Вадим Розин
Развитие и воспитание человека в пространстве индивидуальной и социальной жизни

Введение

Современная культура заряжена идеей развития. Развитие – один из водоразделов, позволяющих отличить традиционное общество от современного: первое не развивается, а лишь следует традиции, второе развивается. Часто в развитии видят панацею от всех бед. Развитие – показатель эффективности экономики, социальных институтов, страны или, напротив, отдельной личности. Модернизация самых разных институций, начиная от предприятий, заканчивая хозяйством и жизнью всей страны, тоже ориентирована на развитие. Одно из объяснений отката и деградации социальной и экономической жизни нашего государства в последние два десятилетия состоит в том, что не удалась направленная на развитие модернизация.

Но разве нельзя жить не развиваясь? Судя по всему, нет. Уже само функционирование культуры приводит к развитию. Кроме того, внешние катаклизмы, неоднородность развития разных социальных организмов, борьба за ресурсы и многое другое обусловливают необходимость развития как органического момента социальной жизни.

В XX столетии в целом было понятно, что такое развитие. Оно мыслилось в биологическом плане (развитие вида, организма), в естественно-научном (развитие как законосообразное усложнение и преобразование явлений первой природы) или в философском (развитие как движение и изменение целого, обусловленное его внутренней природой – сущностью – и внешними обстоятельствами). Но сейчас понимание развития сильно изменилось, оно становится все более неопределенным. А усилия по созданию универсальной теории, охватывающей все виды развития – от эволюции живых существ до эволюции Вселенной, – ни к чему не привели.

Быстро уходит ясное понимание, что такое развитие. Если говорить конкретно о нашей теме, то не будет преувеличением утверждать, что понятие «развитие человека и психики», которым мы пользовались в прошлом столетии, неудовлетворительно, вероятно, оно исчерпало себя. Приходится заново обсуждать, как можно помыслить развитие. «Заново» означает: не отбрасывая прежние взгляды, а переосмысляя их.

Задача, которая мной перед собой поставлена, – рассмотреть понимание понятия развития применительно к человеку. Я исхожу из такой отчасти марксистской антропологической концепции. Человек – культурно-историческое и семиотическое существо. Чтобы понять его сущность, нужно брать человека в контексте истории, культуры, коммуникации и социальных практик. Важно различать два плана бытия человека – филогенетический (развитие человека в истории) и онтогенетический (развитие отдельного человека в пространстве его индивидуальной и социальной жизни). Между ними существуют некоторые аналогии (но не закон соответствия, ведь в фило- и онтогенезе различаются и условия развития, и основные факторы).

План исследования будет следующий. Сначала я рассмотрю примеры четырех концепций развития: эволюционной, педагогической, психологической и, если так можно сказать, антропологической. Затем изложу собственную концепцию. В силу необходимости обоснования своих положений я стану делать отступления, которые будут выглядеть как самостоятельные небольшие исследования или эссе.

Глава первая
Опыт анализа концепций развития

1. развитие по Дарвину и не по дАрвину

В 2005 г. в издательстве УРСС вышла интересная книга Вадима Ивановича Назарова «Эволюция не по Дарвину: смена эволюционной модели». Как замечает во введении сам автор, «следовать за мыслями великого человека, то есть в данном случае Дарвина, есть наука самая занимательная»[1]. Понятно, что появление такой книги не могло не вызвать полемики. В отличие, например, от психологии, где давно никто ни на что не реагирует и трудно даже выделить ведущих психологов, в биологии дарвинисты стараются расстрелять любой вражеский корабль, приблизившийся к крепости под названием «дарвиновская эволюция». И в данном случае не было проблемы с защитой учения Дарвина. Обсуждение книги прошло в феврале 2006 г. в Институте философии.

Острота ситуации упомянута мною не ради красного словца. Дарвинизм сегодня не просто одна из популярных и социально значимых концепций (парадигм), а учение, ставшее настоящим мировоззрением, претендующее на единственно правильное научное объяснение эволюции (как биологической, так антропологической и социальной), да к тому же мировоззрение, достаточно агрессивно относящееся к альтернативным взглядам. И вдруг в свет выходит книга, автор которой не только остро полемизирует с концепцией Дарвина и развивающей ее «синтетической теорией эволюции» (СТЭ), но и предъявляет все основные контрпримеры, альтернативные концепции эволюции и в конце книги кратко излагает «экосистемную теорию эволюции» В. А. Красилова, которая, по убеждению Назарова, отвечает всем современным научным представлениям и значительно лучше дарвинизма может объяснить биологическую эволюцию. Прежде чем дальше анализировать книгу Назарова, два слова о концепции Дарвина и СТЭ.

Как известно, Дарвин выделял внутривидовую конкуренцию живых организмов и межвидовую. В результате борьбы за существование происходит естественный отбор, то есть выживание наиболее приспособленных организмов, при этом накапливаются признаки, полезные для данного вида. Дарвин пишет, что естественный отбор обеспечивает сохранение полезных индивидуальных различий или изменений и уничтожение вредных. Новые виды, по Дарвину, образуются в процессе действия трех основных факторов: изменчивости, борьбы за существование и естественного отбора. Сущность биологического развития состоит в том, что в каждую эпоху среди видов, хорошо приспособленных к существующим условиям среды, появляются такие, которые обладают новыми и более совершенными органами или их модификациями. Эти виды имеют и более высокий уровень организации, чем их предшественники.

А вот что касается развития человека.

Дарвиновская теория предполагает, что человек – это биологический вид, однако Чарльз Дарвин считал: одним естественным отбором происхождение человека от обезьяны объяснить нельзя; помимо естественного отбора, считал он, необходимо привлечь теорию полового отбора (что хорошо согласуется с данными современной генной теории). Дарвиновская теория опирается на сравнительно-анатомические данные (сходство облика человека и обезьяны, атавизмы), изменчивость человека в пределах различных человеческих рас, факты эмбриологии, наконец, на палеонтологические находки переходных форм от обезьяны к человеку (австралопитек, питекантроп, синантроп и т. д.). Самое уязвимое место этой теории – отождествление человека с его внешним анатомическим обликом. Дарвиновская теория объясняет многое, но не может объяснить, как формировались сознание и социальное поведение человека, без которых гомо сапиенс, то есть «человек разумный», не является человеком.

Теперь о синтетической теории эволюции.

Предпосылки ее двоякие: с одной стороны, критика дарвиновской теории, с другой – соединение идей дарвинизма с генетической теорией. В 1926 г. С.С. Четвериков показал совместимость принципов генетики с теорией естественного отбора. В основе синтетической теории лежит предположение о размножении определенных генотипов в результате рекомбинации генов и передачи генотипов потомкам. Считается, что эволюционный акт состоялся, если отбор создал и сохранил генное сочетание, отличающееся от типичного для данного вида. Несмотря на различие взглядов, сторонники СТЭ сходятся в понимании следующих положений:

• единицей эволюции считается популяция;

• необходимым условием эволюции признается мутационная и рекомбинационная изменчивость;

• естественный отбор – это основная причина развития и действия генетического аппарата;

• вид сводится к популяциям, репродуктивно изолированным от популяций других видов, причем каждый вид экологически обособлен;

• образование новых видов осуществляется преимущественно в условиях географической изоляции.

Но вернемся к книге «Эволюция не по Дарвину». Скандал, устроенный В. Назаровым, можно лучше почувствовать, познакомившись с его оценкой учения Дарвина, близкой оценке Н.Я. Данилевского. Суммировав критику Данилевского против Дарвина, относящуюся еще к позапрошлому веку, Назаров пишет: «По оценке Данилевского, Дарвин создал самое неэстетичное, “ужасное учение, ужасом своим превосходящее все вообразимое. Никакая форма грубейшего материализма не опускалась до такого низменного мировоззрения”. Изобретя механизм подбора, заменивший разум случайностью, Дарвин породил “жалкий и мизерный” виртуальный мир, в котором правят балом “бессмысленность и абсурд”. Наше счастье, что мир, в котором мы живем, не имеет ничего общего с изобретенным Дарвином…». «Нелепо думать, что случайность и вероятность могут занять место разума, интеллекта, духовного начала. Превращения видов мыслимы лишь в случае признания внутреннего закона развития, который несет в себе каждый живой организм. То, что постулирует дарвинизм, вообще не заслуживает названия развития»[2].

Ради справедливости, конечно, нужно заметить, что против Дарвина выступил не только Назаров. Первый, кто усомнился в учении, был сам автор «Происхождения видов», разочаровавшийся, кстати, к концу жизни в эволюционной идее. Потом было много других известных биологов и мыслителей, выступавших с критикой дарвинизма (например, Д. Майварт, У. Томсон, Ф. Дженкин, Ж.-Л.-А. Катрфаж, Н.Я. Данилевский). И в настоящее время в России оппозиция дарвинизму и СТЭ очень сильна, здесь достаточно упомянуть хотя бы имена А. А. Любищева, Ю. В. Чайковского и Е. Б. Музруковой. «В качестве недостойного науки приема, – отмечает В. Назаров, – Любищев и вслед за ним мы вынуждены отметить игнорирование приверженцами СТЭ огромной массы “неудобных факторов” и соображений, противоречащих этой теории или не находящих в ней объяснения»[3].

Все это совершенно неизвестно среднему российскому ученому, со школы воспитанному в духе дарвинизма. Он уверен, что Дарвин подобно Ньютону установил законы, в которых невозможно усомниться. Тем более что идеи изменчивости, наследственности и естественного отбора, составляющие ядро дарвиновского учения, в целом выглядят как строгая «каузальная теория»[4]. Но Назаров показывает: дарвиновское учение представляет собой гипотетико-дедуктивную теорию, все попытки доказательства достоверности которой «были обречены на неудачу»[5]. Эта теория формировалась, во-первых, на основе ряда ценностей самого Дарвина (естественно-научной установки позитивистского типа, аналогии естественного отбора с искусственным, влияния первой части учения Смита о конкуренции, причем Дарвин совершенно «не обратил внимание на его вторую часть, связанную со взаимностью оказываемых услуг»). «В логической схеме дарвиновской теории, – пишет В. Назаров, – для позитивного взаимодействия особей и видов просто не нашлось места»[6]. Во-вторых, дарвиновское учение построено на основе дедуктивной методологии, вот почему Дарвин, воспитанный в строго индуктивистских традициях, не находя эмпирического подтверждения своей теории, почти 20 лет медлил с ее публикацией.

Обсуждая в Институте философии книгу Назарова, Б. И. Голубов вслед за А. С. Северцовым обвиняли автора в подтасовках и других смертных грехах. Да и В. Г. Борзенков, хотя долго раскланивался и клялся в любви к Назарову, закончил свое выступление, заявив, что прочтение этой книги еще больше убедило его в правоте дарвинизма. Другие биологи и философы – например, Ю. В. Чайковский, И. К. Лисеев – защищали вышедшую книгу. Что в связи с этим можно сказать?

Налицо противостояние двух научных парадигм, разных научных школ. Поэтому со стороны оппонентов Назарова в ход нередко идут ненаучные аргументы. Кроме того, стоит отметить, что В. Назаров излагает в своей книге не историю дарвинизма и СТЭ, а результаты генетического исследования. Генезис же – это теоретическая история, особая реконструкция, решающая определенные задачи. В данном случае автор книги старался показать, какие методологические предпосылки и ограничения лежали в основании теории Дарвина и СТЭ, с какими противоречиями эти учения столкнулись, что эти теории не могут объяснить, какие против них были выдвинуты возражения и на какие альтернативные дарвиновскому учению концепции можно указать.

Приведя все основные контрпримеры и возражения против дарвиновской теории, Назаров специально останавливается на проблеме соотношения и единства факторов макро- и микроэволюции в СТЭ. И это, конечно, не случайно, поскольку сторонники дарвинизма и СТЭ в настоящее время апеллируют к данным генетики и молекулярной биологии. При этом они, как правило, осуществляют редукцию, утверждая, что развитие видов и популяций можно полностью объяснить на основе генетических механизмов и процессов. «“Все самые сложные на первый взгляд макроэволюционные феномены, – утверждают, например, А. В. Яблоков и А. Г. Юсупов, – без потери их специфичности (курсив автора книги. – В. Р.) объяснимы понятиями микроэволюции: все, что возникает на макроэволюционном уровне, связано, прежде всего, с преобразованием популяций и вида и ведет к формированию приспособлений” Тем самым авторы заявляют о себе как об откровенных редукционистах»[7].

Сам В. Назаров, естественно, против редукционизма, поэтому он с сочувствием цитирует крупного генетика и зоолога Ю.А. Филиппенко: «Считать, – пишет тот в 1927 г., – что мутациями, комбинациями и подбором можно объяснить всю эволюцию животного и растительного царств, нет решительно никаких оснований»[8]. К тезису Филиппенко Назаров добавляет важную мысль: «Выяснилось, что, каким бы путем ни совершалось видообразование, новый вид формируется на основе скачкообразного преобразования какой-то части родительского вида. Понятно, что в случае допущения скачка грани между рассмотренными альтернативными теориями стираются и сам вопрос о том, служит ли микроэволюция предпосылкой макроэволюции, утрачивает смысл»[9].

Здесь можно вспомнить и А. А. Любищева, неоднократно говорившего, что невозможно отразить существование разных уровней бытия, практически несводимых друг к другу и пользующихся разными формами причинности, разным характером законов. А Ю. А. Шрейдер в одном из выступлений подчеркнул, что таксон реален по-другому, чем входящий в него организм, и не следует пытаться редуцировать эти уровни друг к другу.

Действительно, не стоит ли перейти к другой методологии? Признаем: речь идет о феноменах, принадлежащих разным уровням реальности. Возможно, эти уровни как-то объективно связаны, но правильнее в целях познания считать их несвязанными и описывать самостоятельно в разных научных предметах. Аналогично и с эволюцией. Если явление уже сложилось, то мы можем анализировать его развитие и усложнение. Но с какого-то момента оно начинает переживать кризис или умирает. Чтобы объяснить возникновение нового явления, необходимо выявить предпосылки, в число которых войдут и предшествующее явление, переживающее кризис, и принципиально новая ситуация. Хотя возникновение нового явления невозможно без выявления предпосылок, тем не менее из предпосылок новое явление не выводится. Оно конституируется исследователем принципиально как новообразование, то есть предполагается, что появляется новая реальность со своей логикой и закономерностями.

Не о том ли фактически пишет и Назаров? «В качестве итога всему сказанному хотелось бы особо подчеркнуть, что вслед за Депере, Хаксли, Тахтаджяном и Татариновым мы принимаем идею множественности путей и способов макроэволюции. Эта множественность зависит от строения генома у разных систематических групп, способности к дубликации генов, к скрещиванию с другими видами, от типа размножения и способности индивидуального развития. Что касается направлений филогенеза, то они определяются закономерностями преобразования онтогенеза, межвидовым отбором, дифференциальной плодовитостью, степенью приспособляемости, наличием свободных адаптивных зон и т. п.»[10].

По сути, пересказанная в книге «экосистемная теория эволюции» Красилова строится примерно на подобных принципах. «Изменения климата и всех прочих физических параметров среды, – подчеркивает Назаров, – не выступают больше непосредственной причиной преобразования биоты, как это было в старых гипотезах первой половины XX в. Они рассматриваются теперь не более как пусковой механизм, дающий старт дестабилизационным процессам в экосистемах»[11]. Аналогично дестабилизационные процессы (прерывание в экосистемах восстановительных процессов, вымирание наиболее приспособленных, доминантных форм и видов, освобождение экологических ниш) выступают всего лишь предпосылкой образования новых видов[12]. Новые виды и популяции складываются под воздействием многих микро- и макроэволюционных факторов, действие которых в настоящее время постепенно проясняется в рамках альтернативных недарвиновских концепций эволюции.

Например, Назаров анализирует концепцию номогенеза и концепцию Кордюма (эволюция при участии чужеродных генов), на что в свою очередь в плане объяснения процессов развития в стабильных и нестабильных условиях опирается теория Красилова. «В своей исходной форме, – пишет В. Назаров, – номогенез противопоставлялся теории Дарвина как основанной исключительно на случайной изменчивости и поэтому названной тихогенезом. Руководствуясь априорными суждениями в духе кантианского агностицизма, Л. С. Берг (автор книги “Номогенез, или Эволюция на основе закономерностей”, 1922. – В. Р.) провозгласил основным законом эволюции “автономический ортогенез” – имманентное свойство живой природы производить независимо от внешней среды все более совершенные формы… Берг честно признается, что о причинах прогресса ему ничего не известно… Согласно его номогенетической концепции, автономические факторы изменяют “существенные признаки, определяющие самый план строения данной группы”, и ведут по пути прогресса. В итоге возникают новые органы и образуются систематические группы от уровня вида до класса, причем Берг подчеркивает, что соответствующие признаки часто “образуются в определенном направлении… независимо от пользы… а иногда даже во вред организму”»[13].

Зато Кордюм знает, почему происходит прогресс биологических форм. «Эволюция просто вынуждена идти по пути усложнения организации в силу существующего механизма изменчивости, имеющего дело с поступлением большого массива экзогенной генетической информации. Кроме того, по свидетельству многих авторитетных специалистов (Бедников, 1981, 1990; Бирштейн, 1987; Голубовский, 2000, и др.) усложнение организации детерминируется автогенетическими свойствами самого генетического материала наращивать длину ДНК и увеличивать размер генома… При таких условиях не приходится удивляться появлению на свет организмов – носителей самых причудливых признаков. И что уж совсем шокирует приверженцев СТЭ, согласно информационной теории, новые виды с такими признаками будут вынуждены приспосабливаться не столько к среде обитания, сколько к своим новым признакам!»[14]

Интересно, что принцип «усложнение организации организма обусловлено его строением и функционированием» действует и в культурологии. Как я старался показать в своих работах («Культурология», 1989–2003; «Теория культуры», 2005; «Философия техники», 2001), культуры как социальные организмы усложняются, развиваются и даже приходят к своему концу именно в силу их функционирования. Но, конечно, само функционирование должно быть понято правильно. Оно идет как под влиянием внешних факторов («витальные катастрофы» и «ситуации разрыва»), так и внутренних (проблемы и их решения, семиотические и технические изобретения, открывающиеся новые возможности и др.). Книга Назарова привлекательна именно своей эвристичностью, ее чтение постоянно инициирует мысль, вызывает аналогии, желание продумать многие вещи.

Издание полемически заострено, и если нужно дать определенную оценку какой-то концепции или точке зрения, то автор это делает, не прибегая для сохранения мира к научной политкорректности. Устраивая «гуманитарный скандал», Вадим Иванович делает ясным свой подход, показывает, в чем его новизна. В результате со всей очевидностью выявляет разрыв, сложившийся в настоящее время между современными научными исследованиями, заставляющими переосмыслить учение Дарвина и СТЭ, и дарвинизмом как господствующим идеологически ориентированным научным объяснением и мировоззрением.

Что касается нашей темы – развитие человека, – то на основе предъявленного анализа можно сделать в эвристических целях несколько выводов. Теория Дарвина убедительна, если придерживаться естественнонаучной методологии и искать один вечный закон развития. Однако современные данные и исследования показывают, во-первых, необходимость реализации других подходов (например, междисциплинарного, включающего в себя помимо естественно-научного разные идеалы (античный идеал науки, гуманитарный, социальный и др.)); во-вторых, признание многообразия форм развития; в-третьих, умение объяснить резкие смены (скачки) развития или даже прерывание одних линий и форм развития и начинание новых (последнее, возможно, связано со сменой реальности). Еще один важный момент. Нельзя сводить факторы развития только к изменению внешних условий и функциональной необходимости. Развитие определяется также имманентными факторами, скажем, системными характеристиками организма («новые виды вынуждены приспосабливаться не столько к среде обитания, сколько к своим новым признакам») или особенностями самого развития, требующими новой организации и усложнения.

2. Взгляды Л. С. Выготского на развитие

В методологическом плане работа Л. С. Выготского «Мышление и речь» основывается как раз на его концепции развития. Поясняя в начале книги общую программу исследований, он пишет: «Объединяющим моментом всех этих исследований является идея развития…»[15]. О том же в интересной статье пишет А.М. Айламазьян. «Наконец, изучение процесса развития психических функций становится главным предметом конкретного исследования. Понятие развития для Выготского ключевое, он подчеркивает его этапность»[16].

Но у Выготского можно выделить два разных, по сути, не связанных между собой понимания развития.

С одной стороны, развитие Выготский трактует естественно-научно, биологически, в этом случае он употребляет такие слова, как «рост» (мышления, значений, понятий), «проращивание», «почка», «самодвижение», «отбор». В этой модели отсчет развития мышления начинается чуть ли не с животного мира или с самого раннего детства.

«Не является для марксизма, – пишет Выготский, – сколь-нибудь новым то положение, что в животном мире заложены корни человеческого интеллекта… во всяком случае, нет основания отрицать наличие генетических корней мышления и речи в животном царстве, и эти корни, как показывают все данные, различны для мышления и речи»[17].

В так понимаемом развитии мышления Выготский различает отдельные этапы, промежуточные формы (сравним: поиск промежуточных звеньев между человеком и обезьяной), незрелые, неустойчивые формы, которые постепенно созревают, усложняются, адаптируются к среде. С точки зрения подобной биологической концепции, мышление в самой простой, зачаточной форме (как почка, семя) присутствует уже у совсем маленького ребенка, как только тот осваивает первые значения слов, и в сложной, развитой (понятийной) форме – у подростка и взрослого.

По мнению Выготского, развивается мышление под влиянием причин и факторов, трактуемых в том же естественно-научном ключе. Критикуя Ж. Пиаже, он пишет: «Таким образом, отношения развития и функциональной зависимости заменяют для Пиаже отношения причинности… Он забывает известное положение Ф. Бэкона, что истинное знание есть знание, восходящее к причинам; он пытается заменить причинное понимание развития функциональным пониманием и тем самым незаметно для себя лишает всякого содержания и само понятие развития»[18].

Впрочем, в данном вопросе Выготский действует вполне последовательно, реализуя свою установку на построение психологии как точной естественной науки, которую он четко сформулировал в 1927 г. в работе «Исторический смысл психологического кризиса (методологическое исследование)».

Однако наряду с биологическим представлением о развитии в «Мышлении и речи» мы находим совершенно другое понимание развития, вероятно, сложившееся под влиянием философских идей: развитие как механизм осознания, как способ овладения с помощью знаков собственными психическими процессами.

«Проблема, – пишет Выготский, – заключается именно в этом, ибо развитие состоит в прогрессирующем осознании понятий и операций собственной мысли»[19]. «Центральным для этого процесса, как показывают исследования, является функциональное употребление знака или слова в качестве средства, с помощью которого подросток подчиняет своей власти собственные психические операции, с помощью которого он овладевает течением собственных психических процессов и направляет их деятельность на разрешение стоящей перед ним задачи»[20].

На это второе понимание Выготский мог выйти в поисках метода объективного анализа развития психики. Он, вероятно, считал, что не имеет смысла наблюдать уже сложившееся поведение человека, поскольку оно закрыто для исследователя. Вместо этого нужно формировать новое поведение и анализировать найденные при этом средства и операции, принадлежащие как испытуемому (он должен все это взять как свое), так и экспериментатору (последний должен их придумать). «Желая изучить внутреннюю структуру высших психических процессов, – полагал Выготский, – мы не ограничиваемся обычно предъявлением испытуемому простых стимулов (все равно – элементарных раздражителей или сложных задач), на которые ждем непосредственного ответа. Мы одновременно предъявляем испытуемому и второй ряд стимулов, которые функционально должны играть особую роль – служить средством для организации его собственного поведения. Мы изучаем, таким образом, процесс решения задачи с помощью известных вспомогательных средств, и вся психологическая структура акта оказывается доступной нам на протяжении всего ее развития и во всем своеобразии каждой ее фазы». «Сдвигая наши условия по трудности, вынося приемы овладения задачей наружу и растягивая эксперимент на ряд последовательных серий, мы в состоянии пронаблюдать в лабораторной обстановке процесс развития в его основных чертах, а следовательно, и прийти к анализу участвующих в нем факторов. Включая и выключая из операции речь, давая испытуемому знаки и средства, которыми он еще не пользовался, отнимая эти знаки у уже развитого субъекта, мы получаем достаточно полное представление об отдельных стадиях развития, их характерных особенностях, их последовательности и основных законах построения высших психологических систем»[21].

Естественно ожидать, что Выготский должен показать, как первое, естественно-научное, квазибиологическое, понятие, на основе которого он устанавливает некоторые закономерности развития детского мышления, связано со вторым понятием развития, а также показать, как оба эти понятия соотносятся с идеей использования слова-знака, понятия знака. Однако мы этого в «Мышлении и речи» не находим, так же, как не находим, например, как связаны с этими понятиями развития интересные рассуждения Выготского относительно обучения и развития.

Тем не менее отчасти все же можно понять, как Выготский пытался связать введенные им два разных понятия развития. Он различает развитие «эволюционного» и «революционного» типов. «Первый признак заключается в том, что при всяком изменении субстрат, лежащий в основе развивающегося явления, остается тем же самым… Единство как постоянство всего процесса развития, внутренняя связь между прошедшей стадией развития и наступившим изменением – вот второй основной признак, который входит в понятие развития»[22]. Дальше Выготский замечает, что с точки зрения такого понимания второе понимание многие психологи не считают развитием, отказываются «рассматривать культурный опыт ребенка», «приучение», «усвоение» и «воспитание» как акты развития. Но, по его мнению, это тоже развитие, однако «революционного типа, иначе говоря, резкие и принципиальные изменения самого типа развития, самих движущих сил прогресса, а хорошо известно, что наличие революционных изменений наряду с эволюционными не является таким признаком, который исключал бы возможность приложить понятие развития к этому процессу»[23].

Революционное развитие психики двояко: оно обусловлено социально и соматически. Овладение собственными психическими процессами протекает под влиянием социальной детерминации, но как условие предполагает новую физиологическую организацию. «Новому типу поведения, – пишет Выготский, – с необходимостью должен соответствовать новый регулятивный принцип поведения. Мы находим его в социальной детерминации поведения, осуществляющейся с помощью знаков… Если вслед за Павловым сравнить кору больших полушарий с грандиозной сигнализационной доской, то можно сказать, что человек создал ключ для этой доски – грандиозную сигналистику речи. С помощью этого ключа он овладевает деятельностью коры и господствует над поведением… Но вся сложность вопроса становится очевидной, как только мы соединяем аппарат и ключ в одних руках, как только мы переходим к понятию автостимуляции и овладения собой. Здесь и возникают психологические связи нового типа внутри одной и той же системы поведения»[24].

Идея социальной детерминации у Выготского непростая, она включает в себя действие личности. Хотя ведущим является социальная детерминация («Не природа, но общество должно в первую очередь рассматриваться как детерминирующий фактор поведения человека. В этом заключена вся идея культурного развития ребенка»[25]), человек овладевает своим поведением сам, отсюда слова «аппарат и ключ в одних руках» и «автостимуляция». Примерно, как у И. Канта: человек сам порождает реальность, но на основе априорных начал, и ведет его разум, который в конце концов оказывается Творцом.

У Выготского человек тоже сам овладевает поведением, но ведет его не Творец, а общество или, если речь идет о ребенке, педагог. Естественно возникают два принципиальных вопроса. Что же это за человек, который с самого раннего детства может овладевать своим поведением (мы знаем, что даже не каждый взрослый на это способен)? И каким образом человек овладевает собственным поведением?

На первый вопрос Выготский отвечает так: овладевать своим поведением может только личность. Похоже, для Выготского каждый человек является личностью. «Детская психология не знала, как мы видели, проблемы высших психических функций, или, что то же, проблемы культурного развития ребенка. Поэтому для нее до сих пор остается закрытой центральная и высшая проблема всей психологии – проблема личности и ее развития»[26].

«Сущность культурного развития… заключается в том, что человек овладевает процессами собственного поведения, но необходимой предпосылкой для овладения является образование личности, и поэтому развитие той или иной функции всегда производно от развития личности в целом и обусловлено им». «Сам характер культурного развития в отличие от естественного обусловливает то, что ни память, ни внимание, взятые как таковые и предоставленные сами себе, на каком бы уровне естественного развития они ни находились, не могут перейти в процессы общего культурного поведения. Только тогда, когда личность овладевает той или иной формой поведения, она поднимает их на высшую ступень»[27].

На второй вопрос – каким образом человек овладевает собственным поведением – ответ Выготского неоднозначен. С одной стороны, он характеризует овладение по аналогии с познанием и управлением природными процессами. «Остается допустить, что наше господство над собственными процессами поведения строится по существу так же, как и господство над процессами природы»[28]. Но тогда получается парадокс: психические процессы уже есть, а человек ими только овладевает; однако, спрашивается, откуда они взялись, разве именно не происхождение этих процессов нуждается в объяснении? К тому же зачем тогда социальная детерминация?

Обосновывая свою теоретическую конструкцию, Выготский использует введенную еще в начале XIX века Ф. Фребелем оппозицию «внешнее – внутреннее» и понятие «усвоение»[29]. При этом внешнее определяется Выготским как социальное, а внутреннее как подобие («слепок») внешнего. «Многие авторы, – пишет он, – давно уже указывали на проблему интериоризации, перенесения поведения внутрь… всякая функция в культурном развитии ребенка появляется на сцену дважды, в двух планах, сперва – социальном, потом психологическом, сперва между людьми, как категория интерпсихическая, затем внутри ребенка, как категория интрапсихическая… сам механизм, лежащий в основе высших психических функций, есть слепок с социального. Все высшие психические функции суть интериоризированные отношения социального порядка… вся их природа социальна; даже превращаясь в психические процессы, она остается квазисоциальной»[30].

«Овладение своим поведением, – пишет А.М. Айламазьян, – происходит в контексте межличностного общения. Знаменитая формула Выготского подчеркивает роль социального взаимодействия, роль “другого” в присвоении себе функции управления своим поведением. Напомним, сначала действие взрослого (“другого”) направлено на ребенка и управляет его поведением, потом ребенок овладевает действием, направленным на “другого”, и только в конце ребенок направляет действие на самого себя, т. е. овладевает высшей, культурной формой поведения. Поиск социального прообраза психического процесса в его культурной форме составляет важную часть генетического метода и позволяет реконструировать историю становления сознания и личности человека. Но и в онтогенезе путь повторяется: это прежде всего касается развития речи и управления своим поведением на основе речи»[31]. «Всякая высшая психологическая функция была внешней – значит, она была социальной; раньше чем стать функцией, она была социальным отношением двух людей. Средство воздействия на себя – первоначальное средство воздействия на других и других на личность»[32].

Но тогда получается другое затруднение: внутреннее – это не имманентное психическое образование (структура, процесс), как обычно считали психологи, а скорее результат психотехнических (социальнопедагогических) воздействий.

Очевидно, чувствуя эти затруднения, Выготский характеризует овладение и по-другому, совершенно иначе, а именно как конституирование психической реальности на основе знаков; кроме того, развитие характеризуется Выготским как переплетение внешних и внутренних (включая биологические) факторов. Применение знаков, пишет он, «в корне перестраивает всю психическую операцию, наподобие того, как применение орудия видоизменяет естественную деятельность органов и безмерно расширяет систему активности психических функций. То и другое вместе мы и обозначаем термином высшая психическая функция, или высшее поведение… Равным образом, когда ребенок усваивает, казалось бы, внешним путем в школе различные операции, усвоение всякой новой операции является результатом процесса развития… каждое внешнее действие есть результат внутренней генетической закономерности»[33]. Дело в том, что развитие, по Выготскому, происходит в результате не только интериоризации, но и органического роста. «Поскольку органическое развитие совершается в культурной среде, – отмечает Выготский, – постольку оно превращается в исторически обусловленный биологический процесс. В то же время культурное развитие приобретает совершенно своеобразный и ни с чем не сравнимый характер, поскольку оно совершается одновременно и слитно с органическим созреванием, поскольку носителем его является растущий, изменяющийся, созревающий организм человека»[34].

Что же у Выготского получается в итоге? С одной стороны, личность овладевает тем, что уже есть, с другой – овладение представляет собой, по сути, творение психической реальности с помощью знаков в процессе усвоения внешнего, обусловленного внутренним развитием. Как это можно понять и согласовать? Однако есть противоречия и противоречия. Противоречия этого ученого, на мой взгляд, являются источником дальнейшего развития психологической мысли, и не всегда их нужно спешить разрешать в духе монистического подхода.

Анализируя понимание развития у Выготского, А. А. Пузырей «додумывает Выготского до конца», утверждая, что, во-первых, это понимание тесно связано с психологической установкой, заявленной Выготским еще в статье «Исторический смысл психологического кризиса», во-вторых, вообще такое понимание развития есть отказ от психологического понятия развития психики.

«Развитие тут, – пишет Пузырей, – стало быть, происходит только в той мере, в которой совершается некоторое действие, направленное на развитие, то есть здесь “нечто” развивается в силу того, что его “развивают”… Это “процесс”, имеющий непременную “искусственную” компоненту – компоненту специального нашего действия. Мы должны были бы говорить здесь об особого рода действиях по перестройке или реорганизации психологического аппарата или режимов его работы. Еще раз: подобного рода действия можно назвать “психотехническими” действиями. Психика человека сама по себе, по мысли Л. С. Выготского, не имеет своих собственных законов развития и больше того – вообще не обладает развитием. Психическое и духовное развитие человека происходит всегда за счет особых, специально организуемых (вырабатываемых в истории и закрепляемых в культуре – в самых различных, подчас весьма неожиданных и экзотических формах) искусственных систем психотехнического действия, т. е. действия над психикой, т. е. действия по овладению и изменению психики с помощью применения специальных искусственных знаковых средств»[35].

Пузырей, конечно, прав, утверждая, что исследование может быть разным, в частности ориентированным на психотехническое развитие нового человека. Выготский периодически формулировал установку на подобное развитие, тем не менее его исследование (дискурс) этой установке отвечало не полностью – так же, как он не строго реализовал и естественно-научный подход. Часто он просто склеивает оба неполных (с точки зрения методологии науки) дискурса.

Так, Выготский проводит аналогию между отношением человека-инженера к природе (такой человек овладевает природными процессами с помощью орудий и машин) и отношением развивающегося ребенка к своей собственной психике и поведению (которыми ребенок овладевает, научается управлять с помощью орудий-знаков). «Каждой определенной ступени в овладении силами природы необходимо соответствует определенная ступень в овладении поведением, в подчинении психических процессов власти человека… Человек вводит искусственные стимулы, сигнифицирует поведение и при помощи знаков создает, воздействуя извне, новые связи в мозгу»[36].

В то же время Выготский ту же самую аналогию, правда, расширяя ее, распространяет и на отношения «внешнее – внутреннее», «социальное – психическое», доказывая, что интериоризация социального опыта и отношений по сути есть механизм воздействия активной социальной среды («социального инженера» – родителя, педагога, друзей и т. д.) на психику ребенка, который в результате этого развивается. Не случайно, что при этом он цитирует Пьера Жане, утверждающего, по мнению Выготского, что «за властью слова над психическими функциями стоит реальная власть начальника и подчиненного, отношение психических функций генетически должно быть отнесено к реальным отношениям между людьми. Регулирование посредством слова чужого поведения постепенно приводит к выработке вербализированного поведения самой личности»[37].

Проводя глубокую аналогию внутреннего и психического с природными процессами, на которые воздействует «инженер» (один раз в форме социального опыта, а другой – активности самого ребенка), Выготский может приписывать психике законы и имманентные изменения, то есть развитие, напоминающее биологическое, а также утверждать, что использование знаков и интериоризация социального опыта как раз запускают эти законы и изменения.

Опять же сделаем выводы по нашей теме. Во-первых, требует решения вопрос о соотношении в развитии социальных и биологических факторов. Можно ли их, например, уравнивать или склеивать? Во-вторых, каким образом совместить две трактовки овладения: рефлексивную (овладение как осознание того, что уже сложилось) и конструктивистскую (овладение как преобразование с помощью знаков)? В-третьих, если психические структуры складываются на основе интериоризации социального опыта, то каким закономерностям этот опыт подчиняется? Развивается ли он сам, что влечет за собой развитие психики, или нет? В-четвертых, что имеет в виду Выготский, когда говорит о личности: чем, например, личность отличается от обычного человека; или же каждый является личностью?

3. Психолого-педагогические концепции имманентного развития и формирования

Полярность этих концепций хорошо осознана. «В общей форме, – читаем мы в статье Н. И. Непомнящей, – эти разные точки зрения относятся, по сути, к следующим двум подходам в анализе обучения и развития: в первом подчеркивается необходимость рассмотрения развития (происходящего в процессе обучения) как некоторого саморазвития; во втором развитие выступает прежде всего как процесс присвоения общественного опыта, детерминированный внешними, социальными факторами»[38].

«В психологии, – пишет В. В. Давыдов, – отчетливо видны две диаметрально противоположные тенденции в подходе к проблеме “обучение и развитие” (одна получила название “концепция имманентного развития”, а другая “концепция формирования”. – В.Р.). Первая из них, вполне соответствующая духу традиционной описательной психологии, наиболее явственно представлена концепцией Ж. Пиаже, созданной на основе огромного эмпирического материала и находящей все больше и больше последователей. Суть ее состоит в разведении и противопоставлении “развития психологических структур” и “специального обучения”. Вторая тенденция, представленная у нас в работах последователей Л. С. Выготского и особенно остро формулируемая в самых последних статьях А. Я. Гальперина, связана с теоретическим сведением этих понятий друг к другу, с нахождением их взаимосвязи и постоянного взаимодействия»[39].

Ряд исследователей принимает как равноценные сразу обе точки зрения. Например, в работах Н.А. Менчинской, С. Л. Рубинштейна, К. А. Славской и др. проводится диалектическое рассуждение, сочетающее идеи концепций имманентного развития и формирования. «Обучение, – пишет Менчинская, – являясь основным движущим стимулятором развития, в то же время само на него опирается»[40].

В концепции имманентного развития, как правило, принимается более или менее осознанная предпосылка (выступающая как ценностный принцип) о том, что развитие ребенка происходит под действием внутренних, имманентных факторов и условий и что поэтому обучение должно лишь следовать за этим развитием, подкрепляя его. Обсуждая эту концепцию, Давыдов пишет: «У психического развития свои источники и свои движущие силы, независимые от специального обучения (как дошкольного, так и школьного). Проявление этих источников и по времени и функционально предшествует овладению теми или иными конкретными понятиями и умениями. Такое развитие всегда есть саморазвитие – его источники и условия коренятся в особенностях строения и структурирования самих психических образований»[41].

Интересно, что указанный момент обнаруживается еще в работах Ф. Фребеля, которого поэтому можно считать одним из родоначальников теории имманентного развития. Обсуждая вопрос о применимости в педагогике разных методов обучения, он подчеркивает «пассивную», «следящую» роль обучения и одновременно отрицательно оценивает «предписывающее» обучение. Фребель уверен: обучение должно создавать внешние условия для имманентного развития ребенка, удовлетворяя закону этого развития. В том случае когда обучение отступает от этого закона, природные задатки ребенка искажаются[42].

Та же позиция характерна и для Ж. Пиаже и его последователей, утверждающих, что изменение содержаний и методов обучения может лишь ускорять или тормозить переход с одного уровня интеллектуального развития на другой, более высокий. В поисках законов имманентного развития сторонники данной концепции обращаются, во-первых, к логике и психологии, во-вторых, к наблюдению и эксперименту. Рассмотрим для примера представления об этом Пиаже и сравним их с представлениями Фребеля.

Если для определения характера и этапов развития ребенка Фребель обращается к философии Шеллинга, которую он видоизменяет применительно к педагогическим проблемам, то Пиаже – к теории познания, психологии и математической логике[43]. Почерпнутые в философии знания Фребель относит к внутренней составлявшей индивида, которую он отождествляет и с биологическим организмом, и с такими феноменами, как сознание, деятельность, мышление, ощущение, созерцание, познание.

Что касается Пиаже, то знания, выявленные в теории познания, психологии и математической логике, он относит к «оперативным структурам», которые и фиксируют «действия человека и их координации» в системе, и задают органические структуры интеллекта.

Во многих своих работах, показывает В. В. Давыдов, Пиаже последовательно развивает идею о том, что реальные познавательные структуры наиболее адекватно могут быть исследованы с помощью средств математической логики, описывающей различные логические структуры. По Пиаже, интеллект, мышление, ум – это в конечном счете координация действий в систему, и поскольку эта координация по своей природе имеет логико-математический характер, то и мышление как таковое с самого начала выступает как логико-математическое. В определении истоков совпадения этих структур с операциями мышления Пиаже опирается на физиологию и биологию.

Однако в рамках математической логики невозможно определить, какие по отношению к генезису ребенка структуры (знания) проще, а какие сложнее, в какой последовательности эти структуры надо расположить, чтобы они соответствовали интеллектуальному развитию ребенка. При анализе работ Пиаже видно, что, разрешая это затруднение, он обращается к эмпирическому и экспериментальному материалу, фиксирующему реальные проявления умственного развития.

То же делает и Фребель. Так, он выделяет три этапа формирования ребенка – младенчество, детство и отрочество – и характеризует их на основе философских представлений. При этом Фребель эклектически соединяет теоретические связи, сконструированные в философской системе, с отношениями, зафиксированными в эмпирическом материале (иначе не удается интерпретировать в теории эмпирические данные о развитии детей). Пиаже выделяет те же основные возрастные этапы интеллектуального развития ребенка и характеризует их как на основе эпистемологического (типологического) аппарата, так и на основе математической логики.

Первый этап интеллектуального развития (0,5–2 года) Пиаже связывает с формированием сенсорно-моторных схем; второй (2 года -11 лет) – с формированием символической функции и становлением обладавших обратимостью конкретных операций (этот этап описывается в теории классов и отношений); третий (11–15 лет) – преимущественно с формированием формальных операций (описывается в теории групп). Здесь возникает принципиальный для рассматриваемой концепции вопрос, от чего зависят характер и последовательность выявленных этапов интеллектуального развития: от особенностей эмпирического материала, от характера и структуры привлекаемой логики или от того и другого одновременно. Его можно переформулировать так: что определяет схему выделенных этапов – имманентные особенности интеллекта ребенка, выявленные в эксперименте и наблюдении, или же связи внешних содержаний, заданные в логике и навязанные ребенку, или, наконец, имели место оба указанных фактора?

Чтобы понять схему этапов, выделенных Пиаже, рассмотрим, каким образом он проводит свои эксперименты. Обычно детям определенного возраста предлагалось решить какую-либо задачу (например, сгруппировать или перегруппировать некоторую предметную совокупность). Задача формулируется примерно так: «Положи сюда почти одинаковые», «Те, которые очень похожи друг на друга», «Положи сюда те, которые похожи, а сюда те, которые тоже похожи, но не те же самые, что здесь»[44]. При этом подбирается такой возраст, когда дети еще не могут решить предложенную задачу, но уже осуществляют в направлении решения определенные действия, которые фиксируются в эксперименте. Затем та же задача предлагается детям более старшего возраста. Снова фиксируются действия испытуемых и их реакция. В определенном возрасте предложенная задача уже может быть решена.

Логический анализ действий испытуемых на разных возрастных этапах дал возможность Пиаже построить определенные логико-математические модели: например, утверждать, что решение предложенной задачи предполагает последовательное установление отношений частичной принадлежности, сходства, различия и др. (эти отношения позволяют группировать предметы в линейные предметные совокупности, группы, классы)[45]. Затем Пиаже для каждой такой модели, фиксирующей операции ребенка, выделил соответствующую интеллектуальную структуру, к примеру, определенную перцептивную или сенсомоторную схему, уже приписываемую непосредственно интеллекту ребенка. Общий вывод из эксперимента следующий: в определенном возрасте в ответ на предложенную задачу дети осуществляют определенные действия, и у них возникают, складываются определенные интеллектуальные структуры.

Этот вывод помогает сформулировать гипотезу о характере связей между интеллектуальными структурами, которые складываются на разных уровнях развития интеллекта ребенка (например, утверждать, что следующая в развитии интеллекта схема получается из дифференциации предыдущей).

В эксперименте Ж.Пиаже можно выделить четыре важных пункта: 1) определение типа экспериментальных задач и их последовательности; 2) построение логико-математических моделей, отображавших действия по решению этих задач; 3) переход от логико-математических моделей к интеллектуальным структурам и 4) формулирование гипотез о характере онтогенетических связей между выявленными структурами. Переход от логико-математических моделей к интеллектуальным структурам – шаг принципиальный для всей логики эксперимента – Пиаже специально обосновывает принципом «частичного изоморфизма» логико-математических и интеллектуальных структур. Этот принцип практически определяет и формулирование гипотезы о характере онтогенетических связей, и выбор экспериментальных задач.

«Приняв эти определения, – пишут Пиаже и Инельдер, – рассмотрим теперь, в какой степени подобные связи найдут в перцепции свои более или менее отдаленные эквиваленты или аналоги. А подобные эквиваленты существуют в виде приблизительных форм, которые один из нас назвал в другом месте “частичными изоморфизмами”, однако понять их значение, по-видимому, можно, лишь уточнив предварительно основное отличие перцептивных совокупностей или агрегатов от логических классов: в то время, как в этих последних существует точное соответствие между предикатами или указанные отношения по содержанию и распределенность по объему таким образом охарактеризованных элементов, перцептивные агрегаты, напротив, не предлагают никакого правильного соответствия между воспринимаемыми качествами элементов и их объединениями в более или менее обширные совокупности»[46].

Возвращаясь к поставленному ранее вопросу, мы должны ответить следующим образом: с точки зрения стороннего наблюдателя, не принявшего в исходном пункте постулата об изоморфизме логико-математических и интеллектуальных структур, характер выделенных Пиаже уровней и ступеней развития интеллекта ребенка определяется прежде всего типом выбранного им логико-математического аппарата. Если бы Пиаже остановился на другом аппарате (скажем, на индуктивной или диалектической логике), он получил бы другие модели интеллектуальных структур, другую последовательность экспериментальных задач, другие этапы интеллектуального развития. Интересно, что и Фребель кладет в основание своей системы принцип изоморфизма внешнего и внутреннего, этапов формирования сознания и этапов усложнения внешних содержаний природы. Этот принцип позволяет ему при характеристике этапов развития ребенка обратиться непосредственно к формированию внешних содержаний (эти этапы Фребель конструирует, используя идеи натурфилософии, при логическом анализе их обнажается произвольный характер такого конструирования)[47].

Необходимо также заметить, что при изложении своих представлений и Пиаже и Фребель меняют порядок обоснования. В изложении они движутся не от ценностных установок, закреплявших определенный взгляд на соотношение развития и обучения, к выбору логико-теоретических обоснований и затем к определению структур интеллектуального развития, а, наоборот, от постулирования тех или иных структур интеллектуального развития к выбору аппарата и средств его описания и отсюда – к принципам обучения. Подобное изменение порядка изложения создает иллюзию обоснованности выбранного пути и метода, поскольку кажется, что принципы и методы обучения вытекают из анализа природы ребенка, его интеллектуального развития. В то же время мы старались показать, что Пиаже и Фребель конструируют (опираясь на средства философии и логики, на эмпирический и экспериментальный материал) определенный вид развития ребенка, который затем ему приписывается как всеобщий случай. В одном из этих направлений и развертывается критика концепций имманентного развития Ж. Пиаже. Ее противники указывают на то, что он и его сторонники выявляют лишь те этапы и стадии интеллектуального развития, которые возникают, складываются при существующем типе и способе обучения. Если же изменить существующую логику обучения, то изменится как характер этапов и стадий развития, так и возрастные рамки их формирования.

«Вряд ли есть основания, – пишет В. В. Давыдов, – отрицать большинство фактов, приводимых Ж. Пиаже, сами по себе они точно и последовательно выражают (можно сказать острее – обличают) ту картину становления психики человека, которая существует при нынешней системе образования, лишь подбиравшей следствие так называемого “спонтанного” развития ребенка, идущей за ним по пятам»[48]. Опыт экспериментальной работы и собранные материалы позволяют Давыдову утверждать, что при «существенном изменении характера обучения переход к содержаниям, зафиксированным Пиаже, может произойти значительно раньше, чем им указано»[49]; то же «оборачивание» отмечается и другими психологами. «Сведение анализа развития к указанному эмпирическому методу, – пишет Н. И. Непомнящая, – приводит в результате к следующему отношению между психологией и педагогикой. Выявляемые последовательности, стадии, формы, которые на самом деле являются отражением принятого обучения, интерпретируются как выражение психологических законов и процессов развития и объявляются поэтому основанием для выведения обучения. Здесь легко усмотреть порочный круг»[50].

В ответ на эти принципиальные, с точки зрения его оппонентов, возражения Ж. Пиаже мог бы ответить, что критики выдают искажение, порок за норму, поскольку резкое варьирование характера и логики обучения может лишь тормозить или искажать реальный ход имманентного развития ребенка, но ни в коем случае не ускорять его.

Идея имманентного развития предполагает экспериментальное выявление содержаний обучения и определение порядка усвоения этих содержаний в обучении. Действительно, если психика ребенка развивается спонтанно и имманентно, а обучение образует лишь среду для такого развития, которая в лучшем случае может или ускорять, или замедлять его, то характер и последовательность содержаний жестко детерминируются характером и этапами этого развития. В этом случае единственный путь рационального обоснования обучения – экспериментальное выявление этапов развития психики ребенка, а также соответствующих этим этапам средств и содержаний обучения.

Заканчивая характеристику концепции имманентного развития, заметим, что с методической точки зрения эта концепция всегда выглядела четкой и многообещающей, так как позволяла сравнительно просто определить цели и содержание обучения. Здесь целью обучения является развитие имманентных структур мышления человека, а содержания обучения образуют все те компоненты, которые обеспечивают формирование этих структур. Однако с социологической точки зрения «педагогика имманентного развития» выглядит как сугубо консервативный институт: она способствует сохранению уже сложившихся интеллектуальных и биологических структур, в то время как наблюдается интенсивное становление новых форм мышления и поведения, новой материальной и духовной культуры.

Теперь перейдем к анализу концепции формирования.

Как мы уже отмечали, согласно ей, именно обучение образует ядро интеллектуального развития ребенка. В зависимости от того, чему и как обучают детей, формируются те или иные интеллектуальные структуры. И цели и содержание обучения должны определяться, исходя из идеалов и потребностей общества, а не того, что присуще ребенку; ребенок и его интеллект «лепится» в обучении, а не складывается сам собой в условиях обучения.

В.В. Давыдов пишет: «…Что же происходит с человеком от рождения до смерти. Не что иное, как овладение, приобретение, освоение, присвоение вне его лежащей “общественной природы”, опредмеченной в материальной и духовной культуре, т. е. в особых продуктах предметной деятельности предшествующих поколений людей. Происходит формирование его собственной деятельности, в частности и ее управляющих механизмов – психики»[51].

Если в концепции имманентного развития постулируется изоморфизм интеллектуально-биологических структур и внешних содержаний, то в концепции формирования фактически принимается изоморфизм структур деятельности (способов деятельности), описанных в логике, с интеллектуальными структурами (способностями, навыками, умениями и пр.), которые должна описать психология. Правда, здесь изоморфизм принимается неявно (то есть в осознании он отрицается), поскольку в концепции формирования, с одной стороны, подчеркивается различие и несовпадение структур деятельности и интеллектуальных структур, а с другой – между этими структурами в ходе усвоения и присвоения устанавливаются отношения соответствия. Практически утверждается, что интеллектуальные (психические) структуры формируются в соответствии с культурным содержанием деятельностей, норм, способов, образцов.

«Согласно этой теории, – пишет Н. Ф. Талызина, – различные виды интеллектуальной деятельности должны выступать в процессе обучения как предметы специального усвоения. При этом новые ее виды не могут быть усвоены сразу в умственной, идеальной форме. Исходной формой интеллектуальной деятельности является деятельность внешняя, материальная. Психической, идеальной она становится лишь после ряда качественных преобразований, происходящих по нескольким параметрам»[52]. Мы предполагаем, пишет Г.П. Щедровицкий, что способности являются не чем иным, как свернутыми «слепками» уже произведенных индивидом деятельностей[53].

Какую же роль и значение в указанные процессах выполняют интеллектуальные структуры? Четкого ответа на этот вопрос в концепции формирования нет, но анализ ведущихся в ее рамках экспериментальных исследований позволяет сказать, что интеллектуальные структуры играют роль своеобразной «инертной массы» или ограничений и одновременно «потенций» к будущим структурам. Эти структуры и изменения объявляются зависимыми от содержаний и характера обучения, однако в целом к ним не сводятся.

Экспериментальные исследования, проводимые на основе концепции формирования, нацелены на выявление возможностей детей усвоить определенные содержания, взятые в определенной последовательности. При этом варьируются (по определенной логике) не только типы и последовательность содержания обучения, но и условия и методы обучения. Экспериментатор старается выявить, какие содержания, при каких предпосылках может усвоить (или не усвоить) ребенок и что произойдет, если изменить порядок усвоения или типы содержаний обучения.

Обращаясь к идеям концепции формирования, необходимо признать действие в интеллектуальном развитии ребенка факторов, определяемых не только структурами культуры и обучения, но и обособившимися структурами интеллекта. Именно поэтому в этой концепции используются две группы средств: логические и психологические знания (представления). В логике определяются структуры деятельности (способы, нормы, образцы операции), которые должны быть усвоены в обучении, а также объективные связи (усложнения, развития) между этими структурами. В психологии характеризуются интеллектуальные структуры, складывавшиеся в результате усвоения соответствующих структур деятельности. Помимо сложной проблемы выбора нужной для целей образования и обучения логики (индуктивной, формальной, математической, диалектической, содержательно-генетической) возникает вопрос о соотношении в обучении логических и психологических структур, то есть вопрос о выявлении закономерностей процесса формирования интеллекта, в котором учитывались бы связь и взаимовлияние формирующей учебной деятельности и развивавшейся встречной психической активности ребенка.

В качестве основных проблем при обсуждении всех подобных связей и взаимовлияний можно выделить следующие: а) определение природы формирующих логических и психических структур; б) задание этих структур в единстве и взаимосвязи; в) разработка понятия развития как включающего и формирующие и психологические структуры, факторы и условия. В качестве формирующих структур чаще всего задаются ситуации обучения, внешние условия, учебные средства, образцы деятельности и т. п. В качестве психических – выделяются психические функции, способности, умения, навыки, образы и т. п. Для объяснения связи и взаимообусловленности обоих видов структур проводится рассуждение, показывающее, что усвоение и присвоение содержаний обучения зависит от наличия определенных психических структур (иногда их называют субъективными предпосылками развития), а те в свою очередь сложились при усвоении определенных содержаний обучения (объективных предпосылок).

А.Н. Леонтьев, В. В. Давыдов, Г.П. Щедровицкий, Н. И. Непомнящая и некоторые другие психологи рассматривают формирующие структуры как культурно-исторические нормы и образцы, как деятельность и способы деятельности, сложившиеся в обществе в ходе его исторического развития. Психические структуры они характеризуют в тех же категориальных схемах, но как принадлежащие индивиду, его психике. Внимательный анализ позволяет обнаружить в трактовке психических структур известные колебания: с одной стороны, это те же способы, операции, действия, которые выделяются при описании формирующих структур, а с другой – способности, умения, координации и т. п., которые неявно наделяются характеристиками и свойствами, отличными от характеристик и свойств элементов формирующих структур.

В настоящее время в логико-психологических исследованиях можно выделить два различных подхода к решению проблемы взаимосвязи формирующих и психических структур:

А. Отождествление формирующих и психических структур или установление между ними отношений соответствия. Например, интеллекту приписываются те же характеристики, что и содержаниям, подлежащим усвоению: в фигурах различаются существенные и несущественные признаки, и по тем же признакам характеризуются операции мышления. В деятельности, рассматриваемой во внешнем плане, различаются синтез, анализ, обобщение, конкретное и абстрактное знание, и те же операции и состояния приписываются структурам мышления[54].

Б. Установление в ходе методологического рассуждения абстрактных, неконкретизированных отношений между формирующими и психическими структурами. Например, психические структуры рассматриваются как внутренние условия, определяющие усвоение внешних содержаний, в свою очередь формирующие структуры способствуют образованию внутренних условий.

В первом случае развитие интеллекта ребенка объясняется, исходя из усложнения (развития) усвоенных им содержаний обучения. К примеру, считается, что развитие происходит в том случае, если дети усваивают существенные признаки понятий, овладевают операциями синтеза, анализа и обобщения. При такой трактовке роль психических структур объясняется на основе анализа особенностей развития группы детей, прошедших эксперименты (часто довольно тонкие). При этом, поскольку само развитие интеллекта учащихся и связи между его этапами описываются с помощью априорно выбранного

логического аппарата, становление и развитие психических структур и условий оказывается (в силу установленного соответствия) совпадающим со становлением и усложнением структур, заданных в выбранном аппарате. Эксперименты, конечно, вносят в это становление и усложнение дополнительные отношения, но вряд ли могут служить основанием для отнесения структур, выделенных в логическом анализе, к психике.

Во втором случае развитие интеллекта ребенка сводится к взаимовлиянию и взаимообусловленности внешних и внутренних структур. Например, в теории детерминации процесса мышления (С. Л. Рубинштейн, К. А. Славская) развитие интеллекта ребенка объясняется взаимодействием внешних и внутренних условий, в ходе которого происходит усвоение знаний и формирование процессов анализа, синтеза, обобщения и др. И элементы взаимодействия, и само взаимодействие задаются этими авторами не конкретно по механизму, а абстрактно, в виде отдельных единиц и отношений взаимосвязи и взаимообусловленности.

А вот позиция Г.П. Щедровицкого. В развитии, утверждает он, связи между психическими функциями, с одной стороны, опосредованы усвоением, а с другой – принадлежат единой психике индивида[55]. В такой формулировке может показаться, что принимаются два начала: усвоение и имманентное изменение психики. Однако Щедровицкий подчеркивает, что развитием могут обладать лишь единые структурные целостности. Следовательно, в указанной модели развития психические функции должны быть структурно и органически связаны с другими элементами анализируемой им целостности – процессами деятельности, внешними условиями, рефлексивной деятельностью ребенка, деятельностью педагогов.

В социологическом плане концепция формирования связана с идеей социального управления. В социальном управлении обучение рассматривается как средство и механизм управления процессом развития интеллекта ребенка, причем такое управление будет достигать своих целей в том случае, если обучение, выступая как целенаправленный, искусственный процесс, одновременно станет естественным, органическим элементом развития ребенка. В социологии, ориентирующейся на идеи активной социальной инженерии, концепция формирования встречает наибольшее число последователей. Обучение в этой концепции является органом, позволяющим формировать индивидов с нужными для общества характеристиками (способами, способностями, умениями и пр.). При этом изменение целей общества и требований к его членам не является здесь препятствием для решения педагогических задач. Предполагается, что ребенок в обучении может быть сформирован по-разному в зависимости от тех или иных социальных запросов и требований.

Даже беглое сопоставление рассмотренных теоретических концепций позволяет сделать несколько важных выводов:

1. В основании каждой концепции лежит определенное ценностное отношение, обусловленное внепредметным, культурно-историческим подходом педагогов к развитию человека и обучению. Если представители концепции имманентного развития полагают, что в развитии ребенка главную роль играют внутренние структуры и механизмы, то представители концепции формирования изначально убеждены, что главная роль в развитии остается за обучением. Ценностное отношение определяет как характер основной теоретической модели обучения и развития, так и логику проводимых в каждом направлении наблюдений и экспериментов.

2. В ходе изложения и обоснования концепций порядок следования часто меняется на обратный, сначала приводятся и анализируются данные наблюдений и экспериментов, затем строится теоретическая модель обучения и развития, и, наконец, на основе теоретической модели формулируется отношение к обучению и определяется его характер.

3. Во всех концепциях принимается членение на два плана, внешний и внутренний, или общественный (культурный) и индивидуально-психический, а также на две группы средств описания: логические и биологические, или логические и психологические. Выбор средств и отношений между ними зависит от характера планов анализа и отношений, которые устанавливаются между этими планами. И наоборот, характер планов анализа и отношений между ними зависит от выбора средств и отношений, которые между этими средствами задаются. Анализ концепций показывает, что все четыре названных здесь элемента (два плана анализа и две группы средств) согласуются между собой и с ценностным отношением, образуя в каждой концепции однородное смысловое поле представлений.

4. Между обоими планами во всех концепциях полагаются отношения соответствия. Поскольку имеющиеся в распоряжении психологов средства реально задают содержания культуры, то есть содержания, относимые в концепциях к внешнему, или общественно-культурному, плану, содержания внутреннего, или индивидуально-психического, плана автоматически трактуются как изоморфные содержаниям внешнего плана (хотя в концепции имманентного развития проводится прямо противоположная мысль о том, что логические и эпистемологические средства описывают внутренние структуры интеллекта).

5. Эксперимент в обеих концепциях служит не для выявления внутренних (индивидуально-психических) структур и условий, а для выделения усваиваемых в обычном или экспериментальном обучении содержаний и связей между ними.

Отметим следующее. Концепция имманентного развития в методологическом отношении опирается на естественно-научный, отчасти биологический подход, а концепция формирования – на психотехнический подход Л.С. Выготского. Но Выготского интересовали проблемы изучения развития, а не формирования психики в школе. Если же говорить о последней задаче, то для концепции имманентного развития основная проблема – понять, куда, собственно, развивается человек. Для концепции формирования эта проблема переводится в определение того состояния, которого желательно достигнуть в конце обучения. Во второй половине XIX – первой половине XX столетия это состояние вполне можно было задать. Сегодня подобная задача не поддается решению.

4. Антропологическая концепция развития

В качестве примера я возьму для анализа антропологическую концепцию новосибирского философа Сергея Смирнова, тем более что она позволяет рассмотреть и один из современных методов изучения человека, а именно метод форсайта. Вероятно, не все знают, что такое форсайт. Да и я познакомился с этой социальной технологией относительно недавно, прочитав текст доклада «Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический форсайт»[56].

С точки зрения определений, которые можно найти в Интернете, форсайт – это построение образов будущего по отношению к какой-то теме и предмету (в данном случае речь идет о человеке) с использованием экспертного сообщества и различных социальных приемов (технологий). Вот одно из таких определений: форсайт – это систематический, совместный процесс построения видения будущего, нацеленный на повышение качества принимаемых в настоящий момент решений и ускорение совместных действий. Идеология форсайта происходит от конвергенции тенденций современных разработок в области политического, стратегического анализа и прогнозирования.

Но авторы доклада дают свою и достаточно развернутую характеристику форсайта, которая небезынтересна для представителей многих областей науки и практики, где очень важно выработать правильное отношение к будущему[57]. «Если суммировать специфику проведения форсайтных исследований и реализации мировых форсайтов, – пишут Смирнов и его соавторы, – то можно выделить несколько базовых отличий форсайта от иных проектов и исследований. 1. Форсайт предполагает обязательно работу с понятиями, с семантикой предмета. Необходимо ясно представить то, что хочется увидеть в будущем… Предмет становится “сложным популятивным объектом”, результатом конфигурирования различных представлений… 2. Форсайт работает в длинном лаге, с горизонтом в 20, 30, 50 лет… 3. Форсайт отличается от прогноза тем, что прогноз предполагает линейное движение и изменение готовых объектов при сохранении нынешнего понимания вещей, нынешних скоростей и стилей жизни и проч… Форсайт строится на допущении неожиданных рисков и на конкуренции представлений. За будущее идет борьба. За будущее конкурируют разные группы людей. Поэтому не может быть одной модели и не может быть единственного образа будущего. Их много, и все они друг с другом соприкасаются, взаимодействуют и конкурируют. 4. Будущее в этой связи не прогнозируется, оно не является неким отдаленным горизонтом. Будущее рукотворно. Оно конструируется. И за него придется отвечать перед будущими поколениями… Будущее не является прямым продолжением прошлого. Будущее может быть радикально иным, не являться результатом прошлого и настоящего… 6. А поэтому форсайт предполагает пошаговое движение к будущему. Он предполагает построение дорожных карт к будущему… Многие проекты страдают именно тем, что даже при неплохой проработке образа будущего карты не выстраиваются, а делаются наспех, в формате абы как сляпанных планов мероприятий. Без ресурсов, без ответственных, без положенной карты движения, в которой обязательно прохождение указанных пунктов… форсайтеры вместе с экспертными группами и сообществами должны предложить сугубо практическую альтернативу: если нас не устраивает то настоящее, которое мы переживаем, то что надо делать в ближайшее и отдаленное будущее, чтобы это настоящее изменить? Какие конкретно практики мы предлагаем?»[58].

Критикуя распространенное понимание форсайта (это прогнозирование или экспертный опрос), С. Смирнов предлагает рассматривать его как форму социальной инженерии. «Специалисты, – пишет он, – уже давно признали, что если первые форсайты были действительно большей частью работами, связанными с проведением технологического прогноза развития технологий и военно-технической сферы в духе моделей Медоуза, то далее в рамках форсайта все большее место занимает социальная инженерия, выстраивание коммуникаций и социальных сетей. И далее форсайт все более распространяется на экономику, науку, образование, на проведение региональных форсайтов и др.»[59]

Кроме того, в предлагаемый вариант социальной инженерии Смирнов вводит традиционную философскую работу. «Методология проекта, – отмечает он, – предполагает выявление представлений у экспертных сообществ базовых образов человека, их конфигурирование и построение сопряженных друг с другом образов. Нужно видение человека, выработка у экспертных сообществ этого видения… При проведении конкретных экспертных панелей и дельфи-опроса, при проведении проектных семинаров и игры, фокус-групп необходимо силами экспертов выстраивать новую реальность, то есть в данном случае новую идентичность человека, его будущие образы. Мы полагаем, что в долгосрочной перспективе, с которой имеет дело форсайт (на срок 2050 год), идентичность человека будет радикально меняться. Будет меняться его образ жизни, его среда обитания, его структуры повседневности, стили жизни, способы обитания. Причем эти предполагаемые образы будущего не должны быть выводимы из наших привычных представлений, в том числе и о будущем»[60]. Для реализации этой второй установки в проект были привлечены известные российские философы (а позиции других философов, например М.Фуко, реконструировались по их работам)[61].

У меня здесь возникает вопрос: как сходятся между собой на таком предмете, как антропология, социальная технология форсайта и философские антропологические осмысления? Помимо этого я хотел бы понять, что собой представляет антропологический подход, ведь не просто разговор о человеке или точка зрения субъекта на интересующий нас предмет. Параллельно я постараюсь начать изложение своего понимания человека, как оно вырисовывается в авторских исследованиях.

Итак, сходятся ли между собой на таком предмете, как антропология, социальная технология форсайта и философские антропологические осмысления, ведь известно, что ни философ – то своя точка зрения, свой подход? Каким образом в этом случае выйти на согласованное представление о реальности будущего и человека в нем? Социальная инженерия вроде бы предполагает именно такое согласованное знание. Трудно также предположить, что философы-эксперты и разработчики Форсайта, понимающие его как вид социальной инженерии, говоря о человеке, подразумевают одно и то же. Есть еще одна проблема: ряд экспертов-философов (например, О. И. Генисаретский, В. А. Подорога, В. В. Бибихин), если продумывать их методологию, излагают такие взгляды (что видно по тексту доклада), которые в принципе противоречат социально-инженерному подходу.

Судя по всему, в замысле у авторов проекта была надежда, во-первых, на экспертное сообщество, которое должно было выйти на общее согласованное видение; во-вторых, на процедуры синтеза и конфигурирования экспертных знаний. Однако сами авторы, подводя итог своей работы, признают, что экспертное сообщество не удалось сформировать[62]. Синтезирование же экспертных знаний, на мой взгляд, выглядит неубедительным, к тому же, похоже, оно осуществлялось руководителем работы, а следовательно, всегда можно спросить, почему его точка зрения взята за основную. Вот указанный, почти драматический, но очень честный итог.

«Приведенная выше в двух вариантах самодиагностика экспертов показывает нам, как минимум, то, что экспертного сообщества как организованного и объединенного в горизонтальные связи мыслительного единения у нас, конечно, нет. Мы это знали и раньше. Но сейчас это становится, как нам кажется, уже некоей угрозой. Если мы перед лицом современных вызовов, касающихся кардинальной смены идентичности человека, не можем сформулировать позицию, если мы путаемся в словах и блуждаем в трех соснах и тем самым не можем выработать адекватные ответы на эти вызовы, то это лишний раз говорит о нашей беспомощности, о нашей невооруженности. Мы, претендующие быть интеллектуальной элитой, не просто испытываем дефицит понимания ситуации человека. Мы ее просто не понимаем. А значит, не понимаем себя. И дело не только в том, что мы наблюдаем такую пеструю разноголосицу мнений. Дело в том, что разноголосица не формирует, не фундирует проектных предложений, не крепит нас институционально и программно. Остается надеяться на то, что ситуация все же заставит нас переходить от такой неопределенности и беспредметности к реальным проектным и программным, системным ответам на радикальные вызовы. Сколько нужно для этого времени? Трудно первые сто лет..»[63]

Если же говорить более широко об экспертном сообществе, то есть не только о философах, то оценку российскому экспертному сообществу довольно верно дают сами авторы доклада. «В России проблема экспертного сообщества по-прежнему остается нерешенной, хотя и в нашей стране проект долгосрочного прогнозирования уже развивается на протяжении 5 лет. Для российского экспертного сообщества характерно принятие решений в рамках узких групп влияния, а не в пространстве широкой коммуникативной платформы, количество устойчивых площадок, центров прогнозирования явно недостаточно. Причины этого можно найти и в ментальности российского экспертного сообщества, и в низком уровне инновационной активности российских компаний, однако кажется справедливым предположить, что в России принципиально по-иному выстроены взаимоотношения между научно-технологическим, государственным и бизнес-секторами. Россия в силу своей национальной, государственной, политической, экономической специфики не является столь гомогенным обществом с высоким кредитом доверия государству, как Япония, кардинально отличается от Британии, где малый бизнес не так далек от государства, как в нашей стране, и не интегрирована в масштабное единство Европейского пространства, как Германия. Инициатива государства в деле долгосрочного прогнозирования – это то, с чего начинала каждая из этих стран, однако в дальнейшем каждая из них избрала свое направление инновационной деятельности, и логично предполагать, что российский форсайт также должен быть методологически и организационно адаптирован под российский контекст. В противном случае разрыв между теорией и практикой, “верхами” и “низами”, где, по сути, и реализуются рекомендации – результаты форсайта, – аннулирует многолетнюю работу и финансовые инвестиции в сбор, анализ и описание возможных сценариев будущего нашей страны»[64].

Есть и еще одно затруднение. Один из экспертов, а именно известный футуролог С. Б. Переслегин, утверждает, что форсайт может строиться лишь в контексте управления, причем замыкающим контуром последнего является мировая элита, заинтересованная в формировании управляемых обществ. Тренды развития, с опорой на знания которых должны создаваться форсайты, говорит Переслегин, все «проектно организованы. И это есть работа мировых элит по созданию управляемых форм общества… Всё же остальное, касающееся изменения типов социальности, образа жизни, становится следствием первого главного тренда – тренда по созданию управляемого общества. Современное общество переходит ко всё более и более управляемым версиям демократии, ко всё более и более толерантным культурам, ко всё более и более бессмысленному образу жизни, в котором мы оперируем фрагментами жизни, а не живыми смыслами»[65]. «Таким образом, – комментируют авторы доклада, – данный методологический пример показывает нам иной опыт работы по аналитике и диагностике трендов: 1) аналитика трендов встроена в более широкую рамку форсайта как особой методологии и технологии конструирования образов будущего; 2) в рамках этой методологии тренды, их направленность и характер во многом имеют искусственную природу; они связаны с определенной политикой мировых элит, направленной на формирование управляемых обществ; 3) поэтому наряду с аналитикой трендов необходимо обсуждать и вопрос о построении трендов, о запуске трендов, об управлении трендами»[66].

Но если авторы считают, что тренды развития «связаны с определенной политикой мировых элит, направленной на формирование управляемых обществ», то как в этом случае возможен социально-инженерный подход, не собираются же разработчики российского антропологического форсайта воздействовать на мировые элиты? Более того, из приведенной оценки российского экспертного сообщества следует, что и на российские элиты воздействовать очень проблематично, а может быть, и вообще невозможно.

Пока мы обсуждали вопрос в общем виде, как бы по поводу любого явления, а ведь речь в данном проекте идет конкретно о человеке и антропологическом подходе (кстати, вероятно, это не одно и то же – человек и антропологический подход). Может быть, это уточнение предмета прояснит ситуацию и снимет возникшие проблемы? Посмотрим, как авторы проекта ставят вопрос о предмете, подлежащем обсуждению (они называют это проблемой и ситуацией). «Экспертное сообщество, – пишут они, – в разных вариациях фиксирует проблемную ситуацию, которая складывается вокруг главного субъекта изменений в мире – самого человека, его собственной идентичности. Проблемность ситуации заключается в следующем:

– базовые привычные представления о человеке уходят в прошлое; человек испытывает радикальные изменения, касаемые как его социальных форм идентичности, так и физической, телесной, гендерной форм; привычный образ человека скоро придется записывать в Красную книгу и создавать Музей Человека;

– эти тренды радикальных изменений человека убыстряются не сами по себе, а при активном участии самого человека: наблюдаются все более участившиеся практики трансгрессии, суицидальные явления, поведение, связанное с агрессией, с уничтожением среды, в которой находится человек, и самого человека, – явления все более часто наблюдаемые и фиксируемые; в общем и целом тренд на самоуничтожение человеком самого себя и привычных институтов существования, которые крепят человека (семьи, брака, морали, права, образования, культуры, базовых ценностей и др.) становится все более ярко выраженным;

– проблемность усугубляется тем, что мировое экспертное сообщество пока не выработало согласованного видения того, что с этими изменениями можно и нужно делать, как их можно адекватно описать и какие рядом предложить новые образы и представления о человеке; эксперты не имеют ни ясных новых представлений о человеке, ни тем более согласованного видения; само экспертное сообщество испытывает двойной дефицит – дефицит антропологического дискурса, который не выстроен, и дефицит институционального единства, которое отсутствует. В этой ситуации различные экспертные группы ставят перед собой вопрос: возможна ли антропологическая альтернатива? То есть такая перспектива существования человека, которая:

– задает иной противоположный тренд изменения человека – изменения, направленного не на самоуничтожение, а на преображение человека; влекут ли изменения человека, коль скоро они неизбежны, за собой уничтожение человеком самого себя и среды, в которой обитает, или эти изменения можно повернуть в позитивное конструктивное созидательное русло;

– предполагает формирование нового Образа человека, нового Образа будущего человека; Образа будущего, которое рукотворно и созидается им самим;

– предполагает новую антропологию, новое понимание человека взамен уходящим конструктам и концептам прошлых эпох, которые (концепты) и привели к суицидальному состоянию современного человека»[67].

Обратим внимание на несколько моментов.

Человек, во всяком случае в данном фрагменте текста, понимается авторами проекта достаточно традиционно, то есть, с одной стороны, он включен в естественные процессы изменения (тренды), с другой – он активный, деятельностный субъект (поэтому способен к преображению и созданию правильного себя), с третьей стороны, человек как-то связан с обществом (в данном случае в лице экспертных сообществ, хотя, судя по выводам исследования, вряд ли они могут это общество представлять).

По-разному, но все эти три трактовки оправдывают социальноинженерный подход к человеку. В первой ипостаси (тренды) человек может быть представлен и изучен как естественный процесс, и затем эти знания должны позволить правильно действовать социальному инженеру в его задаче формирования нового человека. Во второй (человек как субъект собственного преобразования, по сути, выступающий в роли личности) – социальный инженер должен учесть эту встречную активность человека и постараться поставить ее на службу себе; известно, что изменить человека может только он сам, но можно склонить его к такому изменению, которое нужно обществу. В третьей ипостаси (человек и общество) именно общество должно указать социальному инженеру, какой человек нужен.

Второй момент. Кризис, который констатируют авторы доклада, можно понимать двояко. Одно понимание: кризис не затрагивает саму сущность человека, иначе каким образом тот способен к преображению и созданию самого себя, правильного, отвечающего вызовам времени?

Другое понимание: этот кризис затрагивает, меняет сами антропологические основы, мы уже не имеем дело с человеком в традиционном понимании; но тогда в каком смысле «преображение», будет ли «человек» (или какое-то новое существо) вообще к этому склонен? Не обнаруживаем ли мы в этой ситуации становления чего-то нового, что человек не образует целого? В этом случае вопрос: в какое целое (целые) включен человек, какие ситуации (познавательные или практические) позволяют нам идентифицировать нужное целое?

Третий момент. Почему это авторы доклада предрешают вопрос о целях социального действия – «преображение»? Обращу внимание, что только один эксперт-философ (С. С. Хоружий) серьезно доказывает, что сущность человека состоит в преображении. Вот его взгляды на этот счет (в изложении, вероятно, С. Смирнова). «В современной ситуации как раз и обостряется необходимость выстраивания антропологической стратегии, направленной на трансформацию человеком своего энергийного образа, данного ему в бытии. Эта трансформация идет по ступеням (лествица) и восходит к высшему состоянию или телосу практики. Этот телос в восточно-христианской традиции понимается как обожение или совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией, Благодатью.

Обретение телоса означает изменение самого способа бытия, реальную онтологическую трансформацию. Соответственно, духовные практики становятся мета-антропологической стратегией. Поэтому духовная практика не может быть выстроена человеком сугубо индивидуально, из своего эмпирического опыта. Движущей силой преображения является внеположенный исток, онтологический движитель, который пребывает за пределами энергийной границы. Индивид не может держать “азимут онтологической альтернативы”. Компас, показывающий движение преображения, находится не в руках индивида, а в руках Личности, то есть лица не от мира сего…

Хоружий принципиально настаивает на том, что без горизонта онтологического Иного никакое преображение невозможно. Поэтому опыт трансгрессии у Фуко и Батая – это полезный опыт, но он не вполне онтологичен. Он радикален (как радикальна, например, практика суицида), но он не ведет к преображению. Он ведет к самоубийству, к самоуничтожению. Антропологическая граница в принципе невозможна без идеи Бытия и его онтологических аналогов (Бога, Абсолюта или в целом символического горизонта)… Хоружий утверждает в логике антропологии границы, что человек современный катится по лестнице вниз, по нисходящей. Его проявления бытия на границе редуцируются до других крайних вариантов – онтологическая граница заменяется либо границей бессознательного (большой проект XX века, введший многих в заблуждение), либо границей виртуального (что еще более загоняет человека в мир заменителей реальной жизни, мир имитаций и симулякров). Главным противопоставлением этому нисхождению человека может стать, полагает Хоружий, парадигма духовной практики, в которой человек переживает автотрансформацию, изменение себя самого. Последнее возможно лишь при рассмотрении человека не субстанциально, не как того, который обладает некоей сущностью, а как того, который представляет ансамбль, конфигурацию энергий, обладает “энергийным образом” Это изменение способа бытия есть подвиг, предполагающий вполне определенные практики и техники»[68].

Ну да, С. С. Хоружий – христианин, причем одновременно прекрасный философ, а традиция «разумного христианства», идущая, как показывает С. С. Неретина, еще от Средних веков, действительно ставила «преображение» в центр христианского спасения. «Без парадоксов преображения, – пишет В. С. Библер, рассматривая взаимоотношение в средневековой культуре двух культур (“высокой” церковной, ученой и “низкой”, народной), а также двух голосов (“Схоласта” и “Простеца”), – тут никак не обойтись. Ни в реальной жизни Средневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский пишет: “Мы так же должны заботиться о душе, как возделываем свои поля”, когда он говорит о душе человеческой как о “поле Господа”, то это не просто ориентация на то, что слушатели его “сельские жители Южной Галии”… Предполагаю, что как раз этот момент “преображения” решающе значим в средневековой культуре… там (в “высокой” литературе) само “сознание простеца” взято в момент преображения или в итоге преображения в горизонте личности»[69].

Почему, спрашивается, чтобы решить проблемы, стоящие перед современным человеком и не только человеком (обществом, культурой), нужно именно преображение? К тому же разве на преображение (или, как считает Хоружий, на духовный «подвиг») способны многие? Очевидно, что нет, это удел немногих, как мы поняли, глубоко верующих. А ведь идеология форсайта вроде бы должна относиться ко всем. Или не ко всем? И что тогда делать с остальными: дать им идти своим путем, пусть погибают?

Следующий вопрос. Примерно понятно, что такое преображение для верующего человека – метаморфоза личности, когда она встречается с Богом (см. описание «внутреннего человека» в «Исповеди» Августина или благодати в православии), но что это такое для обычного современного человека, которого имеют в виду авторы форсайта? Преображение, отвечают авторы проекта, – это организация личностью перехода от современного ее состояния в состояние желаемое, хотя прийти при этом личность может не совсем туда, куда она идет.

«Сценирование будущего человека на языке генной инженерии или биотехнологий, на языке технологических изобретений (имплантаты, генные изменения, феномены киборгов и мутантов, клонирование, искусственные органы, вживленные в мозг чипы и проч.) – это тупиковые ходы, потому что касаются внешне телесных и поведенческих изменений, внедрений изобретений инженерной и биологической мысли в тело человека, но они не касаются базовых вещей – мышления, памяти, воли, воображения, восприятия – и главное – не касаются тех культурных практик, благодаря которым человек становится самим собой, тем, кем он хочет быть и кем ему указывает быть культурная рамка, система культурных образцов. Они будут меняться, меняться будет рамка, будет меняться культурный контекст, будут сменяться социальные формы и идентичности, но все равно будут задаваться некие ориентиры, относительно которых необходимо будет самоопределяться. А потому необходимо ставить по-новому проблему этого онтологического самоопределения на языке уже трансфессии, постоянного пребывания в переходе. Самое сложное в трансфессии (и, соответственно, в гуманитарном форсайте) – это выработка и составление человеком плана-карты и навигатора собственного преображения, то есть антропоидного картоида. Составление подобного навигатора и есть дорожное картирование в гуманитарном антропологическом форсайте…

Но в отличие от карты, с помощью которой можно перемещаться по незнакомой местности, умея читать условные обозначения на ней, картоид означает не местность, то есть территорию, отделенную от меня, он обозначает меня самого, то есть часть меня, совершающего акты переходов. Это бортовой журнал, дневник моих наблюдений за актами моего преображения. Человек перехода строит не карту, а картоид, представляющий собой органический сплав, амальгаму культурного тела, в котором соединены новое обретенное тело личности человека перехода, выделываемое в актах перехода, и собственно сами акты этого перехода, наносимые на карту… Картоид становится не усилением естественного органа, а тем культурным медиатором, с помощью которого я совершаю преображение, а с другой стороны, он становится средством фиксации, способом визуализации этого преображения. Внешне это выглядит, как татуировка на теле, которая читается, имеет шифр, код для прочтения. Но внутренне картоид в отличие от татуировки означает структуру моего преображения, а не просто внешние символы, по которым я могу прочитать о принадлежности обладателя татуировки к тому или иному племени. Итак, антропоидный картоид – это:

1. Знаково-символический посредник между мною этим и мною тем, совершающим акт перехода. Я совершаю акт перехода-преображения, рисуя как бы себя завтрашнего, переношу себя в завтра и всякий раз фиксирую момент изменений, делая пометки-зарубки на своем культурном теле.

2. На картоиде наносятся рефлексивные мысли-треки, фиксирующие акты-ходы переходов. Эти треки наносятся на внешнюю доску мышления.

3. Картоид становится частью моего нового тела, культурного тела, органона, которое я могу при этом видеть как себя-другого, видеть треки-переходы.

4. Картоид – сконструированный способ переходного действия в зоне с непредсказуемыми последствиями, с непредвиденным результатом.

5. Картоид становится средством-оснасткой, а не целью. Главное – не перейти и достигнуть, а перейти-преодолеть. Акцент делается не на цели перехода, а на оснастке, чтобы преодолеть переход. Потому что результат перехода не предсказуем, он не ясен в своем результате…

Метафорическим примером такого движения по неизвестной местности могут быть действия Сталкера в известном фильме А. Тарковского. Эта метафора хромает, но она показывает тот путь в неизвестной Зоне, которая меняется всякий раз при действии героя»[70].

Что можно понять, обдумывая изложенную концепцию (а это, стоит признать, настоящая антропологическая концепция)? Во-первых, что преображение совершается самой личностью. Хотя авторы указывают на культурные практики и ориентиры, обусловливающие преображение (их оппоненты «не касаются тех культурных практик, благодаря которым человек становится самим собой, тем, кем он хочет быть и кем ему указывает быть культурная рамка, система культурных образцов»), непонятно, что собой это «обусловливание» представляет. Более того, основные характеристики человека в проекте заданы независимо от культурных контекстов и практик. Человек выступает или просто как социальный индивид или как личность, способная к самоопределению, рефлексии, деятельности, даже преображению. Опять же, много ли, спрашивается, мы может найти таких личностей?

Во-вторых, куда идет личность, претерпевающая и конституирующая свое преображение? Ответ такой: личность должна выбрать переход к жизни (преображение), а не к смерти человека (кенозис). «Нужно представить человеку антропологическую альтернативу преображения в виде разнообразных энергийных антропопрактик в образовании, искусстве, науке, технике. Гарантий нет. Но шанс есть… человек как энергийное существо, способное осуществлять практики преображения и преодолевать самоубийственный сценарий, который всегда будет испытывать человека, но тот умеет находить против него противоядие»[71]. Даже если добавить сюда ситуацию и проблему, обсуждаемые в начале доклада по поводу человека, все равно неясно, что конкретно должен делать человек для своего преображения и куда он идет.

Теперь такая проблема. Вопрос в форсайте ставится о человеке вообще, его кризисе, гибели и преображении, но на преображение способна только личность. Кому-то может показаться, что это одно то же: личность – одна из характеристик человека. Однако это не так. Например, О. И. Генисаретский говорит не о человеке вообще, а именно о личности. Личность же, как точно отмечает В. С. Библер, – это не простой человек, а индивид, способный к самодетерминации и преодолению социальной и культурной обусловленности. Как я показываю в своих работах, личность складывается только в античной культуре, когда отдельные индивиды (Сократ, Платон и т. д.) переходят к самостоятельному поведению, противопоставляют себя обществу (то есть преодолевают культурную обусловленность), пытаются выстраивать свою жизнь. Личность – не просто человек, а новый антропологический тип и новый тип социальности. Становление личности – длительный процесс, растянувшийся от античной культуры вплоть до Нового времени[72]. Стоит обратить внимание, что только у Канта мы встречаем определение личности и обсуждение ее характеристик. Так вот, во-первых, не каждый человек личность, во-вторых, часто человек ведет себя не как личность, хотя в других ситуациях он проявляет себя как личность, в-третьих, только личность способна на преображение или, как писал С. Кьеркегор, на «второе рождение».

Итак, стоит различать «человека вообще» как концепт социальной инженерии, в рамках которого предполагается, что люди – природные образования (в смысле второй природы) и поэтому обладают общими закономерностями развития и строения, и личность, которая принципиально не природное образование. Как способная к самодетерминации и выстраиванию собственной жизни, личность, становясь в разных социальных условиях, допускаемых современной цивилизацией, складывается в разные типы и целостности. В этом плане каждая личность – это самостоятельный мир, и эти миры не могут быть редуцированы до «человека вообще», а следовательно, не подпадают под компетенцию социальной инженерии[73].

Но ситуация еще сложнее. Как показывает Х.Арендт, личность, политика и свобода – три стороны одного целого. Не социальная инженерия, а политика является тем социальным действием, в контексте которого инициируется новое и, вероятно, возможно преображение. Личность в Античности, показывает Арендт, это индивид, который, с одной стороны, избавлен от жизненной необходимости, поскольку он домохозяин и владеет рабами, с другой стороны, вне дома в публичном пространстве участвует как равный с равными в принятии социальных решений, затрагивающих судьбы полиса. Под «политикой» Арендт понимает совсем не то, что имеет в виду современный человек, слушающий по радио и телевидению выступление политических деятелей. Для Арендт политика предполагает личностное свободное поведение и действие (поступок), причем такие, которые, во-первых, ориентированы на социальные изменения, во-вторых, так сказать, интерсубъективны, то есть могут достигнуть своей цели только при поддержке других личностей (общества)[74]. «Греческое слово άρχειυ, – пишет Арендт, – охватывающее значение “начинать”, “вести за собой”, “править” (т. е. все, что отличает свободного человека), свидетельствует о таком опыте, в котором состояние свободы и способность начинать нечто новое совпадали. Как мы сказали бы сегодня, свобода переживалась в опыте спонтанности. Это разностороннее значение слова άρχειυ указывает на следующее: только те могли начать нечто новое, кто уже являлись правителями (а именно главами домохозяйств, правящими рабами и семьей) и тем самым освободились от оков жизненной необходимости, чтобы заняться свершениями в далеких землях или гражданскими делами в полисе; в обоих случаях они уже не правили, а были правителями среди правителей, вращались в кругу себе равных и, в качестве лидеров, заручались их помощью, чтобы начать нечто новое, новое предприятие. Ведь только с помощью других мог άρχειυ, правитель, начинатель и лидер, действовать по-настоящему, πράττειν, довести до конца то, что он начал»[75].

К достаточно близким представлениям я вышел в своих культурологических исследованиях общества. Понять, что такое общество, можно, рассматривая социальный статус и бытие человека в культуре. В одном отношении в рамках социальных институтов человек выступает как социальный актор, выполняя определенные роли. Но в рамках общества человек является в другой ипостаси: он становится условием развития культуры, презентирующим всю социальность. Когда в «Политике» Аристотель пишет, что человек по своей природе есть существо общественное и политическое, он, по сути, говорит о том же. Чтобы пояснить это второе понимание человека, рассмотрим одну иллюстрацию.

…Образованию в XV веке империи ацтеков предшествовала следующая история. В начале XV века мехики жили в небольшом царстве. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались перед трагическим выбором: или признать власть Максила, тирана соседнего государства, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения король и мехиканские господа решили полностью подчиниться тирану, говоря, что лучше отдаться всем в руки Максила, чтобы он сделал с ними все, что пожелает, а, быть может, Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово взял принц Тлакаэлель и сказал: «Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Неужели мы так трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Король, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам». Воодушевив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в свою власть управление армией, укрепил и организовал ее, повел на врага и разбил тирана[76].

Продумаем этот случай. Король и мехиканские господа представляют собой общество: на собрании вопрос о судьбе страны они решали вне рамок государственных институтов, это было именно общественное собрание, где важно было убедить себя и других (народ), склонить к определенному решению и поступку. При этом в ситуации, угрожающей гибелью всех, каждый активный участник собрания становился как бы равным другому (например, принц – королю). Но дальше формируется «консолидированный субъект» – король и принц Тлакаэлель, возглавившие мехиканских господ и армию и организовавшие поход против тирана. При этом важно, что социальное действие осуществляется уже в рамках и с помощью социальных институтов – армии и жрецов. Если забежать вперед во времени, вплоть до нашей культуры, то можно понять, что собой представляет общество.

Оно состоит из общественных образований (например, партий, союзов, групп, отдельных влиятельных личностей и т. д.), которые обладают способностью вести борьбу, формулировать самостоятельные цели, осуществлять движение по их реализации, осознавать свои действия. Общество образует некую целостность, обладает своеобразным сознанием, создает поле и давление, в рамках которых действуют общественные образования и социальные субъекты.

Именно в обществе формируется личность (то есть человек, переходящий к самостоятельному поведению, создающий индивидуальный, не совпадающий с общественным культурный сценарий и картину мира) и на ее основе отдельные группы, союзы, сообщества, партии, преследующие самостоятельные цели. Имея общий «плацдарм жизни» и социальные ресурсы, общественные образования взаимодействуют друг с другом, пытаясь склонить других участников общественного процесса к нужным для себя поступкам. В результате этого политического процесса и складываются общественное мнение и решения.

Если говорить об обществе в теоретической плоскости, то можно выделить три его характеристики.

Первая: общество имеет два основных режима – активный и пассивный. В пассивном общество «спит» в том смысле, что, поскольку социуму ничего не угрожает, общество бездействует, кажется, что такой реальности нет вообще. Но в ситуации кризиса социума, его заболевания, общество просыпается, становится активным, начинает определять отношение человека культуры к различным социальным реалиям и процессам.

Вторая характеристика – наличие у представителей культуры представления о взаимозависимости, а также социальном устройстве, понимаемые, конечно, в соответствии с культурными и индивидуальными возможностями сознания отдельного человека. Каждый человек культуры в той или иной степени, кто больше, кто меньше, понимает, что он зависим от других, что культурная жизнь предполагает совместную деятельность, подчинение, взаимопомощь, что все эти отношения обеспечиваются общественными институтами.

Третья характеристика общества – общение. В ситуациях кризиса люди переходят к общению, то есть собираются вместе вне рамок социальных институтов и, главное, пытаются повлиять на общественное сознание друг друга с целью его изменения[77]. Результатом эффективного общения, как правило, является сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа – воодушевление, уверенность, уныние и т. п.), что в дальнейшем выступает необходимым условием перестройки социально значимого поведения. В этом смысле общество напряжено (структурировано) силовыми линиями поля социума, куда всегда возвращаются общающиеся (чтобы продолжать функционирование в соответствующих институтах). Но одновременно само общество есть своеобразное поле, силовые линии и напряженности которого задаются текущим взаимодействием всех участников, которые «здесь и сейчас» сошлись на общественном подиуме.

Каким образом, учитывая общество, нужно рассматривать человека? Он уже не субстрат культуры, а потенциальный носитель всей социальности и также будущего социального устройства. Именно его активность, направленность и взаимодействие (общение) в рамках общества определяют возможную в перспективе структуру культуры, возможную в том смысле, что новая культура состоится (при этом возможность перейдет в действительность), если имеют место и другие необходимые для формирования культуры предпосылки (семиотические, ресурсные и пр.). Такой человек, назовем его «латентная личность», является самостоятельным социальным организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне культуры.

Говоря о свободном античном человеке (равном среди равных), который начинает дело и с помощью других доводит это начинание до конца, Х.Арендт, на мой взгляд, в других понятиях указывает на личность и общество. Но, кроме того, она показывает, что оба они живут и практикуют в пространстве политики. И не просто практикуют, политика выступает неотъемлемой средой личности и общества.

Чем политика отличается от социально-инженерного действия? В каком-то смысле всем. Первая предполагает личность и общество, второе – социального инженера и человека вообще, который обычно понимается как объект этого действия. Социальный инженер решает за других, что им делать и как жить (пусть даже опираясь на экспертов, но мы видели, кого они представляют), а личность и общество, действуя политически, решают только за себя. Социально-инженерное действие опирается на природные закономерности (в данном случае, что такое человек и в каком направлении он меняется), которые, как показывает анализ, формулируются учеными, как правило, ангажированными той же социальной инженерией. Политическое действие в идеале выкристаллизовывается, становится в процессе общения личностей, каждая из которых настаивает на своей версии событий и склоняет к ней других и общество.

Но как быть, если власть, элиты и государство научились управлять обществом и личностью, вменяя им нужные для себя представления с помощью СМИ, пиара, идеологии? Сохраняется ли при этом политика как социальное действие и свобода?

С одной стороны, политика и свобода действительно скукоживаются и хиреют. Либерализм, показывает Арендт, сведя политику к экономическому поддержанию жизни, по сути, сделал ее невозможной. «Это, разумеется, – пишет она, – одна из основ либерализма, который, несмотря на свое название, внес вклад в изгнание свободы из политической сферы. Ведь согласно этой же философии задачей политики должно быть исключительно поддержание жизни и защита ее интересов. Так вот, там, где на карту поставлена жизнь, всякое действие по определению подчинено необходимости, а для обеспечения жизненно необходимого лучше всего подходит гигантская и все растущая сфера социальной и экономической жизни, затмившая с приходом Нового времени политическую сферу. Похоже, что по-настоящему политической осталась только внешняя политика, поскольку в отношения между нациями по-прежнему вовлечены вражда и симпатия, несводимые к экономическим факторам. Но даже здесь преобладает веяние рассматривать международные проблемы и соперничества держав, исходя из того, что в конечном счете за ними стоят экономические факторы и интересы»[78].

С другой стороны, периодические революции все же демонстрируют, что политическая реальность, хотя значительное время может быть подавлена и контролируема, но в ситуациях подлинного кризиса, когда давление в котле вот-вот разорвет его, снова выходит на поверхность социальной жизни и начинает править бал.

Наиболее близкие к концепции Арендт, да и моим представлениям, взгляды О.И. Генисаретского. Вводя понятия «антропосинтез», «инкультурация», «процепция» и др., Генисаретский, по сути, отрицает социально-инженерный подход к человеку. Одновременно он фактически показывает, во-первых, что социальная инженерия – одна из антропопрактик среди многих других, во-вторых, что в отношении к человеку более важны не социально-инженерные установки, а культурные и гуманитарные, в-третьих, что речь должна идти не о человеке вообще, а о личности, в-четвертых, что изменение человека – продукт не какой-то одной антропопрактики, а сложного процесса, куда обязательно входят и работа личности, и усилия общества и социума в лице его институтов. Вот краткое изложение в докладе взглядов Генисаретского.

«О. И. Генисаретский вводит понятие антропосинтеза, означающего собирание образа человека в различные культурные эпохи… отмечает, что за последние 25 лет XX века сложилась новая парадигма… Она характеризуется поворотом от позитивистского, натуралистического проекта – к гуманитарному проекту наук об обществе и человеке. С этим связано интенсивное развитие всевозможных гуманитарных практик (коммуникативных, обучающих, развивающих, терапевтических)… и интенсивное распространение их на другие сферы публичных коммуникаций (реклама, политика, бизнес). Гуманитарные разработки при этом осуществляются в русле широкого проектного движения, в рамках культурного и социального проектирования.

На этом фоне формируется пестрое поле разных идей и образов человека, пространство практик личностного роста, разнообразие трактовок человеческой, культурной субъективности. Вся эта пестрота осложняет работу по вычленению собственно гуманитарной составляющей, которая растворяется между науками, искусствами. Гуманитарная составляющая означает понимание личности как особой экзистенции, указывает О. И. Генисаретский, самодостаточной реальности, которая нуждается в институтах поддержки, не выводится напрямую из них и способна выживать и развиваться самостоятельно в любых условиях. Именно феномен личности как особой культурной формы ее архитектоники и культурных практик ее образования и является новым предметом нового “гуманитарного ренессанса”, отмечает О. И. Генисаретский…

С этим связана некая экзистенциальная самостоятельность личности, воплощающаяся в признании психопрактик личностного роста, которые разворачиваются не только и не столько в образовательных институтах, сколько в клубных пространствах, и имеют свои формы институционализации и свои инфраструктуры (клубы, ассоциации, сообщества, группы)…

Современный процесс антропосинтеза ведет к складыванию определенных личностных типов самореализации и самообразов. В настоящее время складывается антропная цивилизация. Это такое состояние общества, в котором движущими силами развития и мотивации являются культурно-психологические рефлектирующие личностные смыслы, ценностные самообразы, личностные образцы и другие психотехнические и телесные реальности…

Ядро самообраза – реальности сознания и воли и воплощения их в практиках самостановления и самоидентификации. Каждый самообраз – это образ человека в его личностной целостности. Это условие сохранения человеком своей личностной идентичности. Напрямую он не создается. Но ему необходимо создавать условия, формировать направления, способствовать неким тенденциям. С этим связана необходимость проведения культурно-ценностной политики в разных горизонтах (экотехническом, профессиональном, институциональном). При проведении такой политики осуществляется процесс инкультурации, вхождения в наличное тело культуры новых значимых содержаний (образов, персонажей, символических и энергийных комплексов). Как результат инкультурации происходит построение личностного тела, внутренним содержанием которого является проделывание опыта самостоятельного строительства. Происходит сопряжение тела культуры и тела личности, роста культурного тела и личностного роста. Эту сопряженность можно понять и ухватить через акты “процепции”, то есть предвосхищения встречи и создания нового личного мира. Собственно процепция выступает неким специфическим аналогом режима проектирования, выбрасывания себя вперед, которое осуществляется как прожектно-иконическое схватывание, прояснение и воплощение жизненных ценностей и их устроение. Тем самым через процепцию человек может предвосхищать новые ценности культуры, выступать на горизонт культуры, становясь действительно ее созидателем и зиждителем»[79].

Конечно, концепция Генисаретского сложная, и вряд ли на ее основе можно построить простые и операциональные схемы. Но она для этого и не предназначена. Ее задача – вывести нас на правильное видение реальности, которая действительно достаточно сложная. И кстати, политика, а не социально-инженерное действие указывается Генисаретским в качестве социального действия. Здесь политика, конечно, понимается иначе, чем у Арендт: по Генисаретскому, политика должна учитывать и разные типы личности, и различные практики, и собственную работу человека как личности в отношении себя. Тем не менее это все же политика, а не социальная инженерия.

Думаю, нельзя не остановиться на еще одной точке зрения (антропологической концепции), которая рассматривается в докладе. В этой концепции утверждается, что человек преходящее существо, и он должен уступить свое место более совершенным творениям. Эту концепцию развивает М.Н. Эпштейн, который «считает, что в силу смены самой природы человека, в силу того, что природ человека много, что человек все более выходит за пределы своей биосоматики, необходимо говорить о некоей новой “гуманологии”, лежащей в русле уже существующего течения трансгуманизма, или posthuman studies в англоязычной литературе. Гуманология предлагается здесь в качестве некоего синтеза теории и практики трансформации человеческой природы в процессе создания человеком различных искусственных форм собственной жизни и разума. В этом смысле мы должны уже говорить не о человеке, а о неких гуманоидах, разных формах и видах гуманоидной жизни, среди которых собственно привычный человек – лишь один из видов, причем уже уходящий. Человек – вид исчезающий. По поводу человека, пишет М. Н. Эпштейн, впору думать о создании заповедников для него, его следует заносить в Красную книгу… Тем самым идея заботы о человеке переходит из разряда психотехник и психопрактик в область экологии…

Если антропология изучает человека как часть биосферы, как высшую и последнюю форму ее эволюции, то гуманология изучает человека уже как гуманоида, точнее его новые формы, как часть техносферы, в которой привычные человеческие формы жизни исчезают. В техносфере человек интегрируется в разные технические и искусственные формы существования. Человек как бы врастает в технику, которую сам и создал. Гуманология имеет дело с неким кентавром – человеко-машинными созданиями, в которых человек технизируется, а техника очеловечивается. Гуманология – это экология человека, но вместе с тем и антропология машины, то есть наука о взаимном перераспределении их функций, о технизации человека и гуманизации техники… Техносфера есть последняя инстанция, последняя действительность культурного цикла в развитии человека. После нее наступает новый миф нового человека. Если мы его поставим, то будем жить. Если нет – будем пребывать в мире киборгов-гуманоидов»[80].

Концепция Эпштейна явно эзотерическая. Сторонники трансгуманизма убеждены, что обычный человек по сравнению с современными машинами несовершенен, причем кардинально. Один из лидеров этого движения привел мне следующие аргументы: человек устает, а машина нет, человек действует медленно, а машина быстро, человек ненадежен в смысле здоровья и выносливости, а машина свободна от этих недостатков, и главное – человек смертен, а машины можно создавать и совершенствовать вечно. Я понял, что трансгуманисты совершенно не принимают идею смерти человека и надеются за счет развития науки и техники продолжить индивидуальную жизнь в бесконечность. Ну да, издержки есть, соглашаются они, плата требует отказаться от привычного нам образа человека, однако на это стоит пойти ради бессмертия и совершенства индивидуальной жизни. «Под воздействием технического прогресса, – пишет А. В. Бондарь, – биовид sapiens в третьем тысячелетим неизбежно эволюционирует в новый вид человека под названием “homo kubernetike organon” (человек-киборг)… это не зомби, а реальный живой человек, жизнь которого обеспечивается кибернетическими органами, позволяющими ему выйти на качественно новый социальный уровень самосознания. Имеется в виду, что такой человек через вложенную в него программу способен будет обрести и самосознание “марсианина” и обладать, если это нужно будет человечеству, марсианскими легкими и прочими качествами инопланетянина»[81].

В манифесте трансгуманизма мы читаем: «Постчеловек (posthuman) – это потомок человека, модифицированный до такой степени, что уже не является человеком. Многие трансгуманисты хотят стать постлюдьми… Постлюди могут оказаться полностью искусственными созданиями (основанными на искусственном интеллекте) или результатом большого числа изменений и улучшений биологии человека или трансчеловека. Некоторые постлюди могут даже найти для себя полезным отказаться от собственного тела и жить в качестве информационных структур в гигантских сверхбыстрых компьютерных сетях»[82].

Помимо фантастичности самого замысла (вряд ли дорожные карты трансгуманистов можно реализовать не только в ближайшем, но и в более отдаленном будущем) стоит проанализировать, как здесь понимаются человек и техника. Достаточно просто: человек – это биологическое существо, а техника позволяет заменять все органы человека, вплоть до мозга. Однако современные исследования в философии техники и антропологии рисуют совершенно другую картину. Человек исходно не только биологическое и техническое существо, но и социальное и семиотическое. Поясню, в каком отношении он существо техническое. Человек, даже архаический, не говоря уже о современном, представляет собой технику. Действительно, как только ребенок начинает осмысленно действовать, он должен научиться пользоваться самыми разными орудиями; даже чтобы сильно ударить мяч ногой, ногу нужно превратить в своего рода молоток (животное этого не умеет). При этом биологическое тело становится основой для формирования телесности. Тело и телесность – это не одно и то же.

Говоря о теле, мы имеем в виду естественно-научный взгляд (тело как биологический и физиологический организм), эстетический или, наконец, практический (обыденное понимание тела). В психологии рассматривается не само тело, а определенные изменения сознания, связанные с телом, например нарушение схемы, границ или ощущений тела. Категория телесности стала вводиться, с одной стороны, под влиянием культурологии и семиотики, где обнаружили, что в разных культурах тело понимается и ощущается по-разному, с другой стороны, в результате нового понимания понятий «болезнь», «боль», «организм» и др. (оказалось, что это не столько естественные состояния тела, сколько присваиваемые (формируемые) и переживаемые человеком культурные и ментальные концепции). Все эти исследования заставляют развести понятия тела и телесности, связав с телесностью процессы, понимаемые в культурно-семиотическом и психотехническом залоге.

Телесность – это новообразование, конституированное поведением, то, без чего это поведение не могло бы состояться, это реализация определенной культурной и семиотической схемы (концепта), это именно телесность, то есть модус тела. В отличие от тела, которое лишь растет и затем стареет, телесность претерпевает самые необычные изменения. Органы телесности могут в течение жизни рождаться и отмирать (в соответствии со сменой и жизнью психических структур и функций), пространственно они могут накладываться друг на друга и проникать друг в друга (например, рот как телесная основа для поцелуя, речи, питания и как элемент эстетического образа лица). У человека могут складываться (рождаться, жить и отмирать) и более крупные единицы телесности – тела: «тело любви», «тело мышления», «тело общения», «эмоциональное тело», «тело летчика», «тело композитора», «тело каратиста», «тело танцора» и т. д. В этом смысле уже не кажутся неправдоподобными и такие выражения, как «ментальное тело», «эфирное тело», «астральное тело». Вероятно, духовная, эзотерическая практика предполагает открытие соответствующих «тел», включающее изобретение, реализацию эзотерической идеи, концепции, а также психотехническую работу, направленную на выращивание соответствующих тел.

Однако целым во всех случаях выступает не биологический план и даже не телесный, а личностный и социальный. В рамках культуры, социальных отношений, собственных концепций (Я-концепций) человек и конституирует свою телесность, и поддерживает или нет свое здоровье.

Но вернемся к трансгуманистам.

Да, они эзотерики, верящие в существование «постчеловека», который будет превосходить нас во всех отношениях. Но понимают они и человека, и постчеловека, и технику, как уже отмечалось, традиционно. Разве, когда человек начинает носить очки или ему поставили искусственный клапан в сердце (пусть даже мы возводим эти технические возможности в энную степень), он становится иным и поднимается на следующую ступень развития? Уверен, что нет. Мозг – это не мышление и психика, хотя их материальный субстрат, а скорость обработки информации не дает автоматически новых идей. Но сделаем все же шаг навстречу трансгуманистам и в жанре воображаемых событий и возможного диалога рассмотрим подробнее, как могли бы развиваться события в случае реализации их замысла и дорожных карт (дальше излагается фрагмент из моего философского романа «Проникновение в мышление», где главный герой Марк Вадимов с помощью своего умершего друга Николая Дзена встречается сам собой в будущем; рассказ идет от первого лица, Марка Вадимова).

«Разговор о тяжелой болезни близкого друга запустил во мне мысли о смерти, и меня в очередной раз настигло уныние перед неизбежностью конца (я в это время отдыхал в пансионате, принадлежавшем Академии наук). Ну почему, думал я, мы так переживаем? Кто знает, сколько лет я еще проживу. Может быть, тридцать, а возможно, я скончаюсь завтра от какого-нибудь инфаркта или несчастного случая. И почему не переживает юноша, с которым я сижу за одним столиком вот здесь в пансионате, а ведь он ведет себя безрассудно и вряд ли долго протянет в нашем безумном мире? Но тут же сам себе возразил. Юноша полон сил и энергии, ему кажется, что все еще впереди, он многого не испытал, для него каждое впечатление и событие – новое, наконец, он уверен, что его смерть или вообще не наступит, или, если и придет, то так нескоро, что все равно это для него не реальность. А для меня смерть – давно уже реальность.

В этом месте своих размышлений я вспомнил споры биологов и философов о теоретической возможности в отдаленном будущем обновлять основные органы человека, не исключая нервной ткани, а также мозга, то есть возможности сделать человека бессмертным. Невольно я также вспомнил, что в реальности своих сновидений или того, что их напоминало, я не так давно путешествовал в мирах прошлого и будущего. Интересно было бы, подумал я, поговорить с кем-то в мире будущего о том, смогли ли люди стать бессмертными. Для этого, решил я, путая явь и сон, нужно встретиться с Николаем Дзеном. Поймав себя на этом противоречии, я засмеялся, но от желания встретиться с Николаем не отказался. Ведь я знал, исходя из собственной концепции сновидения, что нереализованное желание может спровоцировать сон, в котором такая встреча может произойти.

С Николаем я встретился даже быстрее, чем ожидал. Толчок, вероятно, дало застолье в честь дня рождения моей жены Наташи и запутанный спор с одним из гостей под рюмку коньяка о проблемах жизни и смерти. После гостей я долго не мог заснуть, но когда это произошло, то один за другим пошли сновидения. Потом я спал спокойно, а затем увидел Николая. Я решил сразу взять быка за рога.

– Николай, – окликнул я Дзена, – не мог бы ты провести меня в мир будущего, где люди стали бессмертными?

– Почему нет, – спокойно ответил Николай. – Но то, что вы называете смертью, просто не существует. Однако давай руку.

Николай повернулся и шагнул в оранжевое марево, увлекая меня за собой.

– С кем ты хочешь поговорить? – услышал я в своей голове.

– Думаю, что с самим собой, зачем беседовать о смерти с чужим человеком?

– Хорошо, – ответил Николай, оставляя меня одного в комнате, мало говорящей о том, в каком времени мы оказались.

Через секунду в комнату вошел человек, совершенно на меня не похожий, тем не менее я почему-то точно знал, что это я сам, каким буду через несколько тысячелетий. Мы произнесли несколько незначащих фраз, явно присматриваясь друг к другу. Было странное ощущение абсолютной нереальности. И одновременно невозможно было отрицать происходящее.

– Сколько вам лет? – спросил я, обращаясь к себе через бездну времени. – И как вас называть?

– Можете называть Марком. Я не имею возраста, последнее мое воплощение, семьсот первое, произошло около ста лет тому назад.

– Что значит воплощение, вы верите в реинкарнацию? – с удивлением спросил я.

Марк усмехнулся и затем вежливо с так хорошо мне знакомым моим собственным выражением ответил:

– Воплощением мы называем прерывание текущей жизни и трансформацию ее в жизнь новую. Я вижу, вы не понимаете, могу пояснить, но для этого требуется время.

– Буду вам признателен, – попросил я, – я не спешу.

– Эта история довольно долгая. В течение третьего тысячелетия удалось полностью решить проблемы пересадки органов – сердца, почек, печени, селезенки, легких и прочего, – а также замены скелета и мышечной ткани. Большую роль здесь сыграли инженерия искусственных органов, клонирование органов, биопластика, генетическое перепрограммирование и другие открытия.

В четвертом, пятом и шестом тысячелетии решалась задача пересадки и замены нервной ткани и отделов головного мозга. Как правило, это вело к сдвигам психики и потери личности, но после работ Питермана и Кельсона удалось создать техники программирования и адаптации, которые позволяли сохранять идентичность личности без существенных повреждений и трансформаций. К седьмому тысячелетию человек уже мог жить практически бесконечно. Но здесь выяснилось, что если его психика и личность периодически не обновляются, то существование человека становится невыносимым.

– Почему? – с интересом спросил я, теоретически ожидая примерно такого развития событий.

– Как вам сказать… Представьте себе, что вы прожили сто, двести, тысячу лет. Все повторяется, все ваши задачи решены, причем несколько раз, груз вашей памяти стал невыносим, сформировавшиеся привычки тянут вас назад, ничто уже не может вызвать вашего удивления. Перед человеком встала альтернатива: сознательно прекращать свою жизнь или научиться обновлять ее. Одни люди предпочли первое, другие – второе.

– То есть, Марк, вы хотите сказать, что многие люди в вашем мире заканчивают свою жизнь, как и мы?

– Ну да, примерно две трети человечества предпочитает обычную смерть. Только третья часть живет подобно мне. Но вы, Марк, ведь вас тоже так зовут, должны правильно понять – большой разницы нет. Ведь и я много раз умирал.

Я помялся, но потом все же спросил:

– Не хотите ли вы сказать, что у вас от меня, точнее Марка Вадимова, ничего нет? Как это может быть?

– Я, конечно, знаю, – вежливо разъяснил мой собеседник, – что с Марка Вадимова в далеком прошлом начался старт нашего семейства, ведь сохранились хроники и программы. Тем не менее должен вас, Марк, огорчить. Действительно, от вас самого во мне ничего нет.

– Почему? – спросил я, не очень, впрочем, огорчившийся. О чем-то подобном я уже догадывался.

– Дело в том, – стал объяснять он, – что новое воплощение предполагает полный демонтаж старой личности и формирование новой, причем последнее растягивается на несколько десятков лет. Демонтаж старой личности нельзя понимать как перепрограммирование, биологическое стирание. Демонтаж – это психотехнический процесс и своеобразное умирание, не менее драматичное, чем обычное умирание, известное в вашем времени. К тому же, как правило, его нельзя сделать одному. Умирающего обслуживает целая бригада. Суть демонтажа – перестройка пирамид психических реальностей, что достигается путем проведения человека через серию жизненных катастроф. В конце этого туннеля пирамида психических реальностей, на которой стоит личность, распадается, вытесняется, а с ней исчезают память и ряд других фундаментальных психических способностей. Хотя внешне, биологически человек не меняется.

– А что, можно выбирать и новый пол? – почему-то спросил я, хотя на самом деле это меня мало интересовало. Я был уверен в положительном ответе.

– Естественно, – ответил Марк, – я сам, по-моему, не меньше сотни раз выбирал женский пол. Но понятно, что для этого требуются предварительные биологические коррекции.

– Получается, в вашем мире нет понятия биологической смерти, но есть смерть как психический и духовный феномен. Наверное, изменились и семья, и образ жизни человека, и основные социальные институты?

– Вы, Марк, правы, семьи в вашем понимании у нас нет. Хотя любовь и совместная жизнь людей разного или одного пола играют даже большее значение, чем в ваше время. Самое трудное для нас – выбрать тот или иной тип жизни и развития, ведь они могут быть самыми разными. Чуть легче решить, нужно ли продолжать жить или уже пора уходить со сцены жизни.

Неожиданно появился Николай. Быстро поклонившись Марку, он увлек меня прочь из комнаты. Я даже не успел попрощаться и поблагодарить одно из своих будущих продолжений.

– Закрываются переходы между мирами, мы должны спешить, – объяснял на ходу Дзен. – Возьми мою руку…

Когда я полупроснулся, сновидение уже начало распадаться и улетучиваться. Усилием воли я окончательно стряхнул с себя ночной сон, чтобы закрепить в памяти интересное путешествие в будущее. Расплата не замедлила последовать, началась бессонница, снова я заснул только под утро»[83].

Подведем некоторые итоги. На мой взгляд, подход от социальной инженерии, человека вообще, преображения не выдерживает критики. Альтернатива – рассмотрение интересующей нас темы с точки зрения личности и политики. При этом все равно нужно решать проблему отношения «личность – общество – массы», «политика – массовое социальное действие». Эта проблема встала еще в Античности, вероятно, впервые для Платона. Будучи утопистом, в том плане, что считал вначале аргументы разума неотразимыми, Платон по мере неудач в политике пришел к другому убеждению: для масс нужны законы и устрашение. «Должно быть, уже очень скоро, – пишет X. Арендт, – Платон обнаружил, что истина, а именно такие истины, которые мы зовем самоочевидными, понуждает ум, причем это понуждение, хотя оно ненасильственное, сильнее, чем убеждение или аргумент. Однако с принуждением через разум есть проблема: ему поддаются лишь немногие, и поэтому возникает вопрос о том, как обеспечить, чтобы многие (т. е. люди, множество которых, собственно, и составляет политический организм) могли подчиняться тем же истинам. Здесь, конечно, необходимы иные средства принуждения». В «Государстве» Платон «затрагивает самую глубинную причину конфликта между философом и полисом. Он рассказывает о том, как философ теряет способность ориентироваться в человеческих делах, как его взор поражает слепота, как его ставит в тупик неспособность сообщить об увиденном (о том, что душа видела до своего рождения: небо, богов, идеи. – В. Р.) и как это оборачивается реальной опасностью для его жизни. Именно оказавшись в этом тупике, он обращается за помощью к тому, что он видел, к идеям, делает их мерилами и эталонами (речь у Арендт идет о том, что вначале идеи Платон понимает как “свет истины”, но затем как нормы поведения, адресованные другим людям. – В.Р.). И, наконец, в страхе за свою жизнь использует их как орудия власти… Платон рассказывает довольно пространные истории о наградах и воздаяниях в загробной жизни: он надеялся, что многие воспримут их буквально, и завершал большинство своих политических диалогов тем, что советовал немногим рассказывать эти истории многим. Учитывая, как сильно эти истории повлияли на представления об аде в религиозной мысли (вот уж поистине, ад вымощен благими намерениями. – В. Р.), нелишне отметить, что изначально они были придуманы для сугубо политических целей»[84].

Особая проблема, крайне актуальная для нашего времени, каким образом политика, общество и личность существуют и практикуются в условиях обособления от общества государства и его институтов, а также действия достаточно эффективных социальных «практик вменения» (идеологии, пропаганды в СМИ, запугивания и контроля со стороны силовых структур и пр.). В результате государству и властным элитам удается поставить под свой контроль общественные движения, направленные на изменения существующего социального порядка и отношений. Можно привести один интересный пример: во что вылилось движение за социальную справедливость, инициированное американским реформатором и политтехнологом Солом Алинским в США.

«Если попытаться оценить эффективность экспериментов Алинского и его последователей в отношении заявленных ими вначале целей, – пишет Ирина Жешко, – т. е. посмотреть, в какой мере эксперименты и начатое им движение social organizing привело к ожидаемым им результатам, то здесь, как я пыталась показать, Алинского бы ждало сильное разочарование. Он, как исследователь и экспериментатор, заметил это отчасти сам в последней главе “Правил”.

Эксперименты, начатые во имя развития местной демократии, подорвали самые основы демократии на местном уровне. Отстранение рядовых американцев от политической жизни в конце XX века стало еще более массовым, чем в 1960-х. В заметной степени снизилась роль организаций, таких как профсоюзы, политические партии, добровольные организации, в демократическом процессе, а именно в прямом представительстве интересов ее членов. Одновременно резко повысилась роль этих же организаций в манипулировании коллективными средствами и мнением своих членов. Руководство организаций типа ACORN с самого начала вело прямой диалог, поверх голов ее членов, с крупными политическими игроками – государством, партиями и большим бизнесом. Предложенная Алинским модель вовлечения граждан в решение своей судьбы через организации и формула демократии как “организации организаций” оказались не способными решить эту задачу. Одна из причин непригодности его модели, как показал опыт ACORN, состоит в том, что члены организаций быстро теряют контроль над собственной организацией и превращаются в ее пешек. Организации, созданные Алинским и его последователями, оказались захваченными и контролируемыми той же самой “номенклатурой”, что и социальные институты»[85].

Принципы методологии подсказывают, что корректная реализация антропологического подхода предполагает рефлексию и демонстрацию представлений о человеке, которые исповедует исследователь или философ. Я утверждаю, что не имеет смысл размышлять о человеке вообще (такого феномена для положительного мышления, наверное, не существует), зато есть различные дисциплины, где используются вполне определенные представления и концепции человека и на основе этого делаются конкретные выводы. Вот эти области и проблемы в них и требуется осмыслять и изучать. Например, имеет смысл антропологическая проблематика в философии техники, в учении о телесности, в осмыслении тьюторской педагогики и во многих других областях знания и практики. Но эта проблематика везде разная, и обсуждается она на основе разных концепций человека. Можно обсуждать методологию исследований в этих областях, но вряд ли онтологию человека как такового. Такая онтология может не существовать вообще. Или мы еще не доросли до ее обсуждения. Поэтому проанализируем конкретные антропологические исследования, осмыслим их, и тогда, возможно, придет черед обобщениям и конфигурированию. Но, может, и не придет, все зависит от того, что мы поймем к этому времени. Как говорится, давайте поспешать не торопясь.

Теперь проблемы, относящиеся непосредственно к нашей теме (хотя и рассмотренные здесь к ней относились).

Ясно, что в развитие человека большой вклад делает личность. Но что это за вклад, как он соотносится с другими воздействиями – например, с влиянием общества? Кроме того, я отмечал, что не все являются личностями. Тогда вопрос: отличается ли их развитие от развития человека как личности?

Из рассмотренного материала и существующей антропологической литературы следует, что сегодня создано много разных концепций человека, по-разному объясняющих его развитие, и они конкурируют между собой. Спрашивается, как быть с этими концепциями? Снять их в собственных построениях, как считал по отношению к психологическим концепциям Л. С. Выготский (или это невозможно)? Игнорировать? Но вряд ли это правильно. Выработать к ним отношение? Но возможно ли это по отношению ко всем антропологическим концепциям, к тому же не выльется ли решение этой задачи в такую большую работу, что вернуться к решению исходной задачи уже не удастся? Разные концепции человека, вероятно, представляют собой рефлексию различных типов социализации человека в культуре, разных типов человека. В этом случае с ними связаны и разные типы развития. Или все же развитие человека одно, но есть лишь разные варианты этого развития?

Смирнов со товарищи ищут нового человека, а точнее обсуждают, каким образом его можно сформировать. Здесь два вопроса. Первый – можно ли нового человека сформировать? И второй – как убедиться, что он новый, причем именно такой, появление которого решит основные заявленные выше антропологические проблемы?

5. Новые идеи, характеризующие развитие человека

Начать стоит с методологии изучения развития. Для этого рассмотрим сначала один кейс – культурологическую реконструкцию процесса формирования египетских пирамид.

Как я показываю в своих исследованиях, в культуре решение одних проблем, как правило, влечет за собой возникновение других – и так до тех пор, пока не будет разрешен круг (пакет) взаимосвязанных проблем, по сути, проявляющий в ходе такого разрешения взаимосвязанные аспекты социальной жизни. Не был исключением и Древний Египет. Здесь проблема несоответствия представлений, заданных «базисным культурным сценарием», в котором утверждалась руководящая роль богов, с реальным положением дел, когда главные повеления и приказы исходили от фараона, была разрешена на основе изобретения ритуала обожествления царя (фараон – это живой бог солнца Ра и одновременно человек, в которого бог вселился). Но в результате возникла еще одна проблема: что делать, когда фараон умирает?

Как египтяне понимали смерть? Для них смерть – это период «очищения души» под землей в царстве Озириса, после чего человек возрождается для новой вечной жизни, причем уже близкой к богам. В отличие от конечной жизни на земле, пишет наш египтолог Татьяна Шеркова, «человек умерший, Озирис имярек в мире богов вечно оставался юным, сопровождая солнечного бога Ра в его ежедневном движении по небесному своду в священной дневной лодке»[86].

Обожествление фараонов создало для жрецов довольно сложную ситуацию, связанную с выяснением вопроса об их смерти и погребении. В качестве человека фараон мог умереть, тело его истлевало, ему полагались торжественные, но все же обычные гробница и ритуал погребения. Но как живой бог фараон вообще не мог умереть в человеческом смысле слова. Его смерть в этом последнем случае есть скорее момент в вечном цикле «смерть – очищение – возрождение». Если фараон – воплощение бога солнца Ра, то его душа после смерти должна вернуться на небо и слиться с сияющим светилом. Но как тогда поступить с телом фараона? И что нужно класть в его могилу?

Разрешая эту проблему, египетские жрецы, судя по всему, нашли следующее объяснение. Да, после смерти фараона его душа, с одной стороны, идет на небо и сливается с Солнцем, но с другой – проходит цикл очищения и возрождения (ясно, что бог может осуществлять разные деяния, присутствуя сразу во многих местах). А вот тело фараона и место его захоронения – это место, где происходит очищение и возрождение, и место, куда фараон-бог постоянно возвращается, чтобы общаться со своим народом, вселяя в него силы и уверенность в судьбе.

Но тогда возникали другие вопросы. Например, как фараон-бог поднимается на небо и спускается с него в свою гробницу? В данном случае на вопрос важно было ответить, поскольку образ фараона все же двоился: не только бог, но и человек (понятно, как бог попадает на небо, а вот как человек?). Кроме того, фараона нужно было провожать и встречать всем народом и нельзя было ошибиться в выборе правильных действий. Другой вопрос возникал в связи с идеей, что очищение и возрождение фараона происходят в захоронении, в то время, как обычно, боги очищались и возрождались под землей (в лоне земли). Третий вопрос – как быть с телом фараона, ведь оно разрушается, а бог не мог изменяться (возвращаясь к своему народу, он должен воплощаться в то же сияющее тело)?

Первую проблему жрецы разрешили весьма изящно, придав захоронению фараона вид горы или лестницы, вознесенных высоко в небо. Известно, что самые первые древние пирамиды напоминали собой гору или были ступенчатыми, то есть представляли собой гигантскую четырехстороннюю лестницу, по которой, как утверждали жрецы, душа фараона поднимается на небо или спускается с него[87].

Последовательно реализуя эту идею, фараоны строили свои пирамиды все выше и выше с тем, чтобы они касались самого неба. Но когда пирамиды уперлись в небо, соединяя его с землей, то есть пирамиды стали космическими объектами, идея сакральной лестницы стала ослабевать. К тому же ее стала вытеснять другая концепция. С одной стороны, ближе к вершине пирамиды и на расстоянии от нее ступени переставали различаться, с другой – все большее значение приобрели расчеты объема пирамиды и каменных работ, которые велись на основе математической модели пирамиды. А я отмечал в своих работах, что для человека той эпохи математические (знаковые) модели воспринимались как сакральные сущности, сообщенные жрецам богами, сущности, определяющие божественный закон и порядок. Не удивительно, что в скором времени египетские жрецы истинной формой захоронения фараона стали считать не гору или ступенчатую пирамиду, а математическую пирамиду.

Второе затруднение было решено не менее изящно: пирамиде был придан образ самой земли, ее лона. Египетские пирамиды строились не как дом или дворец (то есть образующими пустое пространство, где и совершается обычная жизнь), а сплошными и из камня. Получалось, что пирамида как бы поднимается, вырастает из земли, являясь ее прямым продолжением. Кстати, древнеегипетские мифы гласили, что первоначально жизнь возникла на холме, который поднялся в океане. В этом плане пирамида воспроизводила и подобный первохолм (гору) жизни. Слияние этих двух структур и форм (математической пирамиды, касающейся неба, и сплошного каменного холма, вырастающего из земли) в конце концов дало столь привычный нам гештальт пирамиды, конфигурировавшей рассмотренные здесь культурные проблемы и представления.

Третье затруднение было решено средствами медицины, химии и искусства. Труп фараона бальзамировался, тело покрывались великолепными одеждами, а лицо золотой маской. В результате жрецы могли рассчитывать на то, что, спустившись с неба и пожелав воплотиться в свое тело, бог найдет его столь же прекрасным, каким оно было при жизни, если не еще прекрасней.

Итак, разрешение противоречия между представлением о руководящей роли богов и реальным положением дела, когда все повеления шли от фараона, привело к формированию новой проблемы – что есть смерть царя. В свою очередь ее решение повлекло за собой постановку дополнительных проблем: как помочь фараону взойти на небо и одновременно проводить его для очищения под землю, как построить лестницу до небес, как при этом оказаться в лоне земли, каким образом сохранить тело фараона от разрушения. Только разрешив все эти проблемы и затруднения, потребовавшие развития сакральных представлений, деятельности и техники, египетские жрецы и фараоны подтвердили и реализовали исходный базисный сценарий.

В теоретическом отношении культурологическое объяснение процессов формирования египетских пирамид потребовало, во-первых, различить три разных реальности (египетская культура как форма социальной жизни, реальность семиотических схем, на основе которых уточнялся базисный культурный сценарий и создавался «проект» пирамиды, и реальность древних технологий). Во-вторых, потребовало продемонстрировать в генезисе взаимосвязь этих реальностей. Например, показать, что базисные культурные сценарии египетской культуры формируются на основе семиотических схем при разрешении «витальных катастроф», то есть комплекса проблем, без решения которых новая культура как форма социальной жизни не могла бы сложиться. В становящейся культуре схемы как семиотические образования выполняют две важные функции. Обеспечивают организацию деятельности и задают новую реальность (в данном случае понимание, что такое смерть фараона и как он «живет» после смерти). Но и обратно, социальная организация складывается именно при изобретении схем. Одновременно она есть необходимое условие становления культуры: в рамках социальной организации формируются социальные институты и другие социальные образования – например, власть, общество, сообщества, личность (см. подробнее[88]).

Рассмотрим этот кейс как один из характерных примеров развития в культуре. Развитие в данном случае происходило за счет действия двух факторов: внешних и внутренних. Внешним фактором, к примеру, была смерть фараона, не вообще, а в плане представления о том, что он человек и бог одновременно. Сложившиеся в древнем Египте представления о богах и смерти не позволяли жрецам действовать, когда фараоны умирали. Внешние факторы как бы двусоставны: одна их составляющая не зависит от человека, он оказывается буквально захвачен ситуацией (фараон умер и нужно его хоронить), другая – кристаллизуется в рамках существующих культурных или индивидуальных представлений (понимание, что такое боги и смерть).

Внутренние факторы тоже двусоставны, но здесь как раз представления задают ситуацию. Именно представление о том, что фараон является богом Ра, то есть солнцем, задает ситуацию, в которой умерший фараон должен попасть на небо и слиться с солнцем. Представление о том, что смерть есть очищение под землей, диктует необходимость отправить фараона под землю.

Оба типа факторов представляют для человека (в данном случае жрецов) проблему, а с точки зрения социальной – вызов: как отправить фараона на небо и одновременно под землю, а также сохранить его тело? Разрешение этих проблем предполагают творчество и принятие решений. Сначала изобретаются схемы, задающие новую реальность (фараон идет на небо и под землю, а тело его сохранно), потом находятся технические решения (делаем из захоронения гигантскую лестницу, ведущую на небо, превращаем захоронение в каменный холм, мумифицируем тело умершего).

Наконец, можно усмотреть еще один очень важный момент. Развитие идет под действием факторов и условий, взаимосвязанных между собой. Так, представления о богах и людях, их смерти, существующих возможностях, практических действиях не независимы друг от друга, а являются моментами и составляющими древнеегипетской культуры. В культуре как форме социальной жизни все представления подчиняются логике жизни культуры. Под давлением этой, так сказать, «организмической» логики задействование одних представлений культуры влечет за собой реализацию других. Например, уж если фараон – бог солнца, то его место на небе и тело его не разрушается. Если место фараона после смерти на небе, то он как-то должен туда подняться. И так далее. Иначе говоря, развитие происходит в результате проблем, факторов и условий, предъявляемых жизнью определенного организма (целого). Для исследователя вопрос, каким образом это целое нащупать. В том числе по отношению к развитию человека.

Следующий шаг: стоит пересмотреть понимание факторов, обусловливающих развитие человека в культуре. Не только обучение, но и образование, и СМИ, и семью, и друзей, и во многих случаях самостоятельные поиски, чтение, размышления о своей жизни (другими словами, нужно учитывать еще один важный фактор – личность индивида). Да и обучение не равно само себе: одно дело дошкольное и начальное обучение, другое – среднее, третье – высшее, четвертое – гуманитарное, пятое – техническое, шестое – экономическое, седьмое – в идеологии тьюторства и т. д.

Вторая линия переосмысления. В развитии происходит не овладение собственным поведением, а его конституирование, не знаки здесь главное, а схемы. Схемы (чаще нарративные, чем графические) позволяют разрешить проблемы, вставшие перед человеком; в свою очередь проблемы кристаллизуются в экзистенциальных ситуациях, которые проживает человек. Изобретение новых или заимствование из культуры существующих схем позволяет переорганизовать внутренний опыт человека, в результате чего меняется его видение реальности и понимание. Психологически это воспринимается как открытие новых реалий (объектов, предметов, событий), иногда – как попадание в новый мир. Новое видение и понимание – условие и новых действий (поступков).

Третья основная наша идея такова: периодизация развития человека должна основываться не на концепции возраста, а на другой – культур жизни человека. В своих работах я стараюсь показать, что единым человек является только в биологическом плане, как культурное и духовное существо человек не един. Существуют несколько культур жизни: культура детства, культура отрочества и юности, несколько культур взрослого человека, культура старости. Каждая культура жизни характеризуется особенностями жизнедеятельности и видения (сознания), а также характером социализации; в первых двух культурах важное место отводится образованию.

Если говорить о развитии, то оно по-разному протекает в разных культурах человека и резко меняется при переходе от одной культуры к другой. Различны в каждой культуре экзистенциальные ситуации и проблемы, с которыми человек сталкивается и которые разрешает. Различны способы их разрешения и схемы. Как следствие различны в каждой культуре жизни реальности и миры человеческого существования. По-разному развитие идет и в случае разных видов образования. Скажем, дошкольное и начальное школьное образование в основном представляет собой формирование, а высшее (и то же с тьюторским сопровождением), наоборот, самообразование с участием и помощью педагога.

Но что собой представляет само развитие, ведь не только такты изменений? Вероятно, это направленность шагов развития, так сказать, логика их трансформаций. От чего же они зависят? Ну, во-первых, как я утверждаю, от особенностей культуры жизни. Во-вторых, от социального воздействия (образование, СМИ, семья, друзья, «паттерны повседневности»), то, что обычно называют социализацией. В свою очередь направленность образования определяется ее практиками и концепциями. В-третьих, развитие человека существенно зависит от его личности, поскольку она источник самостоятельного поведения, личность выстраивает свою жизнь и понятный личности мир. Это один план развития. Но есть и другой: творчество человека и самоорганизация на разных уровнях, начиная от физиологического и заканчивая психическим и духовным.

Отдаю себе отчет, все это пока малопонятно. Поэтому в следующих главах попытаюсь разъяснить намеченные здесь положения. Начну я с анализа и характеристики культур жизни человека. Начало и завершение жизни, протекающие в культурах детства и старости, я рассмотрю подробно, а две другие культуры – отрочества и юности, а также взрослого человека – только намечу. Потому, что, во-первых, важно задать целое, а детство и старость – своеобразная рама, обрамляющая и одновременно освещающая картину жизни личности, а во-вторых, иначе невольно сильно сместилась бы тема книги.

Глава вторая
Культуры жизни человека (вступление в жизнь и ее завершение)

1. Детство

1.1. Проблематизация

Традиционная постановка проблемы, направленная на осмысление некоторого явления, звучит так: какова его сущность? Но сущность задается часто через противоречие в знаниях, характеризующих данное явление. Вот и по поводу детства можно сформулировать ряд противоречий.

С одной стороны, детство характеризуется в рамках традиционного психологического представления о развитии психики и поэтому наделяется константными свойствами, заставляющими думать, что детство как сущность всегда было и в каком-то смысле неизменно. С другой стороны, современные культурно-исторические и кросс-культурные исследования детства убедительно демонстрируют, что детство сложилось не раньше XII–XIII вв. и существенно различается в разных культурах.

Наиболее последовательно первая трактовка детства проведена в книге «Психология детства» (под ред. А. А. Реана, 2003). «Анализ этих положений и материалов, – пишут авторы, – позволил В.П. Зинченко (см.: В.П. Зинченко, Е.Б. Моргунов, 1994) вычленить некоторые важнейшие принципы, характеризующие процессы психического развития ребенка, которые уже сейчас являются руководящими как при разработке основ и проектировании системы обучения, воспитания детей, так и при организации исследования детства. Среди них:

1) творческий характер развития, проявляющийся в порождении ребенком знаков, символов, когда он уже с младенчества выступает как субъект культуры;

2) ведущая роль социокультурного контекста развития, по-разному проявляющаяся в разных периодах, влияя, например, в школьном возрасте на процессы формирования образа мира, стиля поведения и деятельности;

3) особая значимость сенситивных периодов развития (разных для разных возрастов), т. е. периодов, наиболее чувствительных к осознанию, усвоению и реализации норм, форм, условий человеческой жизнедеятельности (языка, способов общения и т. д.);

4) совместная деятельность взрослых и детей как движущая сила развития ребенка, передача детям взрослыми достижений исторического развития человека;

5) наличие ведущей деятельности в каждом возрастном периоде и законы ее смены как основа преемственности периодов психического развития ребенка;

6) определение зоны ближайшего развития растущего человека;

7) амплификация (расширение) детского развития как условие свободного поиска и нахождения ребенком себя в материале, той или иной форме деятельности и общения;

8) непреходящая ценность для формирования полноценной личности всех этапов детского развития;

…

11) интериоризация и экстериоризация как механизмы развития;

12) неравномерность (гетерохронность) развития, учитывать которую чрезвычайно важно, представляя при этом не только его уровни и компоненты, но и весь “фронт” развития»[89] (курсив мой. – В.R).

С точки зрения такой теоретической трактовки детства, фиксирующей законы и механизмы психического развития (на чем особенно настаивал П.Я. Гальперин, идя здесь вслед за Л. С. Выготским), детство выглядит как константное, практически вечное образование, которое лишь по-разному осознается в истории, но не меняется в своей сущности. Даже когда психологи хотят учесть культурно-исторические исследования детства, они не могут выйти за границы данной трактовки

«Детство, – читаем в историческом обзоре изучения этого феномена в психолого-педагогической науке, – период, продолжающийся от новорожденное™ до полной социальной и, следовательно, психологической зрелости; это период становления ребенка полноценным членом человеческого общества. При этом продолжительность детства в первобытном обществе не равна продолжительности детства в эпоху Средневековья или в наши дни. Этапы детства человека – продукт истории, и они столь же подвержены изменению, как и тысячи лет назад. Поэтому нельзя изучать детство ребенка и законы его становления вне развития человеческого общества и законов, определяющих его развитие…

Известно, что механизмы социализации и символические представления о детстве в Средневековье были иными, чем в Новое время и наше. Средневековой мысли было известно понятие “возрастов” или эпох жизни, но за ними не стояла идея развития личности. В живописи раннего Средневековья ребенок обычно изображался как уменьшенная копия взрослого. Вплоть до XVII в. не было специфически детских костюмов: как только ребенок расставался с пеленками, его начинали одевать по соответствующей сословию моде. Современный ребенок, неся в себе историческую память человеческого детства, остается тем не менее человеком своей эпохи. В какой мере? Почему в его поведении, играх, языке присутствуют одновременно отголоски прежних эпох, утраченных форм и представлений? Ребенок живет в условиях диалога эпох, диалога культур»[90].

Как мы видим, авторы сидят на двух стульях: признавая историко-культурную обусловленность феномена детства, они мыслят детство в понятиях психического развития и разных форм его осознания[91].

Вторая трактовка детства (правда, не всегда последовательно) проведена в книгах М. Мид и Ф. Арьеса, а также в книгах И. Кона[92].

В. В. Абраменкова тоже выделяет «парадоксы и противоречия в изучении ребенка», которые, с нашей точки зрения, относятся не столько к противоречиям познания детства, сколько к противоречиям самого данного феномена в современной культуре.

«Демократизация детской жизни, юридические свободы, зафиксированные в международных, государственных и других документах, – и ограничение (особенно в больших городах) пространства детской жизнедеятельности, фактическое лишение неотъемлемого права ребенка на игру, прежде всего, традиционную для всех культур – игру со сверстниками.

Ценность детей и брака, формирование родительских установок и особой эмоциональной связи с ребенком, жизнь семьи “ради детей” – и резкое снижение рождаемости, осознанное безбрачие: “ценность детей становится самостоятельным фактором, мотивирующим ограничение рождаемости, – таков парадокс нашего времени”.

Повышение в последнее десятилетие уровня жизни ребенка (рост потребления товаров и услуг, повышение жизненного комфорта, механизация быта, количество и качество детской индустрии развлечений – книг, фильмов, игрушек для детей и пр.) – и снижение качества жизни (субъективной удовлетворенности ребенка условиями его бытия, его психоэмоциональное благополучие, оптимизм).

В России последние обстоятельства выражены особенно резко – в виде тревоги, апатии, пессимизма, прежде всего как проявления нравственно-духовного неблагополучия.

Инфантицид как детоотвержение, детоубийство в формах отказа от здоровых детей, миллионов абортов, социального сиротства, детской беспризорности и растущая адопция (усыновление / удочерение) чужих детей, включая детей-инвалидов»[93].

Сюда же можно добавить и работы Д.И. Фельдштейна. Например, в докладе «Глубинные изменения современного детства и обусловленная ими актуализация психолого-педагогических проблем развития образования» он пишет: «И все это происходит на фоне того, что популяция самого Детства в нашей стране стремительно сокращается – начиная с 90-х годов мы потеряли 14 млн (вместо 40 у нас сегодня 26 млн детей, в том числе 1,5 млн детей, находящихся, по официальным данным, в зоне риска). При этом рухнули многие образующие структуры Детства, изменились отношения между детьми, в том числе усилились их “горизонтальные” связи, что особенно выпукло проявляется в подростковый период. Отмечается интенсивная примитивизация сознания детей, рост цинизма, грубости, жестокости, агрессивности. А за этими внешними проявлениями кроются внутренние глубинные переживания ребенка – неуверенность, одиночество, страх, – и в то же время – инфантилизм, эгоизм, духовная опустошенность, то есть те современные приобретения Детства, которые являются тяжелой потерей для него…

В числе многих факторов, определяющих глубинные изменения растущих людей, выступает, во-первых, маркетизация, этика рынка, усиливающая ориентацию детей на потребление, а также адопция, отрывающая ребенка от культурных традиций общества и его истории; во-вторых, маргинализация, то есть неравный доступ к образовательным ресурсам в мегаполисе и провинции, рост девиаций, стремление родителей ограничивать активность и самостоятельность ребенка. Под действием этих и других факторов мы получаем такие феномены, как медикализация, выражающаяся в том, что детям ставят диагнозы, которые ранее ставили взрослым, при использовании антидепрессантов для агрессивных детей; повышенный уровень тревожности и страхов ребят, а в ряде случаев – повышенная агрессивность под действием фактора милитаризации и развития компьютерных игр, снижающих контроль детей за собственным поведением и формирующих тревожную зависимость»[94].

Эта печальная констатация позволяет сформулировать еще одну проблему, выступающую для педагогики детства как настоящий вызов. А именно: каким образом и в каком направлении нужно воспитывать детей, учитывая изменения условий жизни, о которых пишут Абраменкова, Фельдштейн и другие исследователи. К числу этих изменений, с философской точки зрения, относятся также кризис реальности и неопределенность будущего. В условиях неопределенности и перехода (а мы живем во время перехода, когда по выражению С. С. Неретиной «одна реальность уже ушла, а новая еще не опознана»[95]) и цели образования выглядят неопределенными.

И в самом деле с будущим в настоящее время что-то неблагополучно. Насколько ясно воспринималось будущее во второй половине прошлого века, настолько неопределенно сегодня. Социологические исследования показывают, что россияне планируют свое будущее не больше чем на полгода, от силы на год. В чем же сущность нашего понимания будущего? Не в том ли, что в Новое время будущее было тесно связано с прогрессом, понимаемым естественно-научно, и с креативной деятельностью человека (хотя прогресс обусловлен естественными причинами, но он существенно определяется и творчеством)? При этом считается, что действие природы и творчество человека распространяются и на него самого. Успехи естествознания и инженерии (в том числе социальной – тоталитарные институты, идеология, СМИ, пиар) обусловили во второй половине XIX – первой половине XX столетия убеждение, что будущее понятно и достижимо. Человечеству показалось, что оно уже почти поймало эту жар-птицу, что, оседлав будущее, оно легко въедет в земной рай.

Но жар-птица будущего легко вырвалась из рук, вильнула хвостом и куда-то унеслась. Не потому ли, что, начиная со второй половины XX столетия, были осознаны границы естествознания и инженерии и лавинообразно стали нарастать негативные последствия научно-технического прогресса? Не потому ли, что проекты все больше расходились с их реализацией (замышлялось и проектировалось одно, а получалось другое, причем социальная и индивидуальная реальности так трансформировались, что человек уже не мог с этим примириться)?

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Назаров В. И. Эволюция не по Дарвину: смена эволюционной модели. – М., 2005, с. 13.

Вернуться

2

Назаров В. И. Эволюция не по Дарвину: смена эволюционной модели. – М., 2005, с. 74.

Вернуться

3

Там же, с. 87.

Вернуться

4

Там же, с. 59.

Вернуться

5

Назаров В. И. Эволюция не по Дарвину: смена эволюционной модели. – М., 2005, с. 58.

Вернуться

6

Там же, с. 40.

Вернуться

7

Там же, с. 111.

Вернуться

8

Там же, с. 127.

Вернуться

9

Там же, с. 140.

Вернуться

10

Назаров В. И. Эволюция не по Дарвину: смена эволюционной модели. – М., 2005, с. 141.

Вернуться

11

Там же, с. 441.

Вернуться

12

Там же, с. 444–445.

Вернуться

13

Там же, с. 309.

Вернуться

14

Там же, с. 344.

Вернуться

15

Выготский Л. С. Собр. соч. Т. 2. Мышление и речь. – М., 1982, с. 23.

Вернуться

16

Айламазьян А. М. Проблема исследования в культурно-исторической и деятельностной школе психологии // Мир психологии. – 2014. № 3.

Вернуться

17

Выготский Л. С. Мышление и речь, с. 112, 113.

Вернуться

18

Там же, с. 65.

Вернуться

19

Выготский Л. С. Мышление и речь, с. 212.

Вернуться

20

Там же, с. 132.

Вернуться

21

Выготский Л. С. Психология развития человека. – М., 2004, с. 1117–1118.

Вернуться

22

Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 3. История развития высших психических функций. – М., 1983, с. 149.

Вернуться

23

Там же, с. 151.

Вернуться

24

Там же, с. 82–83.

Вернуться

25

Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 3. История развития высших психических функций, с. 85.

Вернуться

26

Там же, с. 41.

Вернуться

27

Там же, с. 316.

Вернуться

28

Там же, с. 279.

Вернуться

29

Фребель подобно Шеллингу разделяет деятельность человеческого организма на две основные составляющие, внешнюю (по отношению к организму) и внутреннюю. «Всякая жизнь, как продукт свободы, исходя из внешнего, действует на внутреннее» (Фребель Ф. Воспитание человека. Избранные сочинения. Т. 1. – М., 1913, с. 167). Так как природа и сознание суть две разные формы саморазвивающегося единого, то необходимо, чтобы внешняя и внутренняя составляющие деятельности человека развивались как бы синхронно и проходили все те же этапы, которые проходят сознание и природа. При этом, утверждает Фребель, внутренняя и внешняя составляющие могут развиваться только в том случае, если деятельность сознания и души (внутренняя составляющая) проявляются вовне (в природе), а деятельность природы (внешняя составляющая) проявляется внутри (в сознании и душе); оба проявления осуществляются одновременно, связываются и согласуются между собой. (С современной точки зрения, это была одна из первых (возможно, первая) трактовка психической деятельности как связи двух процессов – интериоризации и экстериоризации.)

Вернуться

30

Выготский Л. С. История развития высших психических функций, с. 144–146.

Вернуться

31

Айламазъян А. М. Проблема исследования в культурно-исторической и деятельностной школе психологии.

Вернуться

32

Выготский Л. С. Психология развития человека, с. 1021.

Вернуться

33

Выготский Л. С. История развития высших психических функций, с. 90, 150–151.

Вернуться

34

Там же, с. 31.

Вернуться

35

Пузырей А. А. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и современная психология. – М., 1986, с. 85–86.

Вернуться

36

Выготский Л. С. История развития высших психических функций, с. 80.

Вернуться

37

Там же, с. 142.

Вернуться

38

Непомнящая Н. И. Состояние проблемы обучения и развития и задачи дальнейшей ее разработки // Обучение и развитие. – М., 1966, с. 120.

Вернуться

39

Давыдов В. В. Соотношение понятий «формирование» и «развитие» психики // Обучение и развитие. – М., 1966, с. 36.

Вернуться

40

Менчинская Н.А. Обучение и умственное развитие // Обучение и развитие. – М., 1966, с. 5.

Вернуться

41

Давыдов В. В. Соотношение понятий «формирование» и «развитие» психики, с. 36.

Вернуться

42

Фребель Ф. Воспитание человека, с. 127–128.

Вернуться

43

Пиаже Ж. Избранные психологические труды. – М., 1969, с. 94.

Вернуться

44

Пиаже Ж., Инельдер Б. Генезис элементарных логических структур. – М., 1963, с. 34–38.

Вернуться

45

Там же, с. 32–79.

Вернуться

46

Там же, с. 20.

Вернуться

47

Розин В.М. Курс начальной геометрии Ф.Фребеля // Дошкольное воспитание. -1971. № 11, с. 34–39.

Вернуться

48

Давыдов В. В. Соотношение понятий «формирование» и «развитие» психики, с. 37.

Вернуться

49

Там же, с. 45.

Вернуться

50

Непомнящая Н. И. Состояние проблемы обучения и развития и задачи дальнейшей ее разработки, с. 126.

Вернуться

51

Давыдов В. В. Соотношение понятий «формирование» и «развитие» психики, с. 37–38.

Вернуться

52

Талызина Н. Ф. Теория поэтапного формирования умственных действий и проблема развития мышления // Обучение и развитие. – М., 1966, с. 17.

Вернуться

53

Щедровицкий Г.П. К методологии педагогического исследования игры. – М., 1963.

Вернуться

54

Менчинская Н. А. Обучение и умственное развитие; Славская К.А. Детерминация процесса мышления // Исследование мышления в советской психологии. – М., 1966.

Вернуться

55

Щедровицкий Г. П. Методологические замечания к педагогическому исследованию игры // Психология и педагогика игры дошкольника. – М., 1966, с. 34.

Вернуться

56

Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический форсайт // Аналитический доклад (под ред. С. А. Смирнова). – Новосибирск: НГУЭУ, 2013.

Вернуться

57

Мы вынуждены по всему тексту прибегнуть к обширному цитированию точек зрения авторов доклада, поскольку понимаем, что вряд ли каждому читателю удалось познакомиться с этим текстом.

Вернуться

58

Новые идентичности человека… с. 10–11, 16.

Вернуться

59

Смирнов С. А. Форсайт: от прогноза к социальной инженерии // Вестник НГУЭУ. -2014. № 3, с. 10–30.

Вернуться

60

Новые идентичности человека… с. 13, 14–15.

Вернуться

61

Список российских экспертов-философов приведен в приложение 5 доклада.

Вернуться

62

Слово «эксперт» произошло от греческого слова, в переводе означающего «знаток». Смысл общественной экспертизы состоит не в том, чтобы выйти на согласованное знание, а, наоборот, чтобы получить веер разных суждений и мнений экспертов, причем предполагается, что эксперты, например ученые, хотя реально могут принадлежать одному сообществу, тем не менее имеют разные взгляды на интересующий вопрос.

Вернуться

63

Новые идентичности человека… с. 184.

Вернуться

64

Там же, с. 79.

Вернуться

65

Новые идентичности человека… с. 87. В наших с Л. Г. Голубковой работах по управлению мы приходим к тем же выводам. Сравним: «Судя по характеру многих решений, начиная от “реформы” нашей промышленности, кончая вступлением в ВТО, “объемлющим контуром управления” выступают даже не российские структуры и организации, а транснациональные (финансовый мировой бизнес и корпорации). Но кто, спрашивается, принимает данные решения, кто их субъект на самом высоком последнем уровне? Может быть, Обама или Джордж Сорос? Нет, скорее бессубъектная структура, “социальная ризома”, живущая не только на людях и формальных субъектах управления, но также на различных международных и национальных институтах и связях. Эта структура и организм (назовем их условно «финансово-корпоративный солярис») заинтересованы в исчезновении национальных границ, формировании мирового хозяйства и экономики, свободном передвижении капиталов и других ресурсов, правильном и мирном, с его точки зрения, поведении людей. Возможно, заинтересован этот монстр и в том, чтобы мы с вами не понимали, что происходит на самом деле (такими людьми легче управлять), и в том, чтобы верили в мировые заговоры (так легче отводить от себя догадки), и в том, чтобы мы сидели в Интернете день и ночь. Когда мы бежим все быстрее и быстрее, изо всех сил стараемся быть креативными, посылаем вместо себя пустые дубли-отклики, то естественно вписываемся в мировой процесс становления финансово-корпоративного соляриса, поддерживаем его. Но, конечно, не на стороне хозяев этого процесса, а того антропологического субстрата и массы, которые унавоживают подобное становление. Финансово-корпоративный солярис растет на международной торговле и разделении труда, на экспансии западных технологий и производств, на распределении и потреблении созданной продукции, но не меньше на нашем участии во всем этом. Последнее же предполагает, что включенные в эти процессы индивиды должны действовать как бы автоматически, не размышляя над смыслом, целями и направлением движения, в которое они включены» (Розин В. М., Голубкова Л. Г. Парадоксы современности, или Дефицит как форма власти // Культура культуры. – 2014. № 4).

Вернуться

66

Там же, с. 88.

Вернуться

67

Новые идентичности человека… с. 9.

Вернуться

68

Новые идентичности человека… с. 29–31.

Вернуться

69

Библер В. С. Образ простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. – М., 1990, с. 105, 106, 109–110.

Вернуться

70

Новые идентичности человека… с. 193–195.

Вернуться

71

Там же, с. 165.

Вернуться

72

Розин В.М. Личность и ее изучение. – М., 2004, 2012.

Вернуться

73

Любопытно, что, противореча собственным представлениям, С. Смирнов сам так думает. Вот что он пишет в своей последней книге. «Философия человека в таком случае – это сугубо конкретный прецедент рождения человеческого в человеке, прецедент собственного спасения. Это практика второго рождения. И каждый человек решает эту проблему второго рождения сам. Он отвечает на кантовский вопрос собой, своей жизнью…Значит, философских антропологий столько, сколько феноменов и прецедентов такого второго рождения. Антропология не может быть универсальной» (Смирнов С. А. Форсайт человека. Опыты по неклассической философии человека. – Новосибирск, 2015, с. 6).

Вернуться

74

Характеристики свободного античного человека по Арендт совпадают с моей характеристикой «становящейся античной личности» (см. Розин В. М. Личность и ее изучение).

Вернуться

75

Арендт X. Что такое свобода // Между прошлым и будущим. – М., 2014, с. 251.

Вернуться

76

Леон-Портилья М. Философия нагуа. – М., 1961, с. 266–275.

Вернуться

77

Ю. Н. Давыдов, рассматривая в Новой философской энциклопедии понятие «общество», точно подмечает обе указанные здесь характеристики: «ОБЩЕСТВО (лат. societas – социум, социальность, социальное) – в широком смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которых выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и / или структурно определенный тип – род, вид, подвид и т. п. общения, предстающий как исторически определенная целостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности» (Давыдов Ю. Н. Общество // НФЭ.Т. 3. -М., 2001, с. 132).

Вернуться

78

Арендт X. Что такое свобода, с. 235.

Вернуться

79

Новые идентичности человека… с. 40–42.

Вернуться

80

Там же, с. 38–39.

Вернуться

81

Бондарь А.В. Основоположения и главные проблемы социальной философии техники инженериата. – Хабаровск, 2001, с. 204, 210.

Вернуться

82

Востром Н. URL: http: // www.Nicbostrom.com

Вернуться

83

Розин В. М. Проникновение в мышление: История одного исследования Марка Вадимова (методологический роман). – М., 2002, 2006.

Вернуться

84

Арендт X. Что такое авторитет // Между прошлым и будущим. – М., 2014, с. 163, 166–167, 169.

Вернуться

85

Жешко (Браун) И. Модель организации Сола Алинского // Философия управления: методологические проблемы и проекты. – М.: ИФ РАН, 2013, с. 227.

Вернуться

86

Шеркова Т. Выхождение в день // Архетип. – 1996. № 1, с. 66.

Вернуться

87

Шеркова Т. Выхождение в день // Архетип. – 1996. № 1, с. 67.

Вернуться

88

Розин В.М. Культурология. – М., 1998–2004; Розин В.М. Человек культурный. Введение в антропологию. – М., 2003; Розин В.М. Право, власть, гражданское общество. – Алматы, 2003; Розин В. М. Введение в схемологию. Схемы в культуре, философии, науке, проектировании. – М., 2011.

Вернуться

89

Психология детства: Учебник. Ч. 1. Обзор основных теорий. § 13. Особенности процесса развития детства. – М., 2003.

Вернуться

90

Обухова Л. Ф. Детская психология: теории, факты, проблемы. – М., Тривола, 1995. URL: http://flogiston.ru/library/obukhova_l

Вернуться

91

Здесь можно поставить такой принципиальный вопрос: а меняется ли феномен в ходе его осознания? Явления первой природы, конечно, не меняются, а вот «явления духа» или социокультурные, как известно, включают рефлексию в свою сущность.

Вернуться

92

Аръес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. – Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1999; Кон И. С. Открытие «Я». – М., 1978; Кон И. С. Ребенок и общество. – М., 1988; Мид М. Культура и мир детства. – М., 1988.

Вернуться

93

Абраменкова В. В. Социальная психология детства в контексте развития отношений ребенка в мире // Вопросы психологии. – 2002. № 1, с. 3.

Вернуться

94

URL: http://rudocs.exdat.com/docs/index-370609.html

Вернуться

95

Неретина С. С. Точки на зрении. – СПб., 2005, с. 258, 273.

Вернуться