Дэвид Юм
Природа человека: с комментариями и объяснениями

© А. Марков, составление, предисловие,

преамбулы к текстам, комментарии, 2019

© С. Церетели, Ф. Вермель, Е. Лагутин, С. Роговин,

перевод с английского, 2019

© ООО «Издательство АСТ», 2019

Честный мыслитель

Дэвид Юм, крупнейший мыслитель британского Просвещения, движения, обосновывавшего благополучие людей как результат независимости политических институтов от былых предрассудков, родился 26 апреля 1711 г. в семье небогатого шотландского помещика и адвоката. Отец его рано умер, и Дэвид, третий ребенок в семье, получил лишь небольшое наследство и всю жизнь должен был кормить себя сам. В возрасте 12 лет будущий философ поступил в Эдинбургский университет, где наравне с правоведением изучал литературу и философию, вскоре научившись читать латинских и древнегреческих авторов в оригинале. В этом особенность шотландского Просвещения как явления духовной культуры: во все века люди поэтического или созерцательного склада разрывались между юридической практикой, дававшей доход, и вдохновенным призванием. А в Шотландии знать наизусть законы и учить наизусть стихи было достоинством воспитанного человека. Шотландское Просвещение исходило не из масштабного видения государственных задач, но из гражданского согласия индивидов. Развитие государства связывалось в нем и с поощрением индивидуальных увлечений и хобби. Впрочем, уже в 15 лет Юм был вынужден заняться адвокатской практикой и потому не мог посещать самые интересные лекции в университете. Он читал книги по ночам, но постоянные бдения подорвали его здоровье, и с 18 лет, чтобы не умереть от изнеможения, он стал путешествовать, пробовал себя и в коммерции, и в преподавании.

К философии Юм пришел не сразу. В 20 лет он стал вести дневник размышлений, который после сжег. Серьезно он смог формулировать философские проблемы лишь после того, как в 1834 г. поселился во Франции, где он и написал свой первый трактат под влиянием лекций в коллеже Ля-Флеш, в котором некогда учился Декарт. Юм поставил вопрос: каким образом мы можем считать свое знание достоверным, если наши воспоминания – лишь тень пережитого, а наши идеи и мысли – лишь бледные обобщения этих воспоминаний. Юм отвечает на вопрос очень изящно: сообщая наши идеи другим, мы убеждаемся в их применимости на практике, а понимая наши воспоминания как действия нашей общей природы, мы созерцаем их как достоверные и не противоречащие ни установкам нашей природы, ни нашему текущему или будущему опыту. Открытие Юма состояло в том, что он не просто вывел наше знание из опыта, но объяснил, как оно, если основано на здравом смысле, оправдывает наш будущий опыт. Но в этом раннем сочинении еще не было ответа на главный вопрос: как именно мы понимаем, что наше знание здраво, если другие люди могут обманываться или даже сознательно обманывать нас? Мнение большинства не то же самое, что здравый смысл.

На этот вопрос он и ответил в своих «Опытах политических и моральных» 1741–1742 г., которые стали ступенью к главному его труду – «Исследование о человеческом разумении» 1748 г. Для Юма здравый смысл – это не просто система суждений, самоочевидных для нас, это суждения, самоочевидные для самой нашей природы, помогающие ей реализоваться. Например, равенство людей – суждение здравого смысла вопреки тому факту, что мы постоянно видим вокруг себя неравенство и даже иногда неразумно поощряем его. Но чтобы нашей природе сбыться как производящей положительный опыт и избежать опыта дискриминации, который всегда отрицающий и отрицательный, необходимо равенство, и сама природа побуждает нас это признать. Таков здравый смысл по Юму: соблюдение правил рассуждения, даже если эти рассуждения идут вразрез с нашими привычками, желаниями или поверхностно понятой пользой. В этом Юм – прямой предшественник Канта, для которого мышление – область долга, нормы, стандарта, а не чувства, догадок или увлекательного рассуждения.

При этом личная судьба Юма складывалась непросто. В 1745 г. он стал работать домашним учителем, но столкнулся с нечестностью нанимателей. В 1746 г. как секретарь генерала Сен-Клера он собирался отправиться в экспедицию к берегам Канады, которая не состоялась, а после побывал в Вене и Турине в составе миссии этого генерала. В 1748 г. он впервые стал ставить свое имя на титульном листе сочинений. До этого философ мечтал о должности в университете, чему повредила бы репутация скептика и едва ли не атеиста. Но к тому времени читающая публика уже знала Юма, и не было больше смысла скрываться. В 1752 г. Юм добился первого большого успеха: он был избран директором главной шотландской библиотеки, по сути, научного центра, консультировавшего юристов. Но философ при этом не смог получить профессорской кафедры, из-за чего навсегда обиделся на своих соотечественников.

В 1763 г. после окончания войны между Англией и Францией Юм был направлен в Париж на дипломатическую службу. В Париже он общался с просветителями, причем самыми вольнодумными, такими как Гельвеций или Гольбах, хотя ни разу не встречался с Вольтером. Правда, он не разделял общей позиции французских просветителей о том, что в мировой истории господствует случайность, а значит, вера в Бога не имеет никакого смысла. Сам Юм, напротив, писал «Историю Англии», где пытался показать, как именно случайные силы и интересы могут вследствие общности исторического опыта приводить к общему благу. Подход Юма потом применил к экономике Адам Смит, его многолетний ученик и собеседник, который также доказывал, как частный интерес благодаря общественному характеру труда создает процветание всего государства. Юм и Смит одинаково понимали политическую экономию не как науку о борьбе интересов, но как науку о порядке совместного существования, которое напрямую проистекает из общности человеческой природы, и соответственно о сходстве стимулов при внешнем различии интересов людей. Юм подробно доказывал, что стимулы, деятельная энергия человека важнее для понимания истории, чем географические или климатические обстоятельства. Дружественные отношения у Юма сложились с Руссо. В 1766 году Юм вернулся в Британию и пригласил Руссо к себе на работу, но потом не раз пожалел о своем решении: французский мыслитель оказался слишком капризен на новом месте. Он подозревал британских коллег в том, что они смеются над ним, а самого Юма – что он в заговоре с французскими интеллектуалами решил убрать его, Руссо, с европейской публичной сцены и держать в Британии как бы взаперти. Мы здесь видим всю разницу между британским просветителем, который может жить где угодно, и французским, который ищет себе подходящую аудиторию, прежде всего среди соотечественников, и тоскует без нее.

В 1769 г. Юм выходит в отставку и возвращается в Эдинбург, где создает философское общество, самым ярким участником которого был Адам Смит. Тогда же он начинает писать свое последнее крупное произведение «Диалоги о естественной религии», которое так и не решился опубликовать при жизни. В «Диалогах» он задается вопросом уже не о том, как мы знаем действительность, но о том, что позволяет нам быть уверенными: мы познаем действительность, а не только отдельные полезные нам вещи или явления. Юм отвечает на этот вопрос так: мы не можем приписывать действительности какие-либо качества, в том числе качество познаваемости. Но мы можем убедиться в том, что наш способ представления действительности вполне совместим со строением действительности: мы знаем, как реагировать на внешние раздражения, и более того, в отличие от животных, можем предотвратить эти раздражения. Такова «естественная религия», которая позволяет нам предотвратить уже внутренние раздражения, такие как бесплодное сомнение, насилие или чрезмерная эмоциональность, указав, как полагание абсолютного бытия может быть представлено нами в качестве противоречивого действия нашего разума. Нельзя сказать, что Бог тогда изобретается или выдумывается, раз это полагание необходимо, а не произвольно, но нельзя также сказать, что Богу можно приписывать какие-либо свойства, кроме способности быть независимым от любого другого бытия или способности быть мыслимым независимо от любой другой мысли.

В политической сфере Юм обосновал современный либерализм как учение о том, что правила социального взаимодействия утверждают свободу лучше любой частной борьбы за свободу. При этом Юм ссылался на то, что государство является и обществом, способом общения, способом взаимодействия людей, а значит, правила помогают общению сбыться как гарантированному и в будущем. Свобода – инобытие долга. Как только мы утверждаем долг в этической сфере, сразу рядом с ним появляется свобода в политической сфере. Отдавая долг прошлому, мы навсегда освобождаем себя для будущего и учим других свободе. Юм рассматривал, как в либеральном государстве требование равенства и справедливости приводит к поощрению частной инициативы, а уважение к старшим, почтение ко всем людям, аристократизм, вежливость, галантность – к укреплению прав и свобод. Свобода как следствие вежливости – звучит почти парадоксально, но Юм и учил не обращать внимания на внешние парадоксы, но смотреть, как сбывается не только решение нашей воли, но и сама наша способность иметь волю и полагать волю, само наше внимание к происходящему.

Умер Юм 25 августа 1776 г. в своем доме, вероятнее всего, от рака кишечника. Адам Смит сообщал в письме, преданном гласности, что в последние часы жизни Юм шутил, играл в карты, пил вино и всячески бросал вызов страху смерти. Юм был убежден, что раз бессмертие души – требование морали, а не факт сознания, то лучше провести остаток жизни весело. Возможно, Юм дразнил так и авторов памфлетов, пытавшихся доказать, что якобы скептическое размышление ведет к безнравственности. Так или иначе, он остался в памяти мыслящих людей как человек веселого нрава, пытливый, честный, внимательный, с развитым вкусом и чувством жизни, и главное, умевший сносить упреки, в отличие от многих других просветителей, сердившихся на малейшие критические замечания. В своих сочинениях Юм утверждал, что вежливость и галантность – основа разумной политики, умеющей находить равновесие между общими и частными интересами. Он вошел в историю как образцово уравновешенный человек, эрудированный и открытый всему новому, переживший множество неурядиц и при этом сохранивший вкус к жизни, никому не мстящий и со всеми спорящий, мучительно переживающий свои размышления и радующийся любым точным мыслям и формулам. Мы сейчас и вступаем в мир его честного равновесия.

Александр Марков

Исследование о человеческом разумении

«Исследование о человеческом разумении» – труд, впервые вышедший в 1748 г. Как признавался сам Юм, исследование представляет собой серьезнейшую переработку раннего «Трактата о человеческой природе» 1738 г. Философ ставит главный вопрос: как возможно наше познание, если наш опыт может оказаться непредсказуемым? Мы никогда не знаем, что еще нам откроется. А наши исходные идеи познания не могут быть объяснены иначе, чем на примере опыта. Ни путь идеализма, утверждавшего, что сам наш опыт – только частный и искаженный случай идеального познания, ни путь радикального скептицизма, объявлявшего сомнительными как источники, так и последствия нашего познания, не были приемлемы для философа. Поэтому он встал на позиции умеренного скептицизма: мы не знаем, как устроен мир, и не знаем, как должно быть устроено наше познание, но зато мы знаем, каким должен быть наш опыт, чтобы он стал нашим знанием. Это знание об опыте не дано человеку изначально, но является результатом договоренности, социального инстинкта человека, позволяющим убедиться, что другой человек имеет сходный навык. Здесь Юм поправляет эмпиризм своего предшественника Джона Локка, считавшего, что любое знание приобретается на опыте: мыслитель уточняет, что здравый смысл не может судить об уникальных чертах нашего опыта, но как социальный инстинкт позволяет отличать общий опыт от уникального.

При этом Юм спорит как с теми философами, которые сводили наше знание к повторяемому опыту, так и с теми, кто видел в знании уникальное самосознание индивида, выстраивающее себя с опорой на данные окружающего мира. В первом случае мы не можем утверждать, по какой причине опыт становится повторяемым, как возникают закономерности, а во втором – непонятно, каким образом мы всё можем объяснить одинаковым образом причины явлений. Поэтому философ настаивает на том, что повторяемый опыт – результат действия природы, которая сама по себе уникальна. А наше знание выстроено как единственный способ договориться с собственной природой, не поддаваться своим страстям и капризам, как и у Декарта или Спинозы: из учения о бытии напрямую следует этика умеренности и строгости к себе. Бог в этой системе оказывается лишь схемой, объясняющей, как природа может реализовывать себя, оставаясь всегда собой, а значит, отношение к Богу – только этический императив, а не индивидуальный опыт. Природа – это сбывшееся бытие, а опыт – знание, умеющее быть также и нашим социальным бытием.

Глава II
О происхождении идей

Всякий охотно согласится с тем, что существует значительное различие между восприятиями (perceptions) ума, когда кто-нибудь, например, испытывает боль от чрезмерного жара или удовольствие от умеренной теплоты и когда он затем вызывает в своей памяти это ощущение или предвосхищает (anticipates) его в воображении.

Восприятие – употребление этого слова во множественном числе для нас необычно, мы привыкли говорить о «способности восприятия» или о «восприятии окружающего мира», имея в виду способность нашего ума выстроить непротиворечивую картину из данных наших чувств. Но для Юма важно, что восприятие предшествует любому такому обобщению или упорядочиванию данных, что это «схватывание» подобно захвату добычи на охоте или хватанию мяча в игре. Соответственно множественность таких «схватываний» понимается мыслителем не как просто констатация множественности вещей и способов их постижения, но как исходная точка его рассуждения о том, что непротиворечивость нашего опыта следует не из некоей метафизической сущности ума, но из способности ума оценить достоверность нашего опыта.

Предвосхищение – способность заранее знать эффект, исходя из закономерно повторяющихся эффектов (например, что можно обгореть на солнце или замерзнуть на холоде) или очевидных свойств предмета (если машина быстро едет, то тем более разрушительным будет удар в случае столкновения).

Эти способности могут отображать, или копировать, восприятия наших чувств, но они никогда не могут вполне достигнуть силы и живости первичного ощущения. Даже когда они действуют с наивысшей силой, мы, самое большее, говорим, что они представляют (represent) свой объект столь живо, что мы почти ощущаем или видим его, но, если только ум не поражен недугом или помешательством, они никогда не могут достигнуть такой степени живости, чтобы совершенно уничтожить различие между указанными восприятиями. Как бы ни были блестящи краски поэзии, она никогда не нарисует нам природу так, чтобы мы приняли описание за настоящий пейзаж. Самая живая мысль все же уступает самому слабому ощущению.

Живость – изначально риторическое понятие, означавшее способность речи предельно наглядно представить живой предмет или ситуацию; тот же смысл, что в слове «живопись». Юм использует это слово вне риторической теории, обозначая просто непосредственное восприятие ситуации именно как ситуации, а не простой суммы данных. Поэтому в конце этого абзаца он обращает термин риторики и художественной критики против художественного опыта.

Мы можем проследить подобное же различие и наблюдая все другие восприятия ума: разгневанный человек возбужден совершенно иначе, нежели тот, который только думает об этой эмоции; если вы мне скажете, что человек влюблен, я легко пойму, что вы под этим подразумеваете, и составлю себе верное представление о его состоянии, но никогда не спутаю это представление с действительным пылом и волнениями страсти. Когда мы размышляем о своих прежних чувствах и аффектах, наша мысль служит верным зеркалом, правильно отражающим свои объекты, но употребляемые ею краски слабы и тусклы в сравнении с теми, в которые были облечены наши первичные восприятия. Чтобы заметить различие тех и других, не нужно ни особой проницательности, ни метафизического склада ума.

Возбуждение – у Юма просто состояние, отличное от состояния покоя, не обязательно означающее какие-то резкие или усиленные порывы. Именно юмовское понимание лежит в основе физиологических понятий, таких как «нервное возбуждение».

Метафизический – Юм обычно противопоставляет «метафизическую философию», занимающуюся причинами бытия и познания, и «моральную философию», которая означает у него вовсе не этику, а то, что мы называем «дисциплинами социально-гуманитарного цикла», изучение любых явлений с точки зрения человеческого участия в них. Тогда метафизическое познание – такое рассмотрение явлений, которое отрешается от знакомых человеческих реакций или привычек.

И поэтому мы можем разделить здесь все восприятия ума на два класса, или вида, различающихся по степени силы и живости. Менее сильные и живые обычно называются мыслями или идеями, для другого же вида нет названия ни в нашем языке, ни в большинстве других, и это потому, думаю я, что ни для каких целей, кроме философских, не было надобности подводить данные восприятия под общий термин, или общее имя. Поэтому мы позволим себе некоторую вольность и назовем их впечатлениями, употребляя этот термин в смысле, несколько отличном от общепринятого. Итак, под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим. Впечатления отличны от идей, т. е. от менее живых восприятий, сознаваемых нами, когда мы мыслим о каком-нибудь из вышеупомянутых ощущений или душевных движений.

Идея – данный термин, созданный Платоном, во времена Юма часто употреблялся в смысле «замысел», как мы говорим: «у меня есть идея пойти пообедать». Поэтому идея и оказывается у философа синонимом мысли, причем не вызванной напрямую текущим опытом.

Впечатление – до Юма этот термин употреблялся в значении следов, сохраняемых в памяти, и относился к знаниям, пережитому, сновидениям и другим сохранениям живых переживаний в уме. Мыслитель радикально меняет смысл термина, отождествляя его с непосредственным впечатлением до того, как оно становится предметом мысли.

Душевное движение – понятие, близкое термину «аффект». Философ писал: «душевное движение», чтобы подчеркнуть, что речь идет о живой реакции, а не о тех вторичных аффектах, которые могут пробуждать в нас мысли или воспоминания (скажем, мстительность – аффект, но не душевное движение).

На первый взгляд ничто не кажется более свободным от ограничений, нежели человеческая мысль, которая не только не подчиняется власти и авторитету людей, но даже не может быть удержана в пределах природы и действительности. Создавать чудовища и соединять самые несовместимые формы и образы воображению не труднее, чем представлять (conceive) самые естественные и знакомые объекты. Тело приковано к одной планете, по которой оно передвигается еле-еле, с напряжением и усилиями, мысль же может в одно мгновение перенести нас в самые отдаленные области вселенной или даже за ее границы, в беспредельный хаос, где природа, согласно нашему предположению, пребывает в полном беспорядке. Никогда не виденное и не слышанное все же может быть представлено; мысли доступно все, кроме того, что заключает в себе безусловное противоречие.

Представлять – буквально «схватывать», «обдумывать». Тот же корень, что в слове «концепт». Юм говорит о том, что для мысли все равно, работать ли со знакомыми и реальными объектами, или конструировать нереальные – в том и другом случае мысль лишь соединяет впечатления, просто во втором случае действует с большим произволом.

Безусловное противоречие – непримиримое противоречие в логике, например «быть и не быть одновременно». А две части условного противоречия могут быть примерены, так как противоречат здесь аспекты, но не сами вещи, например «я есть инженер, но не есть врач, так что я есть и не есть».

Но хотя наша мысль, по-видимому, обладает безграничной свободой, при более близком рассмотрении мы обнаружим, что она в действительности ограничена очень тесными пределами и что вся творческая сила ума сводится лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам чувствами и опытом. Думая о золотой горе, мы только соединяем две совместимые друг с другом идеи – золота и горы, которые и раньше были нам известны. Мы можем представить себе добродетельную лошадь, потому что на основании собственного чувствования (feeling) способны представить себе добродетель и можем присоединить это представление к фигуре и образу лошади – животного, хорошо нам известного. Словом, весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренними чувствами, и только смешение или соединение его есть дело ума и воли. Или, выражаясь философским языком, все наши идеи, т. е. более слабые восприятия, суть копии наших впечатлений, т. е. более живых восприятий.

Чувствование – условный перевод для обозначения устойчивой способности восприятия. Например, для различения горячего и холодного достаточно чувства, тогда как для восприятия добра и зла необходимо чувствование, определенное состояние, позволяющее отличать добро от зла. Не нужно смешивать чувствование с позднейшим пониманием «чувственного» как требующего особых чувств. Хотя у Юма уже содержатся все предпосылки для произошедшей в XVIII веке революции чувственности. Это время, когда «чувствами» (sentiments) стали называть устойчивые этические отношения, вроде любви или дружбы, как в выражениях «уметь чувствовать», «пробудилось чувство», «оскорбленное чувство», «чувствовать спешит», и другие, где под чувствами имеются в виду, прежде всего, практики любви и дружбы. В английский контекст этот смысл «чувства» принес Адам Смит, ученик и товарищ Юма, в трактате «Теория нравственных чувств» (1759). Смит выводил социальную жизнь из таких нравственных чувств, а в человеческом сознании видел, прежде всего, понимание того, что такие чувства есть у всех.

Для доказательства этого, я надеюсь, будет достаточно двух следующих аргументов. Во-первых, анализируя наши мысли, или идеи, как бы сложны или возвышенны они ни были, мы всегда находим, что они сводятся к простым идеям, скопированным с какого-нибудь прошлого ощущения или чувствования. Даже те идеи, которые кажутся нам на первый взгляд наиболее далекими от такого источника, при ближайшем рассмотрении оказываются проистекающими из него.

Возвышенное – Юм переходит от старого риторического понимания этого термина, «создающее непосредственный эффект», «непосредственно влияющее на ситуацию» – к более привычному нам «относящемуся к интеллектуальной сфере, далекой от повседневного опыта». Отсюда и становится возможным рассуждение о том, что идею Бога можно составить из отвлеченных возвышенных идей; в старой философии было бы допустимо составить так только идеи отдельных качеств Бога, таких как всемогущество, мудрость или благость.

Идея Бога как бесконечно разумного, мудрого и благого Существа порождается размышлением над операциями нашего собственного ума (mind) и безграничным усилением качеств благости и мудрости. Мы можем довести наше исследование до каких угодно пределов и при этом всегда обнаружим, что каждая рассматриваемая нами идея скопирована с какого-то впечатления, на которое она похожа. Для тех, кто стал бы утверждать, что это положение не является всеобщей истиной и допускает исключения, существует только один, и притом очень легкий, способ опровергнуть его: надо показать ту идею, которая, по их мнению, не проистекает из данного источника. Нас же, коль скоро мы хотим защитить свою теорию, это обяжет указать то впечатление, или живое восприятие, которое соответствует данной идее.

Во-вторых, если случается так, что вследствие изъяна органа человек становится неспособным испытывать какой-нибудь род ощущений, мы всегда обнаруживаем, что ему также малодоступны и соответствующие идеи. Слепой не может составить себе представление о цветах, глухой – о звуках. Возвратите каждому из них то чувство, которого он лишен; открыв новый вход ощущениям, вы в то же время откроете дверь идеям, и человеку уже нетрудно будет представить соответствующие объекты. То же бывает и в случае, если объект, который может возбудить какое-нибудь ощущение, никогда не воспринимался органом чувства. Так, лапландец или негр не имеет представления о вкусе вина. И хотя в духовной жизни мало (или совсем нет) примеров подобных недостатков в том смысле, чтобы человек никогда не испытывал или же был совершенно неспособен испытывать какое-нибудь чувство или страсть, свойственные человеческому роду, однако наше наблюдение, хоть и в меньшей степени, приложимо и здесь.

Лапландец или негр – Юм называет жителей Крайнего Севера и крайнего юга, следуя распространенной в его время климатической теории, согласно которой в тех краях, где невозможно произрастание определенных растений, невозможно и восприятие их вкуса. Такая теория восходит к античному пониманию «климата» как не просто метеорологического, но в широком смысле геологического явления – от «наклонов» (греч. κλίματα) Земли зависит ее состояние.

Человек кроткого нрава не может составить себе идеи укоренившейся мстительности или жестокости, а сердцу эгоиста трудно понять возвышенную дружбу и великодушие. Легко допустить, что другие существа могут обладать многими чувствами, о которых мы не способны составить представление, потому что идеи их никогда не проникали в нас тем единственным путем, которым идея может иметь доступ в сознание, а именно путем действительного переживания и ощущения.

Великодушие – античный идеал дружбы, подразумевавший не столько щедрость и милость, как в нашем бытовом употреблении этого слова, сколько готовность к самопожертвованию ради друга, героическому участию во всех сражениях за отечество как за «друга».

Однако существует одно противоречащее всему сказанному явление, ссылаясь на которое можно, пожалуй, доказать, что идеи все же могут возникать независимо от соответствующих впечатлений. Я думаю, всякий охотно согласится с тем, что разнообразные идеи цвета или звука, проникающие через глаз и ухо, действительно различны, хотя в то же время и похожи друг на друга. Между тем если это верно относительно различных цветов, то это должно быть верно и относительно различных оттенков одного и того же цвета; каждый оттенок порождает отдельную идею, независимую от остальных. Если отрицать это, то путем постепенной градации оттенков можно незаметно превратить один цвет в другой, самый отдаленный от него, и, если вы не согласитесь с тем, что промежуточные цвета различны, вы не сможете, не противореча себе, отрицать то, что противоположные цвета тождественны. Предположим теперь, что какой-нибудь человек пользовался своим зрением в течение тридцати лет и превосходно ознакомился со всевозможными цветами, за исключением, например, какого-нибудь одного оттенка голубого цвета, который ему никогда не приходилось видеть. Пусть ему будут показаны все различные оттенки этого цвета, за исключением одного, упомянутого выше, причем будет соблюден постепенный переход от самого темного к самому светлому; очевидно, что он заметит пропуск там, где недостает оттенка, и почувствует, что в данном месте разница между смежными цветами больше, чем в остальных. И вот я спрашиваю: может ли человек собственным воображением заполнить такой пробел и составить себе представление об этом особенном оттенке, хотя бы таковой никогда не воспринимался его чувствами? Я думаю, большинство будет того мнения, что человек в состоянии это сделать, а это может служить доказательством тому, что простые идеи не всегда, не каждый раз вызываются соответствующими впечатлениями; впрочем, данный пример столь исключителен, что едва ли должен быть принят нами во внимание и не заслуживает того, чтобы мы из-за него одного изменили свой общий принцип.

В этом абзаце Юм руководствуется новым представлением о гармонии как о плавности взаимосвязанных переходов, формировавшемся в современной ему музыке и приведшем к появлению «гармонии» как отдельной музыкальной науки, представлением, отличающимся от античного понятия гармонии как слаженности частей. При этом явно Юм не отдает себе отчета о методологических предпосылках представленного им рассуждения.

Итак, у нас есть положение, которое не только само по себе, по-видимому, просто и понятно, но и, более того, при надлежащем применении может сделать столь же ясным и всякий спор, а также изгнать тот непонятный жаргон, который так долго господствовал в метафизических рассуждениях, только компрометируя их. Все идеи, а в особенности отвлеченные, естественно, слабы и неясны; наш ум нетвердо владеет ими, они легко могут быть смешаны с другими, похожими на них идеями, а если мы часто употребляли какой-нибудь термин, хотя и лишенный точного значения, то мы способны вообразить, будто с ним связана определенная идея. Напротив, все впечатления, т. е. все ощущения, как внешние, так и внутренние, являются сильными и живыми, они гораздо точнее разграничены, и впасть относительно них в ошибку или заблуждение трудно. Поэтому, как только мы подозреваем, что какой-либо философский термин употребляется без определенного значения или не имеет соответствующей идеи (что случается весьма часто), нам следует только спросить: от какого впечатления происходит эта предполагаемая идея? А если мы не сможем указать подобное впечатление, это только подтвердит наше подозрение. Рассматривая идеи в таком ясном свете, мы надеемся пресечь все споры, которые могут возникнуть относительно их природы и реальности.

Глава IV
Скептические сомнения относительно деятельности ума

Часть I

Все объекты, доступные человеческому разуму или исследованию, по природе своей могут быть разделены на два вида, а именно: на отношения между идеями и факты. К первому виду относятся такие науки, как геометрия, алгебра и арифметика, и вообще всякое суждение, достоверность которого или интуитивна, или демонстративна. Суждение, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон, выражает отношение между указанными фигурами; в суждении трижды пять равно половине тридцати выражается отношение между данными числами. К такого рода суждениям можно прийти благодаря одной только мыслительной деятельности, независимо от того, что существует где бы то ни было во вселенной. Пусть в природе никогда бы не существовало ни одного круга или треугольника, и все-таки истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность.

Интуитивный – означает не «основанный на догадке», но «основанный на всматривании». Например, геометрия интуитивна, потому что в природе нет точек, линий и треугольников, а есть только их грубые подобия, и, значит, мы получаем идеи геометрических фигур благодаря внимательному всматриванию в пространственные закономерности.

Демонстративный – основанный на доказательствах, как в геометрии.

Факты, составляющие второй вид объектов человеческого разума, удостоверяются иным способом, и, как бы велика ни была для нас очевидность их истины, она иного рода, чем предыдущая. Противоположность всякого факта всегда возможна, потому что она никогда не может заключать в себе противоречия, и наш ум всегда представляет ее так же легко и ясно, как если бы она вполне соответствовала действительности. Суждение «Солнце завтра не взойдет» столь же ясно и столь же мало заключает в себе противоречие, как и утверждение, что оно взойдет, поэтому мы напрасно старались бы обосновать его ложность демонстративным путем; если бы последнюю можно было обосновать демонстративно, это суждение заключало бы в себе противоречие и не могло бы быть ясно представлено нашим умом.

Факт – у Юма означает не просто «действительная вещь или событие», но «то, что может быть выражено законченным предложением как законченная мысль». Например: «Пришла весна», «Идет дождь».

Поэтому, быть может, небезынтересно будет исследовать природу той очевидности, которая удостоверяет нам реальность какого-либо предмета или же наличие какого-либо факта, выходящего за пределы непосредственных показаний наших чувств или свидетельств нашей памяти. Нетрудно заметить, что этой частью философии мало занимались и древние, и новые мыслители; поэтому сомнения и ошибки, которые могут возникнуть у нас в ходе столь важного исследования, будут тем более извинительны, что мы идем по столь трудному пути без всякого проводника или путеводителя; они даже могут оказаться полезными, ибо возбудят любознательность и поколеблют безотчетную веру и убежденность, которые пагубны для всякого размышления и свободного исследования. Открытие недостатков в общераспространенной философии, если таковые найдутся, я думаю, не вызовет уныния, а, наоборот, послужит, как это обычно и бывает, побудительной причиной к отысканию чего-нибудь более полного и удовлетворительного, чем то, что до сих пор было предложено публике.

Все заключения о фактах основаны, по-видимому, на отношении причины и действия. Только это отношение может вывести нас за пределы свидетельств нашей памяти и чувств. Если бы вы спросили кого-нибудь, почему он верит в какой-либо факт, которого нет налицо, например в то, что его друг находится в деревне или же во Франции, он привел бы вам какое-то основание, и основанием этим был бы другой факт, например письмо, полученное от друга, или знание его прежних намерений и обещаний. Найдя на пустынном острове часы или какой-нибудь другой механизм, всякий заключит, что когда-то на этом острове побывали люди. Все наши рассуждения относительно фактов однородны: в них мы постоянно предполагаем, что существует связь между наличным фактом и фактом, о котором мы заключаем на основании первого; если бы эти факты ничто не связывало, наше заключение было бы совершенно необоснованным. Если мы слышим в темноте внятный голос и разумную речь, это убеждает нас в присутствии какого-то человека. Почему? Потому что эти факты суть проявления человеческой организации, тесно с нею связанные. Если мы проанализируем все остальные подобные заключения, то обнаружим, что все они основаны на отношении причины и действия, близком или отдаленном, прямом или косвенном.

В данном рассуждении Юм указывает на принцип достаточного основания: чтобы утверждать действительность какого-либо факта, не обязательно его непосредственно воспринимать, но нужно иметь достаточное основание для того, чтобы данное утверждение было убедительнее противоположного ему. Например, голос в темноте мы скорее припишем человеку, чем призраку, потому что присутствие человека в комнате удостоверить всегда легче, чем присутствие призрака.

Тепло и свет суть сопутствующие друг другу действия огня, и одно из этих действий может быть законно выведено из другого.

Поэтому, если мы хотим решить для себя вопрос о природе очевидности, удостоверяющей нам существование фактов, нужно исследовать, каким образом мы приходим к познанию причин и действий.

Я решаюсь выдвинуть в качестве общего положения, не допускающего исключений, то, что знание отношения причинности отнюдь не приобретается путем априорных заключений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные объекты постоянно соединяются друг с другом. Покажите какой-нибудь объект человеку с самым сильным природным разумом и незаурядными способностями: если этот объект будет для него совершенно нов, то, как бы он ни исследовал его доступные восприятию качества, он не в состоянии будет открыть ни его причин, ни его действий. Если даже предположить, что Адам с самого начала обладал в высшей степени совершенным разумом, он не смог бы заключить на основании текучести и прозрачности воды, что может в ней захлебнуться, или на основании света и теплоты огня, что может в нем сгореть. Ни один объект не обнаруживает в своих доступных чувствам качествах ни причин, его породивших, ни действий, которые он произведет; и наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения относительно реального существования и фактов.

Априорный – предшествующий умозаключениям и потому являющийся условием любых умозаключений. Далее Юм рассуждает о том, что свойства вещей не только созидать или разрушать (питательность хлеба или взрывоопасность пороха), но и даже сочетаться друг с другом могли быть открыты только из опыта. Но заметим, что под сочетаемостью вещей он тоже понимает их способность быть созидательно соединенными или разрушенными в их связи, и таким образом доказывает не столько, что наше знание может быть только эмпирическим, сколько что созидание и разрушение не относятся к априорным очевидностям.

Все охотно согласятся с положением, что причины и действия могут быть открыты не посредством разума, но посредством опыта, если применить это положение к таким объектам, которые, насколько мы помним, некогда были нам совершенно незнакомы, ибо мы должны учитывать свою полную неспособность предсказать в то время, что именно могло быть ими вызвано. Дайте два гладких куска мрамора человеку, не имеющему понятия о естественной философии, и он никогда не откроет, что эти куски пристанут друг к другу так, что будет стоить больших усилий разъединить их по прямой линии, тогда как при давлении сбоку они окажут весьма малое сопротивление. Легко соглашаются и с тем, что явления, в малой степени соответствующие обычному течению природы, мы узнаем лишь путем опыта; так, никто не воображает, будто взрыв пороха или притяжение магнита могли быть открыты посредством априорных аргументов. Точно так же, когда какое-нибудь действие зависит, по нашему предположению, от сложного механизма или скрытого строения частей, мы не затрудняемся приписывать все свое знание этого действия опыту. Кто станет утверждать, что он в состоянии указать последнее основание того, что молоко или хлеб является подходящей пищей для человека, а не для льва или тигра?

Но та же истина на первый взгляд, возможно, не покажется столь же очевидной по отношению к явлениям, знакомым нам с момента нашего появления на свет, вполне соответствующим всему течению природы и зависящим, по нашему предположению, от простых качеств объектов, а не от скрытого строения их частей. Мы склонны воображать, что были бы в состоянии открыть такие действия без опыта благодаря одной лишь деятельности нашего разума; мы думаем, будто, оказавшись внезапно перенесенными в этот мир, мы сразу могли бы заключить, что один бильярдный шар сообщит другому движение путем толчка и нам не нужно было бы ждать этого явления, чтобы с достоверностью судить о нем. Таково уж влияние привычки: там, где она сильнее всего, она не только прикрывает наше природное невежество, но и скрывается сама и как бы отсутствует потому только, что проявляется в самой сильной степени.

Юм рассуждает о том, что закономерности природного поведения вещей зависят от «скрытого строения их частей», например от способности воспринимать или передавать импульс. В таком случае опыт может пониматься как исследование эффектов, предшествующее изучению частей; исследование, оказывающееся самоочевидностью для дальнейшего специализированного рассмотрения мироустройства.

Но чтобы убедить нас в том, что мы узнаём все законы природы и все без исключения действия тел только путем опыта, быть может, будет достаточно следующих рассуждений. Если бы нам показали какой-нибудь объект и предложили высказать, не справляясь с предшествующими наблюдениями, свое мнение относительно действия, которое он произведет, каким образом, скажите мне, должен был бы действовать в таком случае наш ум? Он должен был бы выдумать или вообразить какое-нибудь явление, которое и приписал бы объекту как его действие; но ясно, что подобное измышление всегда будет совершенно произвольным. Наш ум никоим образом не может найти действия в предполагаемой причине даже посредством самого тщательного рассмотрения и исследования: ведь действие совершенно отлично от причины и поэтому никогда не может быть открыто в ней. Движение второго бильярдного шара – это явление, совершенно отличное от движения первого, и в первом нет ничего, что заключало бы в себе малейший намек на второе. Камень или кусок металла, поднятый вверх и оставленный без поддержки, тотчас же падает, но если рассматривать этот факт a priori, то разве мы находим в данном положении что-либо такое, что могло бы вызвать у нас идею движения камня или куска металла вниз скорее, чем идею его движения вверх или в каком-нибудь ином направлении?

Измышление – в схоластической философии это слово не обязательно означало ложное суждение, скорее некоторую условную схему, не уточняющую наш опыт, но позволяющую объяснить его смысл. Например, согласно христианским богословам, мы не можем реконструировать Троицу как факт, исходя только из действий Бога в мире, но нам необходима деятельность ума, которая и объясняет Троицу как наиболее очевидный смысл христианского Бога. Схоласты, скорее, сказали бы, что передача импульса от одного бильярдного шара к другому говорит о единой природе шаров, которая и созерцается или измысливается нами. Юм использует данный термин только в отрицательном смысле, поэтому и говорит, что невозможно понимание эффектов импульса, прежде чем опыт не установил для нас наличие импульса, а не только некоторого поведения шаров в разных условиях. Так опыт у философа превращается в исследование эффектов.

Но если воображение или измышление любого единичного действия в отношении всех явлений природы произвольно, коль скоро мы не принимаем во внимание опыт, таковыми же мы должны считать и предполагаемые узы, или связь, между причиной и действием, связь, объединяющую их и устраняющую возможность того, чтобы следствием данной причины было какое-нибудь иное действие. Если я вижу, например, что бильярдный шар движется по прямой линии к другому, и если даже, предположим, мне случайно приходит в голову, что движение второго шара будет результатом их соприкосновения или столкновения, то разве я не в состоянии представить себе, что сотня других явлений может точно так же быть следствием этой причины? Разве оба этих шара не могут остаться в абсолютном покое? Разве не может первый шар вернуться по прямой линии назад или отскочить от второго по какой угодно линии или в каком угодно направлении? Все эти предположения допустимы и мыслимы. Почему же мы станем отдавать предпочтение лишь одному из них, хотя оно не более допустимо и мыслимо, чем другие? Никакие априорные рассуждения никогда не смогут доказать нам основательность этого предположения.

Юм рассуждает о том, что геометрическое или алгебраическое понимание импульса не может обосновать именно такую его направленность. Философ исходит из классической математики; если бы он исходил из различных вариантов векторной алгебры, созданной через несколько десятилетий после его смерти, ему бы пришлось строить рассуждение иначе.

Словом, всякое действие есть явление, отличное от своей причины. В силу этого оно не могло бы быть открыто в причине, и всякое измышление его или априорное представление о нем неизбежно будет совершенно произвольным; даже после того, как это действие станет известно, связь его с причиной должна казаться нам столь же произвольной, коль скоро существует много других действий, которые должны представляться разуму столь же допустимыми и естественными. Итак, мы напрасно стали бы претендовать на то, чтобы определить (determiner) любое единичное явление или заключить о причине и действии без помощи наблюдения и опыта.

Определить – у Юма: отличить от всех остальных явлений. Он рассуждает так: до наблюдения и опыта мы не знаем, имеем ли мы дело с самостоятельным явлением или с эффектом какого-то другого явления. Например, не зная зимнего холода, мы не будем знать, что лёд – это та же вода.

Все это может объяснить нам, почему ни один разумный и скромный философ никогда не претендовал на то, чтобы установить последнюю причину какого-нибудь действия природы или же ясно показать, как действует та сила, которая порождает какое-либо единичное действие во вселенной. Общепризнанно, что предельное усилие, доступное человеческому разуму, – это приведение начал, производящих явления природы, к большей простоте и сведение многих частных действий к немногим общим причинам путем заключений, основанных на аналогии, опыте и наблюдении. Что же касается причин этих общих причин, то мы напрасно будем стараться открыть их; мы никогда не удовлетворимся тем или другим их объяснением. Эти последние причины и принципы совершенно скрыты от нашего любопытства и от нашего исследования. Упругость, тяжесть, сцепление частиц, передача движения путем толчка – вот, вероятно, последние причины и принципы, которые мы когда-либо будем в состоянии открыть в природе; и мы должны быть счастливы, если при помощи точного исследования и рассуждения сможем окончательно или почти окончательно свести частные явления к этим общим принципам.

Упругость – способность вещи возвращаться в исходное состояние, в этом смысле и заживление ран может тоже быть вариантом упругости.

Сцепление частиц – строение вещей из атомов.

Самая совершенная естественная философия лишь отодвигает немного дальше границы нашего незнания, а самая совершенная моральная или метафизическая философия, быть может, лишь помогает нам открыть новые области такового. Таким образом, убеждение в человеческой слепоте и слабости является итогом всей философии; к этому итогу мы приходим вновь и вновь, вопреки всем нашим усилиям уклониться от него или его избежать.

Естественная философия – фактически синоним выражения «естественнонаучное знание».

Даже геометрия, призванная помочь естественной философии, не в состоянии исправить этот недостаток или привести нас к познанию последних причин, несмотря на всю точность рассуждений, которой она по справедливости славится. В любом разделе прикладной математики исходным является предположение, что природа установила для всех своих действий определенные законы; абстрактные же рассуждения применяются в ней или для того, чтобы помочь опыту в открытии этих законов, или для того, чтобы определить их влияние в частных случаях, там, где оно обусловлено точной мерой расстояния и количества. Так, один из законов движения, открытый на опыте, гласит, что момент, или сила, движущегося тела находится в определенном соотношении с его совокупной массой и скоростью; следовательно, небольшая сила может преодолеть величайшее препятствие или поднять величайшую тяжесть, если при помощи какого-нибудь приспособления или механизма мы сможем увеличить скорость этой силы настолько, чтобы она превозмогла противодействующую ей силу.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.