимает и любит точные науки).

Вернуться

42

Ему тогда было 28 лет.

Вернуться

43

Адвайта (лишенный двойственности) – это самая точная, самая абстрактная форма Веданты. Она восходит до Упанишад и даже еще дальше. Величайшим ее представителем в VIII веке нашей эры был Шанкара, к которому я еще вернусь в моем изложении. Это абсолютное отрицание двойственности. Существует одна-единственная реальность, исключающая всякую другую реальность. Ее имя не имеет значения: бог, бесконечность, абсолютное, Брахман, Атман – не все ли равно? Ибо эта реальность не обладает ни одним качеством, которое способствовало бы ее определению. На всякую попытку такого определения Шанкара (как и Дионисий Ареопагит) имеет один ответ – «нет, нет». То, что кажется существующим (мир наших чувств и нашего разума), есть все то же единое абсолютное, но ложно порожденное неведением (Авидья). Под влиянием Авидьи, которую Шанкаре и всей его школе очень трудно как следует объяснить, Брахман принимает разные имена и разные формы, которые просто являются несуществующими. Единственно существующее в этом потоке призрачных «я» – это настоящее Я, Параматман, Единый. Для его достижения добрые дела бесполезны; самое большее, они способствуют образованию атмосферы, благоприятной для внезапного явления познания. И только это познание – и притом непосредственное – может возродить душу и спасти ее (Мукти). Так противополагается греческому yvohu Dmmov («познай самого себя») – «зри себя и будь собой» великих индусских последователей Веданты, tat twam asi («ты еси это»).

Вернуться

44

По-прежнему любимой Кали.

Вернуться

45

Здесь речь идет, конечно, не о грубом самогипнозе курицы, впадающей в оцепенение перед чертой, проведенной мелом на освещенной солнцем дороге (я читаю в мыслях моего непочтительного западного читателя). Умственная операция, описанная Рамакришной, – это строгая сосредоточенность, не исключающая, а, наоборот, предписывающая беспощадный критический анализ.

Вернуться

46

Вот как осуществляется путем экстаза то движение духа, которое мы выше приводили, цитируя комментарий Рамакришны к танцу Кали на теле Шивы. «Надо, чтобы человечество погибло… И боги, в свою очередь, должны погибнуть», прежде чем дух достигнет абсолюта.

Вернуться

47

Впоследствии Рамакришна в кругу молодых людей рассказывал о своем восхождении. Д. Г. Мукерджи, воспринявший эти рассказы из уст одного из первых учеников Рамакришны, воспроизвел в сжатом виде – не семь замков, а семь долин экстаза и размышления – и вложил их в уста Рамакришны в своей прекрасной книге «The face of Silence» («Лик Молчания»), изд. 1926 г., с. 153 и ел. К сожалению, исключительная талантливость автора и восторженность его воображения побудили его при «сочинении» этого блестящего произведения отойти от способов выражения, а в некоторых местах – и от способов мышления Рамакришны. «Ramakrishna Mission», суровый страж подлинной и проверенной традиции, заявила протест по поводу допущенных Д. Г. Мукерджи вольностей. Не замалчивая этих возражений, я решил, что не следует лишать европейского читателя этого замечательного текста, который передает, во всяком случае, отблески мистического просветления индусов. Он достоин поэтому занять место в священной книге о странствиях Души, рассказанных нашими великими католическими духовидцами Запада. Читатель найдет его в приложении II в конце этой книги.

Вернуться

48

Название секты, к которой принадлежал Тотапури. (Букв, «обнаженный». Членам секты предписывалось не носить одежду. – Примеч. ред.)

Вернуться

49

Мукерджи.

Вернуться

50

Махендранатх Гупта.

Вернуться

51

Во время нескольких путешествий, предпринятых им впоследствии в обществе Матхура-бабу, он очень быстро устает, не может идти, его приходится нести.

Вернуться

52

Я рассказываю, начиная с того момента, когда ему удалось наконец связать воедино, в одном центре, Брахмане, все нити форм и судеб. Ибо до того времени он отдавался каждой из них по очереди.

Вернуться

53

Последние штрихи этого портрета заимствованы из воспоминаний еще живого свидетеля, Махендранатха Гупты (см.: Prabuddha Bharata, март 1927 г., и The Modern Review, май 1927 г.).

Вернуться

54

Психофизиологическая система воспитания нашего времени могла бы кое-что позаимствовать от этих методов, приучавших учеников к размышлению сначала на удобных стульях, потом постепенно на более твердых и, наконец, на голой земле или постепенно упразднявших одежду и пищу до полного оголения и крайних лишений; затем, после этих подготовительных приемов, ученики рассылались по всей земле – сначала вместе с товарищами, потом поодиночке – до окончательного уничтожения каких бы то ни было связей, привязывающих человека к миру видимого.

Вернуться

55

Шакти здесь понимается как эманация божественной энергии, как излучение Брахмана.

Вернуться

56

Уход Тотапури относится к концу 1865 года. Возможно, что именно он дал сыну Кудирама получившее теперь известность имя Рамакришна, после того как приобщил его к Саньясе (см.: Saradananda Sadhakabhava, с. 285).

Вернуться

57

Пракрита – это энергия, душа природы, творческая воля, действующая во Вселенной (определение Ауробиндо Гхоша, который противополагает ее «молчаливому и бездеятельному Пуруше»).

Вернуться

58

Сравните этот текст с другим, существеннейшим, менее известным, но еще более замечательным, который раскрывает смысл его культа богини Кали, глубокое чувство Единства, скрытое под завесой кажущегося язычества.

«Кали» – это то, что вы называете Брахманом. Кали есть первоначальная энергия (Шакти). Когда она бездеятельна, мы называем ее Брахманом. Но когда она проявляет себя в созидающей, сохраняющей, разрушающей деятельности, мы называем ее Шакти или Кали. Тот, кого вы называете Брахман, тому я даю имя Кали. Брахман и Кали нисколько не отличны друг от друга, так же как огонь не отличен от горения. Когда думаешь об одном, нельзя не думать о другом. Принять Кали – значит принять и Брахмана. Принять Брахмана – значит принять и Кали. Брахман и его власть тождественны. Это то, что я называю Шакти или Кали. (Беседы Рамакришны с Нарендрой Ви-веканандой и Махендранатхом Гуптой по поводу теории Шанкары и Рамануджи, опубликованные в «The Vedanta Kesari», ноябрь 1916 года.)

Вернуться

59

Мы не притязаем здесь на изложение глубокой и подчас очень сложной метафизики Веданты. Полезно будет, однако, дать европейскому читателю хотя бы общее понятие о двух главных ее направлениях.

Шанкара – величайший философ Индии – жил во второй половине VIII века нашей эры. Он был первым, и притом гениальным, представителем брахманистической мысли, объявившим войну мысли буддийской, от которой в известной степени сам был несвободен. Он проповедовал абсолютный монизм, единственную Реальность Брахмана, «бесподобного» (Адвайта), единую Субстанцию – единую причину, если ее можно так назвать, ибо ее так называемые следствия – видимый мир и индивидуальные души – есть лишь совокупность иллюзорных, феноменальных изменений.

Бесполезно стремиться, как учат буддисты, к постепенному завоеванию Абсолюта, ибо всякое движение индивидуального разума равно нулю. Завеса, за которой скрывается ослепительное единое, может и должна упасть сразу. Как ни ужасна эта бездна Единого, в которой исчезает весь мир, ее притягательная сила для индуистской мысли была безмерна. Она существует и посейчас, не претерпев никаких изменений. Это доказывает, что она есть эманация самой индуистской мысли. Шанкара был ее подлинным выразителем.

Но только избранные умы могли полностью постичь этот рожденный Гималаями идеал безличного Абсолюта. Индивидуальная душа не замедлила предъявить права на реальность своего существования. После безраздельного триумфа в IX и X веках учения Шанкары знамя религиозного бунта было поднято в XI веке в Тамиле и, распространившись на Кашмир, перекинулось в южную Индию, где нашло своего бесспорного вождя в лице Рамануджи, первосвященника (или святого Альвара), который занимал патриарший престол в Шрирангаме, в Тричинополи (XIII век) (Я беру дату, указанную К. М. Панниккаром. П. Массон-Урсель относит патриаршество Рамануджи к XII веку (ср.: Masson-Oursel P. Esquisse d'une histoire de philosophic indienne, 1923; Pannikkar К. М. Mouvement religieux dans I'lnde au moyen-age (Feuilles de I'lnde, 1928).). Не порывая с монизмом Шанкары, он вновь включил в него человечество. Основанием его учения были великие слова Кришны из Бхагавадгиты:

«Так же, как Мой слуга не может жить без меня, его высшей цели, так и Я не могу жить без него. Значит, поистине он есть Я».

Это означает утверждение того, что если бог тождествен с каждой индивидуальной душой, которая есть лишь его проявление, то эти проявления так же реальны и необходимы богу, как бог необходим для них. Это утверждение вместе с тем положило основание знаменитому методу бхакти – непрерывному любовному диалогу между душой и богом, которым в течение многих веков упивалась Индия, в особенности Бенгалия, после того как в XIV веке ученик Рамануджи – Рамананда – принес божественное слово в Бенарес и проповедовал его на простом языке людям всех каст и верований. Великий Кабир, магометанский поэт-ткач, песни которого открыл Европе Рабин-дранат Тагор, был учеником Рамананды. От него начинается длинная цепь мыслителей и поэтов-мистиков, которая через Тулси Даса и Чайтанью приводит к Рамакришне. Лапидарное изречение Рамананды: «Кто возлюбил бога, есть часть его» – могло бы служить эпиграфом к учению Рамакришны и красоваться на дверях его монастырей (матхов).

Вернуться

60

Так создалась целая лестница природы, находящейся в вечном движении, в вечном становлении, в непрестанном процессе подъема, – в которой Макс Мюллер, а после него и Вивекананда видели начало теории эволюционизма.

Вернуться

61

Была однажды кукла из соли, которая сошла к морю с намерением измерить его глубину. Она держала в руке морской лот. Подойдя к берегу, она предалась созерцанию могучего океана. До этого момента она продолжала оставаться соляной куклой. Но лишь только она сделала один шаг вперед и поставила ногу в воду, как слилась в одно с океаном и исчезла в нем… Соль, из которой она была сделана, возникла из океана, и вот она возвратилась в океан… Соляная кукла не может вернуться к нам, чтобы рассказать о глубине океана («Евангелие Рамакришны», с. 91).

Вернуться

62

Заметьте, насколько эта матафизика абсолютного в Адвайте приближается к некоторым доктринам досократовой Греции – к «Неопределяемому» Анаксимандра Ионического, из которого вышло, отделившись, все сущее, к Единому без подобия Ксенофана и элеатов, из которого исключено всякое движение, всякое изменение, становление, всякая множественность, являющиеся простой иллюзией. Еще до наших дней не восстановлена непрерывная цепь мысли, связывающая мыслителей Индии с первыми творцами эллинской философии.

Вернуться

63

Я опираюсь здесь на его беседы 1882 года – следовательно относящиеся к концу его жизни и резюмирующие его мысли.

Вернуться

64

В Индии личный бог часто понимается как начало женское: Пракрита, Шакти.

Вернуться

65

Сравните с ролью сына в христианской мистике: «Сияние моей славы, возлюбленный сын» (это говорит бог).

«Сын, в твоем лице невидимое зримо».

«Видимым становится то, что я еемь божество, и твоей рукой я исполняю мою волю».

«О второй Всемогущий…» Мильтон. Потерянный рай, VI, 680.

Эти слова могли быть сказаны Рамакришной – за исключением разве слова «второй», которое подчиняет Высшей воле ее выражение. Но и та, и другое одинаково всемогущи. Бог Мильтона, как и Брахман Рамакришны, будучи абсолютным, невыявляющимся, не может действовать, он только хочет, а сын его является Демиургом, богом творящим, богом действенным (как у Рамакришны – Мать). Сын – это слово, он говорит, движется, проявляет себя. Бог же абсолютный – невидим.

Fountain of light, thyself invisible…
(Источник света, сам незримый…)

Потерянный рай, III, 374.

Он неосязаем и непостижим. Он недвижим и, однако же, вездесущ: ибо он все.

«…Могущественный Сын явился и занял место рядом с отцом бесконечным, ибо он (отец) также ушел невидимый и вместе с тем остался – таково преимущество Вездесущего…» (Потерянный рай, VII, 588). (См.: Denis Saurat, Milton et ie materialisme chretien en Angleterre, 1928.)

Сродство обеих мистик очевидно и естественно. И та и другая пришли с востока. Обе, если смотреть еще шире, породил человеческий мозг, возможности которого ограниченны.

Вернуться

66

Акт, обусловливающий ряд последовательных рождений.

Вернуться

67

Gospel of Sri Ramakrishna (Евангелие Рамакришны). According to M a son of the Lord and disciple. I Edit., Madras, 1897 (при жизни Вивекананды последи, изд., 1922–1924 гг., с. 19 и ел.).

Вернуться

68

Наоборот, у них заметна тенденция отрицать ее даже тогда, когда они творят нечто новое. Это особенность религиозных умов современной Индии – или, вернее сказать, всех стран и всех времен. Они сильны уверенностью в том, что их истина освящена временем, что она – древняя истина, сама Истина с большой буквы. Дайянанда, непримиримый основатель «Арья Самаджа», возмущается, когда ему приписывают новые мысли.

Вернуться

69

Не следует забывать, что ее поэтические и музыкальные элементы заимствованы из народной сокровищницы Бенгалии. Мы уже видели по его переделкам для народных театральных представлений, насколько он был проникнут великими творениями классиков-вайшнавинов. Но, если не считать Кабира, гимн которого он часто исполнял, он больше увлекался сравнительно новыми поэтами и музыкантами (Евангелие Рамакришны). Самый старый из них и особенно им любимый, Рама Прасад, жил в XVIII веке. Рамакришна беспрестанно цитирует и поет его гимны божественной Матери (прекрасный их образец, переведенный на французский язык, помещен в «Feuilles de l'lnde», вып. I, с. 215–217: «Океан и существо» – перевод Маргариты Фертэ):

О мой дух, погрузись, призывая имя Кали,
В бездонные воды Океана души!

Рамакришна обязан Прасаду, давшему толчок его творчеству, лучшими из своих притч (например, о воздушном змее – она приведена в конце книги) и некоторыми чертами характеристики Матери (ее лукаво сощуренный глаз, когда она играет с любимым ребенком, которого заставляет блуждать в дебрях Иллюзии).

Из ряда других поэтов-музыкантов, цитируемых в «Евангелии», я назову Камалаканту (пандит начала XIX века, исповедующий культ Матери), Нарешчандру (той же эпохи, такой же ярый приверженец Кали), Кабира (святой бенгалец-вишнуит, той же эпохи, автор популярных народных напевов), а из более современных – Премдаса (настоящее его имя Трайлокья Санньял, ученик Кешаба, автор песен, зачастую вдохновленных импровизациями Рамакришны) и Гириш Чандру Гхоша, крупного драматурга, ставшего последователем Рамакришны (песни, входящие в его пьесы: Чайтанья-лила, Буддха-чарита и др.).

Вернуться

70

Или же «старшая сестра». Так как в другом месте Рамакришна говорит Кешаб Чандре Сену: «Майя создана божественной Матерью как часть Вселенной. Мать играет миром. Мир – ее игрушка. Она запускает воздушного змея души, привязанного к веревке иллюзии» (октябрь 1882 года).

Вернуться

71

Saurat Denis. Milton et le materialisme chretiene en Angleterre, с 52.

Вернуться

72

Cf. Milton: Dark with excessive Light thy skirts appear (складки твоего платья кажутся темными от яркого света).

Вернуться

73

Рассказывают, что какой-то прохожий монах, заметив, что он умирает, ударами вернул ему готовую покинуть его жизнь.

Великий его ученик Шарадананда, самый сведущий в индуистской метафизике и лучше всех других его учеников изучивший интеллектуальный механизм своего учителя, описывает этот шестимесячный экстаз (Нирвикальпа самадхи) как состояние, при котором сознание его «я» исчезло окончательно и только изредка возвращалось, как легкое облачко, слегка затуманивавшее полное отрешение. В эти мгновения бесконечно мало ощутимого сознания Рамакришна, по словам Шарадананды, воспринимал веления космического Духа (другими словами, смутный и тиранический призыв жизненной силы), принуждавшие его оставаться в Бхава-Мухта: «Не теряй окончательно сознание твоего „я“ и не сливайся с трансцендентным Абсолютом, но пойми, что космическое „я“, из которого рождаются все бесконечные формы Вселенной, заключается в тебе в каждый момент твоей жизни. Живи и делай добро человечеству».

Значит, в течение этого долгого спуска в самадхи Рамакришна достиг «уразумения» своей божественной миссии, должно быть, не сразу, не в один день, но постепенно. Именно – в первой половине 1866 года.

Вернуться

74

Более того, он удерживает от этого испытания и обыкновенных людей, у которых русло жизни нешироко и которых такой поток потопил бы, на гибель им самим и всем их окружающим. Способ, которым он излечил своего Санчо Пансу, своего молодого племянника, верного и прозаического Хридая, и своего богатого покровителя Мат-хура-бабу от их поползновения вкусить запрещенных плодов экстаза, по юмору и здравому смыслу достоин Сервантеса.

Хридай, славный малый, очень преданный, но невысокого полета, захотел извлечь некоторую выгоду из славы своего дяди; бескорыстие Рамакришны выводило его из себя. Ему захотелось хоть для себя, на правах родственника, использовать духовные преимущества дяди. Напрасно Рамакришна удерживал его от экстатических исканий. Хридай упорствовал, и ему удалось довести себя до полного расстройства. Он корчился в судорогах, громко вопил. «О Мать, – сказал Рамакришна, – притупи чувства этого идиота». Хридай, упав с неба на землю, разразился упренами: «Что вы сделали, дядя, вы лишили меня этих несказанных радостей». Тогда Рамакришна, лукаво улыбаясь, предоставил ему действовать по своему усмотрению. Но когда Хридай довел себя до мучительных видений, он взмолился к дяде, прося скорее избавить его от них.

Такая же история произошла с богатым господином Матхуром. Он старался всеми силами, чтобы Рамакришна помог ему достигнуть самадхи. После долгих отказов Рамакришна наконец сказал: «Будь по-твоему, друг мой». Но вслед за столь желанным самадхи Матхур-бабу потерял всякую охоту заниматься делами. Он получил больше, чем ожидал; обеспокоившись, он не выдержал и стал умолять Рамакришну навсегда избавить его от экстазов. Тот посмеялся и излечил его.

Вернуться

75

Нарендранатх Датт – настоящее имя того, кто позже назвал себя Вивеканандой.

Вернуться

76

См.: Mukerji D. G. The face of Silence.

Вернуться

77

Однако он не расточал этого титула. Он чтил многих святых людей, как, например, тиртханкаров, основателей джайнизма, десять гуру сикхов, но не считал их воплощениями. Позже у него, в его доме, между божественными картинами, находилось и изображение Христа, перед которым день и ночь курились благовония. Многие индусы-христиане видели в нем сияние Христа и, случалось, впадали перед ним в экстатическое состояние.

Вернуться

78

Вивекананда же добавлял: «А я как раз наоборот». Другой крупный религиозный мыслитель Индии, весьма интеллектуальный и для своего времени сильно европеизированный, Кешаб Чандра Сен, в благородном смирении садился у ног бхакта, душевная интуиция которого освещала для него смысл мертвой буквы.

Вернуться

79

Рамакришна действительно если не говорил, то во всяком случае понимал посанскритски.

Вернуться

80

Евангелие Рамакришны, II, 17.

Вернуться

81

Евангелие Рамакришны, И, 248.

Вернуться

82

Если не считать его опыта с христианством, который я ради логической связи ввел в предшествовавшую главу, хотя хронологически он относится к 1874 году.

Вернуться

83

Начиная с этого времени он решительно противится всем искушениям экстатической смерти и избегает всякого риска в этом отношении. Он отказывает себе в некоторых опасных эмоциях, как, например, в посещении в 1868 году священного места Гайя, слишком связанного для него с экстатическими переживаниями: он знает, что после того ему трудно будет вернуться духом к обыденной жизни. А он должен теперь подчиняться внутреннему велению: продолжать жить со всеми, чтобы помогать им.

Вернуться

84

Его сопровождала Бхайрави Брахманы, которая во время путешествия проявила себя не совсем с хорошей стороны. Характер этой возвышенной женщины во многом уступал ее уму, а постоянное размышление не возвысило ее над человеческими слабостями. Преподав Рамакришне знание и раскрыв его самому себе, она вообразила, что имеет на него права собственности. Влияние, приобретенное над ним Тотапури, причиняло ей страдание. А здесь ей невыносимо было видеть его поглощенным атмосферой родной обстановки, захваченным бесцеремонной любовью земляков, среди которых она чувствовала себя чужой. А главное – присутствие молодой жены, несмотря на ее кротость и скромность, вызывало в ней досаду, которую при всем ее уме ей не удавалось скрыть. После ряда бурных сцен, не делавших ее более привлекательной, она, осознав свою ошибку, просила у Рамакришны прощения и затем рассталась с ним навсегда.

Ему довелось встретить ее еще раз в следующем году, в Бенаресе, куда она удалилась, чтобы посвятить остаток своей жизни суровому исканию истины. Вскоре после этого она умерла.

Вернуться

85

Особенно некоторые брахмасамаджисты, недовольные влиянием, которое Рамакришна имел на их вождя Кешаб Чандру Сена, и не прощавшие ему его популярности.

Вернуться

86

Vivekananda, My Master. T. IV. Поли. собр. соч. Вивекананды. Изд. 3, 1923. С. 169.

Вернуться

87

В другой раз он сказал: «Бог во всех людях, но не каждый человек в боге; вот почему они страдают» (Sri Ramakrishna's Teachings, I, 297).

Вернуться

88

Рамакришна дает нам пример самого смиренного служения людям. Этот брахман явился однажды к парии и попросил у него позволения почистить его дом. Пария, ужаснувшись такому предложению, которое в глазах правоверных индусов граничило с преступлением и грозило и гостю, и хозяину жестоким преследованием, отказался от него наотрез. Тогда Рамакришна пришел к нему ночью, когда все спали, и вытер пол его хижины своими длинными волосами. При этом он молился: «О Мать моя, сделай меня слугой парии» (Vivekananda, My Master).

Вернуться

89

Ему явилось в тот момент видение меча, вынутого из ножен.

Вернуться

90

Я даю отрывок гимна, заимствуя его из «Евангелия Рамакришны». Эта сцена не была единичной. Рамакришна не раз утешал людей в трауре, и не только песней. Неизменным в этих случаях оставался только героический характер его гимнов.

В «Жизни Рамакришны» (с. 652–653) приводится тот же рассказ в несколько измененном виде. Рамакришна молча слушает несчастного отца, затем впадает в полусознательное состояние. И вдруг он с просветленным лицом начинает петь боевую песнь, сопровождая ее энергичными жестами. После этого он возвращается в нормальное состояние и ласково беседует со стариком, почувствовавшим облегчение.

D. G. Mukerji с присущим ему мастерством описывает ту же сцену, что Свами Шивананда, но сам он не был очевидцем ее, подобно Шивананде и автору «Евангелия».

Вернуться

91

Она пробыла у него с марта 1872 года по ноябрь 1873 года, снова приехала в апреле 1874 года и прожила с ним до сентября 1875 года, затем приезжала в 1882–1884 годах и с этого времени больше не покидала его. Рассказ о ее первой поездке, задуманной ею без ведома Рамакришны и мужественно осуществленной, о трудностях и даже серьезных опасностях, встреченных на пути больной молодой женщиной, составляет одну из самых трогательных глав «Жизни Рамакришны». (В приложении III я привожу очаровательный эпизод из этого путешествия: встречу Шарададеви с разбойниками.) Замечательно первое, 20-месячное пребывание в Дакшинешваре и совместная жизнь этих мистических супругов, одинаково чистых и страстных.

Вернуться

92

Тантрическую церемонию.

Вернуться

93

При этой сцене в качестве единственного свидетеля присутствовал жрец соседнего храма Вишну.

Его культ женщины не ограничивался поклонением непорочной супруге. Он видел Мать даже в падших женщинах, в уличных проститутках.

«Я видел его перед этими женщинами, – пишет Ви-векананда. – Он падал к их ногам, обливая их слезами. „О Мать, – говорил он, – ты здесь в этом образе, на улице! В другом образе ты – Вселенная. Я приветствую тебя, о Мать, я приветствую тебя“» (My Master).

Вернуться

94

Жизнь Рамакришны, с. 543. Нараяна – особое проявление Брахмана или Пуруши – высший источник духа, производящий богов и людей (Cf. Paul Masson-Оиг' sel. Esquisse d'une histoire de la philosophic indienne. P. 105).

Вернуться

95

Слова благочестие, принятого во всех европейских переводах индуистской мистической философии, связанной преимущественно с формой бхакт, совершенно недостаточно для выражения полного и страстного отказа от своего «я». Для правильной передачи этого понятия следовало бы возродить вполне соответствующее ему старинное слово, встречающееся в христианской мистике: самопожертвование. См.: Рюисбрук. О внутреннем самопожертвовании: «…если мы пожелаем предаться богу путем внутреннего самопожертвования, мы почувствуем в глубине своей воли и своей любви… как бы кипение живого источника, ведущего к вечной жизни» (De septem Custodiis libellus. Пер. Э. Элло).

Какой индуистский бхакт не узнает себя в этом акте самопожертвования, описанном здесь фламандским священником XIV века?

Вернуться

96

«Сострадание, благочестие и самоотречение – три благодатных плода познания» (Беседа Рамакришны со знаменитым пандитом Видьясагаром 5 августа 1882 года. См. «Жизнь Рамакришны», с. 526).

Вернуться

97

Я уже говорил, что в своем храме он имел возможность беседовать ежедневно с представителями различных толков и сект. С тех пор как Бхайрави Брахмани внушила окружающим мысль о том, что его посещает бог, а быть может, он сам есть воплощение бога, к нему начали со всех концов стекаться люди. Во время путешествий по северу Индии в 1868–1871 годах он посетил много знаменитых людей, как, например, крупного поэта, перешедшего в христианство, Майкла Мадхусадана Датта или учителей Веданты и пандитов Нараяна Шастри и Падмалочана. Вероятно, к 1872 году относится его встреча с Вишванатхом Упадхьей и Дайянандой, основателем Арья Самаджа, о котором будет речь в следующей главе.

Мне не удалось установить точную дату его встречи с Дебендранатхом Тагором. Индуистские данные об этом разноречивы. Она могла состояться не позже 1869–1870 года. Тагоры указывают приблизительно 1864–1865 год. Официально признанный биограф Рамакришны М. (Махендра Натх Гупта) относит ее к 1863 году, так как Рамакришна где-то упоминает, что во время этого посещения он видел Кешаб Чандру Сена, проповедовавшего с кафедры Ади Самаджа; но Кешаб мог занимать эту кафедру только между 1862-м и 1865 годом; с другой стороны, Рамакришна по разным основаниям не мог совершить это путешествие ни в 1864-м, ни в 1865 году. Во всяком случае в 1875 году он вторично посетил Кешаба, когда тот стал во главе нового реформированного Брахма Самаджа. С этого года между ними поддерживаются регулярные глубоко дружеские отношения.

Вернуться

98

Я рекомендую в качестве свободной работы недавно выпущенный труд: Paul К. Т. The British Connection with India, 1927. London, Student Christian Movement, который дает ясную картину эволюции национальных и религиозных движений Индии на протяжении столетия. К. Т. Поль, индийский христианин, друг Ганди, широкий ум, проникнутый одновременно идеями Востока и Запада, соединяет в этом труде точность и умелое обращение с фактами европейского историка и индуистскую науку о душе. См. очерк, напечатанный мною в «Europe» 15 декабря 1928 года «I'lnde en marche».

Вернуться

99

Об этом великом предтече см.: Raja Ram Mohun Roy, his life, writings and speeches, 1925, Natesan, Madras, – труд, качество которого страдает из-за неточной хронологии, и превосходную брошюру Ramananda Chatterjee, Ram Mohun Roy and modern India, 1918, Modem Review Office, Calcutta. Обе эти работы частично опираются на биографию Роя, написанную Софией Добсон-Коллет, знавшей его лично.

Также в Modern Review of Calcutta (сентябрь 1928 года) напечатаны отрывки из книги о Рое W. С. Gangali, которая должна скоро появиться в серии «Строители Индии», ManilaliParekh, Rajarshi. Ram Mohun Roy, 1927. Oriental Christ House. Raikot, Bombay, и Prof. Dhirendranath Chowdhuri, Ram Mohun Roy, the devotee, Modern Review, октябрь 1928 года.

В том же 1928 году, являющемся столетней годовщиной основания Брахма Самаджа, вышло много книг о Рам Мохан Рое, History of the Brahmosarnaj, 2 vol., 1911, Calcutta. О церкви, основанной Роем, Брахма Самадже, см.: Siva Nath Sastry. History of the Brahmosamaj.

Вернуться

100

Уроженцев Муршидабада. Сам он родился в Бурдване, в Нижней Бенгалии.

Вернуться

101

Со стороны отца его семья была вишнуитской.

Вернуться

102

Богатство интуиции и мощность мистических прозрений его одаренной натуры были несколько затушеваны в рассказах о нем, особенно когда они исходили с Запада.

Всех больше поражала сила его интеллекта и дух социального реформаторства, находящий на Западе опору для борьбы с гибельными предрассудками своего народа. Но Dhiren-dranath Chowdhuri осветил именно мистическую сторону его гения. Сила его интеллекта не была бы так разительна, если бы она не управляла комплексом столь глубоких и разнообразных эмоций.

Так, например, с детских лет он предается логическому созерцанию, упражнениям тантр (которые он впоследствии отвергает), сосредоточивается в течение многих дней на одном названии или атрибуте бога, повторяя это название до тех пор, пока не обнаружится присутствие самой его сущности (упражнения Пурашарана), дает обеты Брахмачарья (целомудрия) и молчания, подвергает себя всяческим лишениям, желая стать саньясином, предается также мистическим упражнениям суфизма, которые его больше удовлетворяют, чем бхакти, чересчур, на его гордый вкус, сентиментальная. Но никогда не сдаются ни его твердый разум, ни воля. Она управляет его чувствами.

Вернуться

103

Рассказывают, что в 1811 году он присутствовал при сожжении на костре молодой невестки; ужасная казнь, отчаянное сопротивление жертвы произвели на него незабываемое впечатление. С тех пор он не знал покоя, пока не избавил страну от таких злодеяний.

Вернуться

104

Он носил магометанский костюм. Впоследствии он хотел, но без успеха, ввести его на собраниях Брахма Самаджа. В отношении одежды он отличался тонким вкусом и требовал чистоты, гигиены и удобства; в этом сказывалось скорее влияние магометанства, чем индуизма.

Вернуться

105

За исключением унитарной церкви превосходного Адама. Но она далеко не процветала.

Вернуться

106

Название Брахма Самадж впервые встречается, если я не ошибаюсь, в акте при покупке участка для постройки храма унитариев в 1829 году.

Первое собрание его состоялось 25 августа 1828 года. Каждую субботу, от семи до девяти, там происходили чтения Веды, Упанишад, толкование ведических текстов, пение гимнов, сочиненных в большинстве случаев самим Роем, с музыкальным сопровождением одного магометанина.

Вернуться

107

Рам Мохан Рой со своим индуистским унитаризмом ближе подходит к Библии, чем его непосредственные преемники, стоявшие во главе Брахма Самаджа, в частности чем Дебендранатх Тагор.

Вернуться

108

См.: Dhirendranath, Chowdhuri, Ram Mohun Roy, the devotee (Modern Review, октябрь 1928 г.).

«Рам Мохан часто достигал Брахма самадхи (великого экстаза) несмотря на свою светскую жизнь. Для него самадхи не было ни физиологическим изменением тела, которое может быть вызвано по желанию, ни бессознательным состоянием, вроде глубокого сна, но плодом высокой умственной культуры, позволяющей видеть Брахмана во всем, и привычки отказываться от своего „я“ ради высшего „я“. Для него вопрос заключается не в том, чтобы отрицать существование мира, а в том, чтобы воспринимать бога в каждом явлении. Он действительно был Садхака. Будучи последователем Веданты, он все же сознавал, что Упанишады не могли отвечать запросам бхакти человеческой души, однако не мог принять бенгальского культа бхакти. Он считал, что суфизм скорее даст ответ на эти вопросы».

Вернуться

109

Здесь было бы немыслимо дать полный перечень его бесчисленных реформ или попыток к реформам. Ограничимся лишь самым главным: сати (сожжение вдов), несоответствие которого священным текстам он доказал и запрещение которого английскими властями добился в 1829 году, его борьба с полигамией, за право вдов на вторичный брак, за браки между членами разных каст, за единство Индии через сближение индусов и мусульман, за модернизацию индуистского образования на научных основах, по образцу европейцев (для этого он составил на бенгальском языке множество учебников по географии, астрономии, геометрии, грамматике и т. д.), за женское образование по образцу древнеиндуистского, за свободу мысли и печати, за реформу законов, политическое равенство и т. д.

В 1821 году он основал бенгальский журнал, ставший отцом индийской прессы, и другой, персидский журнал, а также Ved Mandir для изучения ведийской науки. Ему же Индия обязана первым современным колледжем, бесплатными школами и (спустя десять лет после его смерти) первой женской школой в Калькутте, основанной в 1843 году.

Вернуться

110

Ряд неловкостей со стороны правительства Индии и вполне законное желание страны освободиться от него, дух грубого и ограниченного высокомерия, ярким представителем которого был вице-король лорд Керзон, чья узость и чванливое непонимание нашли свое литературное отражение в произведениях Киплинга, не должны заслонять заслуг перед Индией английской власти, без которой было бы невозможно ее социальное возрождение в XIX веке и ее объединение при помощи языка завоевателей. Не говоря уже о замечательных трудах английских ученых, нашедших ключ к санскритскому языку, как Вильям Джонс, Вильям Кэри и Вильсон, нельзя забывать также великих заслуг славных губернаторов периода завоевания – бескорыстного Клайва, высококультурного Уоррен-Гастингса, писавшего – не мешало бы это вспомнить, – что «сочинения индуистских философов будут жить тогда, когда давно исчезнут следы британского владычества над Индией».

Рам Мохан Рою не удалось бы победить яростное сопротивление фанатиков-брахманов и осуществить многое из его важнейших реформ без дружеской поддержки генерал-губернатора лорда Вильяма Бентинка.

Вернуться

111

Дварканатх, как и Рой, умер во время своего посещения Англии (1846 год). Эти две смерти на Западе определяют то воздушное течение, которое относило к Европе первых кормчих Брахма Самаджа.

Вернуться

112

Дебендранатх оставил «Автобиографию» на бенгальском языке (переведенную на английский Сатьендранатхом Тагором и Индирой Деви, 1909 г., Калькутта), которая является его религиозным дневником и повестью о его длинном внутреннем пути от иллюзий и суеверий до познания живого бога. См. прекрасную небольшую статью М. Дюга-ра в «Feuilles de l'lnde», premier cahier, 1928.

Вернуться

113

Только что опубликован английский перевод этой санскритской книги, сделанный Чандрой Саркаром. Брахма-Дхарма очень распространена в Индии, где она переведена на различные диалекты.

Вернуться

114

«Божественная правда зажглась в моем сердце. Эти живые истины были ниспосланы мне тем, кто есть жизнь и свет истины» (Дебендранатх). Первую часть он продиктовал за три часа одним духом «на языке Упанишад, как увлекаемый течением реки. Духовные истины входили в мой мозг путем благодати». Недостаток этого продиктованного вдохновением учения, выражающего лишь естественные свойства темперамента Дебендранатха, заключался в том, что, с одной стороны, его Брахма Самадж проповедовал, что «Истина – это единственное писание вечное и нетленное», и не признавал никакой иной священной книги; с другой же стороны, истина лежала в основе этого единого внутреннего потока. А этот поток в конечном счете брал начало от какого-нибудь индуистского писания, выбранного и комментированного в определенном предвзятом смысле.

Вернуться

115

Позиция Дебендранатха в отношении священных книг не была совершенно твердой. Между 1844–1846 годами в Бенаресе он как будто признавал непогрешимость Вед. После 1847 года он изменил свое мнение, и личное вдохновение взяло верх.

Вернуться

116

Манджулал Дэв. Поэзия Рабиндраната Тагора, 1927 год.

Вернуться

117

На дверях Шантиникетона, резиденции Тагоров, начертана надпись: «В этом месте не поклоняются никакому изображению». И рядом с этой еще одна: «И никакая вера человека не презирается».

Вспомните также магометанское влияние, испытанное в детстве Рам Мохан Роем. Нельзя упускать это из виду, рассматривая проникновение в индуизм монотеистических течений.

Вернуться

118

Настолько, что после смерти отца в 1846 году он, будучи старшим сыном, обязанным следить за исполнением погребальных церемоний, отказался подчиниться семейным традициям, предписывающим ряд языческих обрядов; в результате этого скандала семья и близкие друзья порвали с ним.

Не буду останавливаться на следующих за этим годах испытаний. Дебендранатх взял на себя тяжелую задачу выплатить целиком долги и выполнить все обязательства расточительного отца, умершего разоренным.

Вернуться

119

Его юный сын, Рабиндранат, сопровождал его в другом, более позднем путешествии.

Я люблю ассоциировать воспоминание об этом величественном, полном страсти уединении в Гималаях с великолепным «призывом», с которым Рабиндранат впоследствии обратился к «пастырю народов».

«Пастырь народов, владыка судеб Индии, во славу твоего святого имени пробуждаются Пенджаб, Гуджарат, Синд, Бенгалия, Цейлон, государства Маратхкие и области Дравидские, Виндхья и Гималаи, Ямуна, Ганга и послушные волны Океана.

Земля и воды молят о благословении, поют гимн твоему торжеству.

Слава, о раздающий блага!

Слава, о властитель судеб Индии!

Твой зов идет от человека к человеку. Брахманы, буддисты и сикхи, джайны и парсы, христиане и магометане – все собираются, чтобы принять великую Весть.

С Востока и Запада приходят они, чтобы плести гирлянду любви твоего трона.

Победа, о замиритель народов! Победа, о властитель судеб Индии!» (Беглянка, Призыв к родине. Французский перевод г-жи Мирабо-Торанс и Рене де Бримона).

Надо сказать, что Рабиндранат воспринял также многие мысли Кешаб Чандры Сена, расширившего первоначальные идеи Брахма Самаджа.

Вернуться

120

О Кешаб Чандре Сене см.:

I. Пандит Годр Гобиндо Рой: девятитомная биография на бенгальском языке.

II. Пратапчандра Мазумдар (его лучший ученик и продолжатель). The Faith and Progress of the Brahmosamaj, 1882, Calcutta, Aims and principles of Keshab Ch. Sen. 1889.

III. Промотхлал Сен. Keshab Ch. Sen, a study, Calcutta, 1902. Нов. изд. 1915 г.

IV. Т. Л. Васвами, Sri Keshab Ch. Sen, a social mystic, 1916. Calcutta.

V. Б. Мазумдар (председатель общества «Keshab Mission»). Prof. Max Miiller on Ramakrishna the World on Kerhab Ch. Sen, 1990, Calcutta – резкая полемика против попыток последователей Рамакришны объявить К. Ч. Сена своим.

VI. Манилал К. Парекх, Brahmarshi Keshab Ch. Sen, 1926, Rajkot. Oriental Christ House. Это сочинение, принадлежащее одному из учеников К. Ч. Сена, христианину, индусу, – единственная книга, освещающая христианизм Кешаба, который, вначале колеблясь, потом все полнее и определеннее приобщался к христианству.

VII. Keshab Shunder Sen, A. Voice from the Himalayas (голос Гималаев). Сборник лекций, читанных Кешабом в Симле в 1868 году, с предисловием, 1927, Симла.

Вернуться

121

Но не теряя при этом религиозного темперамента, свойственного его расе. Пратапчандра Мазумдар в беседе с Рамакришной в 1884 году (Евангелие Рамакришны) указывает на мистическое направление Кешаба в детстве. Он был уже отмечен «отрешенностью от земных дел», внутренне сосредоточен и погружен в созерцание. «Он был даже подвержен временным потерям сознания вследствие избытка благочестия». Он только применял эту чисто индуистскую «преданность божественному» к объектам не индуистской веры. Его вишнуитское христианство, должно быть, сопровождалось постоянным изучением йоги.

Вернуться

122

Пасха 1879 года, лекция: «Индия вопрошает: кто такой Христос». – «Мой Христос, мой кроткий Христос, жемчужина моей души, уже двадцать лет я лелею его в моем несчастном сердце».

Январь 1879 года, лекция: «Пророк ли я, вдохновленный свыше?» – «Чего мне не хватало в ранние годы моей жизни? Провидение столкнуло меня с тремя величавыми фигурами, сияющими божественным светом… Они были первыми моими знакомцами. Первый, Иоанн Креститель, шествуя по пустыням Индии, говорил: „Раскайтесь, ибо близится царство Божие…“ Я упал к его ногам… Он ушел, и на смену явился другой, более великий пророк из Назарета… „Не помышляйте о завтрашнем дне“, – говорил он… Его слова нашли прочное пристанище в моем сердце… Едва Иисус кончил, как пришел другой пророк, сильный, смелый и героический апостол Павел… И его слова (о целомудрии) явились мне, как ослепительный огонь, в критический период моей жизни».

Прибавим, что он познакомился еще в английском колледже с Новым Заветом, который капеллан читал мальчикам, переводя его с греческого.

Вернуться

123

В этом письме, адресованном Мазумдару, от 18 мая 1866 года непосредственно вслед за знаменитой речью о Христе, Европе и Азии Кешаб высказывается следующим образом: «У меня имеются свои взгляды на Христа, но я не могу открыть их в подобающей форме, пока изменившиеся условия в моей стране не позволят постепенно выразить то, что хранится в моей душе. Иисус равнозначен отказу от своего „я“; так же, как он стал проповедовать, когда настало время, так и о нем надо проповедовать, когда настанет время… И я терпеливо жду, когда я вырасту вместе с эпохой и с нацией и в то же время вырастет христианский дух самопожертвования» (см.: Парекх Манилал. Указ. соч., 29–31).

Вернуться

124

Пишущий эти строки не скрывает некоторого неудовольствия по отношению к этим индуистским писателям, которые все почти рассматривают историю как ворох материалов, из которых каждый вправе извлечь то, что совпадает с его личными интересами, и отбросить все остальное. (Я не говорю уже о великолепном безразличии к научной точности, отличающем всех индусских историков: редко когда удается выловить у них какую-нибудь дату, да и то брошенную так небрежно, что никогда нельзя вполне ей доверять.) Этот краткий очерк о Кешабе и его эволюции пришлось целиком переделывать три раза из-за обнаружения новых существеннейших данных, опущенных или искаженных всеми признанными в Индии биографами Кешаба.

Вернуться

125

Дебендранатх, поглощенный своими личными отношениями с богом, уделял мало внимания стоящим перед ним социальным задачам (письмо одного друга Тагоров).

Вернуться

126

Его лучший ученик Пратапчандра Мазумдар говорит, что он постоянно вел борьбу с порывами своей мистической натуры «и что ему всегда удавалось их сдерживать» (что не совсем верно), «так как главной целью его жизни было сделать религию доступной каждому главе семьи», внедрить ее в повседневную жизнь среднего человека. В этом таился источник его явных внутренних противоречий, мешавших его делу: стремление примирить непримиримое, мистические порывы, свойственные его природе, с желанием использовать божественный поток для улучшения морального и социального состояния общества, теоцентризм с антропоцентризмом (выражаясь языком западной мистики). И тот и другой, впрочем, были у Кешаба одинаково благородны по своей сущности. Но его богатая натура, чрезмерно пластичная, ненасытная в своем стремлении поглощать всякую духовную пищу (зачастую слишком обильную для усвоения), делала его живым клубком противоречий. От этого он, должно быть, сам страдал; еще больше страдало его дело. Рассказывают, что, когда в колледже ставили «Гамлета» Шекспира, он играл роль датского принца. Он был его духовным братом и таким оставался всю жизнь.

Вернуться

127

По крайней мере теоретически, так как на практике Кешабу никогда не удавалось вплотную подойти к массам. Мысль его была слишком пропитана элементами, чуждыми миросозерцанию Индии.

Вернуться

128

Впоследствии Кешабом было основано много социально-просветительных учреждений: вечерние школы, школа промышленная, колледж в Калькутте, Нормальная школа для женщин, Общество содействия женщине, Ассоциация для содействия реформам, братство людей доброй воли, многочисленные самаджи и т. д.

Вернуться

129

Б. Мазумдар говорит: «В теории Брахмо Дебендра-натха был эклектичен, на деле же он носил ярко выраженный индуистский характер». Мой друг, профессор Калидас Наг, связанный дружбой с Тагорами, писал мне: «Дебендранатх не выносил радикальных замашек. Он отдавал должное Западу. Он очень ценил Фенелона, Фихте и Виктора Кузена(!). Но он терпеть не мог малейшего проявления агрессивного фанатического усердия. Кешаб же был „новообращенным“, который хотел со своими учениками объявить крестовый поход против социальных бедствий Индии».

Вернуться

130

Дебендранатх вскоре удалился от активной жизни. Он выбрал себе убежище в Больпуре, близ Калькутты, и назвал его «Шантиникетан» (дом мира). Там он провел остаток своей жизни, в гордой святости. В 1905 году он умер там же, как патриарх, окруженный своим многочисленным царственным потомством.

Вернуться

131

Совершенно очевидно, что Дебендранатх знал об этом готовящемся «изложении веры», когда он отделился от Кешаба. В тот период Кешаб с головою ушел в изучение христианской веры. В частности, он был занят чтением нашумевшей в то время книги Сили «Ессе Homo».

Вернуться

132

Нелишне отметить, что из писателей, читанных Кешабом в юности, не многие произвели на него столь сильное впечатление, как Карлейль и Эмерсон.

Вернуться

133

Сборник этот, под названием Шлоксанграха (1866), более широкий по мысли, чем учебник Дебендранатха Брах-мо Дхарма, не получил все же такого распространения в Индии, как этот последний. Однако Кешаб возвращается в нем к традициям Роя, говоря, что гармоническое слияние религий есть подлинная миссия Брахма Самаджа.

Вернуться

134

П. Ч. Мазумдар отмечает в нем это «чувство греховности», абсолютно чуждое духу Дебендранатха и Рама-кришны, и в особенности Вивекананды (он выносит ему осуждение в нездоровой наклонности, своего рода умственной болезни, в которой он винит христианство). Это состояние, систематически культивируемое Кешабом, достигло кульминационной точки в проповеди, произнесенной в 1881 году: «Мы, апостолы Нового Избавления», где он называет себя Иудой, к великому негодованию присутствующих.

Вернуться

135

Заметьте, что на этот раз нет даже речи о Христе. Это другая сторона религиозной души Кешаба: Бхакти Чайтанья. «Так, – пишет Манилал Парекх, – Кешаб стоял на пороге самостоятельного своего пути с тенью Иисуса по одну и тенью Чайтаньи по другую сторону». Его враги этим воспользуются, когда в 1884 году некоторые из них со злорадством доложат Рамакришне, что Кешаб выдает себя за частичное воплощение Христа и Чайтаньи.

Вернуться

136

Он завел знакомство с Гладстоном, Стюартом Миллем, Максом Мюллером, Френсисом Ньюменом, Стэнли и др.

Вернуться

137

Добившись различных реформ, из которых одна, законодательная, непосредственно интересовала Брахма Самадж: признание законности браков Брахмо.

Вернуться

138

Дата, указанная в брошюре: A voice from the Himalayas. В других источниках говорится лишь о втором путешествии по Индии в ноябре 1879 года.

Вернуться

139

1 августа 1880 года.

Вернуться

140

Этому предшествовала лекция «Вижу свет на небе Индии».

Вернуться

141

Каждый из четырех избранных им учеников посвятил себя на всю жизнь изучению одной из четырех главных религий и в некоторых случаях окончательно предался ей: Упадхьяя Гоу Гобинд Рой, которому был поручен индуизм, составил на санскритском языке монументальный комментарий к Гите и жизнеописание Шри Кришны. Садху Аг-хорнатху достался буддизм. Он написал на бенгальском языке «Жизнь Будды» и, следуя его примеру, вел жизнь святого, рано прервавшуюся. Гириш Чандра Сен посвятил себя исламу, перевел Коран, написал биографию Мохамме-да и много других сочинений по-арабски и по-персидски. Наконец, Пратапчандра Мазумдар, изучавший христианство и написавший книгу о «Восточном Христе», настолько проникся духовной атмосферой христианства, что из его школы вышли настоящие христиане, как Манилал К. Парекх.

Вернуться

142

С 1 января 1875 года он положил начало новому методу духовной культуры (то, что он называл «избавлением»). Он варьировал пути духа (йога), приноравливаясь к особенностям своих учеников, рекомендуя одним бхакти, другим – джняна, третьим – раджа. Он связал с различными именами или атрибутами бога различные формы поклонения (см. сочинения Л. Мазумдара). Я вернусь к этому вопросу во второй части, посвященной индуистской мистике и различным формам йоги.

Вернуться

143

Благожелательные к нему друзья, как Рамакришна, говорили с оттенком лукавства, что этот святой человек, умирая, оставил свои дела в хорошем состоянии, богатый дом и т. д. Кешаб не отказывался от светских удовольствий. Он принимал участие в развлечениях, играл в спектаклях, которые устраивал у себя (см. Евангелие Рама-кришны, апрель 1884 года). Но Рамакришна не подвергал сомнению его искренность. Она была безусловной. Он жалел только, что такой религиозно одаренный человек оставался на полдороге к богу, что он не отдался ему весь целиком.

Вернуться

144

Праматхлал Сен. Указ. соч.

Вернуться

145

Поводом послужило одно семейное обстоятельство: брак его дочери, не достигшей установленного Брахма Самаджем возраста, с махараджей. Но и тут, как при разрыве с Дебендранатхом, истинная причина осталась замаскированной. Образовался третий Брахма Самадж, более нетерпимый, антихристианский: Садхаран Самадж.

Вернуться

146

«Мой учитель Христос… молодежь Индии, верь и помни… Он идет. Он придет к вам как самозабвение, как аскетизм, как йога… Супруг грядет. Пусть Индия, возлюбленная Индия, украсит себя драгоценностями…»

Вот как Кешаб комментирует эти слова в статьях «Indian Mirror». «To, что Брахма Самадж делал в течение 12 лет для морального прославления Христа, то он делает сегодня для утверждения его божественности» (20 апреля 1879 года). Мысль высказана ясно и недвусмысленно: Христос – Бог.

И в другом месте: «Христос пришел, чтобы дать избавление индусам, как он дал избавление людям Моисеева Закона».

Вернуться

147

Эта лекция следовала за другой, являясь ее дополнением («Боговидение в XIX веке»), где Кешаб предвосхищает идеи Вивекананды, воздавая почет науке, «которая приблизила небо к земле».

Вернуться

148

См. проповедь: «Вижу свет в небе Индии» (1875 год).

Вернуться

149

Первое из этих двух божеств легко поддается определению: это идолы из дерева, металла или камня. Второе определяется в другом месте «как невидимые идолы современного скептицизма: абстракция, бессознательная эволюция, протоплазма и т. д.». По-видимому, это научный интеллектуализм, или рационализм, или адвайтизм. Но Кешаб далек от осуждения истинной науки, как показывает его доклад «Боговидение в XIX веке» (1879 год).

Вернуться

150

Как не узнать в этом любимой идеи Вивекананды?

Вернуться

151

О проповеди: «Мы, апостолы Нового Избавления» (1881 год).

Вернуться