Коллектив авторов
Идейные процессы в Иране

© Фонд исследований исламской культуры, 2017

© ООО «Садра», 2017

Предисловие

Количество и качество мысли и способа мышления связаны с количеством и качеством самых реальных проблем и их теоретической формулировкой, так как интеллектуальные направления отражают в «абстрактной» и «возвышенной» форме грубость самой реальности и ее прекрасные и безобразные противоречия. Тем самым в ней прорисовываются глубинные ходы и переживания общественного сознания.

В этом сокрыта традиция культуры как таковой, – и интеллектуальной в частности, – оказывающей существенное влияние на современное видение и критическое самосознание современного Ирана.

Современная история интеллектуализма в Иране олицетворяет данное динамическое сочетание традиции и современности и его острое противоречие в борьбе за перспективную альтернативу. Весь двадцатый век и его нынешнее продолжение представляют собой интенсивное воплощение поиска этой альтернативы. Не случайно двадцатый век начинается с Конституционной революции и завершается революцией Исламской. В них отражается историко-культурный символ поиска альтернативных решений самого Ирана, динамика теоретической мысли вообще и политической философии в частности. Мы видим в них также драму интеллектуальных трансформаций и специфику поиска практических и действительных альтернатив, опирающихся на собственную культурную и политическую историю.

Первая часть книги посвящена анализу идеологических, в основном западных, религиозных (исламских) течений и различных философских школ и их места и роли в интеллектуальной жизни Ирана между двумя революциями – Конституционной и Исламской. В статье Мохаммад-Резы Адля «Интеллектуальные процессы в среде иранцев» рассматривается история возникновения и развития различных интеллектуальных сил Ирана на протяжении XIX и XX веков. Автор показывает процесс знакомства Ирана с Западом, а также признаки влияния западной цивилизации в сочинениях и трудах иранских мыслителей XIX века. В целом новые идеи, чаяния и ценности стали озвучиваться небольшой группой людей благодаря путешествиям, переводам и образовательным учреждениям. В XIX веке эта незначительная социальная прослойка была еще слишком малочисленной и неоднородной, чтобы ее можно было как-то назвать. Некоторые из этих людей принадлежали к аристократии или монархическому дому, другие были государственными служащими или состояли на военной службе, а третьи являлись представителями духовенства и купечества. Общий анализ развития интеллектуальной жизни Ирана на протяжение долгого времени приводит автора к выводу о том, что в результате краха попыток проведения реформ государственность в Иране стала ослабевать. Великие державы с каждым днем все больше и больше вмешивались в дела Ирана, а народ, лишившийся всяких надежд и впавший в отчаяние, обратился к насильственным действиям.

Исследование Мохаммада Салара «Типология религиозных направлений в Иране от Конституционной революции и до Исламской» ставит своей целью изучение характера отношений религиозных мыслителей к интеллектуальной стороне западной цивилизации (модерна). Основное внимание в этом исследовании уделено интеллектуальной истории и изучению взглядов и представлений, что в некотором роде связано с характером и обстоятельствами интеллектуального столкновения или взаимодействия иранских мыслителей с интеллектуальной экспансией Запада (модерна), а также их типологией. Автор рассматривает не только предыдущие типологии и подвергает их критике, но и представляет новую типологию религиозных мыслителей, более широкую по своему охвату и исключающую недостатки, присущие другим типологиям.

Что касается исследования Алиасгара Мослеха «Философская мысль в современном Иране», то оно ставит задачу изучения ситуации с философской мыслью в Иране на современном этапе. Такая задача значима не только сама по себе. Она знакомит читателя с ментальными пространствами, которые лежат в основе тех событий и злоключений, которые происходили на более поверхностных пластах жизни иранцев. Данное исследование представляет собой попытку описать течение, которое можно назвать «современной иранской философией», описать характер столкновения иранской ментальности с идеями модерна.

Автор данного исследования задается вопросом состояния философской мысли в современном Иране. Для автора современная иранская философия и мысль, как и иранская идентичность, не являются чем-то устойчивым, самостоятельным и замкнутым. При любой дефиниции мы имеем дело, как пишет автор, с элементами, восходящими к совершенно различным началам. В современном иранском мире уже с трудом можно найти незатронутые современным влиянием пространства или философский опыт, аналогичный опыту мыслителей, предшествовавший столкновению с миром модерна. А в последние десятилетия в Иране философы играли важную и значительную роль в общественно-политических переменах или подготовке управленческой элиты, оказавших влияние на социокультурное развитие.

Во второй части – «Культура и политика» – содержатся такие исследования, как «Роль культуры в политической структуре современного Ирана» Сейеда Мохаммад-Таги. Основной вопрос, на который должно ответить данное исследование, состоит в роли, которую играет современная политическая культура Ирана в политической структуре страны. В нем были рассмотрены особенности политической культуры современного Ирана и ее типы, политическая структура Ирана после Конституционной революции в период Исламской революции, влияние трансформации политической культуры на политическую структуру Ирана. Рассуждения о культурной специфике Ирана привели автора к выводу о том, что господствующая политическая культура является многосоставной. А основная задача реформаторов культуры, наряду с приверженностью к своей собственной культуре – обращаться к людям, сопоставляя разные идеи, опираясь на опыт других народов, а также используя достижения научного прогресса. Они должны провести общество по долгому пути от существующего состояния к желанной цели в пространстве, свободном от трений, противоречий, разобщения и сегрегации, в атмосфере великодушия и терпимого отношения к различным точкам зрения и идеям, а также принятия наиболее логичных и реалистичных из них.

В статье «Интеллектуальные направления и образование в современном Иране» Джамиле Алам оль-Хода рассматривается социальная структура образования и его коллективный характер. Автор констатирует факт, что происходящие в современном Иране изменения и связанные с этим общественные течения, несмотря на значительные различия и резкие скачки в развитии, имеют одну общую черту, состоящую в том, что все изменения происходят в рамках взаимодействия автохтонной цивилизации с цивилизацией, пришедшей извне. Соответственно, несмотря на официальное утверждение господства возрожденческого направления, провозглашавшего присутствие религии во всех областях жизни после установления исламского строя, иранское образование в действительности оставалось светским, а реформистское направление – все еще более влиятельным, чем возрожденческое. Поэтому культурные противоречия, связанные с отношениями между наукой и религией, проявили себя с еще большей силой.

Последняя статья Сейеда Маджида Захири «Обзор идейной эволюции иранских университетов» посвящена анализу проникновения различных идеологий и философий в теоретическую и практическую жизнь иранских университетов. Данный анализ приводит автора к выводу о том, что ориентация основной массы университетского сообщества на Национальный фронт (переход от левого фланга к правому) имела под собой как идейные, так и политические основания, в то время как ориентация религиозной интеллигенции с сороковых годов была продиктована чисто идейными причинами. После осознания этого идейного сродства и близости в силу полного признания политических идей Национального фронта она примкнула к рядам политических борцов. И наконец, сотрудничество религиозной прослойки университетов с Национальным фронтом ни в коей мере не было продиктовано идеологической близостью и имело под собой чисто политический характер.

М.М. Аль-Джанаби

Идеология, религия и философия в интеллектуальной жизни

Мохаммад-Реза Адль
Интеллектуальные процессы в среде иранцев

Первые идеи, содержавшие критику общества и правящей власти, возникли в результате контактов иранцев с западной цивилизацией. Знакомство Ирана с Западом оказало на иранский народ и общество самое разнообразное воздействие. Первые иранцы, посетившие западные страны, были поражены увиденными ими проявлениями западной цивилизации: в их сознании стали пробиваться ростки стремления к прогрессу и страстного желания перемен. То, что они видели, вызывало чувство зависти, и каждый из них как-то реагировал и искал выход из положения, сообразуясь со своими взглядами, манерами, предшествовавшим идейным и духовным опытом, а также образованием.

Первые признаки влияния западной цивилизации можно проследить в сочинениях и трудах иранских мыслителей XIX века. В целом, новые идеи, чаяния и ценности стали озвучиваться небольшой группой людей благодаря путешествиям, переводам и образовательным учреждениям. В XIX веке эта незначительная социальная прослойка была еще слишком малочисленной и неоднородной, чтобы ее можно было обозначить каким-то названием. Некоторые из них принадлежали к аристократии или монархическому дому, другие были государственными служащими или состояли на службе в казачьем корпусе, а третьи являлись представителями духовенства и купечества.

В конце XVIII в. в сочинениях авторов той эпохи появляются первые проблески влияния западной цивилизации. Ерванд Абрахамян[1] усматривает первые признаки такого влияния в сочинениях Мохаммад-Хашема Асефа Сефеви (Ростам ал-Хокама)[2]. В этих сочинениях, помимо советов и наставлений, с которыми он обращается к шаху, содержатся предварительные сведения о взаимовлиянии политических и экономических вопросов, а также беспокойство по поводу влияния Англии, коварства и хитрости англичан при проведении ими своей империалистической политики. В этих сочинениях Ростам ал-Хокама побуждает шаха обратиться к новым веяниям в духе османских султанов.

В книге «Социальные, политические и экономические идеи в публикациях каджарского периода» доктора Ферейдуна Адамията и Хомы Натег[3] указывается также и на некоторые другие труды такого рода.

Поражения Ирана в войнах первой половины XIX века и выход на арену мировой политики побудили каджарский двор отправлять своих представителей с различными миссиями на Запад и в некоторые другие страны вроде России и Османской империи. Участники этих дипломатических миссий испытывали удивление и восхищение увиденным. Иранские посланцы знакомились с заводами, школами, творческими и развлекательными заведениями, паровыми двигателями и электричеством, паровозами и каретами на паровом ходу, передовым военным оснащением, ровными и безопасными дорогами, свободой и безопасностью, правом и законностью, парламентом и правительством, образованными женщинами и девушками, не соблюдающими хиджаба, публичными больницами, страхованием, услугами и прочими проявлениями западной цивилизации, и когда они сравнивали увиденное там с тем миром, из которого они прибыли, они не выносили из этого умопомрачительного сравнения ничего, кроме огорчения и ощущения собственной беспечности и неполноценности.

В итоге многие из них возвращались на родину, желая иметь подобные учреждения и вести подобный образ жизни, сосредоточив свои усилия на том, чтобы заимствовать устройство и дух жизни цивилизованных европейских народов.

Как пишет Абдольхади Хаэри в книге «Первые контакты иранских мыслителей», из всех произведений, написанных авторами, вернувшимися из поездок на Запад, сочинения которых оказали значительное влияние на иранское общество того времени, можно отметить «Книгу об изумлении» Мирзы Абольхасан-хана Ильчи[4], «Ночь путешественников» Мирзы Мохаммад-Хади Алави, «Путевой дневник» Хосров-Мирзы[5], «Путевые записки» Реза-Кули Мирзы[6], «Путевой дневник» Мирзы Хосейн-хана Аджуданбаши[7], «Хранилище событий» Мирзы Фаррох-хана Амин оль-Молька[8], «Дневник путешествия Насер ад-Дин-шаха в Европу», «Европейский дневник», «Записки о путешествии Насер ад-Дин-шаха в Европу» (третья поездка шаха в Европу), «Дар мира» Абдоллатифа Шуштари[9], «Путевые записки» Солтан оль-Ваэзина[10] (посетившего Индию), «Зеркало событий» Ага-Мохаммада Керманшахи.

К этому списку можно также добавить переводы некоторых европейских книг, изданных в Иране, начиная с Аббас-Мирзы. После учреждения Дар оль-фонун[11] иранские переводчики стали заниматься переводом на персидский язык трудов, посвященных различным разделам науки, военного дела, философии, истории, экономики, а также европейских романов.

Дар оль-фонун был основан в 1851 г. В этом училище, в которое придворные и сановники старались не допустить кого-либо, кроме аристократов, преподавались различные учебные дисциплины, отвечавшие последним достижениям того времени: строевое дело, артиллерийское дело, инженерное дело, математика, картография, минералогия, физика и физическая химия, фармакология, медицина, анатомия, хирургия, история, география и иностранные языки. Было приглашено несколько преподавателей из Австрии. После Дар оль-фонун в Иране были открыты и другие училища нового типа. Была открыта школа инстранных языков под названием Моширийе, которой руководил Мохаммад-Хасан-хан Этемад ас-Салтане[12]. В 1876 г. было открыто высшее училище в Тебризе, где преподавали одновременно иранские и иностранные учителя. В 1300 г. лунной хиджры (1882/ 1883) в Исфахане было основано военное училище под названием Школа Хомаюни. Помимо училищ, открывавшихся иранцами, несколько учебных заведений были основаны европейцами. В 1840 г. французские лазаристы[13] открыли школу в Тебризе. Эта религиозная конгрегация за восемьдесят с лишним лет основала в сотрудничестве с различными благотворительными учреждениями 76 школ для мальчиков и девочек в самых разных городах Ирана. К подобным учебным заведениям также принадлежали Американская пресвитерианская миссия[14],

Церковное миссионерское общество[15] (Англия), Стюарт Мемориал Колледж, школы французской ассоциации «Альянс Франсез»[16], немецкие технические школы и основанное русскими торговое училище.

Все эти новые школы стали дверью в совершенно другой мир и знакомили иранцев с современной культурой и цивилизацией. Начиная с 1880-х годов иранцами-модернистами были открыты и другие школы нового стиля, среди которых следует особо отметить Рошдийе-йе Шараф, Мозаффарийе, Эфтетахийе, Эльмийе, Садат, Эбтедаийе, Данеш, Адаб, Камаль и Логманийе.

Пресса также была одним факторов, способствовавших в то время росту общественного сознания иранцев. Выход печатных изданий существенно помог иранцам узнать о новом мире. Первая иранская газета «Кагаз-е ахбар» издавалась Мирзой Салехом Ширази[17]. Затем стал издавать свою газету «Вагаэ эттефагийе» Амир Кабир. Во второй половине XIX века выходили и другие издания, которые, в свою очередь, также оказали влияние на развитие общественного сознания иранцев. Также большое влияние внутри страны имели газеты, издававшиеся иранцами за рубежом.

Мохаммад Мохит-Табатабаи[18] пишет в своей «Аналитической истории печати»: «Было бы лучше считать, что зарождение персоязычной прессы произошло в Индии… В начале XIII века хиджры или XIX века по европейскому календарю персидский язык все еще был официальным и литературным языком Индии, был востребован на этом пространстве и использовался сотрудниками английской Ост-Индской компании…». Поскольку до сих пор так и не произведено полного подсчета всех газет, печатавшихся в Индии на персидском языке во времена Ост-Индской компании, вероятно, в будущем во временном промежутке между выходом в свет в 1780 г. первого образца индийской прессы на английском языке в Бенгалии и изданием газеты «Мират ал-ахваль» (Зеркало событий)[19] на персидском языке, которая была основана в 1820 г. индусским религиозным реформатором Рам Мохан Роем[20] в Калькутте, можно будет найти и другие примеры таких газет. «Мират ал-ахваль» начала выходить в свет в 1906 г.[21], что почти на тридцать лет раньше газеты, выпускавшейся Мирзой Салехом.

Среди других газет, издававшихся за рубежом, была «Хабль ал-Матин» (Прочная вервь), которая выходила в Калькутте вместе с еще несколькими газетами на персидском языке, такими как «Шаме ал-ахбар» (Солнце новостей), «Саййид ал-ахбар» (Господин новостей), «Каукаб-и Насири» (Звезда Насира) и «Муфрих ал-кулюб» (Отрада для сердец). Яхья Ариянпур[22] в своей книге «От Сабы до Нимы» перечисляет следующие газеты, выходившие в дореволюционный период за границей: «Ахтар», «Хекмат», «Канун», «Сорайа», «Парвареш» и т. д. В те годы также выходили газеты в провинциях, которые имели особое значение, и в этом отношении среди остальных городов Ирана пионером был Тебриз. Как пишет Арьянпур, «самой ранней газетой, выходившей в Иране после «Вагаэ эттефагийе» и представлявшей собой первое провинциальное издание такого типа, была газета под названием «Рузнаме-йе мелляти» (Национальная газета), издававшаяся в Тебризе. Еще одной газетой, печатавшейся в Тебризе под руководством Ага Кемаля, была «Рузнаме-йе Тебриз». Также в Тебризе выходили «Ал-Хадид» и «Эхтиядж». «Адаб», «Кемаль» и «Ганджине-йе фонун» тоже издавались в Тебризе. Помимо тебризских изданий выходила также газета «Фарс» в Ширазе. Была газета «Фарханг», издававшаяся в Исфахане.

Ко всем этим факторам, способствовавшим росту сознания и пробуждению иранцев, следует добавить также и телеграфную связь, которая облегчала сообщение между Тегераном и другими крупными городами Ирана, таким образом, наращивая уровень осведомленности иранского народа о том, что происходило в столице страны и других государствах.

Ранее было отмечено, что в XIX веке иранское общество переживало перемены, вызванные контактами с западной цивилизацией. Эти перемены, как положительные, так и отрицательные, проявлялись в экономике, политике и интеллектуальной жизни иранского общества. Одним из этих проявлений можно считать влияние западной цивилизации на малочисленную группу иранских мыслителей XIX века. Ферейдун Адамият придерживается следующего мнения относительно иранских мыслителей XIX столетия: «Ни одному из этих мыслителей было нечего предложить с точки зрения современной мысли, чтобы это было новым и уникальным. Восточные общества, которые на несколько столетий оказались отрезаны от мира науки и новых идей, в сущности, не могли создать ценных идей, которые обладали бы оригинальностью.

Эти сознательные люди черпали из источника европейской науки и лишь пропагандировали в своих странах то, чему они научились у Европы».

Одним из таких мыслителей был Мирза Фатхали Ахундзаде. Он родился в 1812 г. в Нухе, расположенной на территории Шекинского ханства в Закавказье. В 1834 г. он поступил на службу в канцелярию генерал-губернатора в Тифлисе в должности переводчика и познакомился там с трудами таких европейских мыслителей, как Юм, Шекспир, Мольер, Вольтер и Монтескье, которые оказали на него серьезное влияние. Он находился в переписке с несколькими иранскими мыслителями и государственными деятелями, такими как Мальком-хан, Мирза Юсеф-хан Мосташар од-Доуле[23], Мирза Джафар-хан Мошир од-Доуле[24] и т. д.

Ахундзаде называл Мальком-хана Духом Святым и с большим рвением изучал написанные им труды. С одной стороны, он извлек пользу из чтения его сочинений, а с другой стороны, сам оказал на него определенное влияние.

И учитывая то влияние, которое оказали на Ахундзаде философские и научные труды западных мыслителей, он уделял особое внимание таким вопросам, как законодательство и утверждение главенства закона, парламентаризм и конституционное правление, возвращение к древнеиранскому наследию, отделение религии от политики, выступление против религиозного правления, изменение персидского алфавита и графики, изучение наук и освоение новых знаний, критика абсолютизма и деспотии, исламский протестантизм, эмпиризм и сциентизм. Адамият пишет о нем следующее: «Он был в общих чертах знаком с исламскими науками и в большей степени тяготел к рациональным аспектам исламской философии… Так или иначе, его идеи коренились не только во взглядах западных философов, но и в его изначальном интересе к рациональной исламской философии… Затем он стал черпать вдохновение в философской и научной мысли Европы… В его идейной системе отчетливо прослеживалось влияние Ньютона, Юма, Бокля[25] и Ренана[26]… Другой стороной философской мысли Мирзы Фатхали была вера в примат разума и опыта… Вслед за эмпириками, он считал основой философии науку, а основой самой науки – чувственный опыт, и считал, что инструментами и средствами опыта являются пять органов чувств человека… Он верил только в научные основания, и его основным инструментом в работе была научная критика. Он смотрел на все явления вселенной с этой точки зрения и искал повсюду истину в русле этого представления… Опираясь на этот тип научного мышления, он критически изучал основы религии. Он давал оценку принципам шариата с точки зрения духа той исторической эпохи, в которую они возникли, становясь провозвестником религиозной реформы».

Одним из тех моментов, о которых Ахундзаде постоянно писал в своих трудах, была критика и осуждение правления на основе беззакония. Он искал причину всех бед и неприглядных особенностей мусульман в деспотизме и фанатизме.

В 1865 г. Ахундзаде написал «Три письма индийского принца Кемаль од-Доуле к персидскому принцу Джелаль од-Доуле и ответ на них сего последнего», посвященные теме конституции.

Хотя эти письма так и не были опубликованы при жизни Ахундзаде, несмотря на все его усилия, их копии передавались из рук в руки в большинстве стран Востока и Запада, обретя широкую известность и будучи, по сути, первыми и важнейшими трудами нового типа, в которых говорилось о свободе и конституции.

Мирза Мальком-хан был одним из первых и ведущих представителей модернизма и новаторской мысли в Иране. Мирза Мальком-хан родился 1833 г. в Новой Джульфе (армянский пригород Исфахана). Его отец Мирза Йа’куб-хан считал себя родственником знаменитого француза Жан-Жака Руссо.

С десяти лет Мальком-хан был отправлен на учебу в Европу и получил начальное и среднее образование в одной из армянских школ Парижа. Затем он поступил на отделение естественных наук парижской Эколь Политекник, где он познакомился с научной школой Огюста Конта и провел ряд исследований, посвященных политическим проблемам.

В 1851 г. Мальком-хан вернулся в Иран и был назначен переводчиком в министерство иностранных дел. Наряду с работой переводчика в министерстве он также переводил европейских преподавателей в Дар оль-фонун и преподавал там же географию и вводные дисциплины.

Первая телеграфная линия между Дар оль-фонуном и шахским дворцом была проведена благодаря усилиям Мальком-хана. В 1855–1856 гг. он был отправлен в Париж в качестве переводчика и консультанта иранской делегации для переговоров с Великобританией по поводу Герата. В 1858 г. он основал масонскую ложу или Анджоман-е Фарамуш-хане. Эта ложа была распущена в 1861–1862 гг. по приказу шаха, и было запрещено даже упоминать о ней. Создание в 1859 г. консультативного собрания при шахе под названием Маслахат-хане также было предложено Мальком-ханом. После сворачивания деятельности Фарамуш-хане в Иране Мальком-хан был выслан из страны. После назначения на должность садр-азама Мирзы Хосейн-хана Мошир од-Доуле Насер ад-Дин-шах вновь пригласил Малькома в Тегеран и своим особым распоряжением сделал его советником садр-азама, наградив его титулом Назем оль-Мольк. Некоторое время спустя в 1873 г. он был отправлен в Лондон в качестве министр-резидента (посла). Во время поездки Насер ад-Дин-шаха в Европу он сыграл важную роль в передаче монополии Рёйтеру[27], а во время третьего европейского путешествия шаха он получил от него концессию на проведение лотерей и передал ее одной английской компании. Факт мошенничества Мальком-хана в этом вопросе был вскрыт иранским правительством, что привело к его отставке. После этого в 1889–1898 гг. он издавал в Лондоне газету «Канун». Первый номер газеты «Канун» был отпечатан 21 февраля 1890 г. Наряду с изданием газеты он также учредил Собрание человечности (Маджма-э адамият)[28].

Мальком испытывал на себе влияние позитивистской философии Огюста Конта и, по словам Джамшида Бехнама[29], это позитивистское влияние вкупе с увлечением английским эмпиризмом позволяет его считать сциентистом. По его мнению, наука и техника составляют фундамент западной цивилизации, а поскольку они носят всемирный характер, западная цивилизация со временем также проникнет во все части света, и нам всем было лучше как можно быстрее усвоить ее. Ходжатолла Асиль в работе «Жизнь и мысль Мирзы Мальком-хана» утверждает, что по причине влияния философов эпохи Просвещения на Мальком-хана основными элементами его мысли были примат разума и науки, гуманизм, естественные права и свободы человека, демократия, парламентаризм, конституция, равенство людей перед законом, специализация, капитализм, путь зависимого экономического развития, всестороннее заимствование западных порядков и ценностей. Если мы обратим внимание на социальное мировоззрение Мальком-хана, первым понятием, составляющим суть его мыслей, будет прогресс.

По мнению Мальком-хана, стремление к прогрессу заложено в природе человека и является той чертой, которая отличает его от животных. Он считал этот непреложный закон прогресса всемирным и всеохватным феноменом.

Еще одним понятием в рассуждениях Мальком-хана был гуманизм, или «человечность». Мальком-хан использовал слово «человечность» вместо гуманизма. В трактате «Принципы человечности» он пишет: «Человек является самым благородным из творений. Благородство человека, возвышающее его над другими живыми существами, опирается на тот факт, что прочие животные не способны к прогрессу или регрессу, тогда как человек способен к прогрессу и регрессу… Всякий раз, когда человек повышает степень своей человечности до более высоких степеней, он входит в пространство человеческого. Таким образом, человечность означает возвышение человека до уровня миров, присущих человеческому миру».

Одной из категорий Мальком-хана является антиреакционность. Эта антиреакционность Малькома была результатом его убежденности в неизбежности прогресса. К примерам антиреакционности Мальком-хана, по мнению Малекзаде, относится его настойчивое стремление изменить алфавит. На этом же настаивал Ахундзаде.

Однако представление Мальком-хана о религии отличалось от представления Ахундзаде. Мальком считал себя мусульманином. По всей видимости, его комплиментарное отношение к религии было связано с глубиной его воззрений и понимания иранского общества. Фереште Нурани в своей монографии «Идеи Мирзы Мальком-хана Назем од-Доуле» пишет: «Как считал Мальком, чтобы принципы, составляющие основу западной цивилизации, пришлись по вкусу мусульманам, вместо того, чтобы говорить, что мы взяли их из Лондона или Парижа, или же говорить, что такое-то государство утверждает то-то и то-то, было бы легче позаимствовать эти принципы и сказать, что они восходят к Исламу».

Закон – это слово, на котором Мальком-хан чрезмерно акцентировал свое внимание. В первом номере газеты «Канун» (Закон) говорится: «В Иране никто не является собственником какой-либо вещи, потому что нет закона. Мы назначаем правителей без всякого закона. Мы снимаем генералов без всякого закона. Продаем права государства без всякого закона. Заключаем под стражу рабов Аллаха без всякого закона. Раздаем казну без всякого закона. Вспарываем животы без всякого закона».

Во втором номере газеты «Канун» Мальком говорит, что закон одинаково полезен для самых разных слоев населения: «Если у вас есть ум и вы желаете иметь в этой жизни причитающееся вам по праву, требуйте закона. Если вы придерживаетесь религии, требуйте закона. Если ваш дом разрушили, требуйте закона. Если ваше жалованье присвоили себе, требуйте закона. Если ваши звания и права продали другим, требуйте закона. Если у вас есть семья, требуйте закона. Если вы бедны, требуйте закона. Если в вас есть милосердие, требуйте закона. Если вы человек, требуйте закона».

Еще одним из пионеров модерна был Мирза Абдольхосейн-хан, получивший известность как Мирза Ага-хан Кермани. Он родился в 1854 г. в деревушке Мошир, расположенной в окрестностях Бардсира в провинции Керман. Адамият пишет об Ага-хане следующее: «Мирза Ага-хан был полнокровным представителем подвижников иранской культуры».

В 1886 г. Мирза Ага-хан отправился в Стамбул, в котором он прожил некоторое время и отправился на Кипр для встречи с лидером секты азалитов Субхи Азалем[30]. На Кипре он вместе с его товарищем Сейед Ахмадом Рухи[31] женились на дочерях Субхи Азаля, после чего вернулись обратно в Стамбул и до 1895 г. прожили в Османской империи.

Назем оль-Эслам Кермани[32], который изучал под руководством Мирзы Ага-хана логику по толкованию «Указаний» Ибн Сины, рассказывает о нем следующее: «Он имел колоссальные познания в естественных и математических науках и в достаточной мере изучил исламскую философию. Он хорошо знал тюркский язык. Изучил французский и английский… В Стамбуле он служил миру науки в редакции газеты «Ахтар»… и старался пробудить иранцев. Он утверждал необходимость союза исламских государств, желал установления исламского закона, старался искоренить деспотию и отменить тиранические порядки».

После Мирзы Ага-хана Кермани не осталось каких-либо произведений, однако, по словам Ферейдуна Адамията, им были написаны такие работы, как «Резван», «Аромат, сжигающий сад», «Письмо о слове, или Устав красноречия», «Древнее письмо», «Зерцало Искандера, или История Ирана», «История Ирана от принятия Ислама и до сельджуков», «Три письма», «Сто обращений об истории изменений в Иране», «История Каджаров и причина регресса и прогресса в Иране», «Об обязанностях нации», «Сотворение и законоустановление», «Семьдесят две общины», «Теоретическая мудрость», «Семь раев», «Шейхитское и бабидское вероучение», «Трактат о благоустройстве Хузистана», перевод «Телемаха», перевод письма Имама Али (мир ему!) своему наместнику Малику ал-Аштару и сборник статей. Из всех этих сочинений после его смерти были опубликованы лишь шесть книг.

Знакомство Ага-хана с такими новыми науками, как история, философия, социология, придавало ему особую широту взглядов и глубину воззрений. В Стамбуле он проштудировал некоторые труды мыслителей эпохи Просвещения, досконально изучил философские и научные взгляды XVIII–XIX вв., познакомившись с идеями исторического материализма, социализма, анархизма и нигилизма. Адамият считал, что он обладал всесторонними знаниями, ведь он изучил различные области науки, а в риторике он отказался от литературной традиции своего времени и примкнул к реалистическому направлению. Иначе говоря, он отверг подражание предыдущим поколениям и обратился к Вольтеру и Руссо. В области философии он порвал с метафизикой и стал тяготеть к материалистической философии и натурализму. Он устал рассуждать о субъективных и умозрительных категориях и утверждал, что следует за разумом. Он отказался от традиции простого историописания и занялся философией истории, размышляя о причинах прогресса и регресса народов земли. Во всех областях искусства, науки и техники в центре его рассуждений находился прогресс социума: «Искусство и литература должны служить обществу. Философия и логика должны проливать свет на истинную суть вещей и природных явлений и стать учителями народов. Религия должна оцениваться в соответствии с ее цивилизационными памятниками, чтобы она способствовала просвещению умов, а не становилась причиной слепоты и невежества. Короче говоря, наука должна находить применение на пути прогресса общества».

С точки зрения Мирзы Ага-хана Кермани, истоки отсталости иранцев восходят к тому времени, когда они отдалились от естественных принципов и законов, подчинившись деспотической власти и религиозному фанатизму.

Философские сочинения Ага-хана Кермани имеют большое значение. Адамият говорит по этому поводу: «Если кто-то и строил философское рассуждение на новых принципах, выводил философию за рамки умозрительных категорий в том смысле, как они понимались его предшественниками и учителями, и предлагал новые рассуждения, то это был Мирза Ага-хан. Этот умнейший человек понял, что философия неотделима от науки, а в основе современных философских взглядов лежат принципы научных исследований и опытов. Идеи, не основанные на науке, не являются философией, а в значительной мере представляют собой несвязные фантазии».

По сути, благодаря влиянию, испытанному им со стороны Бэкона и Декарта, он был сторонником эмпирического направления. В книге «Три письма» (Се мактуб) он подверг критике взгляды и убеждения таких иранских философов, как ал-Газали[33], Фахр ад-дин ар-Рази[34] и Ибн Сина: «Кто к ним обращается, остается голодным и блуждающим, не ведая ни о какой науке… Все становится ему неизвестным, и он не знает, что делать дальше».

Мирза Ага-хан Кермани, испытывавший на себе влияние идей эпохи Просвещения, пропагандировал новое мышление в его различных аспектах, отрицая господствовавшие в Иране традиции, политику и религию. Мохаммад-Салар Кясраи пишет в книге «Столкновение традиции и модерна в Иране»: «Его нападки на деспотическое правление и господствовавшую в Иране религию лежат в этом русле. Говоря о создании нового общества, он обращал свой взор на западное общество и стремился заложить основы этого нового общества в Иране, опираясь на иранский национализм эпохи древности, идеологию эпохи Просвещения и – в какой-то мере социал-демократию в ее социалистическом истолковании».

Еще одним мыслителем, взгляды и представления которого оказали бесспорное влияние на Конституционное движение, был Мирза Абдоррахим Талибов из Тебриза.

Кясрави пишет о Талибове следующие строки: «Еще одной вещью, которую следует считать одним из побудительных мотивов пробуждения иранцев, были книги Талибова…».

Абдоррахим Наджар-Табризи, получивший известность как Талибов, появился на свет в 1834 г. в тебризском квартале Сархаб в семье плотника Остада Абуталеба.

С шестнадцати лет Талибов обучался в новых школах Тифлиса. Он изучал русский язык и литературу, отражавшую новые идеи. Благодаря знанию русского языка он познакомился с произведениями и мыслями английских и французских авторов XVIII–XIX вв. В свете перемен, происходивших в то время в России и Закавказье, большая часть трудов европейских мыслителей и писателей переводилась на русский язык, и Талибов был знаком с их идеями.

Адамият пишет в книге «Идеи Талибова»: «В своих политических выступлениях он в основном ссылается на взгляды мыслителей нового времени, особенно часто он упоминает следующие имена: английский социальный теоретик и реформатор законодательства Бентам[35], английский философ истории Генри Томас Бокль, знаменитые деятели французской науки и политической мысли Вольтер, Руссо и Ренан – все эти мыслители вели просветительскую работу против церкви и средневековой дикости. Из немецких философов он обращался к идеям Канта и Ницше. Он также имел представление о взглядах знаменитых авторов-социалистов, хотя в своих работах никогда не упоминал их имен. Из иранских авторов он упоминает Мирзу Хабиба Эсфахани[36], Джалал ад-Дина Мирзу и Мальком-хана. Он также напрямую указывает на Ахундзаде и ал-Афгани, не упоминая их по имени».

Талибов написал «Книга Ахмада, или ковчег Талибова», вдохновившись «Эмилем» Жан-Жака Руссо. Он издал в Стамбуле труд Фламмариона[37] «Популярная астрономия» под названием «Новая астрономия». Еще одной книгой Талибова была «Пути добродетельных», которая была опубликована в 1905 г. в Каире накануне Конституционной революции и содержала его философские идеи и социальную критику, представленные в виде гипотетической беседы с двумя инженерами, врачом и учителем химии. В «Пути добродетельных» исламская культура и идеи сочетаются с такими нововведениями, как воинская обязанность и исправление персидского алфавита. Еще одна книга Талибова носит название «Вопросы жизни» и была издана в 1906 г. в Тифлисе. В этой книге он представил три типа и соответствующие им три символа, изложив свою точку зрения по поводу каждого из них: «Религиозный ученый, согласный с наукой и заимствованием у Запада; религиозный ученый, выступающий против реформ и прогресса; современный ученый, занимающийся новыми науками». Таким образом, он восхвалял существовавшую на Западе идею естественного права и японскую модель прогресса и преобразований в обществе. В конце книги он ради просвещения народа приводит перевод японской конституции. Другая его книга, вышедшая в свет после Конституционной революции в Тегеране, называется «Разъяснения по поводу свободы». В этой книге особое внимание уделяется знаменитому трактату Джона Стюарта Милля[38] «О свободе».

В 1911 г. в Тегеране была издана «Политика Талибова». Эта книга состоит из двух статей, в которых описывается империалистическая борьба между великими европейскими державами того времени. В этом своем труде Талибов подвергает суровой критике империалистическую политику России и Англии.

После победы Конституционной революции Талибов был избран торговцами Тебриза депутатом меджлиса, но отказался ехать в Тегеран.

Идеи Талибова, как и идеи других иранских мыслителей XIX века, опирались на такие понятия и категории, как защита закона, отрицание и критика абсолютной монархии, защита конституционного правления и критика неблагоприятного положения Ирана в то время. Перечисляя особенности и характерные черты власти на Западе и в Японии, Талибов выражал осуждение тираничной политики правящей власти в Иране. Упоминая особенности народов этих территорий и их способность изменить форму правления в своих странах, он вместе с тем обрушивается с критикой на деспотичное правление, которое он называет деспотичной или абсолютной монархией.

Как и многие другие мыслители из числа его современников, Талибов делал экивоки в сторону древнего Ирана: «Обычаем древних иранцев была любовь к родине и почитание монархии, а ныне время предательства родины и государя».

В своих книгах «Разъяснения по поводу свободы», «Политика Талибова» и «Книга Ахмада, или Ковчег Талибова», он неоднократно подчеркивал полезность и необходимость конституции: «У нас должна быть конституция. Такой закон, который четко устанавливал и определял бы расходы двора, права подданных, права собрания представителей, права сенаторов, право органов юстиции на независимость». «Без конституции нет ни нации, ни чести, ни достоинства. Там, где нет конституции, царят слепое раболепство, бездумное подражание и дикий страх».

«Без закона государство не может быть устойчивым, а независимость монархии в будущем не имеет никаких гарантий». «Если у нас будет закон, у нас будут знание, богатство, порядок и независимость».

В соответствии с теми принципами, которые он усвоил, штудируя западные науки, Талибов считает человека свободным существом, и ничто не в силах лишить его свободы. Имея представление о духовных и материальных проявлениях западной цивилизации, он сравнивал их с ситуацией в своей стране, исполненной отчаяния и трудностей, мучавших народ и власть, и он критиковал современное ему положение, изыскивая пути решения этих проблем. Поэтому Талибов выписывает рецепт, полученный от Запада, который частично соответствует традиции. В то же время он критически относился к империалистической политике и культурному гегемонизму Запада. Однако несмотря на все это – как и многие другие его современники, – важнейшим средством достижения прогресса, свободы и равенства он считал закон.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Ерванд Абрахамян (род. 1940 г.) – американский историк-марксист армянского происхождения, специалист по истории Ближнего Востока и Ирана.

Вернуться

2

Мохаммад-Хашем Асеф (Ростам ал-Хокама) (род. 1732/1733) – автор труда «Рустам ат-таварих», живший в конце XVIII в. в Ширазе.

Вернуться

3

Хома Натег (род. 1934 г.) – современный иранский историк, профессор истории Тегеранского университета. После 1980 г. эмигрировала во Францию и преподавала в Университете Сорбонны.

Вернуться

4

Мирза Абольхасан-хан Ширази Ильчи-йи Кабир (1776–1845) – иранский государственный деятель эпохи Каджаров, министр иностранных дел в 1824–1834 и 1838–1845 гг. Был послом Ирана в Лондоне (1809–1810) и Санкт-Петербурге (1815–1816 гг.).

Вернуться

5

Хосров-Мирза (1813–1875) – персидский принц, 7-й сын наследника престола Аббас-Мирзы. Был послан Фатхали-шахом в Петербург с извинениями после убийства в январе 1829 года русского посла в Тегеране А.Грибоедова и членов русской миссии, чтобы избежать очередной войны с русскими и уладить дипломатический скандал. В возмещение пролитой крови он привез Николаю I богатые дары, в их числе был алмаз «Шах».

Вернуться

6

Реза-Кули Мирза (ум. 1861 г.) – персидский принц из династии Каджаров, сын Фатхали-шаха.

Вернуться

7

Мохаммад-Хосейн Аджуданбаши Незам од-Доуле (ум. 1866) – иранский государственный деятель и военачальник, первый иранский генерал-адъютант (аджуданбаши), возглавлял официальные делегации в Англию и Австрию.

Вернуться

8

Мирза Фаррох-хан Амин од-Доуле (1812–1871) – высокопоставленный персидский чиновник, заместитель садр-азама при Фатхали-шахе, в 1856–1857 гг. был направлен послом ко двору английской королевы Виктории и французского императора Наполеона III.

Вернуться

9

Сейед Абдоллатиф Мусави Шуштари (1758–1805) – один из первых иранских путешественников, описавших в своих путевых записках достижения и быт западного общества. Долгие годы прожил в Индии, где общался с англичанами.

Вернуться

10

Аятолла Сейед Мохаммад Ширази Солтан оль-Ваэзин (1894–1971) – выдающийся исламский богослов и муджтахид, автор знаменитого полемического произведения «Пешаварские ночи» (1927).

Вернуться

11

Дар оль-фонун – первое иранское высшее учебное заведение современного типа, созданное в 1851 г. по образцу европейских университетов в ходе серии реформ садр-азама Амира Кабира.

Вернуться

12

Мохаммад-Хасан Сани’ од-Доуле (Этемад ас-Салтане) (1843–1896) – иранский государственный деятель при дворе Насер ад-Дин-шаха Каджара. Получил образование в Париже, автор множества книг. Член Азиатского общества (Лондон) и Русского географического общества.

Вернуться

13

Лазаристы (Конгрегация миссий) – католическая мужская конгрегация, основанная св. Викентием де Полем в XVII веке. Главные направления деятельности конгрегации – проповедь Евангелия среди бедных, католическое образование, в том числе и образование клира, руководство семинариями, оказание помощи в управлении приходами, миссионерская деятельность.

Вернуться

14

Пресвитерианство – одно из направлений протестантской конфессии, опирается на учение Жана Кальвина и рассматривается как одна из ветвей кальвинизма. Зародилось в период протестантской революции в Шотландии в 1559–1560 гг. и получило впоследствии распространение среди англосаксонских колонистов в Северной Америке. Американские пресвитериане вели миссионерскую деятельность в странах Ближнего Востока.

Вернуться

15

Церковное миссионерское общество (Church Mission Society) – крупнейшее миссионерское общество англиканской церкви, основанное в 1799 г.

Вернуться

16

Альянс Франсез – культурно-просветительская некоммерческая общественная организация, осуществляющая свою деятельность при поддержке Посольства Франции. Основана в 1883 г. по инициативе известного дипломата Поля Камбона с целью распространения французского языка по всему миру и содействия диалогу культур.

Вернуться

17

Мирза Салех Ширази (1790–1845) – один из первых иранцев, получивших образование в Европе, учредитель и издатель первой иранской газеты, основоположник газетной журналистики в Иране, автор путевых записок об Англии 1815–1819 гг.

Вернуться

18

Сейед Мохаммад Мохит-Табатабаи (1902–1991) – современный иранский историк, литературовед, критик и писатель.

Вернуться

19

Настоящим названием этой газеты было «Мират ал-ахбар» (Зеркало новостей).

Вернуться

20

Рам Мохан Рой (1772–1833) – индийский религиозный мыслитель, основатель Брахмо Самадж, одного из первых социальнорелигиозных реформаторских движений в Индии.

Вернуться

21

Здесь в тексте допущена явная опечатка, потому что газета «Мират ал-ахбар» была основана в 1822 г.

Вернуться

22

Яхья Ариянпур (1907–1985) – иранский писатель и историк литературы.

Вернуться

23

Мирза Юсеф-хан Мосташар од-Доуле (1823–1895) – один из прогрессивных иранских государственных деятелей эпохи Насер ад-Дин-шаха. Занимал должность генерального консула в Тифлисе (1864–1867), поверенного в делах иранского посольства в Париже и т. д. Автор нескольких ярких публицистических произведений, оказавших влияние на иранскую общественную мысль.

Вернуться

24

Мирза Джафар-хан Мошир од-Доуле (ум. 1862 г.) – иранский государственный деятель и дипломат эпохи Каджаров. В 1817 г. был отправлен на учебу в Лондон, где вступил в масонскую ложу. В разные периоды жизни занимал должность иранского посла в Стамбуле и Лондоне.

Вернуться

25

Генри Томас Бокль (1821–1862) – английский историк, автор фундаментального труда «История цивилизации в Англии».

Вернуться

26

Жозеф Эрнест Ренан (1823–1892) – французский философ и писатель, историк религии, семитолог. Член Французской академии (1878 г.), президент Азиатского общества (1882), руководитель Коллеж де Франс (1884).

Вернуться

27

Барон Пауль Юлиус фон Рёйтер (1816–1899) – предприниматель, журналист, основатель крупнейшей информационной компании (телеграфного агентства «Рейтер»). Родился в семье раввина в Германии, откуда переехал в Лондон и принял христианство. Получил от английской королевы Виктории титул барона. В 1872 г. получил от Насер ад-Дин-шаха монополию на строительство железных дорог, каналов, разработку большинства подземных ископаемых, вырубку государственных лесов и развитие будущей иранской промышленности, которая вызвала широкое недовольство по всему Ирану и вскоре была отменена.

Вернуться

28

Собрание человечности (Маджма-э адамият) – очередное тайное общество, учрежденное Мальком-ханом, которое, по сути, представляло собой масонскую ложу. Было запрещено в Иране и возобновило свою деятельность только в годы Конституционной революции 1905–1911 гг. под руководством Аббас-Кули-хана Казвини.

Вернуться

29

Джамшид Бехнам (род. 1928) – иранский социолог, писатель и переводчик. Специалист в области демографии и социологии Ирана в XX веке, автор работ по истории модернизации Ирана, декан факультета социологии и проректор Тегеранского университета (1959–1974), профессор социологии Университета Париж Декарт, заместитель генерального секретаря Всемирного совета социальных наук (Париж).

Вернуться

30

Мирза Яхья Нури Собх-е Азаль (1831–1912) – основатель и эпоним азалитской ветви бабизма, сводный брат основателя бахаизма Бахауллы, не признавший его авторитет и провозгласивший себя настоящим преемником лидера бабидского движения.

Вернуться

31

Шейх Ахмад Рухи (ум. 1896 г.) – религиозный деятель бабидской общины Кермана (Иран), имам мечети и факих, поддерживал связи с Сейедом Джамал ад-Дином Асадабади (ал-Афгани). Его идеи оказали влияние на идеологию Конституционной революции в Иране.

Вернуться

32

Мирза Мохаммад Назем оль-Эслам Кермани (1861–1918) – иранский историк, писатель, журналист и судья эпохи Конституционной революции.

Вернуться

33

Абу Хамид Мухаммад б. Мухаммад ал-Газали (1058–1111) – мусульманский богослов, факих и суфий родом из Хорасана (Иран). Деятельность ал-Газали была направлена на формирование всестороннего и систематического учения суфизма, а также на формулирование теоретических основ суфизма.

Вернуться

34

Фахр ад-дин Абу Абдаллах Мухаммад б. Умар ар-Рази (1149–1209) – мусульманский богослов и философ. Полемизировал с мутазилитами, ханбалитами, исмаилитами и каррамитами.

Вернуться

35

Джереми Бентам (1748–1832) – английский социолог, юрист, один из крупнейших теоретиков политического либерализма, родоначальник одного из направлений в английской философии – утилитаризма.

Вернуться

36

Мирза Хабиб Эсфахани (1835–1893) – иранский поэт, грамматист и переводчик, который большую часть жизни прожил в Османской империи. Основоположник современной персидской грамматики.

Вернуться

37

Камиль Николя Фламмарион (1842–1925) – французский астроном, известный популяризатор астрономии. Основатель Французского астрономического общества, научно-популярного журнала «Астрономия» («L’Astronomie»).

Вернуться

38

Джон Стюарт Милль (1806–1873) – британский философ, экономист и политический деятель. Внес значительный вклад в обществознание, политологию и политическую экономию. Внес основополагающий вклад в философию либерализма. Отстаивал концепцию индивидуальной свободы в противоположность неограниченному государственному контролю.

Вернуться