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Libro publicado por Tektime

Guido Pagliarino

EspÃritu, alma, persona. De la antigÃ¼edad griega y hebrea al mundo cristiano contemporÃ¡neo

Ensayo

Â© 2018 Guido Pagliarino

DistribuciÃ³n Tektime

TraducciÃ³n del italiano al espaÃ±ol de Mariano Bas

EdiciÃ³n original en italiano:

Guido Pagliarino, Spirito, Anima, Persona dall'antichitÃ  greca ed ebraica al mondo cristiano contemporaneo - Saggio

2a ediciÃ³n, 2017, DistribuciÃ³n Tektime, Â© Guido Pagliarino

Imagen de la portada: detalle de la pintura de Marc Chagall, El paseo, Ã³leo sobre tela, 170 x 163,2 cm., Museo Estatal Ruso de San Petersburgo.

ÃNDICE

Breve prÃ³logo del autor

Primera parte: SOBRE EL CUERPO Y EL ALMA EN LA FILOSOFÃA GRIEGA

El alma en la Grecia antigua: menciones

El alma y SÃ³crates

El alma segÃºn P latÃ³n

El alma segÃºn AristÃ³teles

El alma para el estoicismo

El alma segÃºn Plotino

Resumen: espÃritu, cuerpo y alma, dualidad griega y gnÃ³stica

GrÃ¡fico aparte del texto - Esquema mÃnimo de las influencias filosÃ³ficas sobre la teologÃa cristiana antigua y medieval

Segunda parte: SOBRE EL CUERPO Y EL ALMA EN EL JUDAÃSMO Y EN EL CRISTIANISMO

Cuerpo y alma: unidad judÃa y cristiana (personalismo)

JudaÃsmo, cristianismo y Logos

Sobre el alma en el cristianismo del siglo II

San AgustÃn, enlace entre el platonismo y el cristianismo

Menciones al platonismo cristiano despuÃ©s de San AgustÃn

Santo TomÃ¡s de Aquino, entre revelaciÃ³n, aristotelismo y platonismo

Sobre el cuerpo y el alma hoy

Breve prÃ³logo del autor

Las palabras Ã¡nima y Ã¡nimo no tienen, siempre y en todo caso, el mismo significado ni tampoco pertenecen siempre a las mismas esferas: la humana y la divina. Este ensayo es un excurso divulgativo sobre conceptos del Ã¡nima (o alma), el Ã¡nimo (o espÃritu) y las personas en el judaÃsmo antiguo, las filosofÃas platÃ³nica, aristotÃ©lica y neoplatÃ³nica, el cristianismo original y el helenizado. En la primera parte de la obra se tratan las ideas del espÃritu-Ã¡nimo y de la psique-Ã¡nima segÃºn el pensamiento griego antiguo, en particular el de PlatÃ³n, AristÃ³teles y Plotino, filÃ³sofos que influyeron en el sentir cristiano y, en general, sobre las doctrinas occidentales. La apelaciÃ³n a Grecia por parte cristiana tuvo, en general una finalidad contingente de evangelizar a griegos y romanos y rebatir las herejÃas gnÃ³stica y maniquea. Pero el cristianismo no se despojÃ³ nunca de ese manto cultural, la helenizaciÃ³n de la doctrina cristiana se hizo permanente, no siendo sin embargo el Dios neotestamentario, ni tampoco el Bien absoluto de PlatÃ³n, ni la Mejor de las sustancias de AristÃ³teles, ni el Uno inefable y superior del ser de Plotino, sino un Ente particular. Por otro lado, la filosofÃa griega no es del todo extraÃ±a para la Biblia, mÃ¡s allÃ¡ de la idea no bÃblica del alma espiritual inmortal. Entre otros aspectos, el encuentro entre el pensamiento helÃ©nico y la Biblia preceden a los libros del Nuevo Testamento y ya influyeron en los Ãºltimos del Antiguo, escritos entre los siglos II y I a.C.: fue como consecuencia de la conquista macedonia de Palestina y Egipto, paÃses que fueron luego lugares de traducciÃ³n del hebrero al griego del Primer Testamento y de formaciÃ³n de algunos de sus Ãºltimos textos (considerados por cierto como apÃ³crifos por los protestantes), algunos de los cuales es posible que se escribieran directamente en griego. La fusiÃ³n entre pensamiento griego y mensaje bÃblico no fue por tanto una simple coincidencia. La segunda parte de la obra trata sobre la persona, en cuerpo y alma, segÃºn el judaÃsmo farisaico y el cristianismo. Para la teologÃa cristiana, los conceptos de cuerpo, alma y Ã¡nimo (o espÃritu) coexisten solo en un Ente como atributos personales, es decir, solo en Dios: no es asÃ para el ser humano, que es una persona compuesta por cuerpo y alma, aunque en Ã©l tambiÃ©n estÃ¡ presente el espÃritu, pero no el suyo personal, sino el EspÃritu del propio Dios. A diferencia del credo cristiano, en las demÃ¡s religiones monoteÃstas Dios es solo EspÃritu, no tiene tambiÃ©n el alma humana ni menos un cuerpo; en otras palabras, no es, como el Dios cristiano en su inmutable Ser eterno, tambiÃ©n hombre en cuerpo y alma, sino una forma gloriosa espiritual, no material. No tiene, por tanto, dos conciencias, una divina y otra humana: no es verdad que Â«todas las religiones, en el fondo, son igualesÂ», sino que muchas personas no tienen presentes las distinciones anteriores y consideran tambiÃ©n al Dios del Nuevo Testamento como una figura solo divina, eterna, omnipotente, equivalente a la divinidad no trinitaria de los demÃ¡s monoteÃsmos.

Primera parte

SOBRE EL CUERPO Y EL ALMA EN LA FILOSOFÃA GRIEGA

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En este capÃtulo me refiero sobre todo a las siguientes obras: Nicola Abbagnano, Historia de la filosofÃa, Montaner y SimÃ³n, 1964; John C. Eccles, Â«Estructuras y funciones cerebralesÂ», en John C. Eccles y Karl R. Popper, El yo y su cerebro, segundo volumen, Editorial Labor, 1985; Ludovico Geymonat, Historia del pensamiento filosÃ³fico y cientÃfico, Ariel, 1993; Bertrand Russell, Historia de la filosofÃa occidental, Espasa, 1984. AdemÃ¡s, he consultado sobre el tema las obras: Francesco Adorno, I sofisti e Socrate, en Â«Classici della filosofÃaÂ», Loescher editore; Heinrich Maier, Socrate, 2 volÃºmenes, La Nuova Italia, traducciÃ³n de Giovanni Sanna, 1978; Obras completas de PlatÃ³n, Universale Laterza, diversos traductores (Marcello Gigante, Manara Valgimigli, Lorenzo Minio-Paluello, Attilio Zandro, Piero Pucci, Francesco Adorno, Franco Sartori, Cesare Giarratano, Antonio Maddalena, Giovanna Sillitti), 1971, de donde tomo las citas de PlatÃ³n; AristÃ³teles, MetafÃsica, traducciones y parÃ¡frasis de Giovanni Reale, traducciones del texto aristotÃ©lico por concesiÃ³n de la casa editorial Luigi Loffredo de NÃ¡poles, Rusconi Libri S.p.A., 1978; Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, PaidÃ³s, 2010. AdemÃ¡s, aparecen conceptos que ya he expresado en mi libro en papel Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, Prospettiva Editrice, 2003.

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El alma en la Grecia antigua: menciones

En latÃn y en italiano, la palabra Ã¡nima (o alma en espaÃ±ol) equivale a la palabra griega psychÃ©, pero deriva, segÃºn algunos, de Ã¡nemos, aire o respiraciÃ³n, o, segÃºn otros, de anaigma, es decir, exangÃ¼e. Me limito a mencionarlo, ya que no soy etimÃ³logo.

En Grecia, en torno al siglo VII antes de Cristo, por tanto en los tiempos de los poemas homÃ©ricos y antes del orfismo y de PitÃ¡goras (siglo VI a.C.) y de SÃ³crates y PlatÃ³n (V-IV), la palabra psychÃ© aÃºn se usaba en el sentido prÃ¡ctico de vida en general, una energÃa natural poseÃda por los seres humanos y los animales y reconocible en la respiraciÃ³n, que, cuando cesa debido a la edad avanzada o por otro motivo, abandona al viviente al morir. La vida es asimismo individualizable en la sangre que, cuando emana abundantemente por una herida mortal, lleva a la defunciÃ³n (esta es por otro lado la misma idea que encontramos entre los judÃos todavÃa en tiempos de JesÃºs). SegÃºn Homero, el ser humano posee tambiÃ©n el thimos (mÃ¡s o menos, la conciencia) sede de sensaciones, sentimientos y pensamientos.

En siglo VI antes de Cristo, en Grecia psychÃ© asume el significado de alma individual viva, consciente y racional, independiente del cuerpo inmortal. Para los Ã³rficos y, posteriormente, para los pitagÃ³ricos y para PlatÃ³n, el alma es capaz de reencarnarse.

El siglo VI a.C. es un periodo esencial para la historia del pensamiento: en China viven Lao-tse y Confucio, en la India Buda, en Persia, presumiblemente, Zaratustra, en el mundo griego nace PitÃ¡goras y en JerusalÃ©n se ponen por escrito los cinco libros de la Ley: el Pentateuco (a propÃ³sito del proceso histÃ³rico de formaciÃ³n del Pentateuco, que incluye los libros GÃ©nesis, Ãxodo, LevÃtico, NÃºmeros y Deuteronomio, y de otros textos bÃblicos importantes se puede acudir, si se quiere, a mi libro electrÃ³nico Il vento dell'amore).

Posteriormente, PlatÃ³n busca la etimologÃa de la palabra, identificÃ¡ndola en el verbo Â«respirarÂ», anapnÃªin, e incluso en Â«yo secoÂ» o Â«yo refrescoÂ», anapsycho.

El cuerpo (soma) es para todos estos pensadores la tumba provisional del alma o, con otra metÃ¡fora, es su cÃ¡rcel y por tanto la psychÃ© no puede expresarse, impedida como estÃ¡ por el propio cuerpo, salvo cuando este estÃ¡ dÃ©bil, como en el sueÃ±o y antes de la muerte. Por tanto, morir no es un acontecimiento despreciable, sino noble, porque libera al alma del cuerpo. No obstante, para PitÃ¡goras de Samos, como tambiÃ©n para los Ã³rficos, el cuerpo es, sÃ, la prisiÃ³n del alma, pero la filosofÃa, junto a ciertas prÃ¡cticas de purificaciÃ³n, puede ayudar a desprender la propia alma de las malas influencias del cuerpo. Sin embargo (estamos en el dualismo cuerpo-alma y en el espiritualismo), se considera tambiÃ©n necesaria la metempsicosis: solo sucesivas reencarnaciones pueden permitir la liberaciÃ³n definitiva de la psychÃ© del soma en el ciclo de nacimientos y muertes. Con el pitagorismo, las almas individuales se ven como expresiones de un alma cÃ³smica comÃºn, de un espÃritu (pneyma) comÃºn, segÃºn la concepciÃ³n de un origen unitario del mundo. Nace asÃ el emanacionismo, doctrina de la proveniencia de las almas humanas de la divinidad. PlatÃ³n considera al alma universal como la mÃ¡s perfecta de las cosas generadas: Â«DespuÃ©s de que se completa toda la creaciÃ³n del alma segÃºn la mente del creador, este crea dentro de ella toda la parte corpÃ³rea (â¦) pero el alma, que es partÃcipe de la razÃ³n y la armonÃa, es la mejor de las cosas generadas por el mejor de los seres inteligibles y eternosÂ» (Timeo 37).

El alma y SÃ³crates

Antes de proseguir con PlatÃ³n, presento algunas consideraciones sobre su maestro SÃ³crates.

A veces se lee u oye que el concepto griego de alma se debe a SÃ³crates. Otros, entre los que me encuentro, prefieren decir a SÃ³crates-PlatÃ³n, incluso a PlatÃ³n-SÃ³crates, considerando mÃ¡s importante la contribuciÃ³n del primero. Por otro lado, como aparece en los propios textos y manuales de historia de la filosofÃa, la figura histÃ³rica del maestro de PlatÃ³n es bastante vaga y distinguir entre el pensamiento nunca escrito del SÃ³crates histÃ³rico y el expresado en los DiÃ¡logos de PlatÃ³n, en los cuales la figura socrÃ¡tica actÃºa como maestro, es una tarea notoriamente ardua. Ha sido intentada por muchos, pero el SÃ³crates de la historia no resulta estar bien definido, mientras que la figura del platÃ³nico continÃºa confundiÃ©ndose con el anterior en el sentir comÃºn. Por ejemplo, no todos han tenido presente que el SÃ³crates histÃ³rico nunca hablÃ³ del mÃ©todo dialÃ©ctico de la mayÃ©utica, es decir, de sacar el conocimiento del alma del interlocutor (como supongo que no todos mis lectores conocen la historia de la filosofÃa, no creo inÃºtil precisar un concepto, aunque sea bastante conocido) igual que una comadrona saca al reciÃ©n nacido de su madre, interlocutor en el cual se supone que existe un patrimonio latente de conocimiento apriorÃstico. Ese mÃ©todo es genuinamente platÃ³nico, no socrÃ¡tico, y deriva de la idea de PlatÃ³n de la preexistencia de las almas.

Como escribÃa el estudioso de SÃ³crates, Heinrich Maier, es un Â«procedimiento que aparece por primera vez en el MenÃ³n y (â¦) enseguida en el Teeteto se le llama expresamente mayÃ©uticaÂ», con el que Â«el SÃ³crates histÃ³rico no tiene absolutamente nada que verÂ» (Heinrich Maier, Socrate, op. cit., vol. 2).

La figura del maestro de PlatÃ³n no se habÃa definido todavÃa con certeza, a pesar de los muchos estudios de diversos autores, cuando Maier publicaba en 1913 su obra sobre SÃ³crates, que iniciaba afirmando que ese personaje aparecÃa totalmente Â«sepultado bajo las escorias de la tradiciÃ³n literariaÂ», lo que equivale a decir principalmente bajo los testimonios de PlatÃ³n, Jenofonte y AristÃ³teles (considerando que Â«el avalista de AristÃ³teles (â¦) podemos decir con seguridad que es JenofonteÂ») y de otros, como AntÃstenes (filÃ³sofo alumno de SÃ³crates) y AristÃ³fanes, cuyo testimonio grotesco de la figura socrÃ¡tica, en la comedia Las nubes, es anterior a todas las demÃ¡s documentaciones, al haber sido representada por primera vez la obra en el aÃ±o 423 a.C., cuando todavÃa vivÃa SÃ³crates, muerto en el 399 despuÃ©s de su conocida condena a muerte. Â«Se nos muestraÂ», afirma Maier, Â«como un filÃ³sofo obsesionado con la naturaleza, un pensador en las nubes que a las cosas mÃ¡s prÃ³ximas de esta tierra da las explicaciones mÃ¡s complejas (â¦) un maestro de la nueva sabidurÃa, que hace fuertes los discursos mÃ¡s dÃ©biles, hace triunfar a los injustos sobre los justos y se interpone en el camino del derecho y la moralÂ». Digamos que mÃ¡s que una mofa de SÃ³crates parece una caricatura de los sofistas, es decir, que no se correspondÃa con sus otras representaciones, sobre todo la de PlatÃ³n en su ApologÃa de SÃ³crates (Cf. a propÃ³sito de esto el prÃ³logo de Francesco Adorno en I sofisti e Socrate, cit.). Sin embargo, Mayer escribe que Â«PlatÃ³n, y tambiÃ©n Jenofonte y AntÃstenes, pueden hablar por experiencia propia solo en relaciÃ³n con el periodo en el que se relacionaron con el maestroÂ», es decir, en tÃ©rminos generales, su Ãºltimo decenio de vida. Por tanto, volviendo al SÃ³crates de AristÃ³fanes, como se ha Â«admitido muchas vecesÂ», el SÃ³crates histÃ³rico podrÃa haber sido antes diferente y tal vez incluso un sofista en las nubes, pero las personas pueden cambiar con el tiempo y efectivamente, es habitual que cambien (esperamos que para mejor), hipÃ³tesis esta que por cierto no afecta a la figura del maestro al que escuchÃ³ PlatÃ³n y los otros oyentes mucho despuÃ©s de aquel 423 a.C. en el que se representaron Las nubes por primera vez.

Se trata en suma de distinguir en los diÃ¡logos platÃ³nicos quÃ© parte del discurso es de SÃ³crates, o al menos tambiÃ©n es suyo, y cuÃ¡nto corresponde solo a PlatÃ³n.

La misma ApologÃa, que aun asÃ tiene una Â«importancia fundamentalÂ», sin duda Â«no es un documento histÃ³rico en sentido estricto. No se puede pretender una reproducciÃ³n platÃ³nica del discurso de defensa de SÃ³crates en el juicioÂ». Pero Â«indudablemente en la apologÃa se incluye una buena cantidad de recuerdos verdaderosÂ». Esta obra, segÃºn Maier, junto con el diÃ¡logo CritÃ³n, aunque sea bajo una construcciÃ³n literaria, capta suficientemente la figura histÃ³rica del maestro de PlatÃ³n, como tambiÃ©n, en tercer y Ãºltimo lugar, una obra platÃ³nica mÃ¡s tardÃa, El banquete, en la que el autor recuerda deliberadamente el personaje socrÃ¡tico original, es decir, el de la ApologÃa y el CritÃ³n, exponiendo ademÃ¡s con seguridad su propia filosofÃa personal. Todos los demÃ¡s diÃ¡logos, segÃºn una idea todavÃa hoy preconizada, serÃan expresiones solo de esta filosofÃa y el SÃ³crates que nos habla no serÃa otra cosa que el portavoz de PlatÃ³n.

Los testimonios sobre SÃ³crates de Jenofonte y AntÃstenes no parecen fiables. La figura de SÃ³crates de las Memorias de Jenofonte se aleja bastante de la atestiguada por PlatÃ³n y la obra presenta ademÃ¡s pasajes Â«repugnantesÂ», como escribÃa Mayer, tanto como para hacer pensar que Jenofonte no habrÃa querido Â«retratar al SÃ³crates histÃ³ricoÂ», sino Â«propagar entre los hombres, bajo el nombre de SÃ³crates, opiniones propias (â¦) En todo caso, (â¦) las Memorias no pueden considerarse en ningÃºn caso un documento histÃ³rico-biogrÃ¡ficoÂ». Pero Â«la representaciÃ³n de SÃ³crates en las Memorias contiene elementos socrÃ¡ticos genuinos es indiscutible y lo hemos reconocido repetidamente. Â¿Pero cÃ³mo aislarlos? (â¦) La utilidad histÃ³rica de las Memorias no navega por buenas aguas. (â¦) TodavÃa mÃ¡s grave es que la concepciÃ³n de SÃ³crates desarrollada en estas conversaciones no solo no supera en fidelidad histÃ³rica a la de PlatÃ³n o incluso a la de AntÃstenes, sino que en varios puntos importantes depende de hecho de ellos y, en lo que puede considerarse independiente, no se basa en realidad en una fuerte impresiÃ³n general personal y por tanto, tambiÃ©n por su valor histÃ³rico mediato es bastante inferior a la representaciÃ³n platÃ³nica, que en todo caso es la expresiÃ³n de un interpretaciÃ³n de los actos socrÃ¡ticos nacida de una Ãntima familiaridad con el maestro. (â¦) De los escritos socrÃ¡ticos de Jenofonte no podremos por tanto obtener muchos beneficiosÂ». Pasando a AntÃstenes, se puede decir sencillamente que en su proceder Â«PlatÃ³n se vislumbra ademÃ¡s como una falsificaciÃ³n de toda la obra de SÃ³cratesÂ» al presentar el cÃnico su escuela, debida solo a Ã©l, como Â«la socrÃ¡ticaÂ» por excelencia, Â«intentando transformar la libre comunidad socrÃ¡tica en la forma organizada de una comunidad escolÃ¡stica, a la cabeza de la cual poder continuar la obra de SÃ³crates como su sucesor. Esto (â¦) suscitaba repugnanciaÂ». En resumen, AntÃstenes no predicaba el verdadero SÃ³crates.

TambiÃ©n AristÃ³teles habla de SÃ³crates, un testimonio que podrÃa suponerse de primer nivel, dado que el estagirita, al haber sido alumno de PlatÃ³n, indudablemente habrÃa conocido los testimonios sobre SÃ³crates que habÃa en aquella escuela y siendo conocido que nunca repudiÃ³ en sus escritos la figura socrÃ¡tica de la ApologÃa platÃ³nica, a pesar de que en cierto momento rechazara la guÃa filosÃ³fica de su maestro, no parece sin embargo que el testimonio aristotÃ©lico sea demasiado fiable, advirtiÃ©ndose que depende en buena parte de testimonios opinables y de diversos estudiosos rechazados por Jenofonte.

Maier escribe que, para AristÃ³teles, Â«la cuestiÃ³n principal era establecer quÃ© papel habrÃa tenido [PlatÃ³n] en la teorÃa de las ideasÂ». Entre las Â«afirmaciones de AristÃ³teles en personaÂ» en la Ãtica a NicÃ³maco, Â«solo una se refiere con alguna verosimilitud a SÃ³crates histÃ³rico: la constataciÃ³n bastante genÃ©rica de que SÃ³crates tenÃa todas las virtudes con respecto a la cienciaÂ». Pero Â«los comentarios aristotÃ©licos sobre las intuiciones Ã©ticas de SÃ³crates no tienen el valor de fuente independiente (â¦) se toman sin duda del ProtÃ¡goras platÃ³nico. (â¦) Sin embargo, sÃ se puede hablar de una concepciÃ³n aristotÃ©lica de SÃ³crates (â¦) SegÃºn esta representaciÃ³n, SÃ³crates es el fundador de la filosofÃa conceptual, el descubridor de lo universal. (â¦) Â¿CÃ³mo llega AristÃ³teles a esta concepciÃ³n de la âfilosofÃa socrÃ¡ticaâ? Es evidente que es parte de su refutaciÃ³n de la teorÃa de las ideas. Â¿Pero de dÃ³nde la toma? (â¦) Para AristÃ³teles la cuestiÃ³n principal era establecer quÃ© parte habÃa tenido SÃ³crates en la teorÃa de las ideas. El que el propio SÃ³crates hubiera abierto la vÃa luego recorrida por las especulaciones platÃ³nicas sobre las ideas era un dogma acadÃ©mico. (â¦) Por otra parte, despuÃ©s de su ruptura con PlatÃ³n era mÃ¡s que propenso a considerar responsable exclusivamente a este Ãºltimo de todo lo que era falso en la teorÃa las ideas y a destacar a SÃ³crates como el nÃºcleo sano, es decir, el que Ã©l consideraba como tal, de la misma teorÃaÂ». AquÃ Maier aÃ±ade en una nota: Â«Destaca muy claramente este motivoÂ» cuando Â«SÃ³crates aparece como fundador de aquella doctrina de los conceptos que ha facilitado a AristÃ³teles el principio para su explicaciÃ³n de la naturalezaÂ».

Â¿Un SÃ³crates instrumental para la filosofÃa aristotÃ©lica? Â¿Ãtil en particular para el intento de AristÃ³teles, sobre el cual volveremos, de rebatir la teorÃa de las ideas? Â¿Tal vez de este filÃ³sofo, o al menos tambiÃ©n de Ã©l, derivarÃa la opiniÃ³n, hoy bastante habitual, de la creaciÃ³n del concepto de alma por parte del SÃ³crates histÃ³rico?

La cuestiÃ³n sigue abierta y tomamos tambiÃ©n con prudencia las alegaciones de Maier, porque Ã©l mismo en sus dos densos tomos sobre SÃ³crates mantiene una actitud cauta y no porque sus afirmaciones tengan mÃ¡s de un siglo: sobre este tipo de investigaciones no hay necesariamente un progreso en el conocimiento con el pasar del tiempo, puede ser que se vea correctamente al principio y se equivoque despuÃ©s al indagar en diversos textos, salvo que, aunque es otra cosa, se encuentren nuevos documentos antiguos sobre la figura histÃ³rica sobre la que se estÃ¡ indagando.

Lo que es cierto es que a los escritos de PlatÃ³n, sean o no deudores del SÃ³crates histÃ³rico, se debe el desarrollo complejo que ha desembocado en la idea comÃºn del alma espiritual, luego trasvasada al cristianismo de finales del siglo II d.C.

Sin embargo, no parece en absoluto cierto que el SÃ³crates histÃ³rico (no del todo seguramente histÃ³rico) de la ApologÃa y del CritÃ³n creyese en el mÃ¡s allÃ¡, aunque presentara esa existencia como hipÃ³tesis. Tal vez hoy podrÃa considerÃ¡rsele un agnÃ³stico propenso a no creer, por lo que los discursos que se interpretan como Â«SÃ³crates creador del alma espiritual y mortalÂ» podrÃan ser un poco apresurados.

Con respecto a la creencia o no de SÃ³crates en el mÃ¡s allÃ¡, vayamos al capÃtulo XXXII de la ApologÃa platÃ³nica, donde afirma delante de sus jueces: Â«Veamos las cosas tambiÃ©n desde este punto de vista, por el cual tengo una gran confianza en que morir es un bien. Morir es una de estas dos cosas: o es como no ser mÃ¡s nada y quien estÃ¡ muerto no tiene ya ningÃºn sentimiento de nada, o es como dicen algunos (doctrina Ã³rfica y pitagÃ³rica de la transmigraciÃ³n â N.d.A.) una especie de mutaciÃ³n y migraciÃ³n del alma de este lugar a otro lugar. Entonces, si morir equivale a no tener ya ninguna sensaciÃ³n y es como cuando durmiendo no se ve nada, ni siquiera sueÃ±os, la muerte ha de ser un beneficio maravilloso. Porque pienso que si uno recuerda en su memoria aquella noche en la cual durmiÃ³ tan profundamente que no tuvo ni siquiera la sombra de un sueÃ±o y luego la compara con las demÃ¡s noches y los demÃ¡s dÃas de su vida, deberÃamos decir que, pensÃ¡ndolo bien, cuÃ¡ntos dÃas y cuÃ¡ntas noches habrÃa tenido mÃ¡s felices y mÃ¡s tranquilos que aquella noche. Pienso que este, aunque sea, no ya un ciudadano, sino incluso un gran rey, encontrarÃa muy pocos dÃas y es fÃ¡cil que pueda contar dichos dÃas y dichas noches con respecto a los demÃ¡s dÃas y noches. Por tanto, si tal cosa es la muerte, yo digo que es un beneficio. TambiÃ©n porque la propia eternidad de la noche no parece en realidad mÃ¡s larga que una sola noche. Por otro lado, si la muerte es como un trasladarse de aquÃ a otro lugar y es verdad lo que cuentan de que en dicho lugar se encuentran todos los que han muerto, Â¿quÃ© bien podrÃ¡ ser o juzgarse mayor que este?Â» (Opere complete Platone, op. cit., vol. 1). AÃ±ade que si existe el mÃ¡s allÃ¡, podrÃ¡ conversar con los grandes del pasado, como Homero y HesÃodo, y con aquellos que, como dentro de poco Ã©l mismo, fueron injustamente condenados a muerte. En suma, me parece menor la propensiÃ³n a creer en la supervivencia que la de considerar a la muerte como una entrada en el no existir.

Distinta era la impresiÃ³n que obtenÃa del texto citado Bertrand Russell, quien escribÃa en su Historia de la filosofÃa occidental, op. cit.: Â«En el pasaje final, donde considera quÃ© es lo que ocurre despuÃ©s de la muerte, es imposible no apreciar que cree firmemente en la inmortalidad y que asume a propÃ³sito un tono de incerteza. (â¦) No se ve afectado, como los cristianos, por el temor a un tormento eterno: no duda ni un instante de que su vida en el otro mundo serÃ¡ felizÂ». Me equivocarÃ©, pero me parece que la afirmaciÃ³n de un SÃ³crates histÃ³rico firmemente creyente en la inmortalidad y de la Â«asunciÃ³nÂ» de un tono de incerteza fueron incluidos por Russell mÃ¡s bien para alimentar la campaÃ±a que este llevaba a cabo contra el cristianismo, polÃ©mica muy presente en muchas de sus obras y en particular en la antologÃa de ensayos publicada bajo el tÃtulo Por quÃ© no soy cristiano (Edhasa, 2007), pero que tambiÃ©n incluÃa obras menores, ademÃ¡s de en el ensayo-panfleto Matrimonio y moral (CÃ¡tedra, 2001) y que, por tanto, no podÃa sin duda faltar en una obra importante como su Historia de la filosofÃa occidental.

Por su parte, Heinrich Maier afirmaba que para SÃ³crates no tenÃa importancia la creencia en la supervivencia, al menos para fines Ã©ticos: Â«El SÃ³crates de la ApologÃa proclama solemnemente: lo que importa al obrar no es si eso conlleva vida o muerte, sino si es justo o injusto (â¦) Se desconecta de la moral teÃ³noma tan radicalmente como los sofistas: tambiÃ©n para Ã©l la vida moral es un asunto de los hombres, no de los dioses (â¦) Para Ã©l, el fin normativo de la vida moral es un fin del hombre individual, no un fin de la divinidadÂ».

SegÃºn SÃ³crates, la vida moral y con ella la felicidad son para esta tierra, Â«asÃ que todas las obras no son otra cosa que un trabajo de iluminaciÃ³n moralÂ», segÃºn Ã©l, solo para ese fin, no para asegurarse un paraÃso, hace falta que toda alma humana se convierta en la mejor posible, sin descuidar, siempre con el fin de ser felices, una apropiada satisfacciÃ³n de las necesidades naturales, como la buena de vida, la buena comida y todas las demÃ¡s cosas que, practicadas con moderaciÃ³n, hacen la vida mÃ¡s placentera, aunque no se encuentre la felicidad solo en ellas. Si el SÃ³crates histÃ³rico de la ApologÃa platÃ³nica afirma con vigor que lo que importa en el actuar no es si comporta vida o muerte, sino si es justo o no, porque esto es lo esencial para una buena vida, ese otro histÃ³rico del CritÃ³n subraya que el mÃ¡ximo bien no es vivir, sino vivir del mejor de los modos, moralmente, ya que no se puede responder a la injusticia con la injusticia. Y habrÃ¡ un eco en el diÃ¡logo platÃ³nico Gorgias en donde el autor harÃ¡ afirmar con vigor al propio maestro que es mejor ser vÃctima de una injusticia que cometerla.

Para Bertrand Russell (en Historia de la filosofÃa occidental), la afirmaciÃ³n socrÃ¡tica del CritÃ³n, de que Â«es mejor ser vÃctima de una injusticia que cometerlaÂ» influirÃ¡ en el cristianismo. Sin embargo, ese principio estaba ya presente, mucho antes, en la Ã©tica hebrea. SÃ³crates ha sido comparado con Cristo por muchas personas, no solo por Russell. SegÃºn algunos crÃticos, que parecen no tener suficientes conocimientos judeocristianos, el inspirador del cristianismo habrÃa sido el mismo SÃ³crates o, mÃ¡s aÃºn, los diÃ¡logos platÃ³nicos: JesÃºs, antes de su vida pÃºblica, habrÃa conocido la filosofÃa griega en lugar de la tradiciÃ³n y los textos sagrados judÃos. En realidad, la mentalidad del Cristo resultante de los Evangelios es judaica y no socrÃ¡tico-platÃ³nica. Por el contrario, para Russell: Â«El FedÃ³n es importante porque expone no solo la muerte de un mÃ¡rtir, sino tambiÃ©n muchas doctrinas que luego fueron cristianas. La teologÃa de San Pablo y de los Padres de la Iglesia deriva en buena parte, por vÃa directa o indirecta, del FedÃ³n y difÃcilmente puede entenderse si no se conoce a PlatÃ³nÂ». Pues bien, en cuanto a Pablo no se puede estar de acuerdo, aunque sin duda este conocÃa el platonismo a travÃ©s del estoicismo y lo aprovechaba. Basta recordar cuanto escÃ¡ndalo suscitÃ³ entre los areopagitas, despuÃ©s de haber recordado aspectos de la cultura griega para ganÃ¡rselos, su inusitada afirmaciÃ³n sobre la resurrecciÃ³n del cuerpo explicada por los neotestamentarios Hechos de los ApÃ³stoles (Hechos, 17:32). En la resurrecciÃ³n del cuerpo de los justos creÃan no solo los cristianos, sino tambiÃ©n los judÃos fariseos (de cuya secta el mismo Pablo habÃa formado parte) por razones religiosas derivadas de razonamientos sobre la justicia de Dios. Esa afirmaciÃ³n paulina no tiene nada que ver con el platonismo, para el cual solo el alma es inmortal y el cuerpo es una prisiÃ³n. En cuanto a los padres de la Iglesia, estos escribÃan cuando ya el cristianismo se ha helenizado por obra de los apologetas del siglo II. En su momento he escrito en otro lugar (libro en papel Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, op. cit.) que Â«para los apologistas, Bien = Bueno = Verdad = Justicia = Amor segÃºn PlatÃ³n. Por otro lado, es una forma no sustancialmente diferente del concepto de la sabidurÃa judÃa que reencontramos en San Juan, de Dios como el absoluto de todos los bienesÂ». Por tanto, en lo que se refiere a la teologÃa de los padres de la Iglesia, la afirmaciÃ³n de Russell ha de tenerse en cuenta siempre que se considere la aportaciÃ³n griega como meramente instrumental y no determinante y se tenga presente que el cristianismo de los orÃgenes, es decir, el de JesÃºs y la primera Iglesia, no era platÃ³nico. (Cf. Cristianesimo e Gnosticismo, 2000 anni di sfida, op. cit., en particular el capÃtulo III - VERSETTI GNOSTICI NEL NUOVO TESTAMENTO? parÃ¡grafos I Libri di Giovanni e le scuole apostoliche; Dualismo esseno e dualismo giovanneo - Il quarto vangeloâ¦ le Lettereâ¦lâApocalisse; La Lettera di Giacomo il minore; Altri autori anti-gnostici del Nuovo Testamento: Paolo, Pietro, Giuda, y el capÃtulo IV, INIZIA LA LOTTA. APOLOGISTI E PADRI DELLA CHIESA: CENNI, parÃ¡grafo Trionfa il concetto greco di anima â essenza: a) Apologisti del Cristianesimo).

El alma segÃºn PlatÃ³n

Es en suma el SÃ³crates literario el que cree en la inmortalidad, es decir, es el propio PlatÃ³n el que se expresa por boca del maestro inocente, que, al estar ya muerto, no puede oponerse a ello. PlatÃ³n le habÃa conocido en el aÃ±o 408 a.C. y le habÃa tratado como discÃpulo hasta finales de 399 cuando, como es sabido, el maestro fue procesado y condenado a muerte por veneno por los jueces del gobierno democrÃ¡tico-demagÃ³gico de Atenas.

Es de PlatÃ³n el primer esfuerzo por crear un pensamiento filosÃ³fico sistemÃ¡tico, fundando una construcciÃ³n intelectual que ponga en comÃºn las diversas creencias, llegando a hipÃ³tesis aceptables para cualquier persona razonable: un intento muy ambicioso que no consiguiÃ³ llevar a cabo y que, todavÃa hoy, solo se ha convertido parcialmente en realidad en aquella matemÃ¡tica que es un instrumento fundamental de la investigaciÃ³n platÃ³nica y donde se ha llevado a cabo su ideal de comuniÃ³n universal de sabios.

PlatÃ³n afirma la existencia de dos niveles de realidad y de conciencia: el del mundo sensible y el de las formas o esencias universales. Al segundo se le suele llamar mÃ¡s frecuentemente de las ideas, usando esa palabra en sentido ontolÃ³gico, es decir, segÃºn la ciencia del ser.

Llega a su teorÃa de las ideas por la necesidad de reformar la ciencia del ser de los filÃ³sofos llamados eleÃ¡ticos, ontologÃa que llega su cumbre en el poema filosÃ³fico De la naturaleza, de ParmÃ©nides, segÃºn el cual Â«el ser es y el no ser no esÂ», una aparente banalidad que implica algo mÃ¡s profundo, que el no ser es impensable y es inexpresable porque el ser estÃ¡ tambiÃ©n en el pensar y en el decir del no ser. Pero ese pensamiento lleva a declarar como meramente ilusorios a los fenÃ³menos, los cuales contemplan tambiÃ©n el venir a menos y por tanto el pasar al no ser y tambiÃ©n fenÃ³menos del paso del no ser a algo que luego pasa a tener existencia. Y esa concepciÃ³n niega el valor de la experiencia que en cambio la atestigua.

El problema de fondo es el de acordar el mundo inmutable del ser puro, inaccesible a los sentidos y donde residen las ideas, con aquel de lo existente que estÃ¡ sujeto al devenir y, con ello, a la mutaciÃ³n. Pero PlatÃ³n no conseguÃa explicar el devenir, el surgir, crecer y perecer de las cosas materiales en el cual se reflejan las ideas inmutables, mientras que el devenir es una caracterÃstica tÃpica de los fenÃ³menos del mundo material.

Para este filÃ³sofo (RepÃºblica, V, 478, 479d.), aunque es verdad que el mundo sensible no es verdaderamente ser, es decir, no es un ser que es de verdad, ya que solo es asÃ el mundo de las ideas, no es sin embargo un no ser, sino un intermedio entre el ser y no ser: esto es lo que el principio de ParmÃ©nides afirmaba que no era posible, porque era absurdo. Por tanto, el problema no lo resolverÃ¡ PlatÃ³n. Lo volverÃ¡ a intentar AristÃ³teles.

PlatÃ³n acaba contentÃ¡ndose con relegar el mundo sensible a una condiciÃ³n semiilusoria y atribuir importancia fundamentalmente solo a los bienes absolutos eternos e inmutables (el propio Dios) y al mundo de las ideas que estÃ¡ mÃ¡s allÃ¡ del tiempo y el espacio.

Para justificar lo existente, introduce una especie de subdios, el Demiurgo: el mundo sensible estÃ¡ constituido por las cosas materiales plasmadas por esta figura divina distinta e inferior a Dios. El Demiurgo aparece en el diÃ¡logo Timeo y es una especie de artesano divino: el mundo fÃsico deriva del mundo de las ideas o de la materia eterna y el Demiurgo actuar de mediador, contemplando las propias ideas, haciÃ©ndolas descender y plasmando el universo segÃºn su modelo. Ideas, Demiurgo y mundo existen desde siempre, como el Bien absoluto existe desde siempre. Al ser semiilusorio, el imperfecto mundo material estÃ¡ condenado a disgregarse sin pausa, por lo que el Demiurgo debe ocuparse continuamente de mantenerlo y el mundo cambia para hacer esto. Este devenir es apreciado por las impresiones de nuestros sentidos.

Este dios secundario no es por tanto creador, sino solo plasmador y no es omnipotente, a diferencia del Dios judeo-cristiano. Lo limita la materia, impidiÃ©ndole hacer un mundo perfecto, y lo determinan las ideas, a las cuales debe atenerse. Es la concepciÃ³n que serÃ¡ recogida siglos despuÃ©s por el gnosticismo cristiano (cf. Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, op. cit.), que identificara en el Demiurgo la figura de YahvÃ©.

Hay que seÃ±alar que la opiniÃ³n, que se encuentra veces, de que la figura bÃblica del Creador judeo-cristiano (no del gnÃ³stico) deriva de los platÃ³nicos Demiurgo y Bien absoluto, una especie de figura intermedia, o tambiÃ©n solo de la afirmaciÃ³n de que la idea del plasmador se encuentra en el Dios del GÃ©nesis que transforma el barro creando AdÃ¡n, es una conjetura a rechazar, aunque solo sea por razones cronolÃ³gicas. De hecho, el libro del GÃ©nesis original, en hebreo, se escribiÃ³ en el siglo VI-V a.C. y deriva de tradiciones muy anteriores a la vida de PlatÃ³n (427-347 a.C.), en concreto de las tradiciones yahvista, elohÃsta y deuteronomista que convergen en la tradiciÃ³n sacerdotal (hablo a fondo de esto en mi libro Il vento dell'amore, Tektime, 2018: http://www.pagliarino.com/e-book_Il_Vento_dell'Amore.htm ).

Â¿Y si por el contrario se trataba de tradiciones conocidas por PlatÃ³n? Me refiero a narraciones orales oÃdas por el filÃ³sofo entre los miembros de la diÃ¡spora judÃa o leÃdas en la redacciÃ³n original del GÃ©nesis en lengua hebrea, si es que el filÃ³sofo conocÃa esa lengua. Indudablemente no estÃ¡n recogidas en la traducciÃ³n en griego llamada de los Setenta, luego usada por los Padres de la Iglesia, que es del siglo II a.C., es decir, bastante posterior a PlatÃ³n. Que yo sepa, no hay fuentes para sostener una dependencia de las figuras platÃ³nicas del Bien absoluto y del Demiurgo en la Biblia en hebreo. TambiÃ©n es interesante, en relaciÃ³n con el nombre bÃblico de Dios, lo que escribe el teÃ³logo Joseph Ratzinger en el ensayo IntroducciÃ³n al cristianismo (Editorial SÃgueme, 2013) en el capÃtulo 2, Â«La fe en Dios en la BibliaÂ», precisamente a propÃ³sito de la cuestiÃ³n de si el nombre de Dios en Ãxodo, 3:13-15 tiene algo que ver con el ser de los griegos: Â«El sentido el texto es manifiestamente el de explicar el nombre de YahvÃ© como nombre determinante de Dios en Israel (â¦) atribuyÃ©ndole tambiÃ©n un significado preciso de contenido. Este Ãºltimo objetivo se consigue remontando el tÃ©rmino incomprensible YahvÃ© a la raÃz hÃ£jÃ¢ = Ser. (â¦) Esta explicaciÃ³n del nombre YahvÃ© a travÃ©s del verbo âserâ (soy) se sostiene luego por una segunda tentativa de aclaraciÃ³n, diciendo que YahvÃ© es el Dios de Abraham de Isaac y Jacob. (â¦) En primer lugar: Â¿quÃ© significado tiene el hecho de que se recurra a la idea de ser como explicaciÃ³n de Dios? Para los Padres de la Iglesia provenientes de la filosofÃa griega esto les resulta de inmediato una confirmaciÃ³n inesperada y audaz de su pasado como pensadores. SÃ, porque la filosofÃa griega consideraba como su descubrimiento mÃ¡s decisivo haber entendido, debajo del montÃ³n de cosas que tiene que hacer cotidianamente el hombre, la idea universal del ser, que se habÃa considerado de inmediato la mÃ¡s apropiada para explicar lo divino. Ahora tambiÃ©n la Biblia parecÃa decir lo mismo y precisamente en su texto central con respecto a la imagen de Dios. (â¦) Consideraron tan perfecta la identidad en la visiÃ³n por parte del espÃritu filosÃ³fico y lo recibido de la fe de Israel como para justificar la opiniÃ³n de que el propio PlatÃ³n no habrÃa podido por su propia iniciativa llegar a tal conocimiento, sino que tendrÃa que haber conocido el Antiguo Testamento y a partir de Ã©l habrÃa desarrollado su pensamiento. En efecto, el texto en griego del Antiguo Testamento que los Padres tenÃan a mano [la traducciÃ³n citada del hebreo al griego llamada de los Setenta (traductores) N.d.A.] podÃa hacer creer en una identidad tal entre PlatÃ³n y MoisÃ©s, aunque lÃ³gicamente la dependencia podÃa, en realidad, ser en sentido inverso. De hecho, los traductores de la Biblia hebrea al griego estaban influidos por el pensamiento filosÃ³fico helÃ©nico y a partir de este habÃan leÃdo e interpretado el texto. (â¦) Por decirlo asÃ, ya habÃan echado abajo el puente que relacionaba el concepto bÃblico de Dios y el pensamiento griego cuando tradujeron el versÃculo 14, âSoy el que soyâ. El nombre bÃblico de Dios estÃ¡ aquÃ identificado con el concepto filosÃ³fico de Dios. (â¦) Â¿La versiÃ³n griega del Antiguo Testamento y las deducciones de los padres de la Iglesia basadas en ella se apoyaban (â¦) en un equÃvoco? Sobre esa cuestiÃ³n, no solo hay hoy unanimidad entre los exÃ©getas, sino que los mismos especialistas en teologÃa sistemÃ¡tica reiteran enÃ©rgicamente y con buenas razones que este problema vaya mucho mÃ¡s allÃ¡ de un problema trivial de exÃ©gesis. AsÃ, por ejemplo, Emil Brunner ha alegado categÃ³ricamente que la seÃ±al de igualdad aquÃ expuesta entre Dios de la fe y el Dios de los filÃ³sofos comporta una transformaciÃ³n de la idea bÃblica de Dios en sentido inverso. (â¦) Â¿Se trata de una caÃda en el helenismo, de una apostasÃa del Dios al que el Nuevo Testamento llama Padre de Jesucristo? (â¦) Â¿QuÃ© dice el nombre YahvÃ© y quÃ© significado tiene su explicaciÃ³n mediante el verbo âserâ? (â¦) Solo se puede afirmar claramente una cosa: falta completamente un testimonio seguro del nombre YahvÃ© en tiempos anteriores a MoisÃ©s y en ambientes extraÃ±os a Israel (â¦) La acuÃ±aciÃ³n del nombre completo YahvÃ©, por lo que se sabe ahora mismo, se produjo Ãºnicamente en Israel: parece ser obra de la fe de Israel, que aquÃ no ha actuado sin vÃnculos, pero en todo caso de manera creativa, plasmando su nombre de Dios y por tanto tambiÃ©n su imagen de Dios. De hecho, hoy muchos datos de la investigaciÃ³n hablan de nuevo a favor de que la formaciÃ³n de este nombre ha sido efectivamente obra de MoisÃ©s [estamos en el siglo XII a.C., N.d.A.], la cual pudo asÃ haber infundido nuevas esperanzas a los miembros de su pueblo en la esclavitud. La formaciÃ³n definitiva del nombre de Dios, y por tanto de una imagen propiamente de Dios, parece que constituyÃ³ el punto de partida para la constituciÃ³n de Israel como puebloÂ».

Los escritores eclesiÃ¡sticos antiguos, sobre todo el gran Ireneo de Lyon, definÃan a AdÃ¡n como el protoplasto, el primero plasmado por Dios. Pero esto era por razones bÃblicas: Â«Y Dios el SeÃ±or formÃ³ al hombre del polvo de la tierra, y soplÃ³ en su nariz hÃ¡lito de vida, y el hombre se convirtiÃ³ en un ser vivienteÂ» (GÃ©nesis 2:7), y no platÃ³nicas, a pesar de que esos escritores eclesiÃ¡sticos conocÃan bien la filosofÃa griega y la usaban contra los gnÃ³sticos.

Tal vez haya contribuido al equÃvoco el hecho de que el Demiurgo es un dios personal, como el de la Biblia. Por otro lado, los mismos escritores usaban tambiÃ©n la palabra Demiurgo, aunque para indicar el benigno Dios creador, de una forma muy distinta de los autores gnÃ³sticos cristianizantes (Cf. en muchos puntos con la obra en dos tomos de Antonio Orbe, La teologÃa de los siglos II y III, Pontificia Universidad Gregoriana, 1987).

Volvamos a PlatÃ³n.

Para Ã©l, las caracterÃsticas del alma humana son cuatro: estÃ¡ compuesta por tres partes, la racional, sede del intelecto, la irascible, lugar de los sentimientos nobles, entre ellos el valor y en general las fuerzas emotivas buenas, y la concupiscente, sede el instinto, de los deseos inferiores. Es un principio de vida y se mueve por sÃ mismo, mientras que lo que se mueve en el exterior estÃ¡ privado de alma: es inmaterial, es en realidad el pensamiento y, gracias al intelecto que lo anima, comunica con el mundo inteligible de las ideas. Solo el alma racional no muere con el cuerpo y es eterna.

Las ideas son para Ã©l algo verdaderamente existente fuera del universo material, son realidades perennes y universales, valores a los que el mundo perceptible tiende como su fin. El universo ideal estÃ¡ ordenado por la idea del Bien divino, que coincide sustancialmente con lo Verdadero, Justo, Bueno, Bello y con el Amor: las ideas son el objetivo del alma humana, que es inmortal gracias a su relaciÃ³n de amor con las ideas. El amor es intuiciÃ³n y deseo del bien y de lo bello que le falta al hombre. AsÃ que, para PlatÃ³n, el alma supera los lÃmites de la materia y asciende, llegando a contemplar la idea de belleza. Se parte de la belleza sensible para alcanzar lo bello absoluto, amando un cuerpo bello al principio, siendo el fin amar a la propia alma, igual que de la belleza perecedera de las cosas en general se debe pasar a amar la belleza del conocimiento que lleva a contemplar lo bello absoluto. Para PlatÃ³n, admirar las cosas bellas despierta el recuerdo de las ideas contempladas en el mundo de las esencias, induciendo al alma a una especie de delirio divino que es la forma mÃ¡s alta de amor. Como expone en el cÃ©lebre mito de la caverna contenido en su diÃ¡logo La repÃºblica, los seres humanos aprecian naturalmente, con las sensaciones, solo las sombras de las ideas, como si estas fueran proyectadas, gracias a una luz externa, en el interior de una caverna en la que viven sin salir nunca ni poder mirar a la entrada. Sin embargo, algunos constituyen una excepciÃ³n, logrando salir con el alma y apreciar asÃ la belleza de la realidad, la verdadera, la del mundo de las ideas: se trata de los filÃ³sofos, a quienes, gracias a las matemÃ¡ticas y el ejercicio de la dialÃ©ctica, que educan en la admiraciÃ³n de lo bello y verdadero, les corresponde guiar a los demÃ¡s al conocimiento de las ideas y tambiÃ©n gobernar el Estado.

La vida terrestre conducida con rectitud purifica las almas que, al morir, vuelven a su dimensiÃ³n espiritual, mientras que una vida llena de vicios lleva a la reencarnaciÃ³n, hasta que el alma no llegue a una purificaciÃ³n perfecta. Se advierte que, para PlatÃ³n, a diferencia de los posteriores gnÃ³sticos, todos los seres humanos, aunque sea en grados diferentes, tienen alma racional, es decir, sobreviven a la muerte, aunque quien haya actuado mal se reencarne en un ser inferior, a veces muy inferior, como un escarabajo. No parece improbable la dependencia de esa concepciÃ³n de la de la metempsicosis del hinduismo, aunque por intermediaciÃ³n del orfismo-pitagorismo.

El ser humano para PlatÃ³n no es enteramente tal, en el sentido de que solo su alma inmortal, la mÃ¡s perfecta entre la realidad generada, es la que constituye su verdadera identidad de hombre, no el cuerpo. Las partÃculas de EspÃritu llamadas almas, que son preexistentes, infunden la vida a sus cuerpos materiales.

Alma y cuerpo son enemigos entre sÃ, igual que el mundo de las ideas y el sensitivo.

Por tanto, el mundo sensitivo es una prisiÃ³n y el cuerpo obstaculiza al alma en el ejercicio de la ciencia. Como se ha dicho, solo el alma sobrevive a la muerte y a la disoluciÃ³n del cuerpo y es sustancialmente espiritual: es una psique que acaba al coincidir con el pneuma ya en esta tierra, como en cierto cristianismo platonizante, muy al contrario de la fe cristiana neotestamentaria, segÃºn la cual el cuerpo escapa a la muerte transformado de material en espiritual junto a su psique-alma (alma, advertimos, no Ã¡nimo, no pneuma). Y esto es lo que espera todos los seres humanos, no solo a los pneumÃ¡ticos, es decir, no a los seres humanos, solo masculinos, dotados de espÃritu eterno del posterior gnosticismo cristiano. Para los gnÃ³sticos cristianos, no se puede hablar de mujeres espirituales, como se aprecia en los evangelios antifeministas y gnÃ³sticos de TomÃ¡s y de MarÃa (Magdalena).

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