Леонид Тираспольский
Разум сердца. Знание, интеллект и мудрость в суфизме

Бог познается в разуме сердца. Хотя этот разум и тоньше волоска, Бог помещается в нем, хотя Его не может вместить даже Божий престол со всем, что его окружает.

Абдалла Ансари

© Леонид Тираспольский, 2018

© ООО ИД «Ганга», 2018

* * *

Лишь знание скрепляет неразлучно.

Бог знает нас, и потому Он – с нами.

Его не зная, мы не с Ним.

Ибн 'Араби. Мекканские откровения

Ибо Господь дает мудрость;

из уст Его – знание и разум.

Скажи мудрости: «Ты сестра моя!»

и разум назови родным твоим.

Притчи 2:6, 7:4

…высший ум представляет собой наивысшую, первичную красоту […] И кто мог бы отрицать эту красоту ума? Конечно не тот, кто имеет полный ум, но только тот, кто обладает лишь некоторой его долей или совсем его лишен…

Плотин. Эннеады, V.8.8

Введение

Предлагаемая к рассмотрению тема представляется важной по следующим причинам:

• Широко распространены заблуждения о роли интеллекта в суфизме.

• Важно понять, что часто мы имеем дело не с высшими достижениями традиции, а с ее упрощенными формами, с «народным суфизмом», который имеет лишь отдаленное отношение к изначальному эзотерическому учению – или даже никакого, кроме названия. Но именно упрощенный суфизм, нередко отрицающий роль интеллекта, популярен в силу своей большей доступности.

• Принижение роли разума коррелирует с периодами упадка суфизма.

• Суфизм формируется в конкретной среде. Необходимо отличать местные культурные особенности или предрассудки – такие, как отрицание разума, – от универсальных истин.

• Помимо общеизвестного «суфийского пути любви» существует менее известный, но не менее важный «суфийский путь познания». Или, вернее, это один путь, где познание и любовь – различные взгляды на единую истину, дополняющие друг друга. Суфии говорят о «разуме сердца» и «опьяненной рациональности», не противопоставляя разум чувствам и интуиции, но определяя границы их применения. «Одни опьянены умом, другие – безумием»[1].

• Ответ на вопрос о роли разума имеет практическое значение для тех, кто следует пути.

• Суфизм стремится адаптироваться к той среде, в которой он распространен. Возрастающая значимость разума в современном мире заставляет задуматься о том, какую роль разум должен играть в рамках духовной традиции.

* * *

Постижение, мистический гнозис – главная тема размышлений и всего духовного пути «великого шейха» Ибн 'Араби (1165–1240), к наследию которого мы будем часто обращаться в этой работе. Он является олицетворением суфийского пути познания. Ибн 'Араби оказал большее влияние на учение суфизма, в том числе и на «опьяненный» персидский суфизм, чем какой бы то ни было другой суфийский наставник за всю историю этой традиции. Его считают «великим систематизатором всего того, что рассматривается как подлинная сущность суфизма»[2].

1. Критика интеллекта

Суфии считают, что интеллект ('акл) ограничен, а книжное знание не может заменить опыт, духовное откровение и постижение сердцем. По их словам, на осле, нагруженном книгами, невозможно въехать во дворец. Подлинного, опытного знания в книгах нет, а разум не в состоянии постичь Бога. Бесплодные умствования только уводят искателя от цели. У обычного человека интеллект обслуживает прежде всего потребности нафса (эго). Джалалиддин Руми в «Маснави» говорит, что «нога у рационалиста – деревянная». О бесполезности книжного знания повествует известная притча того же автора:

Спор грамматика с кормчим

Однажды на корабль грамматик сел ученый,
И кормчего спросил сей муж самовлюбленный:
«Читал ты синтаксис?» – «Нет», – кормчий отвечал.
«Полжизни жил ты зря!» – ученый муж сказал.
Обижен тяжело был кормчий тот достойный,
Но только промолчал и вид хранил спокойный.
Тут ветер налетел, как горы, волны взрыл,
И кормчий бледного грамматика спросил:
«Учился плавать ты?» Тот в трепете великом
Сказал: «Нет, о мудрец совета, добрый ликом».
«Увы, ученый муж! – промолвил мореход.
– Ты зря потратил жизнь: корабль ко дну идет».

(Пер. В. Державина)

Автор выдающегося трактата о любви Ахмад Газали, великие суфийские поэты Фаридаддин Аттар и Абу-ль-Маджд Махмуд Санаи – все они отрицали философский рационализм. В персидской суфийской поэзии постоянно встречается тема противостояния рассудка и любви:

Живущие рассудком —
Лишь стрелки компаса существования;
Любовь знает, что они попросту вращаются
Внутри круга снова и снова.

Хафиз

Вслушаемся в диалог между
рассудком и любовью.

Рассудок говорит:
«Я – острие логического построения».

Любовь отвечает: «Я – меч разрушения».
Рассудок говорит: «Я полагаюсь на доводы».
Любовь отвечает: «До тех пор, пока ты привязан
к доводам, ты останешься ничтожеством».

Рассудок говорит: «Ты не достигнешь цели
без моей поддержки».

Любовь отвечает: «Не исчезнув в моем пламени,
тебе не обрести подлинного бытия».

Дж. Нурбахш. Беседы о суфийском пути[3]

Дискурсивное знание умолкает в присутствии любви, поскольку любовь невыразима:

Когда влюблен, стыжусь всего, что о любви сказал.
Хоть объяснения, слова и проясняют смыслы,
Любовь безмолвная ясней и просветленней.
Как то перо, что по бумаге проносилось,
Но до любви дошло – и тотчас расщепилось[4].

Джалаладдин Руми

2. Интеллект – привратник сердца

«Интеллект – привратник сердца, тогда как любовь – владыка сердца», – писал Джавад Нурбахш[5]. Роль интеллекта подчиненная, он должен служить сердцу, быть слугой любви. Но это, конечно, не означает, что сердцу слуги вообще не нужны и надо отказываться полностью от знаний, разума или логики. В некоторых обстоятельствах без них решительно невозможно обойтись. По словам Абу Хамида ал-Газали (1058–1111), «сердце (дил) – как падишах страны, а разум ('акл) – его вазир. Падишах испытывает […] потребность [в нем], чтобы править страной. […] Если падишах-сердце станет действовать по указанию вазира-разума […], тогда дела в государстве-теле пойдут на лад и оно не будет отрезано от дороги к счастью и от прибытия к Владыке божественности». «Разум ('акл) был сотворен как раз с тем, чтобы удерживать ее [страсть] в своих границах»[6]. Хотя роль разума вспомогательная, он дает указания как эго (нафс), так и сердцу.

Интеллект прежде всего необходим для того, чтобы сдерживать низменные проявления нафса: «Первоначальное значение арабского слова 'акл (интеллект) – “стреножить скакуна”. Можно сказать, таким образом, что интеллект “стреноживает” пьяного верблюда эгоистических желаний, не позволяя нафсу разгоняться без удержу и творить все, что тому заблагорассудится»[7].

Интеллект противоположен вожделению,
О, храбрец; Не приписывай вожделение тому,
что является интеллектом.

Джалаладдин Руми. Маснави, IV. 2301

«И страсти, и интеллект привлекают нафс. Если доминирует интеллект, то в результате происходит продвижение и духовный прогресс. Если преобладают страсти, то их следствием становятся скотские поступки, отступничество и разрушение. Али ибн Сахл Исфахани [ум. в 983 г.] сказал: “Интеллект и страсти находятся в конфликте друг с другом. Духовное продвижение есть слуга интеллекта, духовная неудача – служанка страстей. Нафс расположен между ними и служит тому, кто побеждает”. […] На высших стадиях развития психики, от уровня сердца до уровня полного воплощения, интеллект всегда служит духу человеческого совершенства»[8].

«Человека постоянно зовут в разные стороны интеллект и страсти. Если он подчиняется зову интеллекта, он обретает веру и Божественное Единство, но если он подчиняется зову страстей, то впадает в заблуждение и неверие»[9]. «…ум – это умелый смотритель, пытающийся направить эго в сторону тех тенденций, […] которые не приносят людям вреда. Ум […] улучшает состояние нафса»[10].

Согласно традиционным представлениям, единственное исключение, когда разум не требуется для приближения к Богу, это маджнун – особый случай «привлечения» человека самим Богом, своего рода безумие. Явление крайне редкое, особенно в наше время.

3. Разновидности интеллекта

Суфии подчеркивают, что необходимо различать рассудочность и высшие формы интеллекта. Когда в суфизме противопоставляют разум и любовь, то имеется в виду рассудок ('акл-и истидлали) или частный интеллект ('акл-и джозви), более примитивная часть разума, связанная с нафсом. На это указывает, в частности, Джавад Нурбахш: «Весьма часто в суфийской литературе любовь превозносится, а ум принижается. Разумеется, речь идет о частном уме, который не следует путать со всеобщим умом. Руми проводит различие между ними, когда говорит: “Частный ум создал [всеобщему] уму дурную славу…”»[11]. В отличие от рассудочности высшая форма интеллекта, универсальный ум ('акл-е колли) – признак человеческого совершенства, и он неотличим от любви; «совершенство любви – то же самое, что и Вселенский Разум»[12], – пишет Нурбахш.

Исследуя творчество Руми, Уильям Читтик указывает: «Смысл слова “разум” без контекста не ясен. Это реальность со множеством измерений, самое низкое из которых тесно связано с эго, а наивысшее – с той же субстанцией, которой обладают ангелы. Человек должен стремиться преодолеть свой неполный разум, над которым доминирует эго. Он должен искать руководства Универсального Разума, воплощенного в пророках и святых. В конце концов он должен найти Универсальный Разум в самом себе и стать полностью управляемым своей собственной ангельской природой. Я ссылался выше на строку “Маснави” (III. 4054): “Ангел и разум были одним, но они приняли две различные формы ради Божьих замыслов”»[13].

У интеллекта есть различные уровни, на что указывает Титус Буркхардт: «…термин “интеллект” (ал-'акл) применим практически более чем к одному уровню. Он может означать универсальный принцип всего ума – принцип, превосходящий все ограничения мысли. Но “интеллектом” может также называться и непосредственное отражение Универсального Интеллекта в мышлении, и в этом случае он аналогичен тому, что древние называли разумом»[14].

«…противоположностью чувственного “я” (нафс) является разум ('акл). Разум – ангельская часть человека, отождествляемая со светом (нур) и относящаяся к царству Рая. Она расцветает на почве служения и поклонения Богу, совершения и воплощения добра.

Поскольку ангел и разум происходят от одного,
Они стали двумя [различными] формами
[только лишь]
С целью исполнения Божественной Мудрости…
Ангел получил крылья и подобен птице,
В то время как разум оставил крылья и обрел
[бестелесное] великолепие.

Джалаладдин Руми. Маснави, III. 3192-94

С точки зрения Руми, только с помощью “глаза ('айн) разума”, разбуженного посредством духовного очищения, человек становится просветленным и способным к божественному видению мироздания. Только просвещенным оком разума можно узреть Божественное Единство, скрытое за завесой постоянного взаимодействия между Милостью и Гневом, Красотой и Величием»[15].

Каковы особенности высшего, или всеобщего, ума? «Сердце, очищенное от ржавчины множественности, отражает Истину как она есть. Того, кто достиг подобного состояния, называют “Совершенным Человеком”, а источник его знания, или постижения, который свободен от заблуждений, ошибок, самолюбования и выискивания выгоды, называют всеобщим умом или “сознанием сердца”. Человек, обладающий таким умом, сам может быть назван “всеобщим умом”»[16].

4. Рациональное знание

«Рациональное знание, согласно Ибн 'Араби, необходимо человеческой душе, которая движет его тело и управляет им; оно составляет обязательный элемент знания о мире. Ценность рационального знания для этого мыслителя даже аксиоматична: “Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной”. Проблемы вселенского бытия, астрономия, физика (оптика) – сфера приложения разума, как видим, весьма обширна. Более того, Ибн 'Араби считает, что и о Боге можно говорить на языке разума, получая правильное знание, причем правильным оно будет считаться до тех пор, пока мы остаемся в рамках критериев и требований рационального познания»[17]. Роль интеллекта весьма значительна: «…разум дает половину знания о Боге»[18].

Абу Хамид ал-Газали превозносит любое знание: «Хотя знание единобожия и мистическое ведение о Всевышнем суть величайшие из знаний […], тем не менее это не служит поводом для отрицания других знаний. […] любое знание по природе своей, невзирая на познаваемое, прекрасно и благородно…»[19] Суфийский путь, тасаввуф, согласно ал-Газали, непосредственно связан с рациональным знанием и вырастает из него: «…знание суфиев, или особый суфийский путь, есть совокупность, соединяющая в себе два знания – рациональное и от божественного закона…»[20]

Как мы видим, Ибн 'Араби и Газали полагают, что суфийский путь невозможен без рационального знания.

Ум требует очищения на суфийском Пути: «…первый этап Пути является по существу психотерапевтическим […] процесс исцеления в суфизме ведет к очищению не только ума, но и сердца»[21]. При невротических расстройствах практически всегда встречаются логические ошибки и другие ошибочные суждения, а психотерапевтическая практика требует работы с ними[22].

Даже рассудок, или «исчисляющий разум» (М. Хайдеггер), может играть определенную и, конечно, ограниченную возможностями рассудка роль. Без такого рода фундамента невозможна и мудрость, согласно Платону: «…тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрым. А у кого нет мудрости, этой самой значительной части добродетели, тот не может стать вполне благим, а значит, и блаженным» (Послезаконие, 976d). В конце концов, без исчисления мы бы даже не могли выразить мысль, что Бог – один (таухид). Главное – это знать ограничения используемого инструмента.

В суфийских источниках попадается такая мысль: ценно только то знание, которое ведет к Богу. Это, конечно, так, но возникает ряд вопросов. Какое именно знание не ведет к Богу, если Он везде, куда ни повернешься? Возможно ли знать заранее: вот это знание ведет, а вот то не ведет? Знание динамично, что-то может измениться.

Дело не только в знании, но и в способности человека воспользоваться этим знанием. То, что одного не ведет, другого прекрасно поведет. И здесь важна сила разума, поскольку человеку с ограниченными интеллектуальными способностями и слабой подготовкой будет сложнее использовать знание для приближения к Богу.

Очевидно, что ценностью не обладает такое знание, которым нельзя воспользоваться, и такое, которое ложно, то есть не отражает реальность. Во всех остальных случаях необходимо развивать свои способности понимать мир и использовать знание о нем.

5. Метафизика интеллекта: небесный Разум

Согласно учению суфиев, опирающемуся на Коран, но также испытавшему влияние неоплатонической теории об эманациях Божества, вначале Бог сотворил Первоинтеллект ('акл 'аввал). Сходную мысль мы обнаружим у Плотина: «Но хотя это существо (Ум) есть, несомненно, божество, оно – только второе божество, которое открывается нам прежде, чем мы удостоимся созерцать Бога первого, который еще выше… Нет, он открывает свое приближение тем, что ему предшествует как великому царю наивысшая, неизреченная красота (Ум)» (Эннеады, V. 5).

Адам сотворен по образу Аллаха, согласно одному из хадисов, а потому интеллект человека отражает первоинтеллект (здесь можно усмотреть аналогию с христианской доктриной Логоса). Например, известный среднеазиатский суфий XIII века Азиз ад-дин Насафи утверждает: «…по мнению приверженцев мудрости, первым, что изошло от Всевышнего и Святого Творца, была субстанция. И та субстанция есть первичный интеллект (акл-е аввал). […] В конце всего появился человек и достиг совершенства, и абстрактный интеллект (акл-е мавхум) обрел от первичного интеллекта. […] Каждый из интеллектов приобретает от стоящего выше [интеллекта] и передает стоящему ниже. И каждый из них имеет дар Всевышнего Господа, и берет его, и отдает»[23].

Интеллект в воззрениях суфиев приравнивается к божественному свету. Об этом пишет Сачико Мурата: «Когда душа понимается как иерархия уровней, самым высоким уровнем является интеллект, а интеллект, в исламских терминах, есть “свет”. Пророк сказал: “Первое, что Бог создал, был мой свет”, и он также сказал: “Первое, что Бог создал, был Интеллект”. Суфии называют этот первый свет “Первый интеллект” и “Мухаммадова реальность”, и они считают его прототипом как Вселенной, так и индивидуальной души, как макромира, так и микромира»[24].

Тут можно вспомнить «свет разума» (illuminatio mentis) европейской культурной традиции, «где разумный свет выступает как звено, связующее человека с миром интеллигибельных истин и более того – с самой божественной Истиной»[25]. По мысли Фомы Аквинского, «сам тот умственный свет, который находится в нас, является не чем иным, как причастным подобием несотворенного света» (participatio creata lucis increatae), то есть человеческий интеллект делает возможным участие сотворенного в нетварном свете, а конечная цель интеллекта – блаженное видение (visio beatifica), непосредственное постижение Бога (Сумма теологии, III. 84. 5).

Современный исследователь Йоан Петру Кулиану пишет, что «мистик суфий Санайи, умерший около 1150 года, под женскими чертами изображал Madonna Intelligenza, олицетворенный Интеллект, проводницу странствующих в космосе исламских неоплатоников»[26]. Несомненно сходство с «ипостасированной» Премудростью Божией: «Господь имел (букв.: создал) меня началом пути Своего, прежде созданий Своих» (Притчи 8:22). «Слово “Хокма” (мудрость) в древнееврейском языке женского рода, и Притчи изображают ее в виде Жены, которая, построив прекрасный дворец, созывает туда всех, кто хочет внимать ее словам»[27]. Уже упоминалась мысль Руми, которую разделяют и другие суфии, что Разум имеет ангелическую природу.

Когда суфий возносит хвалу красоте и совершенству предвечной Возлюбленной, не восхищается ли он Умом, сам того не зная?

Совершенный суфий – мудрый человек, наиболее приблизившийся к Первоинтеллекту; он – «сообщник», по выражению выдающегося суфийского мыслителя ал-Кунави (1207–1274), «Первого Разума в правильности и совершенствовании познания»[28]. Иными словами, человеческий разум является следствием божественного первичного интеллекта и наследует его качества.

6. Что такое сердце, и как оно связано с рациональностью

Сердце в суфизме – это не то, что обычные люди называют сердцем. На это указывает Джавад Нурбахш: «Обычные люди подвержены тенденции путать сердце и нафс. Когда кто-то говорит: “Я желаю всем сердцем, чтобы…”, то желает не сердце; источник желания – нафс. […] Когда кто-либо говорит: “Чует мое сердце, что-то должно случиться”, это указывает на то, что сердце находится под влиянием нафса»[29].

Совершенный человек, c точки зрения суфиев, это человек, обладающий сердцем. Но что такое духовное сердце? Обычно считается, что сердце – вместилище чувств и эмоций. В суфизме взгляд несколько иной. По мере продвижения по пути совершенства душа (нафс) человека проходит через определенные стадии. Высшая стадия – успокоенная душа (нафс). По словам Джавада Нурбахша, «фактически, успокоенный нафс и есть само сердце. Философы называют его “рациональный нафс” (нафс-и натика). Большинство людей, однако, находятся на психологическом уровне материальной природы (таб) и нафса; у них нет сердца»[30].

Каким образом успокаивается нафс? По словам персидского поэта и суфия Рузбихана Бакли Ширази (ум. 1209), «нафс находит успокоение, подчинившись сердцу, интеллекту и духу»[31].

О нафс-и натика пишет в «Мекканских откровениях» Ибн 'Араби: «человеку с точки зрения его разумной души (нафс натика), существующей между природой и светом, Он доверил то, посредством чего Бог внедрил в нее мысль, дабы он благодаря ей приобретал знание о Всевышнем Боге по воле Бога. И Он даровал ей разум, равно как даровал ей все сущее. И Он даровал ему атрибут принятия [знания] и любовь к мыслительной способности для извлечения знания из своей самости, чтобы в нем появилась божественная способность»[32].

В поэме выдающегося персидского поэта и суфия Санаи (1081–1141?) «Путешествие рабов божьих к месту возврата» (эту поэму сравнивают с «Божественной комедией» Данте) одна из глав называется «Свойства разумной души, которые ей сообщает полезный интеллект». Согласно авторским комментариям, старец, олицетворяющий разум (аналогия с Вергилием очевидна), выводит душу к свету[33]. «В ‘ирфане Сана’и восхваляется разум, так что даже указанное маснави [Хадикат ал-хакикат (Сад истины)] начинается с похвалы разуму, причем подчеркивается, что разум и любовь стоят рядом»[34].

Для Анри Корбена низший, приказывающий нафс – это подсознание, а успокоенный нафс, или сердце, – сверхсознание[35]. Понятно, что разум и осознание скрытых сторон психики необходимы для обретения сверхсознания.

Почему в обсуждении сердца, этого возвышенного места обитания любви и Единства, неожиданно появляются рациональность и интеллект? Хотя бы потому, что именно разум, как было сказано выше, служит успокоению нафса, сдерживая скакуна необузданных желаний. Но дело не только в этом. Далее мы приведем мысль Сачико Мурата (в изложении М. Легенгаузена):

Мурата ссылается на сердце как на «совершенную разумную душу». Этот термин примечателен, поскольку в современных западных взглядах рациональность и сердце рассматриваются как противостоящие друг другу. В западной литературе сердце символизирует эмоциональную сторону человека, а голова означает расчетливое разумное измерение. Эта дихотомия полностью чужда исламской духовной традиции, в которой сердце идентифицируется с рациональным, а рациональность понимается как превознесение над чистым расчетом. […] Профессор Мурата продолжает изложение предмета рассмотрением отрывка из одного из самых ранних исследователей, обсуждавших рождение сердца от брака души и разума, Шихаб ад-Дина Абу Хафса Умара Сухраварди. Он описывает душу как животный дух в человеке. Эта душа и дух притягиваются друг к другу, как Адам и Ева, и так сильно любят друг друга, что каждый умирает в отсутствие другого. Плодом союза души и разума, или духа и сердца, является сердце – но не сгусток плоти, а тонкое сердце[36]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Фиш Р. Джалалиддин Руми. М.:Молодая гвардия, 1972. С.197.

Вернуться

2

Насыров И. Р. Жизнь и учение Ибн 'Араби // Ибн 'Араби. Избранное. Т. 1 / Пер. с араб, ввод. ст. и комм. И. Р. Насырова. – М.: Языки славянской культуры: ООО «Садра», 2013. C. 22.

Вернуться

3

Нурбахш Дж. Беседы о суфийском Пути / Пер. с англ. Л.М. Тираспольского. М.: Риэлетивеб, 2009. C.88.

Вернуться

4

Там же, с.80.

Вернуться

5

Nurbakhsh J. The Crucible of Light: Sufi Terms Illuminated. London & New York: KhaniqahiNimatullahi Publications, 2009. P. 198.

Вернуться

6

Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Кимийа-йи саадат (Эликсир счастья) / Пер. с перс., введ., коммент. и указ. А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2002. C. 12, 13, 63.

Вернуться

7

Нурбахш Дж. Беседы о суфийском Пути. C.118.

Вернуться

8

Он же. Психология суфизма. / Пер. с англ. Л.М. Тираспольского. М., 1998. C. 37.

Вернуться

9

Али ибн Усман аль-Худжвири. Кашф аль-махджуб (Раскрытие скрытого). Цит. по: Nurbakhsh J. Sufi Symbolism. The Nurbakhsh Encyclopedia of Sufi Terms. Vol. 9. New York & London: Khaniqahi – Nimatullahi Publications, 1995. P. 82.

Вернуться

10

Нурбахш Дж. Психология суфизма. C. 12.

Вернуться

11

Нурбахш Дж. Суфизм и психоанализ // Услышь флейтиста: суфийская проза и поэзия. М.: Присцельс, 1998. С. 75.

Вернуться

12

Нурбахш Дж. Путь. Духовная практика суфизма / Пер. с англ. Л.М. Тираспольского. М.: Риэлетивеб, 2007. C. 78.

Вернуться

13

Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Пер. с англ., арабск. М. Степанянц. М.: Ладомир, 1995. C. 247.

Вернуться

14

Буркхардт Т. Введение в доктрину суфизма / Пер. с англ. Н.П. Локман. Таганрог: Ирби, 2009. C. 85.

Вернуться

15

Морис З. Зло с точки зрения Руми // В саду любви. Антология журнала «Суфий». М.: Риэлетивеб, 2011. C. 105.

Вернуться

16

Нурбахш Дж. Суфизм и психоанализ. С. 75.

Вернуться

17

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн 'Араби). М.: Наука, 1993. С. 50.

Вернуться

18

Ибн 'Араби. Мекканские откровения // Он же. Избранное. С. 123.

Вернуться

19

Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Божественное знание ('илм-и ладуни) // Хисматулин А.А. Суфизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. C. 222, 223.

Вернуться

20

Там же. С. 245.

Вернуться

21

Нурбахш Дж. Путь. Духовная практика суфизма. C. 31.

Вернуться

22

См. статью «Рациональная психотерапия» в: Карвасарский Б.Д. Психотерапевтическая энциклопедия. СПб.: Питер, 2000 (https://www.psyoffice.ru/5-enc_psychotherapeutic-365.htm).

Вернуться

23

Шукуров Р.М. Азиз ад-Дин Насафи и его трактат «Зубдат ал-хакаик» / Пер., вступ. ст. и комм. // Суфизм в контексте мусульманской культуры. Т. 1. М.: Наука, 1989. С. 47, 48.

Вернуться

24

Murata S. Women of Light in Sufism // The Muhyiddin Ibn ‘Arab Society (http://www.ibnarabisociety.org/articles/womenoflight.html).

Вернуться

25

Шишков А.М. Метафизика света. Очерки истории. СПб.: Алетейя, 2012. C. 74.

Вернуться

26

Кулиану Й.П. Эрос и магия в эпоху Возрождения. 1484. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2017 (https://postnauka.ru/longreads/79854).

Вернуться

27

Мень А. Исагогика. Т. 2: Эпоха пророков. Священная письменность времен Второго Храма. Загорск, 1982. § 21: Учение о Премудрости Божией (Книга Притчей) (https://www.bible-center.ru/book/isagogika/002/003/001).

Вернуться

28

Садр ад-Дин ал-Кунави. Ключ к сокрытому. М.: Наука, 2015. С. 191.

Вернуться

29

Нурбахш Дж. Психология суфизма. C. 98.

Вернуться

30

Там же. С. 90.

Вернуться

31

Там же. С. 32.

Вернуться

32

Ибн 'Араби. Мекканские откровения // Он же. Избранное. С. 117.

Вернуться

33

Санаи (Хаким Санаи Газневи). Путешествие рабов божьих к месту возврата / Пер. с перс., вступ. ст. и комм. К.В.Сергеева. М.: Фазис, 2002. C. 27, 90.

Вернуться

34

Тамимдари, Ахмад. История персидской литературы. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2007. C.85.

Вернуться

35

Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М.: Волшебная гора, 2013. C. 131.

Вернуться

36

Легенгаузен М. Современные вопросы исламской мысли. М.: Феория, 2009. C. 217.

Вернуться