Татьяна Венедиктова
Литература как опыт, или «Буржуазный читатель» как культурный герой

© Т.Д. Венедиктова, 2018

© ООО «Новое литературное обозрение», 2018

* * *

Сначала мне казалось, что написать книжку будет легко. В конце концов, про романы, поэмы, стихотворения, которые в ней разбираются, я каждый год читаю лекции в курсе истории зарубежной литературы, а новая рамка – вот она, найдена: способ чтения, внутренне адекватный способу письма и определенной исторической ситуации, конструкции субъекта… Но рамка – она же и идея «буржуазного читателя» – то расширялась, то сжималась, то уточнялась, то вызывала сомнения в целом. Словом, сесть и написать – не вышло.

Пока писалось, я много с кем из коллег (тех, кто вежливо интересовался, чем, мол, вы сейчас занимаетесь?) делилась своими муками. Услышав про «буржуазного читателя», одни кивали, заключив ошибочно, что я занялась социологией литературы, – другие, чей слух резал архаичный социологизм, тактично маскировали недоумение, – третьи просили объяснить получше. Первые и вторые были правы в своем непонимании – оно двигало и мною тоже. Третьим – особая и огромная благодарность: как правило, их не удовлетворяли мои объяснения, но заинтересованность оказывалась лучшим видом помощи и поддержки. Я надеюсь, что и читатель книги не удовлетворится вполне предложенной в ней трактовкой и тем самым разделит мой интерес к проблеме, продолжит начатый разговор, который очень нужен.

Проект «социологической поэтики», принятый к разработке в круге Бахтина почти сто лет назад, развивается сегодня очень разнообразно. В руслах «нового историзма» и «теории практик», культурной прагматики, рецептивных, дискурсологических, когнитивистских штудий предпринимаются все новые попытки понять эстетическое как разновидность социального, а социальное – во внутренней связи с чувственно-эстетическим. Продуктивность этих подходов определяется в конечном счете умением раскрыть «имманентную социологичность» всегда неповторимой художественной формы – за столетие эта задача ничуть не стала легче, она перед нами и стоит.

Поэтому адресат книги – все читатели литературы, «буржуазные» и «небуржуазные», профессионалы и вольные любители, для кого занятие это настолько серьезно, лично и неотделимо от жизни вообще, что не задуматься над его природой просто нельзя.

…Мы должны подбирать наши опыты путем осторожного наблюдения над человеческой жизнью; нам следует брать их так, как они проявляются при обыденном течении жизни, в поведении людей, находящихся в обществе, занимающихся делами или предающихся развлечениям. Тщательно собирая и сравнивая опыты этого рода, мы можем надеяться учредить с их помощью науку, которая не будет уступать в достоверности всякой другой науке, доступной человеческому познанию, и намного превзойдет ее по полезности.

Давид Юм[1]

Опыт всегда безграничен и всегда неполон; это бесконечная чувствительность, своего рода гигантская паутина из тончайших шелковых нитей, заполняющая собой покои сознания и захватывающая в свою сеть мельчайшие летучие частицы. Это атмосферная сторона мысли, которая, будучи едина с воображением, отзывается на слабейшие намеки жизни, преобразует едва ощутимое веяние в откровение… Способность угадывать невидимое на основе видимого, отслеживать подразумеваемое, судить о целом по отдельному рисунку, ощущение жизни столь полное и всеобъемлющее, что вам как будто известен любой ее уголок, – все это в сочетании и стóит, возможно, называть опытом… Если опыт состоит из впечатлений, можно сказать, что впечатления и есть опыт, то есть… это самый воздух, которым мы дышим.

Генри Джеймс[2]

Знание приходит к нам через сеть предрассудков, мнений, реакций и поправок к ним, заведомых ожиданий, преувеличений, короче, через плотную, глубоко укорененную и никогда не прозрачную до конца среду опыта.

Теодор Адорно[3]

Если творчеству суждено найти завершение только в процессе чтения, если художник вынужден передоверить другому окончание начатого, если стать главным в своем произведении он может только через читательское сознание, значит каждая книга есть призыв… Если задать вопрос, к чему именно призывает писатель, ответ окажется простым… писатель обращается к свободе читателя, которая должна стать соавтором его произведения.

Жан-Поль Сартр[4]

Опыт есть нечто такое, что проделываешь в одиночку, и, однако же, полностью он осуществим лишь постольку, поскольку выходит за рамки чистой субъективности туда, где другие смогут, не скажу в точности его повторить, но, по меньшей мере, с ним столкнуться или пересечься.

Мишель Фуко[5]

Учиться нужно у тех, кто раньше тебя работал в разрыве между чувством и выражением, между немым языком эмоции и произвольностью языка слов, у тех, кто пытался найти голос для молчаливого диалога души с самой собой и кто рискнул поставить всю сумму доверия, на какую можно притязать, на сходство человеческих сознаний.

Жак Рансьер[6]

Не исключено, что в мире ближайшего будущего не останется реальной альтернативы общественной модели либерального капитализма, за исключением, возможно, модели исламского фундаментализма. В этих условиях либеральному капитализму, или демократии, или свободному миру понадобится самое пристальное внимание романистов, понадобятся, как никогда раньше, их усилия перевоображать, вопрошать, подвергать сомнению. «Наш противник – наш лучший помощник», говаривал Эдмунд Берк, поэтому демократии, в отсутствие коммунизма, который, составляя ей оппозицию, помогал ей прояснять собственные идеи, понадобится в качестве оппонента литература.

Салман Рушди[7]

«Буржуазный читатель» в литературной истории

Фраза «буржуазный читатель» в названии этой главы и в подзаголовке книги взята в кавычки не случайно. Можно считать ее цитатой из «Лексикона прописных истин», вроде того, что начал когда-то составлять, но не закончил Гюстав Флобер, – из воображаемого собрания словесно-идейных окаменелостей, расхожих стереотипов (от греч. stereos, камень). Они составляют усредненный, автоматизированный пласт нашего сознания и ими нередко, даже как правило, люди пользуются для разгораживания символического пространства: по эту сторону границы – общепонятное «наше», по ту – непонятное, подозрительное «чужое». О субъекте, обозначаемом как «буржуазный читатель», в большинстве случаев можно предположить заведомо, что он – «не наш», «чужой». Образ его собирается по большей части из негативных характеристик: некто ограниченный, поверхностный, преданный рутине, жадный до удовольствий, далекий от высших запросов духа и т. п. Стереотип этот не вчера сложился и широко распространен. Не только в советские, но и в до- и в постсоветские времена и не только в России, но немало где в Западной Европе и в Америке «буржуазный читатель» был привычно обливаем презрением. Его карикатурный образ лепили социальные аналитики и высоколобые критики, знатоки литературы и сами писатели, всякий раз подразумевая – как противоположность – читателя, более достойного уважения, приближенного к идеальной норме. В зависимости от мировоззренческих установок норма эта ассоциировалась либо с толщей народной, либо с передовой, то есть антибуржуазной, интеллектуально-художественной элитой.

Еще раз воспроизводить эту логику, конечно, нет смысла: «углубляться» в затоптанное общее место – не все ли равно, что нырять в пустой бассейн? Но покопаться в культурных слоях, задавленных шлаком привычной риторики, стоит. Не исключено ведь, что мы не все знаем про «буржуазного читателя» и что, помимо культурной дефектности, у него имеются заслуги перед культурой. Стоит исследовать и взаимосвязь между литературным чтением – занятием досуговым, приватным, по преимуществу домашним – и множеством других коммуникативных практик, образующих в совокупности социокультурный «ансамбль».

Задуматься об этом тем более уместно в России, в начале XXI столетия, что фигура «буржуя», оставленная мерзнуть на питерском перекрестке сто лет тому назад, вновь объявилась на авансцене нашей культурной истории и стала предметом общественных дискуссий. Правда, до сих пор они сводились лишь к переворачиванию сложившегося негативного клише: на месте эстетически убогого обывателя, пошлого сноба, потребителя-эгоиста предстал вдруг некто похожий, но почти во всех отношениях безупречный – динамичный, хваткий, образованный, на зависть успешный, но притом и наделенный «хорошим чувством прекрасного и отменным вкусом к жизни»[8], то есть соединяющий в себе свойства делового человека и тонкого эстета. Элемент неуверенности, скрытого ресентимента сквозит и в этих попытках реабилитировать буржуазность, и в возобновляемых усилиях ее заклеймить – уже, правда, не с классовых, а с культурно-охранительных позиций, как явление органически «нерусское»[9]. К полноценному пониманию ни то, ни другое не продвигает, а в нем как раз есть большая нужда.

Российская гуманитарная среда полнится сетованиями на неспособность общества к продуктивной модернизации по европейскому образцу – и контрзаявлениями о цивилизационной несовместимости с ним же. Обе несогласные стороны используют один и тот же довод: не пережив «в свое время» того, что пережила культура Запада, мы обречены на особость судьбы – только одних эта особость обескураживает, а других вдохновляет. Но убедителен ли сам аргумент? Не очень. Сегодняшняя жизнь не только России, но и большей части «незападного» мира отмечена такой чересполосицей, таким причудливым смешением элементов почвенного традиционализма и «позднего капитализма», что детерминистская логика типа «запад есть запад, восток есть восток» в большинстве ситуаций просто неуместна. Многомерность, мозаичность, соседство взаимоисключающего, непредсказуемость формирования культурных гибридов подразумевают вариативность, возможность выбора и действий по выбору на каждом шагу. Хотя не гарантируют, разумеется, успеха действий.

Тем интереснее в этой ситуации спросить и тем важнее понять: в чем, собственно, соль того «современного» опыта[10], который был исторически освоен в культуре Запада, со всеми его плюсами и минусами? Что такое буржуазность как культурный феномен, исторически подвижный, однако и устойчивый? Век буржуа, как нередко именуют XIX век, отодвинувшись во времени, не утратил актуальность – он продолжает порождать вопросы, и не только о самом себе. К чужому прошлому мы обращаемся в данном случае из любопытства к собственному настоящему и будущему.

Фигура читателя нуждается в понимании отнюдь не меньше, чем приложенный к ней эпитет. Господствовавшее вплоть до второй половины ХХ столетия представление о литературе было сфокусировано на авторской творческой инициативе, идее подражания жизни и идее целостности, завершенности художественного призведения. В последние полвека в литературоведении распространился и возобладал иной взгляд на текст, который можно назвать прагматическим, – сквозь призму читательского восприятия и соучастной, конструирующей, по сути незавершимой деятельности воображения. «Старая» и «новая» перспективы не исключают, конечно, друг друга. Даже на уровне здравого смысла понятно, что всякое индивидуальное творчество опирается на коллективные представления и всякое письмо подразумевает читательское участие. Чтобы стать писателем, надо уже быть предварительно читателем и продолжать им быть на всех этапах творчества – это тоже понятно. Если что принципиально ново в так называемом «повороте к читателю», совершившемся в литературной науке под конец ХХ столетия, то это смещение внимания с произведения, представлявшегося прежде как объект – относительно автономный, стабилизированный авторским замыслом и внутренней структурой, – на процессы его воспроизводства и со-производства – социальные, контекстозависимые, предполагающие участие многих инстанций. Трактовка литературы как дискурса подразумевает рассмотрение ее поэтики и эстетики в свете простой, но и специфически требовательной к аналитику посылки, которая была принята к разработке почти сто лет назад в круге Бахтина. – Художественное следует понимать как «особую форму социального общения, реализованного и закрепленного в материале художественного произведения», которая (форма) в то же время и «не изолирована: она причастна единому потоку социальной жизни… вступает во взаимодействие и в обмен силами с другими формами общения»[11]. Через полвека после В. Волошинова французский теоретик М. Зераффа ту же по сути мысль сформулирует чуть иначе: «Написание и последующее чтение романа – сущностно социальные и дополняющие друг друга акты, ибо они придают форму, упорядочивают, сообщают очевидность той первичной социальной деятельности, которую мы по большей части не сознаем, – сообщительной речи»[12].

Богатый опыт работы с проблематикой литературного чтения, накопленный за последние десятилетия, показал, насколько этот предмет притягателен для исследования и насколько скользок. Рецептивное литературоведение, восходя к славе в 1970-е годы, стремилось описывать тонкие структуры индивидуального восприятия текста в русле феноменологического подхода. В 1980-х на первый план вышел подход историзирующий и социологизирующий: художественный текст исследовался на предмет тематизации в нем культурных моделей чтения, авторских представлений об аудитории и т. д. Параллельно с этим происходило становление новых дисциплинарных субполей на границах литературоведения – таких, например, как история книги, история и новая социология чтения. Исследователи озаботились проблематикой читательских сообществ: одни – путем учета статистических данных (кто и что читал, каким образом, в каких условиях), другие – путем учета культурных свидетельств (дневников, маргиналий, писем). В итоге на сегодня мы имеем несколько систем координат, в каждой из которых – по отдельности – литературное чтение описывается достаточно успешно. Актуальной задачей остается проработка зон продуктивной «коммерции» между ними в рамках решения общих задач.

Одна из таких общих задач – уточнение природы или, лучше сказать, исторической специфики литературы как культурно-языковой диалогической практики. Уж очень непохожие друг на друга явления обозначались этим словом в разные периоды истории, даже если не выходить за пределы истории европейской. Важнейший и ближайший к нам сдвиг пришелся на рубеж XVIII и XIX столетий: с этих пор литературное использование языка начинает уже последовательно соотноситься не с предполагаемо универсальной риторической и вкусовой нормой и не с представлением о мире как готовом, от века и навек устроенном, – а с изменчивым «духом времени», с неповторимым характером сообщества (народа, нации), с индивидуальной творческой инициативой. Язык и речевое творчество теперь важно понять в их неотделимости от опыта реальной жизни, а реальную жизнь – в ее открытости перемене. В то же время связь социальной и эстетической сфер трактуется позитивистской наукой как исключительно внешняя – в смысле детерминированности эстетического социальным. Впрочем, уже в начале ХХ века такой подход становится предметом полемики, а к концу столетия превращается в вопиющий архаизм. Перемена, описываемая, как правило, под знаком того или иного «пост-изма» – постпозитивизма, постструктурализма или постмодернизма, – предполагает новое понимание социального в целом: фокусировку не на объективности и системности «общества», «общественных отношений», а на опыте как «подлинном материале… анализа»[13]. «Социальность» понимается как «динамичная интерактивная матрица отношений, посредством которой люди понимают обитаемый ими мир и обретают в нем цель и смысл существования… [а также] постоянно взаимодействуют друг с другом, по ходу этого взаимодействия производя друг друга»[14].

Став интересной в ее субъективной наполненности, вариативности и многоголосии, социальная история не может уже, конечно, рассматриваться как чисто внешняя детерминанта литературного творчества. В каком-то смысле даже наоборот: именно через историю литературного воображения и художественной речи возможно получить доступ к тем измерениям прошлого, которые иначе остались бы «опечатанными», закрытыми, невидимыми. С точки зрения новейшей социологии литературы прошлое по-настоящему говорит с нами «не иначе как через посредство формы»[15].

В фокус аналитической работы, таким образом, попадает «взаимоперелив» опыта коллективного и индивидуального, общественного и эстетического, и мостиком между ними выступает воображение – в частности, художественное (литературное), организующее и процесс производства текста, и процесс его воспроизводства в актах восприятия. В русле подхода, долгое время безусловно господствовавшего в литературоведении, человек читающий оставался невидим: в лучшем случае – благодарный восприемник, в худшем – тормоз литературной истории, творимой усилиями авторов-новаторов. В той мере, однако, в какой читатель выходит из тени, осознается в качестве не только пассивной, ведомой, но и активной и равноправной стороны литературного процесса, и сама природа этого процесса открывается новому описанию[16].

В дальнейших рассуждениях мы примем за ориентир парадоксальную формулу историко-литературного процесса, предложенную британским историком чтения Д. Ф. Макензи: «Новые читатели создают новые тексты, новые значения которых напрямую зависят от их новых форм»[17]. Связь между авторским творчеством и чтением постулируется здесь «контринтуитивным» образом. Носительницей «духа времени» читающая публика выступает наравне с профессионалами художественного письма, а значит, и от нее, от публики, могут исходить творческие импульсы, порождающие новое видение, побуждающие к пересмотру привычных конвенций. Масштабные сдвиги в литературной системе объясняются в итоге не только инициативами отдельных писателей-изобретателей, но и характером внимания к ним читателей – столько же подвигами индивидуального творчества, сколько «муравьиными» усилиями многих и многих. Можно предположить, что решающую роль в системной перестройке литературных практик играет именно «аккумуляция индивидуальных актов чтения и реакций на текст – по мере того как инновативное творческое усилие, вложенное в создание конкретного произведения, оказывается замечено и оценено все большим числом участников конкретного литературного поля»[18].

В историко-литературных, историко-культурных исследованиях, выполняемых в обновленной системе координат, сформировавшейся с учетом «поворота к читателю», сегодня широко представлен социологический подход. Он, однако, и явно недостаточен. Описывая разные страты и объективные характеристики читающей публики, социальная наука не дает ответа на вопрос: как люди читали, как воспринимали тексты? К слабоосознаваемой, глубоко субъективной динамике смыслопроизводства – а именно она составляет соль литературного чтения – мы не получаем таким образом доступа. Для этих целей, кажется, более продуктивен анализ текста в феноменологическом, рецептивном ключе, но и к нему есть немало претензий: образы читателей, реконструируемые по ходу такого анализа, всегда гипотетичны и напоминают субъективные самопроекции со стороны исследователей. В этой ситуации актуален поиск категорий, способных отдать должное обоим подходам, при всей трудности их совмещения, – таково, например, понятие «формация чтения» (reading formation), разрабатываемое британским критиком Т. Беннетом. «Формация» в данном случае определяется как сложный ансамбль взаимоотношений, рамок и кодов (эпистемических, идеологических, институциональных, эстетических, языковых), организующих процесс литературного чтения в конкретном контексте/сообществе. Можно сказать, что формация чтения естественным образом зависит от письма, то есть следует за писательской творческой инициативой, но столь же естественным образом задает этой инициативе направление реализации и вполне может служить «ферментом» ее самопреобразования. Акты чтения и письма, иначе говоря, предъявляют друг другу не только рамки, но и стимулы к обновлению. В фокус исследовательского внимания выдвигается «интерфейс между формированием внутритекстовых субъектов и вариантами, множественными и разнообразными, формирования субъектов во внетекстовой реальности»[19]. Существенно раньше о том же, по сути, писал В. Волошинов, настаивая на том, что литература взаимосвязана с социальной средой через «непосредственный внутренний отклик»[20]. Отдать должное «непосредственному» и «внутреннему» характеру «отклика» можно не иначе, как видя в литературной форме форму взаимоотношения и чувствуя в слове, фиксированном на странице, «чуткий, гибкий и свободный момент»[21], который одновременно есть момент социальный.

Таково общее русло поиска, в который вписывается и в котором будет развиваться предлагаемое исследование. Центральный его вопрос можно сформулировать так: можно ли говорить о «буржуазной читательской формации» – применительно к конкретному месту и времени, а именно западной Европе XIX столетия? Если да – в чем состоит ее своеобразие, чем оно обусловлено и что, в свою очередь, обусловливает в культурном поведении современного человека?

В первой главе развернута гипотеза, связывающая «буржуазные» литературные практики с режимом коммуникации, основанной на базовой аксиоматике культуры города и рынка. В рамках ее 1) автономный индивид располагает опытом как потенциально ценной собственностью; 2) ценность опыта реализуется путем его разработки (рефлексии, критики) и может наращиваться путем заинтересованного обмена; 3) обмен опирается на развитые и все более усложняющиеся формы коммуникативного опосредования, к числу которых относятся литературное письмо и чтение.

Во второй и третьей главах, следуя мысли Жан-Поля Сартра о том, что «все литературные произведения несут образ читателя, для которого они созданы»[22], мы предпримем ряд попыток отыскать и уточнить этот образ в произведениях поэзии и прозы XIX века. Это возможно, если трактовать их как принципиально двусторонние акты «познания-проникновения»[23], сама форма которых подразумевает определенное устройство межсубъектных отношений. Таким образом, о «буржуазном читателе» как соучастнике литературного диалога мы попробуем расспросить писателей XIX века, точнее – оставленные ими тексты.

Конечно, присвоение читателю статуса действующего лица и равноправного партнера по творческому процессу, уж тем более «культурного героя», может показаться сильным преувеличением. Но мы постараемся показать, что это не только продуктивное допущение, но и заслуженная честь. Разумеется, деятельностное, героическое начало в литературе привычнее ассоциировать с подвигами авторского «гения» – в повседневной практике чтения оно не присутствует явно или становится видимым только при определенной фокусировке взгляда. Таков образ Наполеона на анонимной гравюре «Могила Наполеона», которую Кьеркегор описывает в своей магистерской диссертации «О понятии иронии» (1841). На картине, кроме мирного ландшафта и двух больших деревьев, отбрасывающих тени на могилу, как будто бы ничего нет, и торопливый зритель ничего другого не заметит. Однако между двумя деревьями есть просвет, и если следовать глазами за его контурами, внезапно «из ничего» выступает профиль Наполеона (архибуржуазного, кстати, героя!), и теперь уже невозможно заставить его исчезнуть. В такой рефокусировке взгляда, осуществляемой по возможности последовательно, мы и видим свою задачу.

Решив для начала «раскавычить» словосочетание «буржуазный читатель», то есть отказаться от его привычного использования в качестве идеологического клише, попробуем теперь вновь заключить его в кавычки – уже как знак нового использования. Теперь эта фраза будет означать исторически и социально конкретную – но не вполне понятную нам пока в своем составе и относительной ценности – совокупность представлений, схем опыта, ходов воображения, навыков работы со словом.

Сначала мы рассмотрим «прозо-поэтический» эксперимент, предпринятый Уильямом Вордсвортом, Эдгаром Алланом По, Шарлем Бодлером и Уолтом Уитменом, чтобы в связи с ним поставить вопрос: были ли эти великие поэты лишь антагонистами и одинокими заложниками «буржуазного века» (каковыми они в наших глазах привычно и законно являются) или также опирались на открытый этим веком субъективный ресурс и с опорой на него переустраивали косвенный диалог с читателями? Затем рассмотрим образцы прозы Оноре де Бальзака, Германа Мелвилла, Гюстава Флобера и Джордж Элиот. Здесь возникает возможность по-новому подойти к проблеме социальности классического реалистического романа, который давно и привычно трактуется как «буржуазный жанр», – имея в виду не отображение в нем социальных реалий, а скорее прагматику формы художественного высказывания или то, что Бахтин и Волошинов предложили в свое время называть «социологической поэтикой».

Модель «буржуазного читателя» может предстать в итоге как ансамбль возможностей, отчасти реализованных уже в культурной истории, но и открытых для реализации. Остался ли буржуазный век позади? Или, напротив, в каком-то смысле оказался впереди нас как перспектива развития (в силу рефеодализации коммуникативных систем и повсеместного отступления от ранних завоеваний буржуазной публичной сферы – так полагает Юрген Хабермас)? Или же тип субъективности, сложившийся во время Маркса и Ницше, Бодлера и Достоевского, только сегодня достиг зрелости и получает расширенное воплощение как раз с опорой на новейшие коммуникации? Так считает историк Маршал Берман, предполагая попутно, что перечисленные выше «ранние свидетели современности парадоксальным образом лучше понимают нас – ту роль, которую модернизм и модернизация играют в нашей жизни, – чем понимаем себя мы сами… Маркс, Ницше и люди их времени переживали современность как целостное состояние, хотя по-настоящему современной тогда была лишь малая часть мира. Столетие спустя процессы модернизации накрыли своей сетью все, распространились даже на самые далекие уголки земли – и через тех, кто пережил все это раньше нас, мы сегодня можем понять многое – не столько об их времени, сколько о нашем»[24]. Слово мы, использованное американским исследователем в 1982 году (и потом еще раз в 2010-м, в предисловии к очередному переизданию его широко востребованной книги), приобретает новый смысл, когда мы читаем его по-русски уже в наши дни. В той мере, в какой классические – позапрошлого века – произведения поэзии и прозы могут рассчитывать на наше, как читателей, деятельное соучастие, экскурсия в «чужое» прошлое может послужить приглашением к полезной саморефлексии и сравнению.

Часть I
«Герой» в культурном поле

Человек середины

Слово «буржуа», впервые зафиксированное в латинской форме burgensis в 1007 году и французской burgeis в 1100-м, отсылало к фигуре городского (bourg) жителя, индивидуально свободного, занятого профессиональной, ремесленной или управленческой деятельностью, как правило, предпринимательством или торговлей. Буржуа – не из благородных, но и не раб. Не будучи связан обязательствами, которые объединяли любое из феодальных сословий в плотно-семейственное единство, он уже в этом представлял собой аномалию. К традиционному сословию человек принадлежал по рождению и, как правило, пожизненно, а статус буржуа мог приобрести собственными усилиями, но мог его и утратить. Неустойчивость, неопределенность, рискованность, отсутствие опоры в прошлом и гарантий в будущем – важные приметы этого социального состояния. Они же для буржуа – стимулы к неустанной деятельности. В. Зомбарт образно ассоциировал гиперактивизм буржуа со способностью передвигаться не только на ногах, но и «на руках»[25] – что полнее всего проявлялось в экономической сфере, но, разумеется, не только в ней. «Человек, делающий себя»[26], видел первейшую задачу в том, чтобы взобраться по лестнице успеха как можно выше сравнительно со стартовой позицией. Впрочем, в условиях децентрализации властных практик и нестабильности иерархий, именно середина, равноудаленная от «верха» и «низа» общества, воспринималась как средоточие социальной динамики. Энергию, генерируемую промежуточным «сословием Фигаро», ценили даже самые едкие и принципиальные его критики: буржуазия – писал, к примеру, Герцен – «хороша как отрицание, как переход, как противуположность, как отстаивание себя»[27].

Проблемы с именованием преследовали буржуазный класс с самого начала. Едва успев наполниться общепринятым смыслом, слово «буржуа», по свидетельству современного исследователя, превратилось в «убийственное клише, значение которого разом и слишком широко, и слишком узко[28]. Будучи заимствовано из французского, оно распространилось в других европейских языках, однако очень скоро в немецком и английском приняло оттенок уничижительный[29], что создало нужду в параллельных описаниях, как то: Bürgertum, Mittelstand, middle class (или middle classes) – с дальнейшим дроблением на подкатегории – Großbürgertum, Kleinbürgertum, grande bourgeoisie, bonne bourgeoisie, petite bourgeoisie, upper middle class, lower middle class (вплоть до почти абсурдного: upper lower middle class и т. п.)[30]. Причудливо «странноприимное» социальное образование (которому, по выражению того же Герцена, «границы – электоральный ценз вниз и барон Ротшильд вверх»[31]) существовало в истории под разными именами, в разных формах и всегда состояло из людей, которых разделяло почти столько же, сколько объединяло.

Любая из характеристик, ассоциируемых с буржуа, может быть поставлена под вопрос, включая даже (как будто бесспорную!) «приписку» к европейскому Новому времени[32]. Мы будем, однако, исходить из того, что свой звездный час буржуа пережил именно в Европе и именно в позапрошлом веке, когда стабилизировалось ядро определяющих его поведенческих характеристик. Это, в частности, – наличие собственности, определенного уровня образования и доступа к средствам коммуникации (среди них на тот момент доминирует печать), а также активно предъявляемая (и так же активно оспариваемая) претензия на «образцовость» в культурной сфере.

Дело в том, что буржуа продолжал страдать от комплекса культурной неполноценности, даже безусловно утвердившись в социуме. Неуверенность давала повод для самовопрошаний, и в результате мы имеем более чем изобильные источники, позволяющие судить о буржуазном самосознании. Желаемой ясности их обилие, однако, не гарантирует. «Те, кто брался характеризовать буржуа в XIX веке – а за это кто только не брался, – знали о своем предмете куда меньше, чем думали», – так резюмирует двухвековую работу буржуазной саморефлексии британский историк культуры Питер Гей[33]. И уточняет: спустя полтораста-сто лет мы сталкиваемся не столько с недостаточностью уже имеющихся ответов на вопросы, когда-то поставленные буржуа о самих себе, сколько с лакунами в виде вопросов и проблем, ни разу не поставленных и даже не сформулированных. Начав исследовать проблематику буржуазного культурного опыта еще в 1980-х годах, П. Гей к началу нового тысячелетия завершил пятитомный труд под общим названием «Буржуазный опыт: от Виктории до Фрейда» (1984–1998)[34]. И что же? По завершении масштабного исследования автор понял, что тема отнюдь не исчерпана – «на просвет» XXI столетия в ней обнаруживаются новые повороты, требующие новых аналитических стратегий[35]. Из сходного ощущения многослойности и непреходящей (а только меняющей характер) актуальности «буржуазного сюжета» исходила и экономист Д. Макклоски, развертывая исследование буржуазного сознания и культурного поведения в объемной серии работ[36]. Не менее выразительна траектория мысли еще одного современного «буржуазоведа» – историка-культуролога Дж. Сигела: к феномену буржуазности он подступал на протяжении нескольких десятилетий, путем колебаний между разработкой индивидуальных «кейсов» и попытками выйти к обобщению[37]. На фоне этого многотомья двухсотстраничная книга литературоведа Франко Моретти «Буржуа» (уже цитированная выше) выглядит скромным этюдом, но и она строится на усилии соединить амбициозно-широкую гипотезу с предельно конкретным текстовым анализом. Одним из итогов этих изысканий Моретти оказывается, кстати, идея разведения «капитализма» и «буржуазности»: второе понятие, считает он, нетождественно первому, куда менее разработано и куда более перспективно для анализа[38].

Озабоченность феноменом буржуазности, обуявшая под конец ХХ века западных историков, экономистов, социологов и культурологов, понятна. Речь идет о классе, который, при вопиющей неопределенности социального обличья и при несовершенствах слишком явных, глубоко и безжалостно зондированных критиками, демонстрирует завидную жизнестойкость, всякий раз переигрывая своих ниспровергателей и соперников.

«Классовая сущность» буржуа социальной наукой обычно связывалась с теми или иными объективными параметрами – с собственностью на средства производства, или уровнем дохода, или моделями социального поведения. Историки культуры предпочитали говорить о параметрах группового культурного опыта или о «структурах чувства»[39], объективировать которые, разумеется, сложнее, а описать можно только через сравнение. Однако отсутствие четких критериев сравнения само по себе представляет проблему. Попытки описать буржуазный стиль или образ жизни как совокупность некоторых характеристик всякий раз приводили к обескураживающему результату: от крестьянского, например, он отличается преданностью комфорту и наличием манер, от дворянского – отсутствием роскоши и недостаточностью манер, а от стиля жизни артистической богемы – приверженностью порядку и условностям. Можно ли сформировать стабильный набор отличительных свойств, если любое относительно и с легкостью выворачивается наизнанку? Социальную середину, по определению, нельзя наблюдать иначе, чем с противоположных, крайних точек зрения. В итоге буржуа с равной степенью убедительности характеризуют инициативность и конформность, дерзость и осторожность, консерватизм и радикальность, самокритичность и самодовольство, индивидуализм и групповая солидарность, готовность адаптироваться к переменам и опасливая потребность в стабильности. С образом неуемного предпринимателя сосуществует образ безмятежного рантье («ноги в тепле, ватные затычки в ушах, тросточка в руках»[40]), а с образом дисциплинированного дельца – образ расслабленного эстета, педантичный рационализатор жизни оказывается не чужд отчаянного авантюризма и т. д. К тому же критики буржуазии, включая записных «буржуазофобов», в большинстве выходили из ее лона и очень нередко по прошествии лет в него возвращались. «Жить как буржуа, мыслить как полубог» – таков был идеал Флобера и разве только его одного? «В то время как одна часть буржуазии неуклонно, размеренно и эффективно стригла купоны, другая предавалась философскому отчаянию и возводила в культ изысканную чувственность, поклоняясь неутилитарным добродетелям»[41]. Мыслимо ли совмещение «частей» в пределах одной идентичности? И какие оно приносило плоды, ближайшие или отдаленные? «Наследник блестящего дворянства и грубого плебеизма, буржуа соединил в себе самые резкие недостатки обоих, утратив достоинства их», – судил Герцен[42]. Зато Томас Манн говорил о «великих освободительных подвигах раскрепощения духа», имея в виду ту же способность бюргерства к «дебюргеризации», соединению несоединимого[43]. Об этой способности свидетельствует сложный опыт XX и теперь уже XXI столетий – опыт антибуржуазных авангардов, арьергардов и контркультур, поглощаемых всякий раз буржуазным «мейнстримом», но всякий же раз порождаемых вновь.

Упоминавшийся выше историк Дж. Сигел считает терпимость буржуа к противоречиям и готовность извлекать из них практическую пользу ключевой характеристикой, притом не «врожденной», не наследованной буржуазией из прошлого, а постепенно ею «нажитой» и «обжитой». По мере развертывания «современных» форм общественной жизни «буржуа все активнее осваивали схемы поведения, установки и верования, резко отличные от тех, которые определяли их исходно»[44], и широту буржуазного влияния можно объяснить только с учетом того вклада, который внесли в этот комплекс не только промышленники, торговцы, банкиры, управленцы разного уровня, но и широкий круг профессионалов, литераторов, художников, включая яростно-антибуржуазную богему. Другой историк буржуазной культуры, С. Шама, также связывает ее «жизнестойкость» с умением гибко маневрировать между разными возможностями самореализации, а также «между священным и профанным, подчиняясь диктату то материальной потребности, то совести и старательно избегая принудительного выбора между нищетой и проклятием души»[45]. О способности и расположенности буржуа самоутверждаться под знаком самоотрицания, поддерживать сосуществование радикально разных систем мироощущения – притом не в режиме черно-белого контраста, а под знаком доминации серого цвета, на зависть богатого оттенками, – пишет Ф. Моретти[46]. Открытым остается вопрос о пределах демонстрируемой таким образом гибкости: как далеко можно идти по пути парадокса, иронического принятия противоположностей? В каких ситуациях эта тактика оказывается, напротив, неприемлемой или откровенно провальной?[47] Под вопросом и жизнестойкость буржуазного комплекса: ушел ли он в историю, обанкротившись, или расцвел в новых формах как ценнейшее достояние нынешнего «креативного класса»? И на этот счет, как уже говорилось, есть разные мнения.

Американский публицист Дэвид Брукс описывает слияние молодых, образованных буржуа с контркультурной богемой как одно из проявлений социальной гибридизации (bobo = bourgeoisie + boheme). Исторически, полагает Брукс, имела место контрастность и даже несовместимость двух стратегий социального поведения: «Буржуа высоко ценили деловые качества, порядок, постоянство, обычаи, рациональное мышление, самодисциплину и производительность. Богема пропагандировала творчество, бунтарство, новизну, самовыражение, нестяжательство и широкий жизненный опыт. Буржуа верили в естественный порядок вещей и ценность правил и традиций. Деятели богемы считали, что во Вселенной нет внятной согласованности, а действительность можно постичь только фрагментарно через видения и откровения. Поэтому превыше всего они ценили протест и новизну»[48]. Однако у трезвых практиков и мечтательной богемы обнаруживается и общий идеал, воплощенный в формуле: «свободный человек, который работает» (a free being who works). Идеал этот буржуазен по происхождению, поскольку предполагает трудовое усилие, предпринимаемое в порядке личного профессионального «призвания» (а не подневольное только или физического выживания ради). Разумеется, с точки зрения дельца, труд вольного художника – cкорее форма проведения досуга, если не тунеядство, а с точки зрения творческой богемы, образ жизни бизнесмена – бессмысленное и безрадостное самопринуждение. Традиционно две ипостаси буржуа не желали опознавать друг в друге «родню», и только в информационный век – в чем как раз и состоит тезис Брукса – их противостояние перестает восприниматься как принципиальное.

Необходимость постоянно поддерживать отношения с собой как с другим и соотносить себя с пестрым множеством «других» превращала коммуникативность в социальную добродетель буржуа – не то чтобы небывалую ранее, но никогда еще не востребованную в таких масштабах. В традиционном, относительно малоподвижном обществе коммуникация не являлась проблемой: разговор с единоверцами, соседями или родственниками происходил на «естественно понятном» языке и каждый чувствовал себя надежно вплавленным в целостное коллективное образование, более устойчивое во времени, чем отдельная скоротечная жизнь: общину, гильдию, род. В рыночном социуме успех стал определяться во многом скоростью – все нарастающей – оборота информации и капитала. То, что прежде казалось от века и на века (от Бога или Природы) предустановленным, оказывается преходящим; то, что выглядело универсальным и незыблемым, осознается как предмет выбора. «Противоречивое единство капиталистического мира и капиталистического сознания» дрожит «в каждом атоме жизни… не давая ничему успокоиться в своей изолированности, но в то же время ничего не разрешая»[49]. Сложившиеся, «слежавшиеся» системы отношений взрыхляются этим новым к ним отношением, словно тесто дрожжами. Умение вступать в новые ассоциации, извлекать выгоду из интенсивности обменных процессов, участвовать в отношениях власти, осуществляемой косвенными (коммуникативными) средствами и на гибко-контрактной основе, – резко повышается в цене и вынужденно-добровольно приобретается теми, кто желает идти с веком наравне. В герои времени возводится профессиональный посредник, коммуникатор-коммерсант[50] – вызывающе незаметный и неустанно активный человек середины. Если это герой, то в чем его миссия? Что он может и что должен уметь?

«Дух капитализма», признавал М. Бахтин (см. приведенную выше цитату), предрасположен к диалогическому поведению. С этим, а также с быстрым прогрессом технологий, которые делают печатный текст повседневно общедоступным, связана растущая изощренность коммуникативных практик[51]. Буржуазный класс, кажется, первым в истории массово оценил навыки работы со сложными знаковыми образованиями – и массово же начал их использовать в целях создания новых смыслов, расширения жизненных выборов, в конечном счете – самоутверждения и самосозидания.

Буржуа в XIX веке – класс читателей по умолчанию и определению: новая социальная общность разглядывала, изучала себя в зеркале ежедневной газеты и популярного романа. Кто, как не «буржуазный читатель», был основным покупателем журналов и книг или заказчиком их по подписке – хотя бы потому, что низшим слоям то и другое было недоступно? Именно он (впрочем, все чаще и «она») абонировался в платных библиотеках и обсуждал потом прочитанное в городских кафе или семейных гостиных, восхищаясь авторами или возмущаясь ими, строча им письма и т. д. Поэтому, ставя вопрос о «буржуазности» применительно к европейскому читателю XIX века и литературе в целом, мы упираемся фактически в тавтологичность этих понятий. Очевидно, что основными агентами литературного процесса были люди, которых – по социальному происхождению, образу жизни и деятельности (профессиональной) – можно описать не иначе как «буржуа». Они не только преобладали количественно над иными сегментами читающей публики, но и служили для остальных значимым ориентиром: низы подражали их вкусам в меру социальной амбициозности, элита интриговала с ними же в меру заинтересованности в социальном влиянии. Читатель-буржуа выступал как «идеальный» (при всех явных несовершенствах!) тип читателя – внутренне соответствующий миру, где слова и образы, наравне с деньгами, осознавались как средства обмена. Литература как институт существовала в логике рыночных отношений, и приспособляясь, и сопротивляясь вкусам, предрассудкам, уровню самопредставлений этого коллективного потребителя.

Интересно, однако, сделать шаг за пределы довольно явных констатаций, поставив вопрос, на который явного ответа нет. Мы хорошо знаем, что читали буржуа, и можем даже подсчитать примерно, как много времени они уделяли чтению. Ответить на вопрос, как складывался их внутренний диалог с книгой, куда труднее, хотя этот вопрос по-настоящему и более важен. Расспросить об этом некого, разве что – сами литературные тексты, в той мере, в какой они заключают в себе программу собственного чтения (со скидками на условность такой модели).

Раннюю постановку этой познавательной задачи мы находим в статье В. Волошинова «Слово в жизни и слово в поэзии» (1926). Любая языковая форма – результат выбора не только индивидуально-авторского, но и читательского, в той мере, в какой читатель принадлежит к одному с автором социальному целому. Апелляция к «своей группе… в самом голосе поэта, в основном его тоне, в интонациях, – хочет этого сам поэт или не хочет»[52]. Улавливая этот интонационный контур, мы восстанавливаем образ «слушателя – как имманентного участника художественного события», и соотносимый с публикой как внешним адресатом, и принципиально не тождественный ей. Конечно, результаты этой восстановительной работы едва ли можно верифицировать, и степень их убедительности всегда под вопросом. Но в отсутствие такой интерпретативной работы, как настаивал еще Волошинов, мы едва ли поймем тонкую социальную («внутренне-социальную»!) структуру словесного творчества. Основная трудность, с которой нам предстоит столкнуться в рамках данного проекта, собственно, и связана с тем, что «буржуазный читатель» как агент реального книжного рынка и как действующее лицо творческого процесса – не один и тот же субъект, но и не совсем разные субъекты. Его актуальный образ, каков бы он ни был, никогда не совпадает с его же потенциалом. Поэтому и со стороны писателя (буржуазного же, кстати!) он – предмет сложного отношения: скепсиса и доверия, ненависти и любви, полемического дистанцирования и упования на предполагаемую общность.

При перепрочитывании книг, которые казались в свое время не слишком солидными «бестселлерами» или становились предметом скандалов, а сегодня почитаются классикой, мы будем делать ставку на их «имманентную социологичность», то есть наличие связи между любым моментом формы и межсубъектными отношениями, устанавливаемыми ее посредством. Это значит, что внимание придется распределять между 1) социокультурными условиями (институциональный контекст литературной коммуникации), 2) собственно эстетическим пактом между автором и читателем (приемы художественного письма и условности его восприятия) и 3) структурами воображения, конфигурациями опыта, устройством субъективности, которые подразумеваются первыми и воплощаются во втором.

Опыт – обмен – язык

Все три категории – ключевые для понимания «современности» и базовые для дальнейшего, уже собственно литературного анализа. Характер их исторической востребованности и внутренней взаимосвязи нужно поэтому оговорить предварительно.

Опыт

Опыт – знание о жизни, приобретаемое не иначе как ценой времени жизни, которое нужнее всего передать другим и которое труднее всего поддается передаче. Этим обстоятельством всегда определялась ценность традиции как способа трансляции коллективного опыта.

В социуме «современном», в отличие от традиционного, культурные формы воспринимаются не только как наследуемые, в их неизменности, но и как изменяемые усилиями людей по ходу воспроизводства. Поэтому ценностью наделяется не только опыт универсально значимый, предназначенный для почитания и «хранения вечно», но и опыт-«взвесь», пребывающий в обращении, быстро обновляемый, пластичный. Индивидуализация опыта, дробление и умножение его потоков порождают в «современном» субъекте состояние «эпистемической неуверенности», что отчасти компенсируется, но отчасти и усугубляется усиленной рефлексией. «Когда внешний (то есть социально признанный) авторитет традиции падает, индивиды вынуждены больше размышлять и задавать себе вопрос, что же они действительно знают и что только казалось им известным в те времена, когда традиция была еще сильна. Подобная рефлексия почти неизбежно приводит к тому, что они обращаются к собственному опыту»[53].

Одним из родоначальников современной мысли постфактум и неслучайным образом признан Джон Локк. Всякое знание – объяснял читателям автор «Опыта о человеческом разумении» (1690) – происходит из опыта, опыт же – из «простых идей», над которыми надстраиваются сложные. Если чему нет места в этом процессе порождения знания, так это «врожденным», предполагаемо вечным и универсальным истинам-аксиомам. Традиция как механизм, обеспечивающий «наследственное», квазиобъективное определение истины, резко ограничивается в правах – а это значит, между прочим, что доступ к знанию открыт отныне не только избранным. Но если восприятие вещей и явлений ограничено для каждого собственными ощущениями, возможна ли вообще коммуникация? Ставка на опыт открывает индивиду свободу, прежде немыслимую, и тут же помещает его в тюрьму. Зафиксировав это противоречие, Локк начинает нелегкое освоение нового континента, открытого им для европейской культуры. Как стиль мысли эмпиризм будет и в дальнейшем подпитываться энергией исходного парадокса: убежденностью в непосредственной доступности опыта – и сомнением в ней же; стремлением к рационализации, систематизации опытного знания – и подозрением условности, предрассудочности любых классификаций и разграничений, этому служащих. Опыт всегда зависим от контекста и всегда включает в себя момент иллюзорности – поэтому мысль, работающая с категорией опыта, вынуждена на каждом шагу себя проверять, уточнять, критиковать, релятивизировать. И у самого Локка, и у его последователей скептическое представление об ограниченности человеческого понимания соединяется с утверждением специфического достоинства человека – неустанного искателя и строителя смыслов.

Развивая наследство эмпирической мысли в конце XIX – начале ХХ века, прагматисты будут уже уверенно строить продуктивные парадоксы об опыте как о взаимодействии (intercourse). Опыт – то, чему мы подвергаемся пассивно и что активно производим; что, являясь в каком-то смысле личной собственностью, никогда не принадлежит вполне своему «владельцу»; что неуловимо-подвижно, но переживается нами как ценность лишь в формах целостных, завершенных, точнее завершаемых воображением.

Базовая «двусмысленность» опыта нередко описывалась через различение его ипостасей, например (в немецкой традиции): Erlebnis – конкретное, субъективное, индивидуальное переживание, и Erfahrung – опыт абстрактный, объективный, подчиненный форме и стабилизированный формой. Различие между ними трактовалось в одних случаях как трагический разрыв, в других – как необходимая взаимодополнительность. В частности, Г. Гадамер предлагал различать негативную и позитивную стороны опыта, или, иначе, опыт как процесс и опыт как результат, или, еще иначе, опыт индивидуальный и опыт коллективный – их взаимодействие, собственно, и образует динамику развития культуры: «Мы говорим, во-первых, о таком опыте, который соответствует нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся выражением „убедиться в чем-либо на собственном опыте“. Этот „собственный опыт“ всегда негативен. Если мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это „что-либо“ в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далеко идущие последствия»[54].

Итак, буржуазная «современность» характеризуется, во-первых, небывалой интенсивностью индивидуальной работы с опытом и, во-вторых, перманентным кризисом-обновлением способов его передачи. Сопряженность этих факторов с социальными и экономическими практиками раскрыл М. Вебер, исследуя протестантское мироотношение в связи с организацией капиталистического производства. На другом материале (исследуя романтическое мироотношение в связи с изменением практик потребления) то же продемонстрировал британский социолог К. Кэмпбелл[55]. Ключевым субъектом и в том и в другом случае выступал буржуазный класс, сначала пуритански, потом романтически настроенный. Для нас в данном случае особенно интересна логика Кэмпбелла, рассмотревшего тесную связь индивидуального опыта и воображения в рамках характерного комплекса, определяемого им как «новый гедонизм». Свою мысль британский ученый аргументирует так: в традиционном обществе человек стремился к удовлетворенности, то есть насыщению базовых потребностей, – только узкий, исключительно привилегированный круг лиц мог позволить себе стремление к удовольствиям, притом и они ограничивались по большей части чувственными, довольно предсказуемыми формами. Для «современного» буржуазного человека, относительно свободного, с одной стороны, от диктата традиции, а с другой, от давления нужды, характерно стремление к удовольствию «генерализованному» – его практически безграничным источником служит опыт, самый разнообразный, в той мере, в какой он посредуется работой воображения.

Распространение буржуазной трудовой этики сопровождается эстетизацией досуга, и в лоне этих взаимосвязанных процессов происходит становление, самовоспитание нового субъекта. И тот и другой процесс предполагают в индивиде способность создавать иллюзорные стимулы, контролировать их и манипулировать ими. По мере того как этот индивидуальный навык получает распространение, распространяется и новый взгляд на искусство как на сферу, с одной стороны, обособленную, а с другой, плотно вписанную в повседневность. Эстетический опыт, с одной стороны, специализируется, а с другой – открывается трактовке как наиболее полное, живое и целостное выражение жизненного опыта: «опыт, освобожденный от сил, которые препятствуют его развитию или искажают его, то есть подчиняют его чему-то внешнему»[56]. Культ чистого искусства, принимающий зрелые и даже вызывающие формы в середине XIX века, – в сущности, парадоксальный побочный результат осознания его (искусства) «нечистоты», последовательной десакрализации. И творческая деятельность художника, и восприятие ее продуктов, также осознаваемое как деятельность, предстают как соотносимые, открытые отношениям и практикам обмена.

Обмен

Обмен предполагает движение материальных благ, услуг или ресурсов, подталкиваемое тем или иным видом интереса. Отношения обмена всегда присутствовали в социальной жизни человека, «современность» лишь сделала их всеобъемлющими, одновременно усилив степень опосредованности. К примеру, античные философы, различая «поэзис» (деятельность, производящую результаты, внешние по отношению к деятелю) и «праксис» (деятельность, результаты которой проявляются в самом деятеле), были убеждены, что второй вид «делания» не вовлекается в сферу обмена – уже потому, что сущностные свойства и чувственные переживания субъекта, будь то удовольствие или боль, забота или желание, не подлежат передаче. Обмену в этой логике подлежало исключительно то, что, во-первых, не меняется по ходу передачи и, во-вторых, не подразумевает изменений в субъектах, которые в обмен вовлечены. Образцом отношений обмена выглядело коммерческое взаимодействие, поскольку его предмет – товары, отдельные от самих торгующих и зачастую им безразличные[57]. Но в условиях «современности» объекты, состояния и области жизни, которые ранее в обмене не участвовали, поскольку были непредставимы в качестве «товаров», все шире вовлекаются в сферу обмена: это, в частности, труд, опыт, процессы производства и передачи знания.

Заинтересованность отношений обмена традиционно делала их «подозрительными» в нравственном отношении – в отличие от предполагаемо бескорыстных отношений дарения. Превосходство последних, впрочем, небесспорно. В той мере, в какой в обмене присутствует допущение равенства и взаимного уважения, в нем исключается насилие (которого не исключает, например, навязанный дар). В сочетании с поиском все новых форм опосредования обмен позволяет успешнее удовлетворять потребности участвующих сторон и преодолевать тупики в общении-диалоге. Отношения эти отличаются терпимостью и открытостью (самые острые противоположности могут сосуществовать в их рамках достаточно мирно), хотя, действительно, грешат известным «бездушием», сосредоточенностью только на том, что переводимо в общую систему мер и весов. По ходу справедливого обмена, в идеале, каждая сторона получает желаемое и никто никому не остается должен, поэтому, утрируя, можно сказать, что мера успешности обмена – степень безразличия участников друг другу. В то же время именно за счет привычной объективации, дистанцируемости другого рыночный обмен демократичен, «странноприимен». Преданность идеалу «свободной торговли понятиями и чувствами», который сам по себе есть результат «перенесения либерально-экономических принципов в сферу духовной жизни»[58], влечет за собой как ожидаемые потери (обезличение человеческих отношений), так и приобретения (резкое расширение контактного поля и повышение его разнообразия). На протяжении последних двух столетий этот странный идеал становился то и дело предметом интенсивной критики и – встречно – усилий оправдания.

На пути поиска все более изощренных механизмов опосредования, без которых немыслим обмен, одной из самых выразительных находок буржуазной культуры оказалась так называемая «симпатия». Эта способность частичного проникновения в опыт другого посредством воображения в XVIII веке начинает трактоваться как исключительно полезное социальное свойство. Почему? Именно потому, утверждал Адам Смит, что люди от природы склонны к взаимообразному обмену: «Каждый человек живет обменом или становится в известной мере торговцем, а само общество оказывается собственно торговым обществом»[59]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1965. С. 58.

Вернуться

2

James H. The Art of Fiction // The Portable Henry James / Ed. by J. Auchard. London: Penguin Books, 2004. P. 434–435.

Вернуться

3

Adorno T. Minima Moralia. London: Verso, 1978. P. 80.

Вернуться

4

Сартр Ж. П. Что такое литература? Слова. М.: ООО «Попурри», 1999. С. 40–41.

Вернуться

5

Foucault M. Entretiens avec Michel Foucault // Dits et ecrits. V.II.1976–1988. Paris: Gallimard, 2001. P. 866 (пер. С. Фокина – цит. по кн.: Фокин С. Л. Пассажи: этюды о Бодлере. СПб.: Machina, 2011. C. 26).

Вернуться

6

Ranciere J. The Ignorant Teacher. Five Lessons in Intellectual Emancipation. Stanford: Stanford University Press, 1991. P. 69.

Вернуться

7

Rushdie S. Is Nothing Sacred? // Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981–1992. London: Granta, 1991. P. 428.

Вернуться

8

Так характеризовала свою целевую аудиторию редакция «Буржуазного журнала», просуществовавшего недолгое время в середине 2000-х, – на нее же делают сегодня ставку более успешные издания с не менее выразительными названиями – «Сноб», «Эгоист» и т. п.

Вернуться

9

Редакция журнала «Новый мир» попросила ряд литераторов ответить на вопрос, что означает для них слово «буржуазность». Из подборки отзывов явствует, что для большинства это «сознание без трансценденции, устройство на земле без высшего, психология самодовольства, не знающего сомнений» (Р. Гальцева); «буржуазный» значит «узкий, практичный, безвкусный, косный, эгоцентричный, исполненный предрассудков, мелочный, недалекий, самодовольный» (В. Пьецух). Пятна буржуазности в самих себе иные из респондентов признавали «с горьким сокрушением», как результат диверсии извне, осуществляемой рекламой и массовой культурой… (см.: «Буржуазность» – что такое? // Новый мир. 1998. № 10). Сходный опрос, проведенный десяток лет спустя с участием существенно других респондентов (см.: «Новая буржуазность» в искусстве – что это? // Петербургский театральный журнал. 2006. № 44. http://ptzh.theatre.ru/2006/44/10/), дал сходный же результат: буржуазность уверенно приравнивается к бездумной бестревожности «глянца», комфорту и лозунгу «сделайте нам красиво».

Вернуться

10

«Современность» (modernity, modernité) понимается здесь широко – как состояние общества и культуры, возникшее в Европе в XVIII–XIX веках в результате совокупного действия ряда факторов (капитализм и индустриальная революция, самоутверждение наций, секуляризация, урбанизация, нарастающая дифференциация сфер культуры), – как контекст становления субъекта автономного и ищущего самореализации в мирском, практическом бытии. По выражению Эриха Ауэрбаха, такой субъект полагает задачей построение дома «в этом мире при отсутствии твердой точки опоры в самом существовании» и потому собственную жизнь переживает как проблему (Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 261).

Вернуться

11

Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии // Философия и социология гуманитарных наук. СПб.: Аста-пресс, 1995. С. 64.

Вернуться

12

Zeraffa M. Fictions – the Novel and Social Reality. London: Penguin Books, 1976. P. 52.

Вернуться

13

Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. М.: Академический проект, 2003. C. 306.

Вернуться

14

Sociality: New Directions / Eds Long N., Moore H. Oxford: Berghahn Books, 2012. P. 4.

Вернуться

15

Moretti F. The Bourgeois: Between History and Literature. London; New York: Verso, 2013. P. 15.

Вернуться

16

Замечено, что усилия историзировать и теоретизировать чтение нередко вели к переписыванию истории литературы в целом: о знаменитой своей статье «Аллегории чтения» Пол де Ман писал, например, что начал ее как историческое исследование, а закончил – как ставящее под вопрос «канонические принципы литературной истории». Man P. Allegories of Reading. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1979. P. ix.

Вернуться

17

«New readers make new texts, and… their new meanings are a function of their new forms». McKenzie D. Bibliography and the Sociology of Texts. Cambridge; London: Cambridge University Press, 1999. P. 29.

Вернуться

18

Attridge D. The Singularity of Literature. London; New York: Routledge, 2004. P. 79.

Вернуться

19

Bennett Т. Marxism and Popular Literature // Southern Review. 1982. July. V. 15. № 2. P. 229. О литературе как «институционализированной субъективности» предлагал задуматься Ролан Барт (Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 230). В развитие этой же мысли австралийский культуролог С. Дюринг ввел позже понятие литературной субъективности (literary subjectivity), подразумевая под ней конкретно-историческую форму отношения к литературному чтению или, иначе, «любви к литературе» (During S. Literary Subjectivity // Ariel. 2000. V. 31. № 1–2. P. 33–50).

Вернуться

20

Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии. С. 62.

Вернуться

21

Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии. С. 72. Cовременный нам научный язык определил бы этот «момент» как перформативный.

Вернуться

22

Сартр Ж. П. Что такое литература? С. 63.

Вернуться

23

Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Собрание сочинений: В 7 т. Т. 5. М.: Русские словари, 1997. С. 7.

Вернуться

24

Berman M. All That is Solid Melts into the Air. The Experience of Modernity. London; New York: Verso, 2010. P. 35–36.

Вернуться

25

Зомбарт В. Буржуа. М.: Наука, 1994. С. 119. Можно вспомнить и знаменитое (использованное Марксом и Энгельсом в «Манифесте») сравнение восходящего буржуазного класса с волшебником, настолько могущественным, что он не в силах справиться с собственной силой.

Вернуться

26

Self made man – одно из самоназваний буржуа, родившееся в США в первой половине XIX века. Культурный профиль «самодельного человека» многократно подвергался анализу, художественному и научному, – некоторые образцы такого анализа представлены в книге: Венедиктова Т. Д. Человек, который создал себя сам: американский опыт в лицах и типах. М.: ИМК, 1993.

Вернуться

27

Герцен А. Письма из Франции и Италии // Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М.: Искусство, 1987. С. 156.

Вернуться

28

Schama S. The Embarassement of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age. Berkeley: University of California Press, 1988. P. 6.

Вернуться

29

Экономист Д. Макклоски, ссылаясь на данные опросов, утверждает, что 90 % современных американцев готовы считать себя «средним классом», хотя в европейских обществах, где даже и сегодня дают о себе знать сословные традиции, дело обстоит несколько иначе: в Великобритании средним классом считают себя 37 % опрошенного населения, во Франции – 40 % (притом как «буржуа» определили себя только 4 % – настолько длинный шлейф негативных коннотаций тащит за собой это слово!). McCloskey D. Bourgeois Dignity: Why Economics Can’t Explain the Modern World. Chicago: The University of Chicago Press, 2010. P. 389.

Вернуться

30

По авторитетному заявлению Д. Макклоски, «нет в мире такого устойчивого объекта, который всегда и во всех обстоятельствах описывался бы словами „средний класс“» (McCloskey D. Bourgeois Dignity. P. 74). По выражению Ф. Моретти, буржуазный слой как будто нарочно стремился к поискам альтернативных именований или к анонимности – возможно, находя в ней специфические выгоды. См. об этом: Moretti F. The Bourgeois. Р. 6–7.

Вернуться

31

Герцен А. Письма из Франции и Италии // Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М.: Искусство, 1987. С. 157.

Вернуться

32

Нередко в свидетели призывают Аристотеля, считавшего, что «те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они – в лучшем случае – сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 507). В недавней книге Э. Майера исследуется стиль жизни «протобуржуа» древнего Рима, см.: Mayer E. The Ancient Middle Classes. Urban Life and Aestheticism in the Roman Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2012.

Вернуться

33

Gay P. Education of the Senses: The Bourgeois Experience Victoria to Freud. V. 1. Oxford; London: Oxford University Press, 1984. P. 29.

Вернуться

34

Названия томов, объединенных общим подзаголовком «The Bourgeois Experience Victoria to Freud»: «Education of the Senses» (1), «Tender Passion» (2), «The Cultivation of Hatred» (3), «Naked Heart» (4), «Pleasure Wars» (5).

Вернуться

35

О смене методологии свидетельствует дополнительное к пятитомнику исследование под названием «Век Шницлера» (2002). В этой книге предпринята оригинальная попытка написать портрет и биографию среднего класса, используя как призму образ Артура Шницлера (1862–1931), австрийского прозаика, драматурга и типичного (даже в своем презрении к буржуазии) буржуа. См.: Gay P. Schnitzler’s Century: The Making of Middle-Class Culture 1815–1914. New York: Norton Company, 2002.

Вернуться

36

McCloskey D. The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce (The Bourgeois Era. V. 1). Chicago: The University of Chicago Press, 2007; Bourgeois Dignity: Why Economics Can’t Explain the Modern World (The Bourgeois Era. V. 2). Chicago: The University of Chicago Press, 2011; Bourgeois Equality. How Ideas, not Capital or Institutions, Enriched the World (The Bourgeois Era. V. 3). Chicago: The University of Chicago Press, 2016.

Вернуться

37

Siegel J. Marx’s Fate: The Shape of a Life. Princeton: Princeton University Press, 1978; Bohemian Paris. Culture, Politics and the Boundaries of Bourgeois Life, 1830–1930. New York: Viking Penguin, 1986; The Private Worlds of Marcel Duchamp: Desire, Liberation and the Self in Modern Culture. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1995; The Idea of the Self: Thought and Experience in Europe since the Seventeenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Modernity and Bourgeois Life. Society, Politics and Culture in England, France and Germany Since 1750. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

Вернуться

38

Moretti F. The Bourgeois. P. 21–23. См. рецензию: Венедиктова Т. Человеческое лицо капитализма // НЛО. 2014. № 125.

Вернуться

39

«Структуры чувства», в определении Р. Уильямса, суть не что иное, как «социальный опыт в состоянии взвеси» (social experience in solution), см.: Williams R. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press, 1977. P. 133. Единомышленник Уильямса Э. П. Томпсон считал, что современный классовый анализ предполагает изучение «социального опыта людей, вовлеченных в конкретные ситуации и отношения, реализующих в них свои потребности и интересы». См.: Thompson E. P. The Poverty of Theory and Other Essays. London: Merlin Press, 1978. P. 356.

Вернуться

40

Giraud R. The Unheroic Hero in the Novels of Stendhal, Balzac and Flaubert. Abingdon: Rutgers University Press, 1957. Р. 27.

Вернуться

41

Grana C. Bohemian versus Bourgeois: French Society and French Man of Letters in the Nineteenth Century. New York: Basic Boojs, 1964. P. 47.

Вернуться

42

Герцен А. Письма из Франции и Италии. С. 156.

Вернуться

43

«Гёте как представитель бюргерской эпохи». Манн Т. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 10. М.: Худож. лит., 1961. С. 37–72.

Вернуться

44

Siegel J. Modernity and Bourgeois Life. P. 6.

Вернуться

45

Schama S. The Embarassement of Riches. С. 371.

Вернуться

46

Moretti F. The Bourgeois. Р. 167–174.

Вернуться

47

Крайний пример: фрустрированный средний класс в ХХ веке стал опорой фашистской идеологии, притом что люди того же круга формулировали мировоззренческую основу для ответственного противостояния фашизму.

Вернуться

48

Брукс Д. Бобо в раю. Откуда берется новая элита. М.: Ад Маргинем Пресс, 2013. С. 60–62

Вернуться

49

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. СПб.: Азбука-Аттикус; Азбука, 2015. С. 30.

Вернуться

50

Слово «коммуникация» в европейских языках долгое время воспринималось как синоним «коммерции», а та, в свою очередь, отождествлялась с общением, социальностью как таковой.

Вернуться

51

Неслучайная ассоциация между утверждением капитализма, с одной стороны, и распространением грамотности и печати, с другой, отобразилась в понятии «print-capitalism» (печатный капитализм), введенном в 1980-х годах Б. Андерсоном и с тех пор широко используемом историками культуры. См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, 2001 (глава: «Истоки национального сознания». С. 90 – 105).

Вернуться

52

Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии // Философия и социология гуманитарных наук. СПб.: Издательство Аста-Пресс LTD, 1995. С. 83.

Вернуться

53

Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: хрестоматия по социологии. М.: Наука, 1994. С. 212.

Вернуться

54

Гадамер Г. – Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 419.

Вернуться

55

Campbell C. The Romantic Ethiс, and the Spirit of Modern Consumerism. Oxford: Blackwell, 1987. P. 76. На эту же тему см.: Keen P. Literature, Commerce, and the Spectacle of Modernity, 1750–1800. Cambridge: Cambridge University Press, 2012 (главы: Advertizing Cultures; Incredulous Readers. Р. 188–201).

Вернуться

56

Dewey J. Art as Experience. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987. P. 274, 278.

Вернуться

57

Laupies F. Leçon philosophique sur l’échange. Paris: PUF, 2002. P. 9.

Вернуться

58

Манн Т. Гёте как представитель бюргерской эпохи. С. 68.

Вернуться

59

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Республика, 1962. С. 136.

Вернуться