Александр Ахиезер, Игорь Клямкин, Игорь Яковенко
История России: конец или новое начало?

Незавершенное прошлое
(предисловие редактора)

Российская политическая и интеллектуальная элита до сих пор не может прийти к согласию относительно желательного будущего страны. Поэтому она продолжает бескомпромиссно спорить и о прошлом, предлагая публике его разные и несовместимые образы. В глазах одних оно светлое и заслуживающее реставрации, в глазах их оппонентов – проклятое и подлежащее не возрождению, а преодолению.

Представители современного консервативного почвенничества (они же державники, православные государственники, евразийцы) ищут и находят в прошлом прежде всего великие военные победы и международное влияние России, обеспеченные державной мощью ее государственности. Приверженцы либерально-западнических ценностей делают главный акцент на изъянах многовекового политического устройства страны, его несовместимости с народным благосостоянием и гражданскими свободами, чем объясняют и регулярно повторявшиеся в российской истории государственные катастрофы. Но в этой истории было и то, и другое, причем отчленить друг от друга причины того и другого зачастую совсем не просто.

В ней были и великие победы, и великодержавный престиж, и затянувшееся до середины XX века крепостничество, победам и престижу не всегда мешавшее, и катастрофические обвалы. Поэтому сегодняшнюю односторонность взаимоисключающих оценок правомерно рассматривать как болезнь исторического сознания, беспомощного перед сложностью прошлого и бессильного перед вызовами настоящего. Ведь почвенническая апологетика российской государственной традиции слишком уж плохо сочетается с современными внешними и внутренними вызовами, перед которыми оказалась страна, а радикальное западническое отмежевание от этой традиции лишает ее обличителей каких-либо точек опоры в отечественной истории.

Мы – я имею в виду авторов книги, предлагаемой вниманию читателей, – не претендуем на роль целителей застарелой болезни. Мы лишь пытаемся, ощущая ее проявления в собственном мышлении, избавиться от нее сами. Результатом и стала эта книга, в которой история России описывается как история достижений и катастроф, а те и другие объясняются особой природой отечественной государственности, тоже имевшей свои причины.

Строго говоря, книга и посвящена в основном российскому государству и его эволюции во времени, а именно – тем политико-идеологическим и социокультурным основаниям, на которых оно формировалось и развивалось, и тем способам консолидации политической власти, элиты и населения, которые им использовались на разных исторических этапах. При этом действия того или иного правителя нас интересовали не с точки зрения их соответствия нашим идеологическим и этическим представлениям, а как исторические феномены, включающие в себя цель действий, используемые для ее достижения средства и соответствие ей достигнутых результатов.

Мы исходили из того, что результат – не только текущий, но и более отдаленный – уже сам по себе содержит в себе оценку и деятельности правителей, и выбранного ими, а вместе с ними и страной, исторического маршрута. Такой замысел предопределил во многом как степень нашего внимания к различным периодам прошлого и олицетворявшим их политическим фигурам, так и другие особенности книги.

Ее нельзя назвать историческим исследованием в общепринятом понимании. В том числе и потому, что написана она не историками по профессии: двое из них (Александр Ахиезер и Игорь Яковенко) специализируются в области культурологии, а третий (он же автор данного предисловия) – в области политологии и политической социологии. И опирались мы не на результаты собственных архивных изысканий, а на широко доступные источники и на факты, изложенные в трудах профессиональных историков – прошлых и современных.

В ряде случаев использовались и их интерпретации отдельных событий и процессов, причем по ходу работы мы не без удивления обнаруживали, что при отсутствии идеологической предзаданности нашими единомышленниками оказывались такие разные люди, как либерал Василий Ключевский, монархист Лев Тихомиров, евразиец Николай Алексеев, социалист Михаил Покровский. У прежних поколений историков зависимость конкретных оценок и интерпретаций от политических идеалов проявлялась меньше, чем у нынешних. Вместе с тем в последние годы появились исследования, высвобождавшие отечественную историю не только из-под пресса советских идеологических схем, но и от мифологизации отдельных событий и исторических персонажей, сохранявшейся с досоветских времен. Результаты новейших исследований, показавшиеся нам убедительными, мы постарались учесть, но при этом не ставили перед собой цели представить обзор всей современной литературы, не говоря уже о прошлой.

Как бы то ни было, никаких новых фактов осведомленный читатель в нашей книге не найдет. Более того, многие из тех, которые в ней упоминаются, известны ему из школьных учебников. Но они обильно представлены на ее страницах именно для того, чтобы наше осмысление отечественной истории не выглядело отвлеченными рассуждениями поверх истории, а выглядело одновременно и ее описанием. Не исключаем, что специалистам – философам, культурологам, политологам и даже историкам – наше пристрастие к эмпирическому иллюстрированию выдвигаемых общих тезисов покажется чрезмерным. Но мы хотели бы, чтобы нашу работу прочитали не только специалисты.

Чередование взлетов и катастроф соотносится в книге с чередованием сменявших друг друга государственных идеалов: взлеты обусловливались их жизнеспособностью, поражения и катастрофы – исчерпанием их потенциала. Для объяснения причин этих циклических чередований использованы несколько концептуальных ракурсов (они охарактеризованы во вводной главе книги), под которыми рассматриваются и содержание идеалов, и их соотносимость либо несоотносимость с внешними и внутренними вызовами. При этом, дабы лишний раз застраховать себя от идеологической односторонности суждений и оценок, мы сочли необходимым описание каждого цикла завершать обобщающим кратким резюме, в котором суммируются как достижения в исторических границах данного цикла, так и накопившиеся внутри него проблемы, неразрешенность которых обернулась катастрофой. В совокупности такие обобщения представляют собой своего рода книгу в книге, и читатель при желании может начать (как, впрочем, и завершить) свое ознакомление с ней именно с них.

Однако наше желание избежать идеологической предвзятости ничего общего не имеет с идеологической нейтральностью и индифферентностью: притязания на подобную исследовательскую «объективность» – это всегда самообман. Более того, изначальный замысел Фонда «Либеральная миссия» состоял в том, чтобы представить современное либеральное понимание российской истории, но – не в том поверхностном виде, в каком оно, за редкими исключениями, сегодня представлено. Ведь речь идет не просто об истории нелиберальной социально-политической системы с доминированием государства над личностью, но об истории повторяющихся частичных либерализаций этой системы, равно как и их повторяющихся отторжений. Однако последние, сопровождаясь усилением авторитарного начала в государственном идеале и политической практике, всегда оказывались предтечами не просто новых либерализаций, но либерализаций более глубоких, чем раньше. Говоря иначе, речь идет не просто о чередовании либеральных политических реформ и авторитарных контрреформ и не о движении по кругу. Речь идет о таком чередовании, в котором каждая последующая реформа шла дальше предыдущих. А это означает, что у русского либерализма была своя история развития, причем не только интеллектуальная, но и политическая, и в ее рассмотрении мы видели одну из главных своих задач.

Почвенническая мысль, будучи сосредоточенной на отторжениях либерально-демократического идеала в России, настаивает на его противоестественности для страны. Но при таком подходе противоестественными оказываются целые периоды государственной эволюции, причем не все они были катастрофическими, лишенными созидательного пафоса и не отмеченными никакими достижениями. Защищенность же наших западников на критике отечественной государственной традиции как традиции восточного деспотизма равносильна добровольному признанию ими своей чужеродности в России.

Чувствуя это, они начинают искать контакт с традицией, объявляя себя то «либеральными консерваторами», то сторонниками «либеральной империи», то кем-то еще в том же роде. Как консерватизм и империализм в современных российских условиях и при нынешнем авторитарном векторе политической эволюции могут сочетаться с либерализмом, остается загадкой. На наш взгляд, необходимость в подобных идеологических несообразностях отпадет, если либералы ясно осознают стоящую перед ними – в масштабе отечественной истории – задачу. Она заключается в том, чтобы тенденцию, давно развивавшуюся внутри российской авторитарной традиции, довести до преодоления самой этой традиции, а не в том, чтобы в очередной раз пытаться к ней прислониться.

Но либеральная интерпретация истории страны предполагает не только вычленение в этой истории идеологически и политически близкого и отслеживание его эволюции во времени, чему посвящены многие разделы книги. Она предполагает также готовность к пониманию идеологически и политически чуждого в его собственной природе и исторической обусловленности. Это – не уступка консервативно-почвеннической позиции, которая включает в себя позитивную оценку нелиберальной государственной традиции и установку на ее продление в настоящее и будущее. Такая оценка представляется сомнительной уже потому, что авторитарные «подмораживания», как и либеральные «оттепели», и в прошлом сопровождались не только взлетами, но и последующими катастрофическими обвалами, а такая установка – бесперспективной потому, что исторические и социокультурные предпосылки ее реализации полностью исчерпаны.

Мы не считали нужным вступать в прямую полемику с представителями отечественного почвенничества, ограничившись по ходу изложения лишь отдельными критическими замечаниями общего характера. Но идеологически книга направлена прежде всего против них, а именно – против их понимания «государственничества» как реанимации авторитарной политической традиции. Их попытки обосновать необходимость такой реанимации выглядят в наших глазах и внеисторичными, и внесовременными. Для читателей же, которые нашу критическую позицию при чтении не уловят, а также для тех, кому она покажется недостаточно аргументированной, мы написали заключение, полностью посвященное идеологии современного почвенничества. Но этот единственный в книге полемический раздел имеет и другое предназначение. В нем представлены дополнительные аргументы, обосновывающие актуальность того, что изложено в предыдущих разделах.

Нас интересовало не прошлое само по себе, а настоящее и будущее страны в их соотнесенности с прошлым. Поэтому и книга наша – не только о российской истории, но и о российской современности. Точнее – о тех проблемах, с которыми страна сталкивалась на протяжении столетий, и о тех методах, порой уникальных, с помощью которых она эти проблемы решала, но вплоть до наших дней решить не смогла.

Сегодня они проявляются иначе, чем в минувшие века. Изменилось, разумеется, и их конкретное содержание. Однако сами проблемы в прошлом не остались, а потому и прошлое нет оснований считать завершенным. Они-то и побудили нас рассматривать отечественную историю под углами зрения, заданными сегодняшним днем. Или, говоря иначе, рассматривать ее как долгую предысторию современности.

Это продолжающееся воспроизведение одних и тех же проблем предопределило и некоторые особенности избранного нами способа изложения материала. Пытаясь отследить их частичные трансформации во времени и эволюцию методов их решения, мы постоянно фиксировали их (проблем и методов) преемственную связь с тем, что уже было раньше и чему предстоит произойти позже. Отсюда – проходящие через всю книгу возвращения назад и забегания вперед, что, на наш взгляд, может помочь читателю представить себе историю страны не только как прерывистую цепь победных взлетов и обвальных катастроф, но и как нечто единое и целостное. А главное – увидеть и понять, в какой точке своей собственной эволюции находится Россия сегодня.

Ни в чем, пожалуй, незавершенность прошлого и, соответственно, неопределенность обозримого будущего не обнаруживают себя столь отчетливо, как в деятельности президента Путина. Последовательно усиливая авторитарную компоненту политической системы, он не менее последовательно настаивает на том, что ведет страну не к авторитаризму, а к современной либеральной демократии. Западничество и почвенничество, противоборствующие в обществе, стали двумя несочетаемыми составляющими государства, олицетворяемого его высшим должностным лицом. Но государство, вынужденное скрывать свою природу декларированием чужеродных для него идеологических принципов, не может обеспечить устойчивое общественное согласие. Более того, само это рассогласование принципов и политической практики косвенно свидетельствует об отсутствии такого согласия.

Сказанным определяется еще одна особенность нашей работы. Она заключается в том, что современность, задавшая нам угол зрения на историю, соединяется в книге с историей как ее продолжение и составная часть, предстает как прошлое в настоящем. Мы сознательно отказались следовать старому правилу, согласно которому политика действующего руководителя страны в исторических повествованиях не рассматривается. В длинном ряду отечественных правителей на страницах книги отводится место и Владимиру Путину, причем его деятельность анализируется достаточно обстоятельно и детально. Потому что даже не будучи завершенной и в силу этого не подлежащей окончательной исторической оценке, она уже самой своей двойственностью (сочетание авторитарной практики с либерально-демократической риторикой) успела выявить предельную остроту стоящих перед страной старо-новых проблем. Мы видим в этой двойственности преемственную связь с нелиберальной государственной традицией России и – одновременно – проявление исчерпанности данной традиции, ее нежизнеспособности в современном мире.

Российская государственность находится сегодня в турбулентной зоне между покинутым прошлым, в которое нельзя вернуться, и непредсказуемым будущим. Наш экскурс в историю предпринят для того, чтобы показать: при всей родственности проблем, воспроизводившихся в стране из века в век, ни один из прежних методов их решения в наши дни даже в обновленном виде не может быть успешно использован. Если раньше они, не страхуя от катастроф, позволяли обеспечивать временные взлеты, то в XXI веке с их помощью взлететь уже не удастся. Вопрос же о том, сумеет ли Россия опереться на давно обозначившуюся, но до сих пор пресекавшуюся либерально-правовую тенденцию и довести ее до системного преобразования государственного устройства, остается открытым. Поэтому открытым остается и вопрос, вынесенный в заглавие книги.

В заключение – несколько слов о том, как она создавалась. При общности политических убеждений авторов, они существенно отличаются друг от друга в концептуальных и тематических предпочтениях, не говоря уже о стилистике. Поэтому после нескольких неудачных попыток раздельного написания книги от этого пришлось отказаться. Все ее главы писались тремя авторами, во всех присутствуют концептуальные подходы каждого из них. Однако сведение представленных фрагментов в нечто содержательно целостное и стилистически однородное мне, как представителю организации-заказчика, с согласия двух других авторов пришлось взять на себя. Мне же было поручено изложить общий замысел книги, что я и постарался сделать в данном предисловии к ней.

И последнее. Неоценимый вклад в эту работу внесла социолог Татьяна Кутковец: ее идеи, обсуждавшиеся нами в процессе многолетнего общения, и вызванные ими интеллектуальные импульсы присутствуют на многих страницах книги. Огромную помощь – содержательную и редакторскую – оказал мне также журналист Сергей Клямкин, первый читатель рукописи. Ее текст был значительно улучшен и Анной Трапковой, проявившей при редактировании книги редкую взыскательность и добросовестность. От имени нашего авторского мини-коллектива выражаю им искреннюю и глубокую благодарность. Наконец, от себя лично хочу поблагодарить Вольфганга Айхведе, директора Института Восточной Европы (Бремен), предоставившего мне возможность во время двухмесячного пребывания в этом Институте работать над книгой и обсудить ее основные идеи с немецкими коллегами.

Игорь Клямкин,

вице-президент Фонда «Либеральная миссия»

Введение, или Предварительные замечания о концептуальных ракурсах, под которыми авторы рассматривают российскую историю, и тематически смысловых линиях, проходящих через всю книгу

Любое государство (в нашем случае российское), какой бы своеобразной ни была его историческая эволюция, имеет и нечто общее с другими. Именно потому, что представляет собой государственное образование, качественно отличающееся от человеческих объединений догосударственного типа. В свою очередь, само своеобразие государств и их развития в значительной степени определяется тем, как долго и в каких масштабах сохраняются в них догосударственные жизненные уклады. Если трансформация этих укладов по тем или иным причинам задерживается, если государство приспосабливается к свойственной им культуре и пытается на нее опираться, то это неизбежно сказывается и на самом государстве, предопределяя во многом его особенности.

Речь идет не просто об отставании в развитии, а о том, что такое отставание со временем может наложить отпечаток и на тип развития. В России (хотя и не только в ней) дело обстояло именно так, причем вплоть до XX века. Данное обстоятельство и обусловило наш изначальный выбор одного из главных ракурсов, в котором мы рассматриваем отечественную историю. Чтобы не отвлекать в дальнейшем внимание читателя методологическими отступлениями, мы решили все необходимые обоснования вынести во введение.

Это относится и к другим концептуальным ракурсам и, соответственно, другим тематически-смысловым линиям книги. Но сначала – еще несколько общих замечаний о сочетании государственных и догосударственных укладов и культур в мировой истории, их взаимоотталкивании и взаимопритяжении.

Государство и его социокультурные основания

Принципиальное отличие государственной организации жизни от догосударственной (родоплеменной) заключается в том, что первая охватывает большие общности людей, пространственно друг от друга отделенных, между тем как вторая распространяется лишь на общности локальные, в которых все знают друг друга в лицо. Уже одно это предопределяет существенную разницу государственной и догосударственной культур. Включенность в большое общество предполагает способность оперировать абстракциями, одной из которых является и понятие государства. Однако догосударственная культура такой способности не формирует: ведь речь идет об абстракциях, не соотносимых непосредственно с повседневным жизненным опытом территориально замкнутых локальных миров, где социальные связи воспроизводятся из поколения в поколение не на функционально-безличной, а на эмоционально-личной основе.

Трансформация одной культуры в другую – сложнейший процесс, растягивавшийся на века и даже на тысячелетия, включавший в себя как возникновение промежуточных – между большим обществом и локальными общностями – образований, так и попытки заменить такую трансформацию силовым подчинением догосударственных укладов. Однако промежуточные минигосударственные формы (например, города-государства древности и Средневековья) рано или поздно поглощались более крупными, а ставка исключительно на силу и принуждение, не сопровождавшаяся духовно-культурной интеграцией, не обеспечивала устойчивости государственных образований и, в конечном счете, не позволяла удержать их от распада. Потому что в догосударственной культуре отсутствует представление о ценности государства, а без такого представления, разделяемого всем населением, большое общество как целостный организм сложиться и долго воспроизводить себя не может.

Догосударственная культура не только блокирует развитие способности к абстрактному мышлению. Будучи по своей природе синкретичной, внутренне нерасчлененной, она исключает дифференциацию социальных, профессиональных и других ролей и функций, равно как и отчленение частных и групповых интересов от интереса общего, индивидуального «я» от коллективного «мы». Государственная культура, в противоположность ей, предполагает – наряду со способностью рационально-интеллектуального абстрагирования – сосуществование разных и относительно автономных видов деятельности и их иерархическое соподчинение; это – культура многообразия, а не унификации. Но ее ценности не могут безболезненно и органично накладываться на ценности архаичных локальных миров, а социокультурный раскол[1], который при таком наложении неизбежно возникает, не может быть преодолен одной лишь силой государственного принуждения. Для интеграции догосударственных общностей в государство требуется их согласие на такую интеграцию. Требуется, говоря иначе, достижение минимально необходимого базового консенсуса между конфликтующими культурами и их носителями, который только и может обеспечить легитимность государственной власти и ее конкретных персонификаторов в глазах населения, т. е. его готовность добровольно выполнять наложенные на него обязанности.

Преодоление раскола, через который прошли все народы на стадии их превращения в государственные, осуществлялось посредством переноса на большое общество культурных матриц локальных миров: идея монархического правления соединяла абстракцию государства с ее единоличным персонификатором (князем, царем, королем, императором, ханом, султаном), что ставило последнего в преемственную связь с родовым старейшиной, племенным вождем и отцом патриархальной семьи. Однако такое огосударствление догосударственной культуры наталкивалось на трудность, обусловленную тем, что в ней был закреплен опыт не однополюсного (персонального), а двухполюсного (т. е. с участием всего населения) осуществления власти. И если вспомнить о полномочиях народных собраний в древних Афинах, о роли вече в Киевской Руси или казачьего круга в Запорожской Сечи, если учесть, далее, что подобные институты прямого народоправства могли действовать только в ограниченном пространстве и при относительно небольшой численности населения, то эта трудность предстанет во всей своей очевидности. Напоминаем же мы о ней именно потому, что в становлении и эволюции отечественной государственности таким институтам и их остаточным жизневоплощениям суждено будет сыграть особую роль.

Другая трудность, с которой сталкивались ранне-государственные образования, – это трудность легитимации властных полномочий и привилегий того слоя людей, которые составляли государственный аппарат и которых мы называем сегодня правящей элитой. В догосударственных укладах такой слой отсутствовал, а в культуре, соответственно, для какого-либо промежуточного статуса – между родоплеменным либо семейным «патриархом» и другими людьми – места не отводилось. Трудность эта могла относительно успешно преодолеваться благодаря сакрализации верховных правителей, т. е. возведения их в божественный или производный от божественного ранг, что позволяло им уравнивать по отношению к себе элиту и население и символизировать государственное единство поверх трещин социокультурного раскола. Этому способствовала и абстракция общего для всех Бога (или Неба), вытеснявшая языческое многобожие и скреплявшая социум идеологически.

В данном отношении Россия шла по пути, проложенному до нее другими. Но уже одно то, что она ступила на него позже других и вынуждена была заимствовать их опыт в готовом виде, обусловило уникальную зигзагообразность ее движения по этому пути. Вопрос о взаимоотношениях верховной власти, элиты и населения всегда решался в стране болезненно, а порой с чистого листа, что сопровождалось насильственным устранением прежней элиты и ее заменой выходцами из народных низов. Говоря иначе, государство использовало ресурсы догосударственной культуры для своего собственного обновления и укрепления, что свидетельствовало о несамодостаточности культуры государственной и стратегической непрочности базового консенсуса.

История знает два основных способа его достижения и воспроизведения. Первый из них наиболее широкое и длительное применение нашел в странах Востока, где государство и олицетворявшие его элитные группы как бы надстраивались над локальными догосударственными мирами, которые консервировались в их исходном культурном состоянии. Они интегрировались в государственную целостность благодаря использованию властью упомянутых выше механизмов легитимации, а именно – благодаря адаптации к потребностям большого общества консолидирующих символов малых общностей. В этом случае государство фактически совпадало с верховным правителем, наделенным неограниченной властью, и иерархически выстроенным государственным аппаратом (гражданским и военным), а основная масса населения оставалась в подчиненном, зависимом, объектном положении. Закон, выступавший главным инструментом упорядочивания жизни, фиксировал обязанности и ответственность за его нарушения, но никаких прав – в том числе и права собственности – не обеспечивал и не гарантировал. Сильная сторона такого способа организации социума проявляется в его долговременной устойчивости, слабая – в дефиците внутренних стимулов для развития, для обеспечения исторической динамики.

Второй способ государственного развития возник на выходе из Средневековья в странах Запада. Его предпосылкой стал стихийный отток сельского населения, тяготевшего к торгово-ремесленным видам деятельности и исторически переросшего феодальный жизненный уклад, в города, что явилось одновременно и причиной, и следствием быстрого развития последних. Это сопровождалось утверждением в городах, изначально претендовавших на самоуправление, нового культурно-исторического человеческого типа, осознающего свою субъектность и готового ее отстаивать. Такого рода социокультурные сдвиги не могли не сказаться и на изменении функций государства – тем более что примерно в то же время на Западе проявилась и субъектность земельных собственников (феодалов), которая реализовалась в ограничивавших власть монархов институтах сословного представительства. Отныне государству предстояло уже не столько укреплять идеологические мосты между государственной и догосударственной культурами, сколько регулировать отношения между общественными группами, вышедшими из догосударственного объектного состояния и осознавшими себя в качестве субъектов.

Решение этой новой исторической задачи сопровождалось усилением как персонально-монархической, так и административно-бюрократической составляющих государственности, но сходство с ее восточными формами оставалось лишь внешним. Европейские абсолютные монархии Нового времени, выстраивая свои бюрократические «вертикали власти» и легитимируя себя именем Бога, не могли не считаться с тем, что в культуре произошли необратимые изменения и что в ней постепенно укоренялась абстракция государства как сущности более высокой, чем воля конкретного монарха. Если даже Людовик XIV и произнес свою знаменитую фразу («государство – это я»), в чем многие историки сомневаются, то она имела смысл только как реакция на умонастроения, которые правомерность такого отождествления ставили под сомнение. И уже одно то, что в XVII веке англичане, а в XVIII французы сочли возможным своих королей обезглавить, свидетельствовало о том, что понятия о государстве и государе в их головах не совпадали.

Культура оперирования абстракциями, охватывавшая все более широкие слои населения, ускоренно формировалась в Европе благодаря развитию – вместе с ростом городов – национальных рынков, которым со временем становилось тесно и в границах отдельных государств. Понятие рынка являлось той уникальной абстракцией, которая была одновременно и эмпирически фиксируемой жизненной реальностью или, как назвал ее Маркс, «эмпирической универсальностью». Однако рынок и рыночная конкуренция, стимулировавшие развитие индивидуальной инициативы, постепенно преобразовывали не только мышление людей, но и всю систему их ценностей: идея верховенства государства над государем фактически означала, что идея подданства (сакральному правителю) вытесняется идеями гражданства и народного суверенитета, предполагавшими ответственность людей не только перед государством, но и за государство – в том числе и за его формирование посредством волеизъявления на выборах. Но это, в свою очередь, означало, что идея приоритета государства вытеснялась идеей приоритета личности, ее прав и свобод.

Так Запад начал прокладывать историческую дорогу к новому типу базового консенсуса (в институциональной форме представительной парламентской демократии), который не нуждался ни в персонификации государства, ни в абстракции Бога, сакрализировавшей персонификатора. И когда абсолютные монархи стали восприниматься на этом пути помехой, они были сметены революционной волной. Строго говоря, только европейское Новое время открыло перспективу перехода от модели сосуществования государственной и догосударственной культур к модели, в которой государственная культура становится всеобщей. Ее основополагающей абстракцией стал закон, который впервые был наделен универсальным верховным статусом. Из инструмента защиты государства и привилегий элитных групп он превратился в инструмент защиты естественных, т. е. данных от природы, прав и свобод граждан – равных для всех и в этом смысле тоже универсальных.

На практике реализация новых принципов даже после их провозглашения происходила не сразу: единая государственная культура формировалась медленно, а потому и права, прежде всего избирательные, предоставлялись людям дозировано. Не быстро и не бесконфликтно формировалась в Европе и культура добровольного законопослушания – несмотря на то, что еще при абсолютизме проводилась жесткая политика принудительного дисциплинирования (воспользуемся известным термином Мишеля Фуко) населения, прежде всего численно возраставшего городского. Тем не менее и процесс практической универсализации новых принципов оказался неостановимым и необратимым.

России суждено было стать первой страной за пределами западного католическо-протестантского мира, начавшей заимствовать западные принципы государственного развития. Но своеобразие ее исторической эволюции проявилось не столько в этом, сколько в том, что она приспосабливала западные принципы к государственности восточного типа, точнее – к определенной ее разновидности, в значительной степени унаследованной от монгольской Золотой Орды. Это обусловило наш выбор еще одного исследовательского ракурса и, соответственно, появление в книге еще одной сквозной тематической линии.

Мир и война

При всем том, что базовый консенсус нельзя навязать только силой, без силовой компоненты он тоже не может возникнуть. В правящий слой ранних государств, как правило, входили люди, чьим занятием была война. Их легитимность, т. е. готовность населения им подчиняться и их содержать, определялась тем, насколько успешно они справлялись с защитой подвластных от внешних угроз и были способны отодвигать их присоединением новых территорий, от которых исходила опасность. Победы в войнах – мощный источник легитимности государственной власти, без которого религиозно-идеологические формы ее легитимации могли свой консолидирующий ресурс утрачивать. Потому что успешная война как раз и выступала главным подтверждением и истинности веры, и благоволения небес к правителям, тогда как поражения воспринимались эмпирическим свидетельством отсутствия такового. О том, что фактор военной силы может выступать первичным по отношению к религиозному, напоминают и внутригосударственные вооруженные конфликты – например, в Византии, где на протяжении ее истории императорский престол десятки раз захватывался амбициозными полководцами, а церковь признавала их власть богоугодной.

Культ Победы тоже уходит своими корнями в догосударственные времена и догосударственную культуру. Она предполагала жесткие санкции, вплоть до физического устранения, для племенных вождей, которым военная удача не сопутствовала. Падение европейских монархий (германской, австро-венгерской, российской), потерпевших неудачи в Первой мировой войне, свидетельствовало о том, что этот древний механизм легитимации власти победами и делегитимации поражениями продолжал действовать и тысячелетия спустя, причем в крупных государствах с долгой историей развития. А государственная консолидация посредством использования образа врага – явного или имитируемого – не изжита и до сих пор. Первобытные проявления такого способа консолидации по принципу «Мы – Они», когда «Они» вообще не считались людьми и подлежали поголовному физическому уничтожению, современное человечество – после государственного геноцида в освенцимах и бухенвальдах – вознамерилось оставить в прошлом. Однако феномен, который исследователи называют «использованием Другого» (т. е. образа чужого и враждебного «Они» ради консолидации общества вокруг тех или иных политических решений), сохраняется и сегодня[2]. Наконец, к догосударственному состоянию, не знавшему границ между войной и миром и между воином и невоином (воевали все), восходит и такое явление, как милитаризация жизненного уклада населения. Это явление в разных формах и масштабах воспроизводилось у многих народов и после их перехода на государственную стадию развития. И история России в данном отношении весьма показательна.

Милитаризация повседневности не обязательно проявлялась так, как это было, к примеру, в Золотой Орде, где каждый мужчина выступал в роли воина, т. е. элементом государственного аппарата, существовавшим за счет производительных ресурсов покоренных народов и взимания с них дани. Милитаризация или, говоря иначе, выстраивание мирной жизни по военному образцу, могла осуществляться и внутри одного народа посредством принудительной разверстки государственных повинностей между господствовавшими группами служилых людей, задачей которых было вести войны, и основной массой населения, обязанного эти группы безвозмездно содержать и обслуживать, примиряясь с существенными ограничениями своей свободы, в том числе и свободы передвижения. Подобное разделение функций между «фронтом» и «тылом», между воинами и невоюющими пахарями оформлялось обычно в виде крепостного права. Длительность его существования – важный показатель, свидетельствующий о неготовности государства выработать альтернативу милитаризации как способу консолидации общества. Такая неготовность должна была быть чем-то компенсирована. Компенсирована же она могла быть только образом враждебного «Они» и установкой на войну, отодвигавшей ценности мирной жизни и ее обустройства на второй план и не позволявшей им глубоко укорениться в культуре.

Война – это, как известно, не обязательно защита от вторжений извне. Будь так, история знала бы только оборонительные войны, а следовательно, не знала никаких войн вообще, потому что при отсутствии нападавших обороняться было бы не от кого. В свою очередь, военная экспансия не всегда диктуется только стремлением к приращению территориальных, вещественных и человеческих ресурсов. К этой мотивации нередко добавляется желание самим фактом военной победы легитимировать заимствование культурно инородных цивилизационных достижений более развитых стран: завоеванное и присвоенное легче приспособить к идентичности заимствующих. В данном случае война (или подготовка к ней) выступает стимулом и инструментом модернизации, что и проявилось неоднократно в истории России, обусловив во многом своеобразие ее развития. Вместе с тем, как показывает история не только России, война может быть и специфическим способом снятия внутренних проблем, в условиях мира обнаруживших свою неподатливость и неразрешимость, выявивших непрочность и хрупкость базового консенсуса и, соответственно, скрытые до того трещины социокультурного раскола.

Этот раскол, как мы уже отмечали, преодолевается современной демократией, ставящей государство и его политику в зависимость от волеизъявления граждан. Страны с устоявшейся демократической системой тоже могут вести войны, но они, во-первых, не ведут их между собой, а во-вторых, не нуждаются в них для поддержания базового консенсуса, который обеспечивается самой возможностью населения влиять на формирование власти. Поэтому же отпадает необходимость и в милитаризации жизненного уклада населения и его ценностей, в выстраивании мирной повседневности по армейскому образцу. Однако мировая история свидетельствует и о том, что движение от раскола к демократическому консенсусу не происходит безболезненно и поначалу может лишь обострять раскол, что создает благоприятную почву для возрождения образа врага (не только внешнего, но и внутреннего) и древнего культа Войны и Победы. Идеологическое обрамление последнего в разное время и в разных странах не было одинаковым, но это – лишнее подтверждение его первичности по отношению к любой идеологии.

Пока сохраняются догосударственные жизненные уклады и догосударственная культура (или ее ценностная инерция), государственная консолидация в условиях мира остается проблематичной. Более того, длительный мир может оказаться в таких обстоятельствах серьезным вызовом, разрушающим слабый базовый консенсус. Ответом же на этот вызов становится реанимация архетипических манихейских представлений о вечной борьбе Света и Тьмы и неизбежной грядущей Победе Света в последней решительной Битве, открывающей дверь в новую совершенную жизнь. XX век наглядно продемонстрировал, как и в каких идеологических формах такой тип сознания может возрождаться, ликвидируя ценностные границы между миром и войной и на новый лад возвращая целые страны и народы к тотальной милитаризации повседневности.

Такой поворот имел место не только в России. Но ей суждено было первой осуществить его. Мы исходим из того, что подобные повороты случайными не бывают: они возникают на пересечении новых мировых вызовов и социокультурного опыта конкретных стран. Поэтому вопрос о сочетании в истории России военных и мирных способов консолидации государства тоже будет в книге одним из основных.

Мобилизация личностных ресурсов

Помимо трудностей установления и поддержания базового консенсуса, все государства сталкиваются с еще одной проблемой, догосударственным общностям неизвестной. Мы имеем в виду проблему сочетания общего (государственного) интереса с интересами частными и групповыми.

Любой единоличный правитель, даже наделенный божественным статусом, мог успешно управлять лишь при наличии компетентной правящей элиты. Ему нужны были не просто военачальники, а такие, которые были бы лучше или во всяком случае не хуже, чем в других странах. То же самое относится к гражданским чиновникам – внутренняя и внешняя жизнеспособность государства всегда и везде зависит от их способностей, квалификации, умения управлять. Но такая мобилизация личностных ресурсов невозможна без сильнодействующих стимулов в виде статусных привилегий, т. е. без апелляции к частным интересам. Последние же имеют свойство тяготеть не только к передаче статусов и сопутствующих им привилегий от поколения к поколению по наследству (подобно тому, как передается монархическая власть), но и к приватизации интереса общего, к превращению государственных должностей в своего рода частную собственность, позволяющую взимать с подвластных бюрократическую ренту. И с этой особенностью человеческой природы верховная власть вынуждена была считаться во все времена. Она могла частные интересы элиты идеологически и этически нейтрализовывать, могла даже лишать их легитимности, но заблокировать их практические проявления была не в силах.

Более того, наследственные статусные привилегии, которыми наделялись элитные группы (лишь при таком условии они могли служить опорой государственного порядка), нередко способствовали не столько мобилизации, сколько демобилизации личностных ресурсов этих групп. Статусы, наследуемые независимо от личных способностей и подготовки, высокому качеству государственного аппарата не благоприятствуют, и история России представляет одно из самых выразительных подтверждений данной закономерности. Поэтому во многих государствах принцип наследования статуса сочетался с принципом индивидуальной заслуги, предполагавшим дозированный доступ в элиту наиболее способных и энергичных представителей средних и даже низших слоев. Со времен Петра I такая практика утвердилась и в России, хотя поначалу и в специфических формах, обусловленных задачами петровской модернизации.

Однако при отстранении большинства населения от государственной жизни и отсутствии у него возможностей влиять на нее, противодействие бюрократической приватизации государства со стороны верховной власти значительными успехами нигде не сопровождалось не в последнюю очередь и потому, что правителям нужно было думать и об обеспечении лояльности околовластной элиты. Вопрос о том, как мобилизовать личностные ресурсы на службу общему интересу и не допустить при этом его подмены интересами частными и групповыми, поставленный еще Платоном, на протяжении тысячелетий оставался открытым. В большинстве стран, включая Россию, он остается открытым по сей день.

Мировая история знает и попытки решить этот вопрос радикально, т. е. посредством не только идеологической и этической, но и практической нейтрализации частного интереса, его полной ассимиляции государством – вполне в духе проекта, предложенного тем же Платоном. Так, в Османской империи в течение нескольких веков существовала система государственной службы, при которой корпус высшего чиновничества комплектовался из рабов славянского происхождения. Они обращались в ислам, проходили подготовку в специальной школе и, в соответствии с выявившимися в ходе обучения способностями, выдвигались на государственные должности с перспективами дальнейшей карьеры. Это был уникальный опыт мобилизации личностных ресурсов государством посредством предельного сужения поля частных интересов и индивидуальной свободы: условия службы и карьеры включали в себя обет безбрачия, разрыв с семьей и отказ от любой собственности[3]. Но этот политический гибрид мусульманского султанизма и платоновской идеальной республики в конечном счете тоже оказался нежизнеспособным, столкнувшись не только с внутренними проблемами (недовольство коренной турецкой элиты ограничением доступа к государственным должностям), но и с внешними военно-технологическими вызовами со стороны Запада. Турция, как до нее и Россия, вынуждена была приступить к догоняющей модернизации. Это требовало изменения самого качества личностных ресурсов элиты, их обогащения европейской образованностью, что, в свою очередь, плохо сочеталось с культурным кодом и элиты, и населения того времени. Но с сохранением корпуса чиновников, сформированного из рабов, и превращением их в носителей заимствовавшейся чужой культуры это сочеталось еще меньше.

Мобилизация личностных ресурсов при одновременном обогащении их качества – проблема любой страны, вынужденной осуществлять технологические модернизации в ответ на внешние вызовы. В такие периоды, и в самом деле, «кадры решают все». Однако для незападных стран эта проблема усугублялась еще и тем, что им предстояло заимствовать западные достижения, не имея за плечами той исторической эволюции, продуктом которой они являлись.

Ее суть заключалась в переходе от экстенсивного хозяйствования, при котором развитие обеспечивается за счет присоединения новых территорий и населяющих их народов, к интенсивному, при котором развитие становится следствием инноваций, повышения экономической эффективности труда и его производительности. На Западе это стало возможным благодаря росту степеней индивидуальной свободы – в обретшем автономию от религии и церкви научном творчестве, в добившемся гарантий прав собственности городском частном бизнесе и втянувшемся в рыночные отношения и связи аграрном секторе, где крепостное право уходило в прошлое. Свобода, стимулируя ориентацию на достижительность и индивидуальный жизненный успех, создавала новое качество личностных ресурсов, а быстро развивавшийся рынок способствовал их мобилизации и постоянному обогащению – в том числе и благодаря не менее быстрому развитию массового школьного образования.

Государство, сдерживая до поры до времени распространение свободы на область политики, к ее утверждению в экономике относилось более благосклонно: свобода означала хозяйственное развитие, а хозяйственное развитие означало рост налоговых поступлений в казну, т. е. укрепление самого государства. Поэтому появился спрос на иное качество личностных ресурсов и в аппарате управления – они должны были соответствовать задачам хозяйственной интенсификации. Установка на приватизацию государства у чиновников не исчезала – при отключенности общества от политики и отсутствии общественного контроля над властью она не могла быть ни изжита, ни даже ослаблена. Но качественное обогащение личностных ресурсов происходило и в их среде.

Восток, не знавший понятия индивидуальной свободы, пытался осваивать плоды западного развития в условиях сохранявшейся несвободы, т. е. негарантированности прав личности и жесткой государственной регламентации всех сфер деятельности, включая хозяйственную и торговую. Сколько-нибудь существенными историческими результатами такие попытки не сопровождались, о чем можно судить по той же Османской империи – былая турецкая мощь к XVIII столетию иссякла и восстановить ее с помощью дозированной вестернизации так и не удалось. Единственной незападной страной, сумевшей не только адаптироваться к новым обстоятельствам, но и усилиться, оказалась Россия. В царствование Петра I ей удалось осуществить военно-технологическую модернизацию, отыскав для этого необходимые личностные ресурсы и обеспечив их обогащение до требуемого эпохой уровня.

Такой поворот имел свою предысторию и свои долговременные последствия. Он не преодолевал инерцию экстенсивного развития, а переводил его в новое технологическое русло, во многом предопределив тем самым своеобразие и последующих отечественных модернизаций. То были модернизации посредством заимствования чужих достижений без создания собственных источников и стимулов инноваций и отсутствии спроса на соответствующие личностные ресурсы. Данная проблема сохраняет свою актуальность и сегодня, а ее предельная острота определяется тем, что прежними способами она неразрешима. Именно поэтому мы и сочли нужным об этих способах и их разновременных трансформациях еще раз напомнить, проследив в книге их историческую эволюцию. История поучительна не только тем, что обнаруживает прошлые возможности, но и тем, что помогает осознать их ограниченность.

Доосевое и осевое время

Еще один угол зрения на российскую историю был задан современной глобализацией, распространяющейся не только на экономику посредством формирования мирового рынка, но и на государственное устройство отдельных стран, подчиняя их единым правовым нормам и надгосударственным институтам. Этот процесс, набравший скорость в последние полвека, имеет отношение не только к настоящему, но и к прошлому. Во-первых, потому, что прошлое в значительной степени предопределяет готовность и способность отвечать на вызовы глобализации. Во-вторых, потому, что прошлое есть и у самой глобализации. Нынешнее ее жизневоплощение разительно отличается от предыдущих темпами, глубиной и технической оснащенностью (информационные технологии устранили границы между временем и пространством), но оно – не первое в мировой истории.

Истоки этого явления, как и все в человеческом мире, восходят к сдвигам в культуре, происходящим в ответ на новые проблемы и вызовы. В течение первого тысячелетия до н. э. с небольшими – по историческим меркам – отклонениями во времени и независимо друг от друга в разных регионах планеты появились люди (Лао-Цзы и Конфуций в Китае, Будда в Индии, философы в Греции, пророки в Израиле), мысль которых прорвалась к предельно абстрактным универсальным понятиям, не имевшим эмпирических аналогов не только в догосударственных локальных общностях, но и в жизни ранних государств. «Новое, возникшее в эту эпоху <…> сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы <… > В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности»[4].

Немецкий философ XX века Карл Ясперс, которому принадлежат цитируемые слова, назвал отмеченное им интеллектуальное движение из разных географических точек в одном направлении прорывом в осевое время[5]. Но эта наметившаяся духовная ось не стала началом духовной консолидации человечества. Потому что подавляющее большинство населения планеты оставалось в доосевом культурном состоянии.

Историческим синтезом доосевой и осевой культур стали мировые империи, скреплявшиеся не только силой, но и универсальными абстракциями утвердившихся мировых религий в сочетании с юридическими абстракциями закона, тоже возникшими и укоренившимися в культуре в результате обретения ею нового измерения. Именно поэтому становление империй правомерно, на наш взгляд, интерпретировать не как выпадение из осевого времени и возвращение к доосевому (а именно так интерпретировал его Ясперс), но как продолжение исторического движения внутри этого времени. Экспансионистские имперские установки вдохновлялись универсальными идеями и были установками на глобализацию, которые разные империи реализовывали не вместе с другими, а независимо от других. При этом не обошлось и без существенных культурных потерь: интеллектуальная свобода, благодаря которой осуществилось вхождение в осевое время, не только не становилась свободой экономической и политической, но и сама свертывалась, вытеснялась идеологической и политической регламентацией и унификацией.

Универсальные идеи в их имперском государственном воплощении не могли консолидировать все человечество, а могли интегрировать лишь отдельные регионы. Трудно не согласиться с Ясперсом в том, что империи не объединяли население планеты, а раскалывали его. Но то не было отказом от универсализма. То был неадекватный способ его политической реализации, в чем человечеству предстояло убедиться на собственном опыте.

Ни одной из империй, в какие бы исторические формы они ни облачались, глобальной стать не удалось. Все они в конечном счете распались. Последней из них суждено было стать империи Российской, которая в XX столетии оснастила себя коммунистической идеологией, выступавшей в качестве универсальной и претендовавшей на статус новой мировой духовной оси. Глобальный коммунистический проект был продуктом отечественной истории, развивавшейся внутри осевого времени в его имперском воплощении. Это и обусловило выбор нами одного из ракурсов ее рассмотрения. Вместе с тем мы не могли не учитывать и то, что на определенной стадии России приходилось считаться с культурным прорывом во второе осевое время, который начался в Европе с эпохи Возрождения.

Карл Ясперс не был уверен в том, что «вторая ось» – по причине ее локального европейского происхождения – «может иметь значение для всего мира»[6]. Основания для сомнений сохраняются и сегодня: если первое осевое время, как бы его ни интерпретировать, стало прошедшим, то второе остается не завершенным, а вопрос о том, суждено ли ему стать глобальным временем будущего, остается открытым. Однако десятилетия, прошедшие после смерти Ясперса (1969), отмечены событиями и явлениями, которые свидетельствуют о том, что становление глобальной «второй оси» не только не прерывается, но и продолжается. Трудности, на которые оно наталкивается в незападных регионах планеты, очевидны, но убедительной альтернативы этому историческому движению после самоисчерпания потенциала коммунистической идеи в современном мире не просматривается.

Второе осевое время, истоки которого восходят к европейскому Ренессансу, начало обретать свое собственное культурное измерение в XVI–XVII веках. Возрожденный пафос интеллектуальной свободы воплотился в достижениях европейской науки, выстроившей рядом со статичной универсальностью Бога систему универсального человеческого знания, не только не исключавшего изменения и развития, но именно на постоянное изменение и развитие ориентированного. Эта установка, однако, областью науки не ограничивалась, а распространялась и на другие сферы жизнедеятельности, способствуя утверждению ценностей модернизации, т. е. преобразования реальности в соответствии с рациональными проектными целеполаганиями. Пафос интеллектуальной свободы переносился в экономику и политику, универсальность научного знания, обретшего легитимный статус, постепенно доводились до идей универсальности юридического закона (его общеобязательности и первичности по отношению к государственной власти) и равенства перед ним или, что то же самое, до идеи универсальности гражданских прав. И все это воплощалось в «эмпирической универсальности» капиталистического рынка и одновременно им стимулировалось.

Переход во второе осевое время – в мировом масштабе до сих пор незавершенный, был подготовлен в Европе предшествовавшей историей населявших ее народов. Ценность интеллектуальной свободы (и индивидуальной свободы в широком смысле слова), в отличие от первого осевого тысячелетия, благодаря развитию городов становилась ценностью не только отдельных мыслителей, но и относительно массовых слоев населения. Кроме того, культурный поворот исподволь подготавливался и тем уникальным противостоянием центра светской власти (государства) и центра духа (католической церкви), которым было отмечено европейское Средневековье. Это противостояние двух институционально оформленных субкультур, сопровождавшееся столкновением интерпретаций исходного Божьего замысла, вносило рациональную составляющую в саму веру, способствуя тем самым расширению пространства умственной свободы и развитию способности оперировать абстракциями в атмосфере постоянного интеллектуального тренинга. «Таким образом возникла решающая предпосылка, ставшая основой хода истории современного европейского государства и формирования двух принципов свободы, имевших огромное значение для развития политической культуры Европы. С одной стороны, появилась свобода веры вне государственного принуждения, а с другой – свобода политики вне опеки со стороны церкви»[7].

Вступив во второе осевое время, Европа до середины XX века продолжала тем не менее развиваться и в логике первого, принудительно распространяя свои новые принципы на весь мир посредством имперской экспансии и колониальных завоеваний. Это стало не последней причиной происходивших на континенте войн, в том числе и двух мировых, и появления глобального нацистского проекта, авторы которого претендовали на реанимацию староимперского принципа в условиях индустриальной эпохи и при использовании ее научно-технических достижений. После того, как попытка была пресечена и под влиянием ее уроков, Европа (и Запад в целом) начала консолидироваться на культурной основе второго осевого времени и одновременно интегрировать в него незападный мир. Но если на первом направлении она продвинулась достаточно далеко, то на втором впечатляющие успехи сопровождались возникновением новых вызовов, убедительных ответов на которые Запад пока не нашел. «Вторая ось» сегодня – не мировая реальность, а продолжающий реализовываться проект.

История России представляет собой уникальный пример того, как попытки интеграции во «вторую ось» могут сочетаться с установкой на автономное рядом с ней существование и даже на выстраивание осей собственных, тоже претендующих на глобальность. Своеобразие России просматривается и в том, что она, никогда не будучи колонией Запада, по проложенной им дороге всегда начинала двигаться добровольно, соединяя в этом движении заимствованные принципы второго осевого времени с принципами первого и, что наиболее существенно, с консервированием наследия доосевой культуры.

Государства и цивилизации

Цивилизационный подход – едва ли не самый модный в современном обществоведении. Он широко используется для объяснения как различий в исторической судьбе стран, государств и народов, так и сходства, как их прошлого, так и настоящего. Это относится и к России, которую многие исследователи склонны рассматривать как особое цивилизационное образование. Сразу скажем, что такая интерпретация отечественной истории вызывает у нас сомнения. Но именно поэтому мы считаем нужным рассмотреть ее эволюцию и в цивилизационным ракурсе.

На этом пути возникают, однако, определенные трудности, связанные с недостаточной разработанностью цивилизационной теории, в которой сегодня больше вопросов, чем ответов. Ее категориальный аппарат несовершенен, базовые понятия не однозначны, а критерии отнесения конкретных обществ к той или иной цивилизации размыты. Приходится считаться и с тем, что эта теория лучше описывает центры локальных цивилизаций, где их особенности выражены наиболее полно, нежели цивилизационную периферию, где они смазаны. Наконец, эта теория обнаруживает наибольшие познавательные достоинства по отношению к периодам устойчивого существования конкретной цивилизации, когда ее характеристики константны, и сталкивается со сложностями в описании ее исторических трансформаций.

К примеру, цивилизационная теория разделяет западноевропейскую (протестантско-католическую) и восточноевропейскую (православную) цивилизации. Но возникает естественный вопрос о том, куда отнести, скажем, современную Грецию, которая, будучи страной православной, входит в Европейский Союз и другие структуры, ассоциируемые с цивилизацией христианского Запада. Аналогичный вопрос можно задать и относительно Турции, которая исходно принадлежит к исламской цивилизации, но тоже давно стучится в двери Евросоюза. Эти и другие примеры показывают, что границы цивилизационных регионов под воздействием исторической динамики могут смещаться. Кроме того, при всей своей устойчивости исходная цивилизационная идентичность фатально не предопределяет судьбы отдельных народов.

Используя в дальнейшем понятие «цивилизация», мы будем исходить из того, что оно фиксирует определенную стадию исторического развития, связанную с возникновением городов и формированием государства. Поэтому оно уже понятия «культура», которое атрибутивно человеку. Вполне корректно, скажем, говорить о культуре германских племен, сокрушивших Рим, или американских индейцев. Однако понятие цивилизации по отношению к ним используется редко. Но если так, то и различия между цивилизациями – это различия в тех характеристиках культуры, которые задают способы именно государственной консолидации общества и государственного упорядочивания его повседневной жизни. Способы же эти представляют различные комбинации базовых государствообразующих элементов – силы, веры и закона и соответствующих им институтов. Их (элементов и институтов) долговременно жизнеспособные конкретные сочетания и иерархии в стране или группе стран мы и считаем возможным называть цивилизациями.

При таком подходе можно без особого труда провести разграничительные линии как между одновременно существующими цивилизациями, попутно проясняя основательность их притязаний на особый цивилизационный статус, так и между цивилизациями, разведенными во времени. Он позволяет перенести акцент с лежащих на поверхности различий (например, технологических) на уровень, позволяющий понять природу самих этих различий. Говоря иначе, при таком подходе основной водораздел между цивилизациями первого осевого времени, объединяемых обычно под названием аграрных, и устремленной во второе осевое время цивилизацией индустриальной, которая на наших глазах превратилась в постиндустриальную (информационную), оказывается не в технологической, а в совершенно иной плоскости.

В первом осевом времени государства консолидировались как посредством сочетания силы и закона (и институтов, обеспечивающих их функционирование), так и верой (и, соответственно, церковью). Комбинироваться эти элементы могли по-разному, роль и вес каждого из них не были одинаковыми, что и обусловливало цивилизационные отличия, скажем, Римской империи от Китайской, но все они в той или иной степени присутствовали повсеместно. Более того, если хотя бы один из них не получал достаточного развития, то даже при сверхразвитости других цивилизация рано или поздно обнаруживала свою нежизнеспособность. Пример того же Древнего Рима, где глубоко и тщательно разработанная правовая система не смогла компенсировать слабость консолидирующего потенциала языческого многобожия, в данном отношении весьма показателен.

Сила и закон без духовно-религиозной общности были не в состоянии обеспечить долговременную консолидацию уже потому, что цивилизации первого осевого времени идеи равенства перед законом еще не знали. Поэтому закон ни в одной из них не был самодостаточным и нуждался в дополнении верой, которая либо легитимировала неравенство его изначальной предписанностью свыше, либо, наоборот, санкционировала равенство всех перед лицом Бога, а неравенство в земной жизни интерпретировала как следствие ее субстанционального несовершенства.

Во втором осевом времени закон постепенно превращается в инструмент защиты прав и свобод граждан. Он становится равным для всех и самодостаточным, не нуждающимся больше в вере для упорядочивания государственной жизни и превращающим ее (веру) в частное дело каждого. И это вполне согласуется с идеей верховенства научного разума, апеллирующего не к божественному, а к природному («естественному») равенству людей как биологических существ, наделенных сознанием и волей[8].

Поэтому, когда речь идет о западно-христианской (или просто западной) цивилизации как о первой цивилизации второго осевого времени, надо иметь в виду не только ее религиозные корни, но и ее религиозную нейтральность, позволяющую ей быть открытой и для православной Греции, и для мусульманской Турции, не покушаясь при этом на их конфессиональную и культурную идентичность. Надо иметь в виду и то, что своеобразие западной цивилизации определяется не столько ее научно-технологическими достижениями, которые могут быть заимствованы и незападными странами, сколько производностью самих достижений от универсально-секулярной научной парадигмы, распространяющейся и на тип государственного устройства. Последний, будучи основан на доведении универсальности закона до идеи равенства перед ним, включая равенство естественных и неотчуждаемых прав и свобод, и предопределил во многом научно-технологическое лидерство Запада и его органичный динамизм, позволяющий это лидерство удерживать.

Однако тот способ жизнеустройства, при котором сила полностью подчинена закону, защищающему индивидуальные права и свободы (включая и объявленную частным делом свободу веры), всеобщим пока не стал. Это значит, что западный цивилизационный проект остается нереализованным проектом «второй оси». Трудности его воплощения в незападных регионах и обусловили во многом популярность цивилизационного подхода в изучении разных обществ: исследование путей подключения этих регионов к единой цивилизационной вертикали сменилось исследованием многообразия горизонталей.

Не погружаясь глубоко в эту тему, отметим лишь, что при последовательном проведении такого подхода мысль о сосуществовании разных культур внутри одной цивилизации трансформируется в представление о возможности цивилизационных альтернатив западным принципам жизнетворчества. Фактически же речь идет об альтернативах принципу законности в его универсальном толковании, когда он доводится до принципа естественности и неотчуждаемости прав и свобод граждан. Но вопрос о том, могут ли такие альтернативы, в той или иной степени воспроизводящие установки первого осевого времени, быть жизнеспособными и конкурентоспособными в современном мире, остается открытым.

Тем не менее цивилизационный угол зрения представляется нам достаточно продуктивным. Он позволяет точнее охарактеризовать и некоторые существенные особенности развития посткоммунистической России, и своеобразие ее исторической эволюции на предыдущих этапах. И, что едва ли ни самое существенное, только он дает возможность оценить основательность прошлых притязаний России на особый цивилизационный статус, инерция которых проявляется и сегодня.

Обозначив ракурсы рассмотрения отечественной истории, которые будут использоваться в дальнейшем, мы переходим к самому рассмотрению.

Часть I
Киевская Русь: первая государственность и первая катастрофа

Отсчитывая историю России с Киевской Руси, мы отдаем себе полный отчет в том, что после обретения государственной самостоятельности Украиной никаких оснований претендовать на монопольную преемственную связь с древним Киевом у нынешней Москвы нет. Вряд ли сможет она воспрепятствовать и претензиям на такую монополию со стороны современной Украины. И тот факт, что князь Олег назвал Киев матерью городов русских, не заставит украинцев признать Москву наследницей Киева и считать себя с русскими одним народом. Потому что давно доказано: русская этническая идентичность, возникшая не раньше XVIII века, не имеет никакого отношения к тем «русьским», о которых говорится в летописях и с которыми даже в Киевской Руси идентифицировала себя лишь часть ее населения.

Тем не менее отказываться от киевской точки исторического отсчета и переносить ее в монгольскую или послемонгольскую Москву нет никаких оснований и у России. Более того, отрезать историю Московии от ее предыстории, т. е. Московскую Русь от Киевской, попросту невозможно уже потому, что первая унаследовала от второй и значительную часть территории вместе с населявшими ее людьми, и правящую династию Рюриковичей вместе с накопленным ею государственным опытом, и государственную религию. Но дело не только в этом: в отрыве от киевского периода труднее понять и современные особенности развития России, как, впрочем, и Украины.

Киевская Русь, история ее становления и падения по-прежнему представляет для нас интерес, потому что некоторые фундаментальные проблемы государственного развития, решавшиеся и не решенные в ту эпоху, остаются проблемами и поныне.

Как и тогда, в современной России не удается обеспечить самоограничение частных и групповых интересов властвующих групп во имя интереса общего на основе общепризнанных и общеобязательных для исполнения универсальных правил и процедур.

Как и тогда, создаваемые «вертикали власти» не демонстрируют устойчивой эффективности, способности отвечать на изменяющиеся внешние и внутренние вызовы.

Как и тогда, государственность не в состоянии справиться с опасностью перманентной делегитимации, проистекающей из дисгармонии отношений между властвующими и подвластными.

В столетия, последовавшие за распадом Киевской Руси, эти проблемы как-то решались – на разных этапах по-разному. Но затем они периодически воспроизводились снова и снова, вплоть до наших дней. Поэтому история формирования и распада киевской государственности все еще сохраняет свою актуальность.

Глава 1
Авторитарно-вечевой идеал

Киевская государственность возникла благодаря международной торговле. Поэтому для понимания природы этой государственности вопрос о достоверности летописного свидетельства относительно призвания новгородцами варягов, на протяжении столетий бывший предметом идеологически перегруженных и безрезультатных дискуссий, существенного значения не имеет. Существенно то, что IX век, к которому восходят истоки Киевской Руси, был веком хозяйственного оживления в Европе и поиска новых торговых путей, поскольку старые были блокированы захватившими часть континента арабами. Пространство между Балтийским и Черным морями, населенное славянскими и фино-угорскими племенами, было для прокладывания такого пути более чем благоприятным, а выгоды контроля над ним – более чем очевидными. Это наглядно демонстрировал, например, Хазарский каганат, стремившийся контролировать южную часть пути «из варяг в греки» еще до возникновения последнего. Возник же он в результате деятельности киевских князей, а какого они были происхождения и как в нужное время оказались в нужном месте, не так уж и важно. Поэтому мы, вслед за летописцем, будем называть их варягами, доверившись ему и во всем остальном.

Чтобы проложить торговый маршрут между двумя морями и использовать его в своих интересах, князьям и потребовалась надплеменная организация государственного типа. История же этой организации началась не в Новгороде. Она началась в Киеве, который в 882 году был захвачен Олегом – преемником основателя варяжской княжеской династии Рюрика, решившим вместе с дружиной покинуть Новгород и ставшим основателем Киевской Руси.

1.1
Государство и догосударственная культура

Киевский период можно охарактеризовать как долговременную попытку варяжских князей рода Рюриковичей выстроить государственность на основе догосударственной, доосевой культуры и постепенно трансформировать ее в культуру первого осевого времени. В данном отношении многое им удалось, они оставили после себя значительный культурный задел, но органичного синтеза не получилось. Поэтому среди историков до сих пор существует точка зрения, что киевская государственность так и не сложилась, и это мнение не лишено оснований.

Рюриковичи застали на землях, на которые были приглашены княжить или, как случалось чаще, которые подчиняли силой, родоплеменную организацию жизни. Это были общности, возглавлявшиеся племенными князьями, но наиболее важные вопросы решались ими не единолично, а совместно с народными вечевыми собраниями. Князь наделялся большими, почти неограниченными полномочиями, однако при определенных обстоятельствах (например, при неумелом руководстве военными действиями) мог быть смещен вечем. Племенные князья и вечевые институты были двумя взаимодополняющими и взаимоотрицающими полюсами архаичной сакральной власти, воплощавшими племенные божества-тотемы. При этом последние воспринимались как нечто целостное и – одновременно – раздвоенное. «Тотем всегда „обоюден“ (двусторонний), он и отдельный предводитель клана, и весь людской коллектив в целом»[9].

Такая организация жизни была присуща всем народам на догосударственных стадиях их развития. Но трудно назвать страну, в государственной истории которой инерция этого типа социальной организации была бы столь сильной и долгой, как на Руси, а потом в России. Сначала его вынуждены были воспроизвести варяжские правители. Но он сохранялся и столетия спустя, причем не только у казачества, управлявшегося одновременно князем (атаманом) и вечем (казачьим кругом). Он повсеместно воспроизводился и в жизненном укладе российской деревни, где функции управления распределялись между помещиком и общинным крестьянским сходом. Наконец, в существенно модернизированном большевиками виде ему суждено было вернуться в политическую систему в начале XX века и просуществовать почти до самого его конца. Поэтому мы и обращаем внимание читателя на истоки этого феномена, восходящие к догосударственным временам.

Племена, пригласившие варягов на определенных условиях или подчиненные ими насильственно, меньше всего нуждались в иноземных князьях как объединителях земель на всем пути «из варяг в греки» и строителях надплеменной государственной общности. Такого запроса не было и не могло возникнуть; максимум, чего ждали от иноземных князей и их дружин, – защиты от нападения со стороны степных кочевников и других варяжских отрядов. Племенная организация не создала к тому времени субъектов государственности и соответствующей ей культуры, ориентированной на интеграцию локальных замкнутых миров в большое общество. Она создала лишь культуру сообществ людей, знающих друг друга в лицо и строящих свои отношения на основе инерции исторического опыта и эмоциональных контактов, не требующих рационального абстрагирования от этого опыта, интеллектуального прорыва за его пределы[10].

Мир в такой культуре выглядит эмпирически фиксируемым противостоянием «наших» и «ненаших», «Мы» и «Они». У «нас» своя территория, свои боги и общие ритуалы. «Мы» отстаиваем их от покушений со стороны соседних общностей, а при случае – стремимся захватить территорию, контролируемую соседями. В этом отношении не было качественной разницы между племенной и предшествовавшей ей родовой культурой. Девушка, вышедшая замуж за парня из другой деревни (т. е. из другого рода), выпадала из числа «наших». И опять-таки ничего специфически русского[11] или славянского здесь нет: такая культура характерна для всех народов, находящихся на архаических стадиях развития. Однако и в данном случае культурная архаика будет долго воспроизводиться и после того, как страна войдет в государственное состояние. Драка стенка на стенку жителей близлежащих деревень – эта ритуализированная форма перманентного территориального конфликта между соседними родами – доживет в России до середины XX столетия.

Рюриковичам не потребовалось много времени для ликвидации племен как социокультурных субъектов. Спустя столетие после варяжского вокняжения упоминания о племенах исчезли из письменных источников. Границы между вновь образовавшимися княжествами не совпадали с границами между бывшими племенами. Но догосударственная архаичная культура вместе с ними не исчезла, и княжеская власть вынуждена была с ней считаться и к ней приспосабливаться. Тем более, что никакой другой, государственной культуры князья ей поначалу противопоставить не могли, так как носителями такой культуры не являлись. Но об этом – ниже.

Как мы уже отмечали во вводной главе, устойчивая государственность невозможна, если в сознании основной массы населения не сложилось некое абстрактное представление о более широкой, чем локальный племенной мир, общественной целостности и скрепляющих ее символах. Между тем обобщения, максимально доступные человеку той эпохи, ограничивались культами Земли и Рода[12], воплощавшими единство локальной территории и местного населения. Иными словами, способность к обобщению, абстрагированию имела своей культурной границей все тот же чувственно воспринимаемый локальный мир. Он сакрализировался посредством символического одухотворения в родоплеменных божествах, но и эти языческие абстракции приспосабливались к доосевой, эмоционально-метафорической культуре: божества-тотемы были материализованы в виде животных, птиц, деревянных фигур и доступны для непосредственного созерцания.

С данной догосударственной культурной матрицей и имели дело первые киевские князья, изначально претендовавшие на то, чтобы властвовать сразу над всеми подчиненными им территориями и населявшими их племенами. Но такая претензия уже сама по себе была несочетаема с отмеченными особенностями данной матрицы. Признание пространственно отдаленного института княжеской власти, общей для всех земель и племен, предполагало достаточно развитую массовую способность абстрагирования от локального опыта, а такая способность отсутствовала. Отсюда, в свою очередь, следует, что одной из главных проблем, с которой столкнулись первые варяжские князья, была, если пользоваться современным языком, проблема легитимности их власти.

1.2
Властители и подданные: в поисках контактов

Любая власть опирается на вооруженную силу, и варяжские князья в этом отношении не были исключением. Но долговременное согласие подданных подчиняться правителям и содержать их не может быть навязано одной лишь силой. Во-первых, власть должна взять на себя общезначимые для населения функции. Во-вторых, в своих притязаниях на пользование ресурсами населения она должна ограничивать себя приемлемой для него мерой.

Киевские князья изначально исполняли роль защитников от идущих извне угроз, а со временем приняли на себя и некоторые функции по упорядочиванию внутренней жизни (прежде всего судебную). Что касается меры давления на население при сборе дани, то князья лишь постепенно становились «государственными» людьми, способными сознательно ограничивать право силы и упорядочивать ее использование определенными правилами.

Первые Рюриковичи, судя по летописным свидетельствам, были приглашены новгородцами на заранее оговоренных условиях, т. е. власть их изначально была договорной, а не принудительной. Это обеспечивало им легитимность, но это же заложило устойчивую традицию правового ограничения их полномочий, что и предопределило судьбу Новгорода в эпоху становления московского самодержавия, чья природа с традициями договорного властвования была несовместима. Но и в киевский период княжение в Новгороде, в силу его отдаленности и налагаемых традицией ограничений, в число самых привлекательных не входило[13]. А это значит, что в других землях, которые Рюриковичами были завоеваны, разбойничий варяжский менталитет проявлялся свободнее и менялся лишь под воздействием полученных трагических уроков – подобных тому, что был преподан древлянами князю Игорю, поплатившемуся жизнью за свой произвол при выбивании дани.

Показательно, что со временем киевские князья, даже если они прибегали к помощи варяжских воинов в ходе междоусобных войн, после победы стремились от них побыстрее избавиться, скажем, отослав в Византию. Так что государственное начало постепенно брало верх над бандитским: уже княгиня Ольга, жестоко отомстив древлянам за убийство своего мужа Игоря, вслед за демонстрацией права силы приступила к упорядочиванию взимания дани, т. е. сделала ставку не на произвол силы, а на ее сочетание с взаимным согласием относительно условий господства и подчинения.

Однако постепенная трансформация варяжского менталитета, развитие у князей государственного сознания не только не способствовали преодолению архаичной доосевой культуры, раскалывавшей подчиненные единой власти территории, но и создавали новую линию социокультурного раскола между этой культурой и зарождавшейся культурой государственной. Пространственное отделение вершины власти от повседневной жизни человека не сопровождалось возникновением и закреплением в его сознании абстрактных представлений о новой, более широкой и недоступной для непосредственного созерцания целостности. Скорее всего уже первые князья осознавали это как проблему и искали способы ее решения. Во всяком случае, отдельные явления той эпохи могут быть истолкованы как стремление княжеской власти приблизить себя к населению, войти в привычный для него эмоциональный контакт с ним, преодолеть раскол культур, создавая иллюзию их единства.

Некоторые историки (например, Б.А. Рыбаков) именно под этим углом зрения рассматривают такое явление, как полюдье. С одной стороны, оно было продиктовано прагматическими соображениями, представляя собой зимнее кормление князя и дружины за счет населения и сбор дани – для последующей продажи на международных рынках – перед началом весеннего торгового сезона. С другой стороны, полюдье выполняло определенные ритуально-магические функции.

Сбор дани преподносился и переживался не как утилитарный экономический акт, а вписывался в контекст священных законов гостеприимства и подготовки к праздничному пиру, сопровождавшемуся жертвоприношениями богам и духам. Общий стол символизировал патриархальное единение властителя и подданных. При этом князь, совершавший объезд своей территории, представал перед населением в окружении людей, с которыми он проводил свою жизнь: дружинников, жен и наложниц, слуг и домашних рабов. Правитель в окружении своего двора становился во время полюдья своего рода моделью становящегося государства, непосредственно явленной каждому. Лицезрение ближнего круга князя позволяло рядовому подданному наглядно представить себе социальное тело власти, пространственно от этого подданного отделенной и отдаленной.

Но полюдье включало в себя не только праздничные пиры и другие ритуальные акции, эмоционально сближавшие властвующих и подвластных – например, совместную охоту князя и местных охотников. Оно демонстрировало также силу и справедливость власти. Во время полюдья князь лично вершил суд, карал непокорных, останавливал междоусобные войны, отстранял нерадивых княжеских наместников. Тем самым пространственно отдаленная от населения власть не только временно возвращалась к нему, но и демонстрировала свою способность решать любые конкретные проблемы в каждой точке подчиненной ей территории. Тем самым создавалась иллюзия, что новое – это всего лишь несколько измененное старое. Но со временем такие имитации обычно распознаются и начинают восприниматься как обман.

Полюдье и сходные с ним явления имели место не только на Руси; они были широко распространены во многих ранних государствах[14]. Не будем останавливаться на их роли в других странах. В русском же варианте полюдье довольно быстро себя исчерпало. Уже во времена Ольги, как предполагают некоторые историки, оно начало свертываться и заменяться административной системой «погостов» – своего рода контор по сбору налогов[15]. Наверное, во время объездов правителями территорий демонстрация силы и справедливости власти, а также ее близости к народу не обходилась без злоупотреблений, вызывавших недовольство и не столько укреплявших, сколько ослаблявших легитимность этой власти.

Кроме того, полюдье, как можно предположить, даже в лучшем случае могло лишь на время вернуть жителям той или иной конкретной территории эмоциональный контакт с дистанцированной от них властью. Но само по себе оно вряд ли способствовало формированию государственного сознания, т. е. восприятия княжеской власти как персонального воплощения единства всех подчиненных ей земель.

1.3
Ловушки родового правления

Мы не знаем, насколько глубоко первые киевские князья осознавали проблему легитимации своей власти. Не знаем мы и мотивов, которыми руководствовался четвертый (после Олега, Игоря и Ольги) князь Святослав, посадивший вместо наместников на княжение в отдельных землях своих сыновей. Но это, безусловно, был важнейший поворот, призванный соединить подчиненные варягами территории родовой связью. Отныне именно княжеский род в целом становится той базовой абстракцией, которая несла в себе идею государственной общности контролировавшихся князьями земель и вместе с тем была умопостигаемой для родоплеменного, догосударственного сознания населения.

Иными словами, власть княжеского рода Рюриковичей стала легитимной. Отдельные представители рода могли эту легитимность утрачивать, что в истории Киевской Руси случалось нередко, но позиции рода в целом как монопольного поставщика правителей оставались незыблемыми. Единственная известная попытка обойти сложившийся порядок в одном из княжеств – из разряда тех исключений, которые подтверждают правило[16].

Однако этот стихийно нащупанный и утвердившийся принцип легитимаци сам по себе не обеспечивал легитимной преемственности великокняжеской власти, не давал ясного ответа на вопрос о том, кому править в Киеве. В распоряжении Рюриковичей были две модели легитимации власти в столице – семейного отцовства и родового старейшинства. Первая, берущая начало от Святослава, предполагала, что великим князем является отец, в отдельных княжествах правят его сыновья, им же и назначаемые, а после его смерти великокняжеский стол переходит к старшему из них. При второй модели власть достается старшему в роде в целом, что дает преимущество не сыновьям, а братьям умершего правителя.

История Киевской Руси наглядно продемонстрировала преимущества отцовской модели. Именно при ее использовании в годы княжения крестителя Руси Владимира и во второй половине правления Ярослава Мудрого (после смерти его последнего брата Мстислава) имели место самые значительные достижения в государственном и общественном развитии. Но «отцовство» того же Владимира стало возможным лишь после того, как он в междоусобной войне физически устранил своих братьев. Ахиллесова пята коллективного родового правления в том-то и заключалась, что оно оказалось бессильным выработать легитимную процедуру наследования великокняжеской власти после смерти князя-отца.

Рюриковичи не додумались до решения, до которого додумались, например, в Османской империи. Там сложилась традиция, в соответствии с которой наследник престола начинает правление с уничтожения всех своих братьев, дабы исключить раскол общества и кровавую борьбу за власть (подобная практика санкционировалась как религиозными лидерами, так и обществом)[17]. На Руси, впрочем, до этого и не могли додуматься: при родовой форме правления в момент смерти великого князя представители рода находятся в разных местах, за каждым из них – военная сила, и сразу всех не уничтожишь. На Руси шла именно борьба за власть – жестокая и кровавая. Потому что в выстроенной Рюриковичами политической конструкции принцип семейного наследования власти укорениться не мог, а легитимирующий потенциал модели старейшинства в большом обществе, в отличие от локального родового уклада, оказался слабым.

Такая модель плохо работала даже в тех случаях, когда старшим в княжеском роде оказывался один из сыновей умершего правителя. После смерти Святослава его сыновья дрались между собой до полной и окончательной победы Владимира, который старшим среди них не был; после смерти последнего история почти полностью повторилась. По мере же естественного разрастания княжеского рода перестали совпадать старейшинство в семье великого князя и старейшинство в роде в целом, что и стало одной из главных причин непрекращающихся междоусобиц и в конечном счете фактического распада Киевской Руси еще до монгольского нашествия.

Мы не собираемся еще раз пересказывать многократно описанную историю первой русской государственности. Для наших целей достаточно указать лишь на то, что при невыработанности законного принципа наследования власти таким принципом становилась внезаконная сила. Нередко ее превосходства оказывалось достаточно для легитимации властвования, которое воспринималось как вознаграждение за личные воинские заслуги в междоусобной борьбе за великокняжеский стол. Но так было не всегда, и порой сила (особенно в случаях, когда перевес одной из сторон не был очевидным) искала союза с принципом старейшинства, что приводило к появлению различных вариантов их сочетания вплоть до дуумвиратов, когда одновременно правили самый сильный и самый старший – в роде или в одной из его ветвей[18].

Эти ветви и их статусы внутри княжеского рода были узаконены договоренностями князей на их первом съезде в Любече (1097). Съезд призван был символизировать единство Руси под властью Рюриковичей и их солидарную готовность сохранить страну и защитить ее от внешних и внутренних угроз. Но государственное единство приходилось обеспечивать узакониванием уже существовавшего политического размежевания князей, что и проявилось в закреплении различных княжеств в «отчинное» владение за отдельными ветвями разросшегося рода. В такое владение был передан и киевский стол, который закрепили за ветвью, признанной старшей. Это была попытка вырваться из ловушек родового правления посредством его упорядочивания. Однако достигнутые договоренности соблюдались недолго, а само их временное соблюдение обусловливалось конкретными внешними и внутренними обстоятельствами.

Внешние обстоятельства – это половецкие набеги, противостоять которым порознь князья были не в состоянии. Обстоятельство внутреннее в значительной степени было связано с фигурой Владимира Мономаха – блестящего полководца, проигравшего за свою долгую жизнь лишь одно из многих десятков сражений и приобретшего репутацию непобедимого. Это позволяло ему играть заметную объединительную роль уже в пору княжения в Переяславле. Еще больше возросла она после того, как он во время киевского народного восстания 1113 года был призван киевлянами на великокняжеский стол и занял его вопреки любечским договоренностям – к старшей княжеской ветви Мономах не принадлежал. При его правлении Русь снова обрела и упрочила свое государственное единство, потому что за Мономахом была военная сила, превосходившая возможности любого другого князя. В свою очередь, военное превосходство обусловливалось полководческими талантами и политическим авторитетом Мономаха – выгоды служения успешному правителю были слишком очевидны, и боярско-дружинная элита не могла ими не воспользоваться.

Подобно крестившему Русь Владимиру и Ярославу Мудрому (во вторую половину его княжения), Мономах правил, не имея политических конкурентов. В одном ряду с ними он числится и по своей роли в истории древнерусской государственности. Но ему, в отличие от них, не приходилось добиваться великого княжения посредством физического устранения соперников. Киевский престол, доставшийся Мономаху без борьбы и в отсутствие притязаний с его стороны, без усилий им за собой и удерживался, хотя все потенциальные конкуренты были живы и формальных оснований для его смещения у них было более чем достаточно. Но они предпочитали с Мономахом считаться.

Парадоксальным образом получилось так, что он добился провозглашенных в Любече целей, нарушив главное из оговоренных условий ее достижения, а именно – о распределении власти в зависимости от статусов родовых ветвей. Возможно, другие князья согласились с этим еще и потому, что на политическую сцену, говоря современным языком, выплеснулась бунтующая «улица», которую Мономах сумел успокоить посредством реформирования законодательства. Однако рано или поздно последствия нарушения любечских договоренностей должны были проявиться. Тем более что Мономах по самому факту своего вокняжения в Киеве воспринимал теперь свою ветвь как старшую, а Киев, соответственно, как ее передаваемую по наследству «отчину».

В мировой истории немало примеров того, как внешние и внутренние угрозы сплачивают неконсолидированную элиту вокруг сильного лидера и тем самым продлевают жизнь государственной системы, ресурсы которой близки к исчерпанию. Но история свидетельствует и о том, что подобные отсрочки системных обвалов сопровождаются одновременно подспудным углублением разрушительных тенденций. В таких ситуациях уход лидера, символизировавшего государственную целостность, нередко влечет за собой цепную реакцию распада. События, происходившие в Киевской Руси в последнее столетие ее существования, – убедительное подтверждение этой политической закономерности.

Три с половиной послелюбечских десятилетия хорошо иллюстрируют роль личностей в истории. При недолгом правлении сына Мономаха Мстислава, унаследовавшего военные и политические дарования отца и прошедшего рядом с ним школу практического управления (в последние годы жизни Мономаха Мстислав был его правой рукой и выполнял многие обязанности великого князя), государственное единство еще удавалось удерживать. Но после смерти Мстислава (1132) борьба за власть почти сразу же возобновилась.

Она не могла не возобновиться по той простой причине, что представители старшей ветви Рюриковичей, ущемленные по воле киевлян Мономахом, лишь ждали своего часа, чтобы восстановить отобранный у них статус. Им это удалось – в том числе и благодаря поддержке половцев, ставших внутренним фактором русской жизни. Но и преемники Мономаха теперь уже уступать не хотели. Противоборство между представителями различных ветвей княжеского рода, равно как и внутри них, велось с переменным успехом, истощая силы борющихся сторон и ускоряя распад государства.

Созыв княжеских съездов (после любечского были и другие) свидетельствовал об осознании Рюриковичами стоявшей перед ними проблемы. Однако при сохранении родового правления у нее не было решения. Этот принцип властвования позволил продвинуться по пути создания и укрепления киевской государственности, обеспечил ее легитимацию в условиях господства догосударственной культуры. Но он же, сам будучи догосударственным, взрывал эту государственность изнутри, ибо блокировал выработку механизмов легитимной преемственности власти. В свою очередь, отсутствие таких механизмов привело к тому, что сохранявшаяся архаичная культура повсеместно воспроизвела органически присущий ей второй властный полюс – вечевой институт. Параллельно с описанными процессами происходило и его возвышение. Владимира Мономаха призвало на великокняжеский стол именно вече. И это было не первое и не единственное его вмешательство в политическую жизнь Древней Руси.

1.4
Князь и вече

У большинства историков не вызывает сомнений, что вече сохранялось после пришествия варягов не только в Новгороде, но и на всех территориях, подчиненных ими силой. Однако при первых князьях, судя по отсутствию упоминаний о нем в летописях, оно заметной политической роли не играло. Вече начало набирать силу в древнерусских городах по мере их развития и нарастания внешних военных угроз со стороны степи – последние понуждали князей все шире использовать в войнах население, что неизбежно увеличивало его политическую самостоятельность и расширяло зону его автономии от князя.

Не покушаясь на ставший сакральным принцип родовой легитимации, вече постепенно присваивало себе право призывать на княжение тех или иных представителей княжеского рода, изгонять и заменять неугодных правителей, соответствие которых возложенным на них функциям, прежде всего военным, вызывало сомнения. Тем самым народное вече, в полном соответствии с канонами догосударственной культуры, повсеместно воспроизводилось как независимый источник легитимации княжеской власти, само становясь вторым властным институтом.

Князь, скорее всего, воспринимался как сакральная фигура на протяжении всей древнерусской истории. Можно согласиться с исследователем в том, что «правитель – вождь, конунг или князь – был не только гарантом права и благополучия („мира и изобилия" в скандинавской традиции) своей страны: он был гарантом всех традиционных устоев, включая сферу религиозного, „сверхъестественного" – устоев Космоса»[19]. Но он воспринимался в Киевской Руси таковым не как отдельная личность, а именно как представитель сакрального рода. Персональная же его сакрализация определялась тем, насколько успешно он правил. При этом и само вече, присваивавшее себе право призывать и изгонять князей, решать вопрос об их должностном соответствии, тоже не могло не восприниматься как сакральный институт, что дошло до наших дней в виде известного изречения: «Глас народа – глас Божий».

Такое удвоение легитимации княжеской власти сопровождалось неоднозначными последствиями. С одной стороны, оно несло в себе консолидирующее начало, ибо у государства появлялся, наряду с элитным, низовой, народный полюс власти. Это способствовало установлению политического равновесия между правителями и населением. С другой стороны, двойная легитимация еще больше расшатывала государственность.

Возраставшая вечевая активность не только не устраняла ее фундаментальные изъяны, но в перспективе усугубляла их.

Вече – это институт, выросший из культуры локальных, догосударственных миров. В ходе своей эволюции он может трансформироваться в институт управления средневековым городом-государством (в данном направлении развивался, например, Новгород), но от него нет прямого пути к институтам государственного типа, консолидирующим большие общности. Киевское вече могло влиять на киевского великого князя не как на главу государства, а как на градоначальника, руководствуясь не столько общими для всей Руси, сколько местными городскими интересами. Двойная легитимация, переносившая в большое общество институты локальных родоплеменных объединений, вела лишь к удвоению социокультурного раскола.

Князья и после Мономаха пытались вырваться из легитимационных ловушек – не только родовой, но и вечевой. Наиболее радикальная из таких попыток связана с именем владимиро-суздальского князя Андрея Боголюбского. Перенеся свою резиденцию из Суздаля во Владимир, где вечевая традиция, в отличие от старых городов княжества (Ростова и того же Суздаля), не успела ни сложиться, ни даже зародиться, Боголюбский поставил себя вне ее. Более того, он бросил вызов сложившемуся политическому порядку как таковому, попробовав – в масштабах отдельно взятого Владимиро-Суздальского княжества – осуществить прорыв от родовой власти к единоличной, что выразилось в стремлении превратить своих братьев из соправителей в простых подданных. Но одним лишь княжеством замысел Боголюбского не ограничивался. Учинив в 1169 году военный погром Киева (столь же реальный, сколь и символический) и отказавшись от киевского престола, на который имел право, он сделал тем самым заявку на перенесение общерусского центра из Киева во Владимир.

Основания для вынашивания «самодержавных» планов у князя Андрея были. Киев к тому времени – под воздействием натиска со стороны степных кочевников и падения значимости торгового пути «из варяг в греки» – успел ослабеть, между тем как Владимиро-Суздальское княжество быстро развивалось. Но основателем русского самодержавия Боголюбский не стал. Его попытка сломать сложившуюся политическую традицию закончилась насильственным устранением князя-реформатора: для такого прорыва не было тогда никаких опор не только в княжеском роде, но и в продолжавших сохранять сильные позиции вечевых городах, и среди бояр-дружинников – неспроста Боголюбский вынужден был распустить дружину, перешедшую к нему от отца Юрия Долгорукого. Желание вырваться из легитимационных ловушек могло в то время обернуться лишь утратой легитимности как таковой.

Мы не собираемся предаваться рассуждениям о том, как развивались бы события, не будь монголотатарского нашествия. Но в домонгольскую эпоху коренных сдвигов произойти не могло – необходимые исторические предпосылки для этого в Киевской Руси отсутствовали. Выработанный ею авторитарно-вечевой государственный идеал содержал непреодолимые внутренние ограничения для его трансформации в авторитарно-монархический идеал византийского (или более позднего московского) образца, предполагавший неограниченную власть царя или императора. Этому препятствовала не только унаследованная от догосударственного состояния вечевая практика, но и укоренившаяся традиция родового правления. Однако Киевская Русь не могла войти и в то историческое русло, в которое в XI–XIII столетиях входила Западная Европа.

Там важнейшие вопросы жизнеустройства, касавшиеся взаимоотношений частных интересов и их сочетания с интересом общим, начали решаться посредством развития внутренних рынков и интенсификации хозяйственной деятельности. На Руси же аналогичные проблемы решались с помощью войн – не только внешних, но и внутренних, которые велись не только за власть в Киеве и которые становились со временем все более частыми и не менее разорительными, чем внешние.

Глава 2
Русь воюющая и Русь мирная. Трансформации человеческого фактора

Трудности строительства киевской государственности уходили своими корнями не только в догосударственную культуру населения, но и в культуру самих «строителей». Ведь уже один только факт родового правления и неспособность создать механизмы легитимного наследования власти свидетельствуют о том, что исходную культуру варяжских пришельцев трудно назвать государственной.

Государство начинается с освоения абстракции общего интереса, возвышающегося над интересами частными и групповыми, над интересами локальных общностей и входящих в них отдельных людей. Общий интерес – это безопасность, защищенность от внешних угроз и внутренний порядок в широком смысле слова (неспособность обеспечить порядок и побудила новгородцев, если судить по летописному свидетельству, пригласить варяжских князей). Но чтобы такой интерес обслуживать, сам он должен быть осознан как собственный интерес не только правителями, но и более широким кругом людей, составляющих, говоря современным языком, властвующую элиту. Для этого, в свою очередь, подобные люди должны наличествовать в достаточном количестве в обществе, а власть должна уметь мобилизовывать их энергию и способности. Иными словами, речь идет о той самой мобилизации личностных ресурсов для обслуживания государственных нужд, о которой говорилось во вводной главе, причем в исторической среде, где доминировала архаично-коллективистская, родоплеменная, доличностная культура.

Но государственная организация жизни, в отличие от догосударственной, предполагает не только наличие элиты, функции которой отделены от функций основной массы населения. Она предполагает дифференциацию и самого населения, т. е. дробление функционально нерасчлененной, синкретичной родоплеменной целостности на группы в зависимости от исполняемых ими социальных и профессиональных ролей. В свою очередь, исполнение таких ролей тоже должно быть мотивировано, тоже требует мобилизации личностных ресурсов. В данном отношении Киевская Русь опять-таки шла по пути, по которому первоначально двигались все ранние государства. Однако эволюция «человеческого фактора» – ив элите, и среди населения – имела в ней и свои особенности.

2.1
От внешних войн к внутренним междоусобицам

В деятельности первых Рюриковичей летописцы не фиксируют ничего, что свидетельствовало бы об осознании князьями общего интереса, о наличии у них установки на государственное упорядочивание жизненного уклада покоренных племен. До конца X века князья не участвовали, похоже, даже в отправлении судебных функций. Возможно, в Новгороде, заранее оговорившем условия вокняжения и имевшем волю отстаивать их соблюдение, дело с самого начала обстояло иначе. Но уже одно то, что княжением в Новгороде первые поколения Рюриковичей тяготились, свидетельствует об их неозабоченности упорядочиванием внутренней жизни. Похоже, порядок они понимали исключительно как насильственное усмирение захваченных территорий и готовность проживавших на них людей к регулярному выплачиванию дани.

Это значит, что понятие об общем интересе в сознании первых князей отсутствовало, что в своей деятельности они руководствовались главным образом частными интересами – как собственными, так и своих дружинников. Но правители, в отличие от простых смертных, даже если формально они не берут на себя выполнение общих функций, так или иначе, плохо или хорошо, их выполняют. И потому, что иного источника легитимности у них нет, и потому, что без этого они вообще не правители. Современные исследователи уже обращали внимание на то, что «государственность» Рюриковичей поначалу представляла собой специфическое силовое предприятие типа бандитской «крыши» первого постсоветского десятилетия[20]. Речь, однако, идет не только о «крышевании» купеческих караванов на опасном пути «из варяг в греки» – поначалу купцы в основном тоже были из варягов и входили в княжеские дружины. Речь идет и о том, что власть вынуждена была брать под свою защиту от внешних угроз и поставлявшие дань территории – ведь это были уже ее собственные территории. Но в таком случае частные интересы князей соприкасались с интересом общим.

С одной стороны, первые Рюриковичи руководствовались стремлением выжать из покоренного населения максимум возможного. Отсюда, например, «военно-разбойничья деятельность Игоря» (Г. Вернадский)[21], который «продолжал политику Олега, высекая мечом свои владения» (М. Геллер)[22]. С другой стороны, высекание своих владений постепенно сходило на нет – в результате осознания его невыгодности и под воздействием урока, преподанного Игорю древлянами: упомянутые выше меры княгини Ольги в этом отношении весьма показательны. Да и изначально основное направление силовой политики князей заключалось не в «высекании» уже завоеванного, а в новых завоеваниях, в расширении подвластной территории или в грабительских набегах на чужие земли с последующим отходом.

Тот же Игорь до своей смерти от рук древлян успел предпринять поход на западное побережье Каспийского моря (912–913), где громил города и взял большую добычу, совершил два похода на Византию. Его сын Святослав, проведший в походах всю жизнь, покорил вятичей, разгромил Хазарию, завоевал Волжскую Булгарию и двинулся на Дунай, захватив там город Переяславец, в котором поначалу хотел даже остаться («там середина моей земли»). Идеология первых Рюриковичей – это идеология перманентной войны за расширение владений и захват новых торговых путей по Волге и Дунаю, контроль над которыми сулил огромные доходы.

Частный интерес князя в захватнической войне заключался в наращивании власти. Завоевания приносили средства, позволявшие расширять княжеский двор, множить челядь, численность холопов. Из успешного похода правитель всегда возвращался с «полоном», новые рабы или продавались (едва ли не самый ходовой и прибыльный «товар» в те времена), или использовались для нужд княжеского хозяйства. Наконец, захваченная добыча давала возможность увеличивать и лучше оплачивать дружину.

Дружина была важнейшим институтом, позволявшим мобилизовывать личностные ресурсы наиболее сильных и энергичных людей из местного населения, способствовавшим вычленению их индивидуальностей из нивелирующего родоплеменного состояния. «…С появлением дружины среди славянских племен для их членов открылся свободный и почетный выход из родового быта в быт, основанный на других, новых началах; они получили возможность развивать свои силы, обнаруживать свои личные достоинства, получили возможность личною доблестью приобретать значение, тогда как в роде значение давалось известною степенью по родовой лестнице; в дружине члены родов получали возможность ценить себя и других по степени личной доблести, по степени той пользы, которую они доставляли князю и земле; с появлением дружины должно было явиться понятие о лучших, храбрейших людях, которые выделялись из толпы людей темных, неизвестных, черных; явилось новое жизненное начало, средство к возбуждению сил в народе и выходу их; темный, безразличный мир был встревожен, начали обозначаться формы, отдельные образы, разграничительные линии»[23].

Дружинники, как и князья, руководствовались своими частными интересами, были движимы жаждой добычи, которой князья с ними щедро делились. Но их военные успехи, производные от их воинской доблести и удали, тоже косвенно обслуживали интерес общий, интерес формировавшейся киевской государственности. И не только потому, что способствовали образованию военной элиты, без которой государство существовать не может. Ведь те же самые войны, расширявшие подвластные территории, отодвигали внешние угрозы от территорий, захваченных ранее. Рейды в «дикое поле» стимулировались возможной добычей, но они же были профилактическим, превентивным, как сказали бы сегодня, средством, упреждавшим набеги кочевников.

Удачно воюющий князь и его дружинники обеспечивали неустойчивый, непрочный, но все-таки мир, бывший в ту эпоху большим дефицитом – особенно в прилегавших к степи землях. Такой князь не только размашистее пировал, но и больше торговал и строил, больше заказывал самых разнообразных товаров, давал работу разным людям, что способствовало выявлению и мобилизации личностных ресурсов в недружинные, гражданские, т. е. торгово-купеческие и ремесленные сферы деятельности. Об этом нам еще предстоит говорить подробнее. Однако создание органических источников мирного интенсивного развития оказалось для Киевской Руси задачей неразрешимой. Созданная же ею модель развития экстенсивного (посредством территориального расширения и контроля над торговым транзитом) не могла быть ни долговременно конкурентоспособной, ни долговременно стабильной. Потому что стратегически несостоятельной была сама ставка на войну как ресурс развития, благодаря которой эта модель утвердилась.

Идеология перманентной войны сыграла не меньшую роль в распаде не успевшей сложиться и упрочиться киевской государственности, чем родовой принцип легитимации власти. И дело даже не в том, что плененность такой идеологией может сопровождаться катастрофическими политическими ошибками, подобными, скажем, ошибке Святослава: разгромив Хазарский каганат, он ликвидировал защитный барьер Руси от степных кочевников, способный взять на себя последовавшие вскоре чувствительные половецкие удары. Дело и в том, что война, будучи главным инструментом строительства и укрепления государственности, рано или поздно из внешней превращается во внутреннюю.

Становление государства в Киевской Руси – хорошая иллюстрация к теории «стационарного бандита». Согласно этой теории, государственная власть возникает в результате оседания на конкретной территории силовых группировок, которые постепенно переходят от хищнической разорительной поживы к окормлению стада и регулярной стрижке шерсти. Но много настричь варяжские князья не могли, способствовать окормлению – тоже. Уровень хозяйственного развития покоренных ими племен был крайне примитивным, объемы избыточного продукта оставались минимальными.

Натуральных податей (мехов, меда, воска), которые взимались с населения и вывозились на международные рынки, для наращивания торговли князьям не хватало. Внешние захватнические войны какое-то время обеспечивали доступ к новым ресурсам и позволяли расширять пространство власти, которая, в свою очередь, использовалась для захвата новых ресурсов и еще большего территориального расширения. Но долго так продолжаться не могло.

В подобной государственной модели война и насилие – органические элементы функционирования системы именно потому, что речь идет о силовом предприятии. Других органических элементов развития такая модель не создает. Но возможности новых территориальных приобретений рано или поздно исчерпываются, в чем довелось убедиться уже воинственному Святославу. Добравшись до Балкан и осев с дружиной в Переяславце, он оставил без защиты Киев и вынужден был вернуться, чтобы остановить угрожавших столице печенегов, а после вторичного пришествия на уже подчиненные, казалось бы, территории столкнулся не только с сопротивлением болгар, но и с поддержавшей их Византией, воевать с которой вдали от Руси был не в силах и должен был Балканы покинуть – с тем, чтобы на обратном пути быть убитым теми же печенегами.

При таких обстоятельствах внешние войны как раз и трансформируются во внутренние, что в Киевской Руси и произошло. Внутриродовые столкновения в борьбе за великое княжение дополнились тотальной междоусобицей в борьбе за ограниченные ресурсы. Но теперь это была уже борьба не за овладение государством, а за приватизацию его отдельных сегментов, что сопровождалось не только грабительскими набегами князей на земли сородичей, но и распадом Руси на все более мелкие княжества: к середине XII века их было уже около полутора десятков, а к началу следующего столетия – около полусотни[24]. Носителей и выразителей общего интереса на Руси не оставалось, на право представлять и отстаивать его находилось все меньше желающих.

Это в конечном счете и привело к катастрофе, последовавшей за монгольским нашествием. Князья не смогли договориться о совместных действиях, а договорившиеся – совместно действовать в решающем сражении с монголами на реке Калке (1223). Последовавший разгром тоже ничему их не научил – примерно так же они повели себя и несколько лет спустя во время нашествия Батыя, после чего Русь оказалась под властью монголов. Приватизированная по кускам государственность уже таковой не являлась. Точнее, она перестала ею быть, так и не успев окончательно сформироваться. Катастрофа стала результатом задолго до нее начавшегося распада государственной общности.

Едва ли не ярче всего этот распад проявился в том, что одним из существенных мотивов междоусобиц и разорительных набегов князей на соседние княжества стало обращение в рабство с последующей продажей на невольничьих рынках жителей своей собственной страны. Работорговля изначально была важнейшей статьей дохода русского экспорта. Об этом можно судить на основании письменных источников, об этом много писали историки[25]. Но если живым товаром становятся не только «чужие», но и «свои», то это значит, что идея национально-государственного единства в культуре не закрепилась, что культура эта в значительной степени оставалась локальной, догосударственной и что замена границ между племенами границами между княжествами в данном отношении принципиально мало что изменила. Не удивительно поэтому, что междоусобицы сопровождались порой использованием одной из сторон враждебных Руси половцев и дележом с ними захваченной добычи. Такая практика будет воспроизводиться и в дальнейшем, когда русские князья будут действовать против других русских князей совместно с монголами.

Идеология перманентной войны, изначально заложенная в основание киевской государственности, не могла не привести к вытеснению общего интереса, не успевшего оформиться и закрепиться в сознании, интересами частными внутри формально (и символически) единого княжеского рода. При этом вокруг князей не успел возникнуть и сколько-нибудь широкий круг людей с государственной культурой. Древнерусская власть сумела обеспечить мобилизацию личностных ресурсов для ведения войны, она поставила себе на службу физическую силу, воинскую отвагу и удаль. Но она не смогла превратить привилегированное профессиональное воинство, из которого вырастало постепенно русское боярство, в государствообразующее сословие, привязать его к себе прочными правовыми нитями.

На всем протяжении киевского периода дружинники оставались абсолютно свободными, могли покинуть князя в любой момент и перейти на службу к другому, если видели в этом свою частную выгоду[26]. В свою очередь, и у князей не было перед боярами-дружинниками каких-либо фиксированных обязательств. Идеология и практика перманентной войны порождали широкий спрос на воинов, превышавший предложение. Поэтому князья не могли покушаться на свободу дружинников, а те не хотели ею поступаться. Но такая абсолютная свобода, не регулируемая взаимными правовыми обязательствами, не продуцирует государственное сознание; личностный ресурс, мобилизованный свободой без обязательств, не может стать ресурсом государственности.

В конечном счете такая свобода оборачивается тотальным закрепощением в государстве неправовом, что и показала последующая история страны[27]. С объединением русских земель вокруг Москвы свобода ухода от одного князя к другому исчезла по причине того, что князь остался только один. И на смену ей пришла не свобода с взаимными обязательствами, а несвобода односторонних обязанностей без прав, несвобода «государевых холопов». Русская анархия и русская тирания – две стороны одной и той же медали.

Когда сегодня говорят о русском понимании свободы как воли, то имеют в виду свободу без ответственности. Правильнее, как нам кажется, говорить иначе: идея свободы, не обрученная с идеей права, в реальной политической жизни неизбежно оборачивается колебаниями исторического маятника между анархией и тотальной государственной регламентацией.

Таким образом, уже в киевский период обозначилось существенное отличие государственности и общественных отношений на Руси от государственности и общественных отношений европейского типа.

2.2
Киевская Русь и Европа: два вектора развития

В то время как Русь распадалась, в Западной Европе зарождалась система договорно-правовых взаимных обязательств внутри феодальной иерархии между сюзеренами и вассалами[28]. Подобных отношений древний Киев не знал, а в русском языке ни тогда, ни позднее не возникло даже аналогов этим терминам: словами «господин» и «слуга» их содержание не передается. Не знала феодальных отношений западноевропейского типа и Византия. Но будучи преемницей Рима, она унаследовала от него и принципы римского права, которые использовала для юридического упорядочивания своего государственного уклада. Если в средневековой Западной Европе их утверждение начиналось снизу, то в Константинополе оно изначально шло сверху, т. е. от самой государственной власти. Однако заимствовать у Византии эти принципы и пересадить их в свою культурную и социально-политическую почву – подобно тому, как это произошло с христианством, – Русь не смогла. Поэтому стать второй Византией ей не было суждено. Что касается западноевропейского феодализма, то нечто подобное в Киевской Руси начало стихийно возникать, но – в отсутствие тех договорно-правовых связей и зависимостей, которые сопутствовали утверждению и развитию феодализма на Западе.

Государство, расширяющее и укрепляющее себя только силой и торговлей безвозмездно взимаемой с населения данью, не может подчинить эту силу праву. Оно не в состоянии даже сконцентрировать саму силу в одном центре, а при множественности таких центров невозможно правовое упорядочивание не только военной, но и мирной хозяйственной деятельности. В подобных ситуациях мир оказывается в плену жизненной логики, заданной перманентной войной. Даже тогда, когда условия хозяйственной деятельности существенно изменяются.

По мере того, как утрачивал былое торговое значение путь «из варяг в греки», русские князья стали оседать в своих «отчинах» и воспринимать себя прежде всего как землевладельцев. Пока они жили главным образом сбором дани, захватом рабов и продажей товаров и невольников на международных рынках, земля их не очень интересовала: ее, в отличие от Европы, было много, доход она приносила небольшой, рабочих рук не хватало. При таких обстоятельствах не мог сложиться и правовой институт частной земельной собственности. Но в том виде, в каком он формировался в феодальной Европе, он не сложился и после того, как отношение князей к земле начало изменяться.

Они были владельцами своих территорий, но не как земельные собственники – феодалы, а как представители политически господствовавшего княжеского рода; их экономическая власть была производной от политической. В данном отношении они являлись предшественниками московских государей, а не феодалами европейского типа. Подобно последним, они могли раздавать земли дружинникам-боярам в обмен на службу. Но, в отличие от европейских феодалов, они были повязаны традицией, исключавшей какие-либо фиксированные взаимные обязательства между князьями и боярами. Те держались за свою свободу и полученной землей, как правило, не дорожили – недостатка в ней по-прежнему не наблюдалось, ее доходность, как и прежде, была мала, рабочая сила оставалась дефицитом. А это значит, что сама боярская служба никакими договоренностями, обязательными для исполнения, обусловлена и регламентирована не была. В свою очередь, «отсутствие в удельной Руси какой-либо формальной зависимости между землевладением и несением службы означало, что там отсутствовала коренная черта того феодализма, который практиковался на Западе»[29].

В такой ситуации для вызревания в сознании идеи права земельной собственности не было достаточно сильных импульсов. Не было их и для перехода дружинников-бояр к производительной хозяйственной деятельности: многие из них продолжали искать себе применение на привычном военном поприще, благо непрекращавшиеся междоусобицы такую возможность предоставляли. Разумеется, самоприкрепление князей к земле и экономическая зависимость от нее не могли не сопровождаться постепенными изменениями в жизненном укладе и культуре, а в некоторых регионах – и появлением сильного оседлого боярства, о чем нам еще предстоит говорить. Но без договорно-правовых отношений по поводу землевладения и его условий возможности такого развития были ограничены.

Формирование этих отношений в европейском феодализме создало предпосылки для возникновения независимого суда. В Киевской Руси они не возникли и возникнуть не могли. Конечно, киевские князья должны были думать не только о расширении подвластных территорий, но и об упорядочивании на этих территориях повседневной жизни. Они создавали письменные своды законов («Русская правда» Ярослава Мудрого – самый известный среди них, но отнюдь не единственный), вершили по ним суд. Но эти законы регулировали лишь типовые ситуативные отношения между людьми (по поводу наследства, долговых обязательств, убийств, членовредительства, краж и т. д.). Ничего похожего на взаимные обязательства между европейскими сюзеренами и вассалами в них не фиксировалось – именно потому, что русские законы регулировали ситуативное взаимодействие частных лиц, а не долговременные договорные отношения социальных субъектов.

Правда, взаимные обязательства внутри феодальной иерархии не регулировались в ту эпоху и европейским законодательством. Но они создавали предпосылки для юридического оформления общих принципов контрактного, а в перспективе – и конституционного права. «Взаимные обязательства, принятые на частной основе, со временем приобрели общественное измерение и послужили основой конституционного правления в Европе и странах, населенных европейцами, поскольку конституция тоже представляет собой контракт, в котором расписываются права и обязанности правительства и граждан»[30]. Историческое развитие Киевской Руси таких перспектив не открывало.

Принципиально иначе, чем на Западе, развивались не только русские земельные отношения, но и русские города. В Европе города складывались в долгой борьбе с феодальными баронами и стали – наряду с договорными отношениями внутри самого землевладельческого сословия, постепенно распространявшимися и на его отношения с монархами, – важнейшим источником правовой культуры, благоприятной средой для формирования исторических предпосылок гражданского общества. Русские города, возникшие как побочный продукт внешней торговли (и хиревшие по мере ее упадка), в подавляющем большинстве своем таким источником и такой средой не являлись.

Борьба между князьями и вечевыми институтами на Руси по своим культурным и политическим последствиям не была аналогом европейских столкновений между феодалами и горожанами. Вечевые собрания отстаивали не гражданские права, не идеи самоорганизации населения; им достаточно было завоеванного права выбора между «плохим» и «хорошим» князем из монопольно правившего княжеского рода. Возможно, впрочем, что они, по примеру новгородцев, претендовали и на большее. Но ничего похожего на новгородское самоуправление в других городах источники не фиксируют.

К тому же и сами князья стремились демобилизовать политическую составляющую вечевой активности, направить ее в нужном для себя направлении, превратить городские низы в инструментально используемую силу, задействованную в ополчении или общественных работах. Рюриковичи были заинтересованы и в развитии хозяйственной активности своих подданных, в их широком вовлечении в торговую и ремесленную деятельность, и в этом отношении осуществлявшаяся ими мобилизация личностных ресурсов населения оказалась не менее успешной, чем мобилизация таких ресурсов в профессионально-дружинное воинство. Более того, по уровню хозяйственной культуры наиболее крупные древнерусские города, в первую очередь Киев и Новгород, не только не отставали от большинства западноевропейских, но и опережали их.

Это стало возможным благодаря тесным контактам с Византией, культурно превосходившей тогдашнюю Западную Европу. Широкий приток на Русь византийских мастеров самого разного профиля и поездки русских в Константинополь сопровождались заимствованием и освоением греческих знаний и технологий, в результате чего русский экспорт сырья и рабов постепенно дополнялся вывозом собственных ремесленных изделий[31]. Быстро развивалось строительство, все больше людей втягивалось в международную торговлю: по наблюдениям арабских путешественников, в нее было вовлечено до трети населения[32]. Однако заимствование и освоение чужих достижений, способствуя в определенных пределах хозяйственной интенсификации, сами по себе не создавали стимулов для собственных инноваций и предпосылок для того прорыва от экстенсивной экономики к интенсивной, которые формировались в то время на Западе. Можно сказать, что именно в киевский период была заложена та традиция догоняющих частичных интенсификаций, которая будет воспроизводиться во всей последующей истории страны вплоть до наших дней.

На Западе прорыв к новому типу хозяйствования не был одномоментным: он растянулся надолго и осуществлялся трудно. Бурный рост городов и сопутствовавшее ему развитие внутренних рынков деформировали жизненный уклад значительных слоев населения, привели к разрывам социальной ткани и тяжелейшему кризису XIV столетия – с массовым голодом, войнами, народными волнениями и чумной эпидемией, выкосившей в некоторых странах до половины населения. Но способ развития, заложенный в XI–XIII веках, не был отброшен. Он-то и обусловил все последующие достижения Запада и его превращение в лидера мировых технологических и социальных инноваций. И этот способ развития принципиально отличался от избранного Русью, в которой расцвет городов и не менее стремительное, чем на Западе, увеличение их численности обеспечивались не только органическим ростом их собственных сил, но и продолжавшейся на всем протяжении киевского периода эксплуатацией деревни, т. е. принудительным изъятием у нее продовольствия и сырья. Такое изъятие заменяло внутренний рынок, позволяя сохранять изначально доминировавшую ориентацию на международную торговлю. Естественно, что с упадком последней в упадок приходили и обязанные ей своим быстрым ростом русские города, а вместе с ними рушилась и вся государственная конструкция Киевской Руси.

Древнерусский город, развивавшийся за счет деревни, не создавал социокультурной среды, благоприятной для возникновения городского самоуправления западноевропейского типа, которое сформировалось в ходе противостояния европейским феодалам. Поэтому при уже упоминавшемся высоком уровне и качестве ремесла, сопоставимых с европейскими, а порой и превосходившими их, ничего похожего на самоорганизацию ремесленников, характерную для средневековой Европы, историки на Руси не обнаруживают[33]. Но это означает, что традиция гражданской и профессиональной самоорганизации в начальный период отечественной истории заложена не была. Не получила она развития и в последующие столетия, ее слабость остро ощущается и в наши дни.

Показательно, однако, что самоорганизация наличествовала у древнерусских купцов[34]. Показательно и то, что она, как и в княжеской дружине, была военно-торговой. На этом основании некоторые историки склоняются даже к выводу, что вечевые институты Киевской Руси представляли собой собрания не всего населения, а главным образом вооруженных торговцев[35]. Как бы то ни было, самоорганизация купцов, которые в ту эпоху не могли не быть по совместительству и воинами, может рассматриваться как дополнительное свидетельство размытости границ между миром и войной в Киевской Руси.

Завершая эту тему и переходя к следующей, отметим, что при рассмотрении деятельности киевских князей, сочетания в ней военно-завоевательного и государственно-упорядочивающего начал, обнаруживается некоторая цикличность, по крайней мере у первых Рюриковичей. После бурной территориальной экспансии Олега и Игоря – «мирная передышка» (около 17 лет) в правление Ольги, сопровождавшееся стремлением освоить завоеванное, придать ему некоторую государственную цельность. Затем – новые войны и завоевания при Святославе, а после него – первая из известных нам попыток строительства государства, предпринятая крестителем Руси Владимиром.

При этом бросается в глаза, что стремление к упорядочиванию было свойственно князьям, принявшим христианство. Поэтому можно сказать, что именно замирявшие завоеванный мир Владимир и его бабка Ольга заложили основы киевской государственности, а не расширявшие этот мир рыцари войны и победы Олег, Игорь и Святослав – при всем том, что последний тоже оставил своим преемникам нечто существенное, а именно – родовой принцип организации власти и ее легитимации. Тем не менее само принятие христианства на Руси не обошлось без войны и было непосредственно связано с победой в ней.

Глава 3
Государственность и христианство: вхождение в осевое время

Принятие христианства не предотвратило распад киевской государственности, не помогло заблокировать описанные выше разрушительные центробежные тенденции. Факторы, обусловившие распад, оказались сильнее. Поэтому, рассматривая их воздействие на ход истории, мы сочли возможным от христианства абстрагироваться. Но оно, безусловно, помогло существенно продвинуться по пути государственного строительства и оставило будущим поколениям духовный задел, без которого им вряд ли удалось бы исполнить выпавшую на их долю историческую работу. К тому же это была первая попытка прорваться из доосевого времени в осевое. Поэтому Крещение Руси князем Владимиром и культурно-исторические последствия данного события, его роль в решении обозначенных выше проблем мы рассматриваем отдельно.

3.1
Княжеский бог и вече богов

Ко времени вокняжения Владимира в Киеве стало очевидно, что на прежней культурной основе обеспечить государственное единство завоеванных территорий невозможно. Не обеспечивались при этом и стабильная легитимация власти киевского князя, устойчивость его положения. Подчиненные племена тяготели к сепаратизму, и Владимиру пришлось усмирять силой отложившихся вятичей (дважды) и радимичей. Но проблемы это не решало: локальные догосударственные культуры мешали становлению государственной целостности. Киевский князь правил под защитой богов полян и древлян, но что значили эти боги для дреговычей или волынян?

Рюриковичи не принесли на покоренные территории готового государственного опыта. У них, как и у местных племен, его не было, они могли его лишь заимствовать. И прежде всего у Византии. Уже сами посещения князьями Царьграда, лицезрение там императора, его двора, церковной эстетики намекали на возможность другой жизни и иного, чем на Руси, типа сакрализации власти. Но как заимствовать этот «передовой опыт»? Обращение в христианство (путь, намечавшийся в свое время княгиней Ольгой), которое получило довольно широкое распространение в Киеве, в большинстве других земель могло вызвать отторжение. Такое обращение не соответствовало не только культурным предрасположенностям основной массы населения, но и умонастроениям дружинников – как правило, язычников. Напомним летописное свидетельство о попытках Ольги обратить в греческую веру своего сына Святослава. Гневаясь на мать, убеждавшую его креститься, Святослав отмахивался: «Как мне одному принять новую веру? Дружина станет смеяться надо мною!»[36].

У дружинников были, однако, не только ментально-культурные, но и вполне прагматические резоны, побуждавшие их настороженно относиться к христианству.

Они хорошо представляли себе политическую суть греческой религиозной доктрины и понимали, что ее принятие могло означать радикальную ломку сложившейся системы отношений между дружиной и князем. Утверждение богоустановленного характера власти соблазняло варяжских правителей, но не находило сочувствия у тех, кто привык к военно-демократическому дружинному «братству», в котором князь был всего лишь первым среди равных[37].

Последовавшее принятие христианства только потому и могло пройти безболезненно, что вольностей дружинников смена веры никак не затрагивала и нисколько не ущемляла. Но главным препятствием для заимствования этой веры были, наверное, более глубокие причины.

Мощная языческая партия, сложившаяся в военной элите, отдавала себе отчет в том, что иного пути, кроме заимствования государственного опыта других народов, у Руси нет. При доминировании на приобретенных территориях конфликтовавших друг с другом локальных племенных культур их консолидация могла быть обеспечена только посредством принятия всеми чужой, «ничейной» культуры. Но как сделать это, не заимствуя чужого Бога?

Языческая партия отдавала себе отчет и в том, каковы будут последствия такого заимствования. Ведь Византия считала каждый народ, принявший веру из рук Императора и Константинопольского патриарха, вассалом христианской империи[38]. Поэтому христианизация влекла за собой неизбежную духовную зависимость от Византии, моральное подчинение ей. И это при том, что Русь не уступала Византии в силе: успешные походы первых киевских князей («щит на вратах Царьграда») и заключение, благодаря одержанным победам, льготных торговых договоров с греками еще не успели забыться. Поэтому и мог возникнуть проект, наличие которого предполагают у языческой партии, избравшей Владимира орудием его реализации, некоторые историки. Суть проекта состояла в том, чтобы «под знаком праотеческих богов завладеть Царьградом, его культурными богатствами и силами, и так решить вопрос о синтезе религий и передовой европейской культуры»[39].

Трудно сказать, существовал ли такой проект в действительности. Во всяком случае, первоначальные действия Владимира, завоевавшего в борьбе с братьями киевский стол, свидетельствуют о том, что план, альтернативный христианизации, имел место. Похоже, Владимир надеялся сформировать культурную основу для государственной консолидации Руси посредством реформирования язычества. Вместо объединяющей абстракции заимствованного греческого Бога было предложено механическое объединение различных племенных, местных богов в едином Пантеоне, который в Киеве и построили. Судя по именам (Перун, Даждьбог, Хорос, Симарга, Стрибог, Молоши), здесь были представлены славянские, финноугорские и варяжские религиозные традиции.

Это была наивная попытка обеспечить государственное единство, опираясь на символы догосударственной культуры, воспроизводя на государственном уровне двухполюсный племенной тотем в виде главного княжеского бога (Перуна) и вечевого собрания богов местных. Вместе с тем это была и попытка соединить в едином символическом поле военную силу (Перун – бог войны) и религиозную веру в ее наличных проявлениях. А вот рассматривал ли Владимир возведение своего Пантеона как идеологическую подготовку похода на Царьград, мы никогда не узнаем. Как не узнаем и то, замышлялся ли такой поход вообще.

Но мы точно знаем, что он не состоялся. И что через некоторое время Русь приняла христианство, а Пантеон был снесен. Это значит, что первоначальный замысел объединения локальных языческих культов выявил свою несостоятельность – в том числе и в упоминавшихся восстаниях вятичей и радимичей. Он и в самом деле был наивен. Вечевая культура предполагает локализацию; идея представительства, т. е. собрания в одном месте религиозных символов местных этнических общностей, пространственно друг от друга отделенных, не могла быть этой культурой воспринята. До освоения ею мысли о Земском соборе было еще очень далеко, мысли о парламентском представительстве – еще дальше.

Кроме того, в племенной культуре фигура князя особым, персональным богом, отличным от богов племенных, не сакрализируется – боги у князя и у племени общие. Возможно, именно поэтому новгородцы, например, отвергли верховенство княжеского Перуна (не говоря уже о том, что оно могло восприниматься как покушение на изначально договорный характер их отношений с Рюриковичами).

Других фактов, свидетельствующих об отторжении этой религиозной реформы, до нас не дошло. Но уже сам отказ от нее говорит о том, что ее несостоятельность вскоре была осознана, и восторжествовало представление о заимствовании чужого, «ничейного» Бога, не связанного с каким-либо местным этносом или племенем. Или, говоря иначе, представление о том, что только Он мог стать той базовой абстракцией, освоение которой вело к объединению разнородного, к упрочению государственной целостности и наделению княжеской власти дополнительным (к родовому и военно-силовому) легитимационным ресурсом. Разумеется, все это фиксировалось в каких-то других словах, осознавалось в ином языковом поле, но сама мотивация вряд ли может вызывать сомнения.

Правда, здесь снова во всей своей остроте вставал вопрос, о котором мы уже упоминали. Ведь заимствование чужого Бога и чужой веры, влекущее за собой духовную и моральную зависимость от Византии, само нуждалось в легитимации – в противном случае оно не только не упрочило бы, но и ослабило персональную легитимность князя Владимира и Рюриковичей вообще.

3.2
Завоевание чужой веры

Обстоятельства складывались таким образом, что эта неразрешимая, казалось бы, задача была решена относительно безболезненно. Воспроизведем вкратце ход событий, предшествовавших Крещению Руси.

В то время, когда в Киеве искали идеологические обоснования, призванные легитимировать принятие чужой веры, византийский император Василий II обратился за военной помощью к Владимиру. Нужда в ней была вызвана последствиями восстания, поднятого против императора одним из византийских военачальников Вардой Склиром. Другой полководец – Фока – восстание подавил, но после этого сам провозгласил себя императором, начал продвигаться к столице и в конце 987 года приблизился с войсками к Константинополю. Согласно договоренности, русский корпус посылался в Византию в обмен на выдачу сестры императора царевны Анны замуж за киевского князя при условии крещения не только самого князя, но и всей страны.

Избавившись с русской помощью от опасности, греки, однако, выполнять свое обещание не спешили. Причина понятна: несколько раньше в Константинополе без энтузиазма восприняли даже предложение крещеного германского императора Оттона Великого, сватавшего за своего сына дочь византийского императора Романа II. В тогдашней Византии германцы все еще рассматривались сквозь призму их варварского происхождения, и грекам казалось чем-то неслыханным, чтобы «порфирородная, то есть дочь, рожденная в пурпуре, вступала в брак с варваром»[40]. Выдача царевны за язычника Владимира выглядела, наверное, еще более предосудительной. Не дождавшись обещанного, киевский князь, чтобы заставить императора выполнить договор, захватил в Крыму греческий город Корсунь.

Продолжать войну греки не решились. Анна вскоре была доставлена в Корсунь. Там состоялось крещение княжеской дружины, а по возвращении князя в Киев – и жителей столицы.

Таким образом, заимствованию чужой веры предшествовало успешное применение военной силы – сначала в союзе с «хозяевами» этой веры ради получения символизировавшей ее царевны, а потом и против них. В результате культурно чужое как бы вписывалось в контекст своего и привычного, ибо заимствование теперь уже выглядело не слабостью, а следствием боевой мощи. Отторгаемое культурой христианство представало как одобряемый ею военный трофей.

Так благоприятное для Киева развитие событий (восстание в Византии) позволило реализовать замысел, суть которого заключалась в том, чтобы «отделить христианство от „греков“, представить его как бы непосредственно полученным от апостола Андрея или результатом военной победы над греками»[41]. А осада и взятие Корсуня интерпретируются историками как стремление «вместе с ним как бы завоевать и веру греческую, приняв ее рукой победителя»[42].

Сама по себе практика культурных заимствований посредством завоеваний (или их имитации) не есть нечто уникальное, самобытно-русское. Это – одна из универсальных стратегий, использовавшихся догоняющими языческими обществами. Завоевания позволяли интегрировать инновации в культуру, нововведениям противостоявшую, обеспечить массовое согласие на их принятие. Такая стратегия была реализована германскими племенами, захватившими Рим, ей следовала и Монгольская империя. Своеобразие России не в том, что в начальной точке своей истории она шла этим путем. Ее своеобразие и «особость» в том, что, в отличие от европейских народов, она будет столетиями двигаться по нему и в дальнейшем, не только не выдыхаясь и не распадаясь, подобно тем же монголам, но и укрепляя свою государственность и международное влияние. Поэтому этот сюжет останется одним из центральных и в нашем последующем изложении.

Пока же, забегая вперед, обратим внимание на одно важное обстоятельство. Легитимация культурных заимствований посредством завоеваний, превращение инородного в свое благодаря предварительной военной победе над носителями этого инородного, освящение последнего глубоко укорененным в собственной культуре культом Победы полностью вписываются в логику экстенсивного развития. Рассматривая мотивы и результаты завоеваний, мы обычно имеем в виду захват материальных (территориальных или человеческих) ресурсов. Между тем захват культурных ресурсов играл в мировой истории еще более значительную роль.

Скажем, среди многообразной добычи, захваченной германцами вместе с пространством гибнущей Римской империи, решающими в исторической перспективе оказались не материальные богатства, не римская экономика, переживавшая к тому же упадок, а культурные приобретения. И это, повторим, не противоречит логике экстенсивного развития, а вполне соответствует ей.

В дальнейшем, однако, ход истории может быть разным. У одних народов освоение захваченных культурных ресурсов становится предпосылкой и импульсом перехода к органическому интенсивному саморазвитию. Другие расходуют их для сохранения и упрочения экстенсивной модели. При этом захваченные ресурсы рано или поздно исчерпываются, оказываясь недостаточными для ответов на новые внешние или внутренние вызовы. И тогда страна и народ оказываются на историческом перекрестке разных путей дальнейшей эволюции.

Первая из этих дорог предполагает отказ от инноваций и выживание за счет консервирования и упрочения самобытных жизненных устоев, что ведет государство и общество в историческое небытие. Второй путь – запоздалое освоение интенсивной модели (что непросто: мешает инерция прошлого). Третье направление сулит перспективу самосохранения посредством завоевания новых, более современных культурных ресурсов и воспроизведения на их основе прежней экстенсивной парадигмы. Именно эту третью дорогу и будет потом из раза в раз выбирать Россия. В данном отношении завоевание веры князем Владимиром может рассматриваться не только как начало христианской истории страны, но и как выбор определенного способа ее развития, которому суждено будет надолго пережить Киевскую Русь и который со временем вступит в конфликт с самим христианством и русской православной церковью.

Выбор такого способа развития не был предопределен самим по себе фактом завоевания веры. Исторический маршрут задается не тем, как осуществляются культурные заимствования, а тем, насколько глубоко они осваиваются. Проблема легитимации заимствованного была решена на Руси относительно безболезненно, хотя без принудительной христианизации, судя по дошедшим до нас немногочисленным источникам, дело не обошлось. Освоить же приобретенное оказалось намного сложнее.

3.3
Вера против закона

Принятие в 988 году христианства принесло на Русь абстракцию единого для всех населявших ее племен и этносов Бога и тем самым ввело ее в первое осевое время. Будучи предельным, всеохватным обобщением, абстракция эта выводила древнерусского человека за границы его локального мира, ее освоение способствовало «возникновению исторического сознания и ощущения своей связи с окружающим Русь миром, с мировой историей»[43]. Вместе с тем единая вера несла в себе потенциальную возможность упрочения и духовной консолидации государственной общности – в том числе и благодаря тому, что придавала сакральный статус киевскому князю как Божьему помазаннику. Однако реализация этого потенциала не являлась для Киевской Руси той «исторической необходимостью», о которой в другое время и по другим поводам любили говорить большевики.

Многие проблемы, побудившие принять христианство, благодаря ему были решены или значительно смягчены. Именно после Крещения упала политическая роль племенных вождей (учение о едином Боге освещает власть лишь одного государя), а вместе с этим ушли в прошлое и сами племена. Возникли и начали осваиваться народным сознанием обобщающие абстракции – «Русь», «Русская земля». Создавалась и развивалась литература, которой не было в дохристианский период, появлялись первые письменные своды законов. Все это способствовало упрочению государственности, подводило под нее культурное основание, которого раньше она была лишена. И как результат заметно возрос международный престиж Руси, что проявилось, в частности, в возникших уже при Владимире и развившихся при его преемниках брачных связях княжеской семьи с влиятельными правящими домами Европы.

Но решение – благодаря принятию христианства – одних исторических проблем не предотвратило обострения других, перед которыми христианство оказалось бессильным. Идея единого Бога сама по себе была не в состоянии консолидировать правивший княжеский род, предотвратить в нем борьбу частных интересов. Для этого нужно было устранить само коллективное родовое правление, но в то время на Руси не было социальных субъектов, выступавших носителями иного принципа властвования. Поэтому не могли найти поддержки и попытки прорыва в иное политическое измерение внутри самого княжеского рода, о чем свидетельствует трагическая судьба Андрея Боголюбского. На решение этой задачи потребуется гораздо больше исторического времени. Формально с родовым правлением будет покончено лишь к концу XV века, а до того, как его инерция окончательно иссякнет, пройдет еще два столетия.

Конечно, христианство не могло реализовать в Киевской Руси свой консолидирующий потенциал в том числе и потому, что было заимствовано как бы в чистом виде, в отрыве от тех культурных воздействий, которым оно подвергалось в ходе многовекового развития Византии. В ней оно развивалось в непрекращавшемся живом диалоге с античным наследием, питалось его соками, что способствовало синтезу веры и рационального знания, формированию системы содержательных обобщающих абстракций и их глубокой и тонкой конкретизации. Но даже при наличии столь мощного стимула интеллектуальной деятельности источники развития византийской культуры стали со временем иссякать.

Дело в том, что в Византии, в отличие от Запада, не возникло такого мощного стимулятора рационального мышления, как уже упоминавшийся нами во вводной главе институциональный диалог между духовным и светским (папой и императорами) центрами власти, создававший творчески плодоносное поле конструктивной напряженности. Греческая элита твердо стояла на позиции единства («симфонии») властей при фактическом доминировании императорской власти над церковной, что было созвучно и настроениям киевских правителей. Но эта идея в конечном счете заведет в исторический тупик и самих греков – несмотря на безусловную плодотворность обеспеченного ими культурного синтеза христианства и античного наследия. На Руси же это наследие вместе с содержащейся в нем идеей гуманизма было изначально отторгнуто, односторонний акцент был сделан на аскетизме, и так будет продолжаться до конца XVII столетия, когда античная культура начнет ускоренно осваиваться сменившей Киевскую Русь Русью Московской.

Отторжение эллинской премудрости как лишнего и опасного знания, избирательное освоение византийской культуры были обусловлены, однако, не столько историческим недомыслием Рюриковичей и иерархов русской церкви (большинство которых были греки), сколько тем, что в полном объеме ее синтетическое качество и не могло быть Русью освоено. Более того, само по себе христианство, даже в очищенном от античных примесей виде, осваивалось с трудом, ибо накладывалось на архаичное родовое сознание князей. Они готовы были принять и принимали идею единого Бога лишь постольку, поскольку каждый из них мог силой отстаивать свое право быть его земным наместником – если и не на общегосударственном уровне, то хотя бы в масштабе отдельных княжеств.

Поэтому некоторые историки говорят даже о преждевременности христианства для того периода развития Руси, ибо она проходила тогда «стадию автаркичных общественных союзов», которой христианство «не вполне соответствовало» и для которой «в большей степени <…> подходило язычество»[44]. Но если так, то преждевременным придется признать и само вокняжение Рюриковичей. Потому что для них-то принятие христианства и вхождение в первое осевое время на определенном этапе стали безальтернативной необходимостью.

Как бы то ни было, объединяющий принцип новой веры плохо стыковался с разъединяющим принципом силы. Первый существовал как бы над вторым, параллельно ему, будучи не в состоянии противостоять его доминированию.

Иногда под воздействием внешних опасностей и их коллективного осознания эти принципы сближались и даже пересекались. Так произошло, например, в 1111 году, когда Владимир Мономах, бывший тогда еще не киевским, а переяславским князем, организовал против половцев грандиозный поход нескольких князей по типу крестовых – первый из них к тому времени уже состоялся, и на Руси о нем было хорошо известно. Поход осуществлялся с участием епископа и священников, сопровождался благословением воинов и целованием всеми князьями большого деревянного креста перед тем, как войско двинулось из Переяславля в половецкую степь[45]. Но такое символическое единение совокупной русской силы и христианской веры случалось не часто, как не частым было и объединение князей для совместных действий без сопровождавших их демонстрационно-ритуальных акций. Заблокировать возобладавшую тенденцию силового междоусобного противоборства, ведущую к распаду, христианству было не дано.

Она могла быть заблокирована двумя способами.

Первый способ воплотился впоследствии в деятельности московских государей, сумевших монополизировать всю наличествующую силу и использовать веру для санкционирования своего права на такую монополию. Но этому предшествовало преодоление родового принципа властвования, для чего, как уже неоднократно отмечалось, в Киевской Руси не было никаких предпосылок.

Второй способ – увеличение объединительного потенциала веры посредством соединения ее с принципом законности. Однако потенциал самого этого принципа в его универсальном понимании (т. е. как регулятора всех отношений, включая отношения внутри властной элиты и между властью и населением) в конкретных обстоятельствах того времени имел еще меньше возможностей для реализации, чем потенциал христианства. Поэтому данный принцип и не выдвигался. Более того, он сознательно отвергался, о чем красноречиво свидетельствует один из самых ярких литературных памятников киевского периода.

Написанное в XI веке «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона столько раз и столькими авторами комментировалось и интерпретировалось, что вставать на эту истоптанную исследовательскую тропу – значит, заведомо обрекать себя на повторение сказанного. Но нас интересует в данном случае не сам текст этого документа, а социокультурный контекст, побудивший автора так жестко и резко противопоставить друг другу закон (внешний, формальный и принудительный) и благодать (сущность мистическую, принципиально не формализуемую, в рациональных понятиях не фиксируемую). Перед нами – христианство, максимально адаптированное к архаичному доосевому сознанию. И в данном отношении отторжение Иларионом закона вполне адекватно.

Критика принципа – это нередко всего лишь фиксация его культурной неукорененности, беспочвенности. Закон – универсальный регулятивный принцип зрелой культуры, предполагающий развитие логического мышления, умение оперировать абстракциями и их конкретизировать, овладение искусством интерпретации, судебной дискуссии, освоение процедуры правоприменения. Древнерусский язычник не мог освоить правовую культуру, стадиально отстоявшую от него на две исторические эпохи – античную и христианскую. Литературным рупором этой неспособности и явилось «Слово» Илариона, который возвысил древнерусскую ментальную реальность, наделив ее максимальным ценностным статусом.

Киевский митрополит мыслил и писал в духе Нового Завета. Он не был сознательным противником юридического закона, ставил его выше языческого беззакония, полагая вместе с тем, что время закона прошло и утверждение христианства означало торжество более высокого принципа[46]. В этом просматривается и заявка на идеологическое противостояние Византии, стремление высвободиться из-под духовного подчинения ей посредством принижения свойственной грекам юридическо-правовой практики: ведь в Византии даже административные функции императора и патриарха «определялись специальными юридическими установлениями»[47]. Отсутствие такой практики в Киевской Руси, как потом и в Московской, могло выглядеть не отставанием, а опережением, проявлением более высокого, чем рационально-правовое, духовного начала.

История Московской Руси покажет, что христианское вероучение вполне сочетаемо с сознанием, не обремененным рациональным знанием. Эта история не опровергнет киевского митрополита, во многом следовавшего за евангелистическими текстами. Но она же наглядно продемонстрирует: вера (благодать), противопоставляемая закону, оказывается в конечном счете в политическом союзе с надзаконной силой. А в исторических пределах Киевской Руси пафос Илариона с реальностью стыковался еще слабо. Путь от язычества к христианству, даже очищенному от античного и ветхозаветного рационализма, оказался небыстрым и непростым.

3.4
Христианство и язычество. Еще раз о социокультурном расколе

В предыдущих разделах мы уже использовали термин «раскол» применительно к процессам, происходившим на Руси после пришествия варягов. Теперь у нас есть основания вернуться к нему, поскольку его содержательный смысл сказанным выше отнюдь не исчерпывается.

Социокультурный раскол, его многочисленные линии и их ответвления пронизывали всю жизнь Киевской Руси, все ее уровни. Инновации (то же христианство) были не в состоянии устранить эти глубокие трещины. Какие-то из них заделывались и цементировались, что на время увеличивало прочность недостроенной государственной конструкции, но не избавляло от появления новых, порой еще более глубоких линий разлома. Потому что культурный фундамент конструкции оставался расколотым. Расколотым же он оставался потому, что в большое, государственно-организованное общество были перенесены модели жизнеустройства локально-племенных, догосударственных миров.

К тому же сами эти миры – вместе с присущей им племенной идентичностью – уходили в прошлое только в древнерусском городе. В деревне, удерживавшейся в архаичном состоянии, они сохранялись: отщепление от них могло осуществляться лишь благодаря оттоку сельского населения в города, где был высокий спрос на личностные ресурсы в военной, торговой (она же и военная) и ремесленной деятельности. В сельской местности такого спроса возникнуть не могло, а потому и родоплеменные традиции оставались в ней незыблемыми. Это создавало еще одну линию раскола – между культурно продвинутым городом и законсервированной в исходной архаичности деревней. Но и город, повторим, находился лишь на полпути от догосударственной культуры локальных миров к государственной культуре большого общества.

Эти миры социокультурного раскола не знали. Два полюса власти – авторитарный (в лице племенного князя) и народно-вечевой – воспринимались не как противоборствующие и конфликтующие, а как взамодополнительные, представляющие собой две одинаково легитимные проекции единого Бога-тотема. При воспроизводстве же данной модели в государственно-организованном большом обществе социокультурный раскол неизбежен. Выше уже отмечалось, что киевский князь, призванный воплощать общегосударственное начало, оказывался зависимым от киевского веча, которое руководствовалось локальными интересами города. В отдельных случаях интересы князя и веча могли совпадать, но раскол был изначально заложен в саму эту конструкцию, ибо в масштабах государства власть князя была вообще лишена второго, дополнявшего и легитимировавшего ее властного полюса.

Между тем без такого взаимодополнения и взаимопроникновения властных полюсов и их диалога государственность существовать не может. За исключением тех случаев, когда один из полюсов возвышается за счет полного подавления другого. По этой – авторитарной – модели будет первоначально развиваться Московская Русь, но и в данном случае раскол, как мы покажем в следующей части книги, не устраняется, а загоняется вглубь, заставляя власть искать контакт со вторым (народным) полюсом, когда искусственно устраненный раскол начинает снова обнаруживать себя на политической поверхности. В направлении однополюсности двигалась поначалу и Русь Киевская в лице первых Рюриковичей. Но властных ресурсов для контролирования захваченных разноплеменных территорий у них еще не было, что и побудило, возможно, Святослава к созданию института местных княжений в лице своих сыновей.

Результат известен: линия раскола переместилась в княжеский род. В свою очередь, борьба внутри него за великокняжеский стол стала главным препятствием для сакрализации власти отдельных киевских князей, без чего авторитарная модель утвердиться не могла. Кроме того, эта борьба, сделавшая очевидной возможность силового устранения правителя и замены его другим, привела к политическому усилению вечевого властного полюса, локалистского по самой своей природе, лишенного государствообразующих интенций. Так социокультурный раскол творил мир по собственной матрице, становился своего рода безличным историческим субъектом, подчинявшим своей анонимной воле всех политических игроков.

Как попытка преодоления раскола на ранней стадии и сакрализации авторитарной модели может быть истолковано и заимствование идеи христианского Бога. Но если у Владимира – первого князя, захватившего киевский стол силой, – такая мотивация и присутствовала, то его надежды довольно быстро обнаружили свою тщетность. Раскол – зафиксируем это еще раз – оказался неподвластным и нового Богу. Более того, принятие и насаждение христианства, устраняя или смягчая некоторые из прежних его (раскола) проявлений, вызывали к жизни другие.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Подробнее см.: Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта: В 2 т. Новосибирск, 1997. Т. 1.

Вернуться

2

См.: Нойманн И.Б. Использование «Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004.

Вернуться

3

Кинросс Л. Расцвет и упадок Османской империи. М., 1999. С. 660–661.

Вернуться

4

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 33.

Вернуться

5

Подробнее об этой концепции и ее познавательном значении применительно к российской истории см.: Ахиезер А.С. Как искать специфику российского общества, или Было ли осевое время в России // Рубежи. 1998. № 3/4; Он же. Переходные процессы в культуре // Искусство и наука об искусстве в переходные периоды истории культуры. М., 2000.

Вернуться

6

Ясперс К. Указ. соч. С. 97

Вернуться

7

Шульце Х. Краткая история Германии. М., 2004. С. 24.

Вернуться

8

Показательно, что и сам термин «цивилизация» появился на Западе именно в эпоху Просвещения, в 60-е годы XVIII столетия, когда научные достижения Европы были уже достаточны для того, чтобы осознать определенные преимущества современности перед «золотым веком» древности и перенести общественный идеал из прошлого в будущее (см.: Малиа М. Краткий XX век // Россия на рубеже XXI века: Оглядываясь на век минувший. М., 2000.

С. 120). Можно сказать, что новый термин фиксировал формировавшееся самосознание второго осевого времени как времени универсального научного разума. Сегодня он используется более широко, но, признавая существование разных цивилизаций во времени и в пространстве, желательно помнить и о первоначальном содержательном наполнении данного термина.

Вернуться

9

Фрейденберг О.М. Мир и литература древности. М., 1998. С. 92. См. также: Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта: В 2 т. Новосибирск, 1997. Т. 1. С. 87.

Вернуться

10

Подробнее см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 1–4; Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С. 15; Она же. История: Мир, время. М., 1994. С. 9.

Вернуться

11

Чтобы не усложнять изложение, мы не вводим в него название «русьские», но читателя просим иметь в виду, что в Киевской Руси русских– в современном понимании этого слова – не было.

Вернуться

12

Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 108

Вернуться

13

Когда князь Святослав решил послать на княжение в отдельных землях своих сыновей, новгородцы тоже попросили себе князя. Святослав, судя по летописи, ответил им: «Да кто же пойдет к вам?». Князя в итоге нашли – им стал будущий креститель Руси Владимир, – но сам эпизод примечателен.

Вернуться

14

См.: Кобищанов Ю.М. Полюдье: явление отечественной и всемирной истории цивилизаций. М., 1995.

Вернуться

15

История России с древнейших времен до конца XVII века. М., 2000. С. 73.

Вернуться

16

В 1211 году бояре поставили на княжение в Галицко-Волынском княжестве своего ставленника, что вызвало недовольство среди всех Рюриковичей. Через несколько лет сложившийся порядок был восстановлен.

Вернуться

17

Кинросс Л. Расцвет и упадок Османской империи. М., 1999. С. 153.

Вернуться

18

См.: Толочко А.П. Князь в Древней Руси: Власть, собственность, идеология. Киев, 1992.

С. 46–54.

Вернуться

19

Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 250.

Вернуться

20

См.: Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская система // Рубежи. 1995. № 2. С. 39–40.

Вернуться

21

Вернадский Г.В. Начертание русской истории. Прага, 1927. С. 39.

Вернуться

22

Гэллер М. История Российской империи: В 2 т. М., 2001.Т. 1. С. 24.

Вернуться

23

Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С. 169–170.

Вернуться

24

История России с древнейших времен до конца XVII века. С. 168.

Вернуться

25

См.: Покровский М.Н. Избранные произведения: В 4 кн. М., 1966. Кн. 1. С. 137–139; Короток В.Д. Некоторые спорные и нерешенные вопросы истории славянских народов в раннефеодальный период (VII–XI вв.) // Краткие сообщения Института славяноведения. М., 1961. Вып. 33/34; Фроянов И.Я. Рабство и данничество у восточных славян (Vl-Х вв.). М.; Пб., 1996.

Вернуться

26

«Отношения служилых людей к князю были до крайности шатки, они могли прерваться ежеминутно и по односторонней воле служилого человека» (Сергиевич В.И. Вече и князь. М., 1867. С. 20).

Вернуться

27

«… Свобода, которая не зиждется на праве, – пишет по поводу этой ситуации Ричард Пайпс, – неспособна к эволюции и имеет склонность обращаться против самой себя; это акт голого отрицания, по сути своей отвергающий какие-либо взаимные обязательства и просто крепкие отношения между людьми» (Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. С. 74–75).

Вернуться

28

Говоря о Западной Европе и особенностях ее исторической эволюции, мы здесь и в дальнейшем имеем в виду не некий маршрут развития, общий для всех стран региона, которые развивались по-разному и отнюдь не синхронно, а ту тенденцию, которая наметилась там в конце Средневековья и обусловила впоследствии становление в Европе современных демократически-правовых государств.

Вернуться

29

Пайпс Р. Указ. соч. С. 76.

Вернуться

30

Пайпс Р. Собственность и свобода. М., 2001. С. 143–144.

Вернуться

31

Литаврин Г.Г. Византия и славяне. СПб., 1999. С. 512.

Вернуться

32

Калинина Т.М. Древняя Русь и страны Востока в X в.: Средневековые арабо-персидские источники о Руси. М., 1976. С. 15.

Вернуться

33

См.: История предпринимательства в России: В 2 кн. М., 2000. Кн. 1: От средневековья до середины XIX века. С. 26.

Вернуться

34

Сметанин С.И. История предпринимательства в России. М., 2002. С. 22–26.

Вернуться

35

Покровский М.Н. Указ. соч. С. 146–150.

Вернуться

36

Русская летопись для первоначального чтения // Соловьев С.М. Указ. соч. С. 37.

Вернуться

37

См.: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа, XVII–XVIII вв. М., 1976. С. 24.

Вернуться

38

Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1901. С. 382.

Вернуться

39

Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 2000. Т. 1. С. 130.

Вернуться

40

Пресняков А.Е. Лекции по русской истории: В 2 т. М., 1938. Т. 1: Киевская Русь. С. 100.

Вернуться

41

Ключевский В.О. Лекции по русской истории. М., 1997. С. 469.

Вернуться

42

Платонов С.Ф. Учебник русской истории. СПб., 2001. С. 29.

Вернуться

43

Лихачев Д.С. Литература эпохи «Слова о полку Игореве» // Памятники литературы Древней Руси, XVII век. М., 1980. С. 19.

Вернуться

44

Фроянов И.Я. Начало русской истории: Избранное. М., 2001. С. 763.

Вернуться

45

Подробнее см.: История России с древнейших времен до конца ХVII века. С. 177–178.

Вернуться

46

Подробнее см.: Мюллер Р. Понять Россию: Историко-культурные исследования. М., 2000. С. 110.

Вернуться

47

Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России. (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 106.

Вернуться