Бертран де Жувенель
Власть
Естественная история ее возрастания

© Hachette, 1972

© Hachette Litteratures, 1986

© АНО «ИРИСЭН», 2010

© В. П. Гайдамака, перевод, комментарии, 2010

© А. В. Матешук, перевод, вступительная статья, комментарии, 2010

От издателя

Публикация очередной книги в политической серии издательского проекта ИРИСЭН по-своему знаменательна: сочинение Бертрана де Жувенеля «Власть: Естественная история ее возрастания» выходит вслед за «Предательством интеллектуалов» Жюльена Бенда и представляет собой следующую веху в развитии европейской общественной мысли.

Если для Бенда решающим фактором его формирования как мыслителя была Первая мировая война, то для Жувенеля таким фактором стала Вторая мировая война. Главная книга Бенда увидела свет в 1927 г., когда Жувенель только делал свои первые шаги в качестве литератора, главная книга Жувенеля вышла в 1947 г. – на следующий год после выхода второго издания книги Бенда. Если, согласно Бенда, причиной катастрофы человечества стало предательство интеллектуалами вечных моральных и философских ценностей, то, по Жувенелю, причиной катастрофы еще более ужасной (предрекавшейся Бенда!) стали бессилие и безнравственность власти. Жувенель, разумеется, был представителем тех самых интеллектуалов (уже следующего их поколения), которых увещевал Бенда, обвиняя их в приверженности к политическим страстям. Но по сути эти мыслители демонстрируют два разных подхода к осмыслению глобальных катастрофических общественных потрясений.

И в этом смысле книга Бертрана де Жувенеля может принести нам сегодня неоценимую пользу. Как никогда раньше, актуален теперь разговор о власти, о ее взаимоотношении с обществом и ответственности перед ним. Жувенель точно подметил факт все большего разрастания и усиления политической власти, даже в демократических государствах. В ходе своего исследования он показывает, как этому способствуют различные теории власти и как влияют на реальную политику правительств сложившиеся в общественной науке стереотипы, зачастую неверные по сути. В результате, как показывает Жувенель, теории, задумывавшиеся для обоснования свободы и защиты от власти, становились и продолжают становиться почвой для разрастания последней.

Автор заставляет нас задуматься над тем, что же такое демократия, и является ли она лучшим общественным устройством, какова роль революций в становлении власти, оправдываются ли злоупотребления власти теми услугами, которые она оказывает обществу, не является ли суверенитет народа в конечном счете губительным для личных свобод граждан, возможно ли усовершенствование власти и т. д.

Сегодня невооруженным глазом заметен все увеличивающийся разрыв между громадным ростом средств власти и ослаблением контроля за их использованием. Говоря словами Жувенеля, «наступила эпоха скорее высоких башен, чем форумов», а значит опять возможно воспроизведение «революционной ситуации» со всеми вытекающими из нее трагическими последствиями.

Надеемся, что книга французского мыслителя привлечет широкий круг читателей, интересующихся проблемами общественного развития и серьезно задумывающихся над возможными путями их решения.

Валентин ЗАВАДНИКОВ

Октябрь 2010 г.

Парадоксы Бертрана де Жувенеля

Полное имя Бертрана де Жувенеля (1903–1987) – Бертран де Жувенель дез Юрсен: мыслитель происходил из знатного рода, имеющего особые заслуги перед французской монархией, и, может быть, то, что монархии он отдавал явное предпочтение перед другими видами Власти, не является случайным. Будущий ученый получил хорошее гуманитарное образование и начинал как журналист, выступая со статьями по экономическим вопросам. Первую свою книгу «L’Économy dirigée. Le programme de la nouvelle génération» («Управляемая экономика: программа нового поколения») он опубликовал в 1928 г. Затем, в 1933 г., вышла его книга «La crise du capitalisme américan» («Кризис американского капитализма»). Кроме того в молодости Жувенель принимал активное участие в политической жизни Франции. Однако накануне войны он отказался от политики и в дальнейшем полностью посвятил себя научной и литературной деятельности, став автором 37-ми книг.

Жувенель был экономистом[1], социологом и футурологом. Его книга «L’Art de la conjecture» («Искусство предвидения»), вышедшая в 1964 г., – важный этап в становлении футурологии как области знаний: автор представил в ней систематическое философское обоснование методов прогнозирования социальных процессов. В 1967–1974 гг. Жувенель был председателем французского футурологического общества, а в 1973 г. стал президентом-основателем Всемирной федерации исследований будущего. Он являлся также членом Римского клуба – международного сообщества ученых, общественных деятелей и бизнесменов. Научные и публицистические труды Жувенеля посвящены главным образом проблемам будущности социально-экономического развития. Мыслитель считает, что здесь перед людьми открыты замечательные перспективы, если только не строить ненужных иллюзий и не поддаваться неверным теориям.

Предлагаемый читателю труд французского ученого можно считать главным и самым известным из его сочинений. Замысел его созрел под влиянием напряженных событий, предшествовавших Второй мировой войне, а его создание происходило в драматических обстоятельствах этой войны. По словам самого автора, книга была начата в оккупированной Франции, но, чтобы продолжить работу, он в 1943 г. был вынужден нелегально покинуть страну и перебрался в Швейцарию, где книга и была опубликована в Женеве в 1945 г.

Исследование Жувенеля посвящено анализу феномена Власти, главным образом – выяснению причин его возникновения и постоянного затем существования. Сам автор характеризует книгу как «полемическую во всех отношениях». С этим нельзя не согласиться: Жувенель полемизирует со многими известными социальными теориями, находя так или иначе неудовлетворительными их представления о сути Власти и перспективах ее возможного совершенствования. Мы бы еще добавили, что это книга – парадоксальная, ибо автор показывает в ней парадоксальность почти всех основных идей, которые признаны в науке об обществе в качестве очевидных.

Поначалу кажется, что точка зрения автора одинаково далека как от чисто психологического, так и от чисто экономического подходов к проблеме. Жувенель считает, что власть не возникает в результате возникновения общества, как не возникает она и одновременно с ним. Напротив, Власть по отношению к обществу первична, именно она его формирует, и до ее возникновения всякая человеческая совокупность являет собой лишь некий агрегат, в лучшем случае сообщество, но не единое целое. Поэтому власть в принципе не есть проявление, или выражение, нации либо чьей-либо воли – Бога, партии или народа.

Здесь уместно остановиться на термине «Власть» в сочинении Жувенеля. Во французском языке этому понятию соответствует ряд синонимов – pouvoir, puissance, autorité, empire, а также commandement, domination, maîtrise, souverainté, – которые автор активно использует и которые мы, исходя из контекста, переводим соответственно как «власть», «повелевание», «господство», «влияние», «могущество», «владычество», «сила», «мощь», «верховная власть» и пр. «Властью» же с большой буквы, «Pouvoir», у автора называется именно политическая власть.

Путь возникновения Власти, согласно Жувенелю, один – завоевание, о чем, как он считает, свидетельствует вся социальная история. Причиной же существования Власти является… стремление к повелеванию, которое глубоко свойственно человеческой природе; именно повелевание и составляет суть Власти. Таким образом, мыслитель все-таки оказывается на психологической позиции, которая, как всякий односторонний подход, уязвима. Тем не менее именно этот подход, а вернее последовательность, с которой автор его держится, позволяет ему высказывать на первый взгляд парадоксальные, но по сути весьма глубокие мысли и убедительно опровергать общепризнанные мнения. Так, Жувенель не согласен с тем, что лучшая Власть – это Власть демократическая, а худшая – монархическая, что высшим достижением политической науки является идея о том, что народ есть суверен и что принцип верховной Власти народа – самый справедливый, что революции осуществляются ради достижения социальных целей и свободы и что возможна идеальная Власть, имеющая в виду лишь общественное благо, что суеверие служит опорой абсолютизму, что римский народ на своих общих собраниях обсуждал и принимал законы, что право большинства действует только при демократии, и т. д., и т. д.

Прежде всего Жувенель уверен, что Власти всегда был и всегда будет присущ эгоистический элемент, и притязания на создание абсолютно благой Власти наивны и несостоятельны; иными словами, Власть эгоистична по своей сути, и сделать ее по сути социальной невозможно. Но философ далек от того, чтобы ограничиваться простой констатацией этого факта, а тем более видеть в нем повод для пессимизма. Вовсе нет. Свою задачу он видит в том, чтобы, «рассуждая логически», показать, как Власть, воодушевленная изначально одним только эгоизмом, являясь чистым могуществом и чистой эксплуатацией, неизбежно приходит к тому, чтобы отстаивать общие интересы и преследовать социальные цели. В ходе длительного своего существования Власть «социализируется». И наоборот, она должна «социализироваться», чтобы существовать как можно дольше. В этом своем рассуждении Жувенель заходит довольно далеко: поскольку, говорит он, человеческой природе свойственно, чтобы привычка порождала привязанность, то Власть сначала действует побуждаемая собственными интересами, «затем – с любовью, а потом, наконец, посредством любви»[2].

Пожалуй, одной из наиболее ярких по своей парадоксальности является у Жувенеля трактовка демократии. Это только видимость, заявляет он, что при демократии Власть становится наименее эгоистичной и в наибольшей степени противостоит тирании.

Напротив, согласно Жувенелю, демократия является «инкубационным периодом» тирании. Именно при демократии утверждается всеобщая воинская повинность, а монополия образования уже с детства подготавливает умы к повиновению. Даже полицейская власть – самый невыносимый институт тирании – выросла под сенью демократии. Демократия придала Власти облик внешнего простодушия, под которым та обрела невиданный размах. И именно при демократии, когда народ полностью доверяется Власти, Власть получает возможность полностью использовать подвластных в своих целях и, что самое ужасное, в целях войны, которая, таким образом, именно благодаря демократии становится тотальной. Как замечает автор, «когда мы отказываемся от большей части себя в пользу государства, мы рискуем… вскормить будущую войну»[3]. С этим можно поспорить, но в логике данному рассуждению не откажешь: Власть всего народа и в самом деле требует, чтобы ее защищал весь народ.

Жувенель убежен, что при любой форме правления сутью Власти неизменно остается повелевание. Новые претенденты на Власть почти всегда в качестве своей цели декларируют общественное благо. Однако, захватив Власть – это «машинное отделение» государственного управления, – они неизбежно начинают стремиться к удовлетворению собственных амбиций и материальных интересов. Поэтому даже если они начинают с решительного уничтожения старого «машинного отделения», со временем обнаруживается, что «побеждает более простая идея сохранения прежнего аппарата», хорошо приспособленного к осуществлению повелевания. При демократии у Власти в этом смысле шансы наилучшие: поскольку каждый член общества имеет здесь (теоретически) возможность воспользоваться в свою очередь правом на повелевание, никто не склонен к уничтожению инструментов Власти, которыми надеется однажды попользоваться сам.

По Жувенелю, речь, в сущности, всегда идет о сохранении монархического аппарата, поскольку, по его мнению, этот аппарат является наиболее совершенным и в период буржуазных революций в нем только «физическая личность короля заменяется духовной личностью Нации»[4]. Этот государственный аппарат невозможно просто так сломать, подтверждение чему, как мы полагаем, автор усматривал в истории самой Франции, где до сих действуют Кодекс самодержавного императора Наполеона и созданные им государственные учреждения. Тем не менее Жувенель далек от идеализирования монархии, считая, что она подвержена слабостям, как и любая другая форма Власти.

Когда в 1974 г. Жувенель готовил второе издание своей книги, он мог с полным правом считать, что за время, прошедшее после выхода – почти 30 лет – первого издания, историческая действительность лишь подтвердила его теорию. Тогда импульс к написанию книги ему дали бездействие и бессилие Власти, которые в обстановке кризиса экономики и безработицы оборачивались социальным злом. Теперь, уже в других исторических обстоятельствах, Власть вновь демонстрировала свою несостоятельность перед лицом революционного возмущения народа.

Середина 60-х – золотые годы правления де Голля. Президент успешно играл роль всенародно избранного монарха. Он привел в порядок послевоенную французскую экономику и уверенно занимался внешней политикой, утверждая «величие Франции». К этому времени во всех западных странах самое широкое распространение получила тэйлоровская «научная система» организации производства, и благодаря этому утвердилось мнение, будто недовольство рабочих – дело прошлого и забастовки в качестве средства борьбы себя исчерпали. Кризис 68–69 годов был шоком. Де Голль не мог не только справиться с кризисом, но даже понять его природу.

Жувенель конкретно не останавливается на этих событиях, но с горечью признает, что книга его до сих пор не теряет своей актуальности. К началу 70-х годов XX в. люди не освободились от своих иллюзий в отношении Власти, а Власть не извлекла никаких уроков из истории. Хотя прогресс социальной жизни налицо – она совершенствуется и общественные цели достигаются во все более полной мере, – автора тревожит тот факт, что при все большем росте средств власти контроль за их использованием ослабляется.

Решение проблемы он видит в утверждении объективного подхода к феномену Власти: исходя из понимания, что власть «всегда ищет лишь собственного могущества; но путь к могуществу пролегает через служение»[5], надо отбросить политические и метафизические мечтания и взять по контроль средства Власти.

Но не является этот подход очередной иллюзией?

А. Матешук

Предисловие

Это книга полемическая во всех отношениях.

Она была задумана в оккупированной Франции, я начал писать ее под сенью монастыря де ла Пьерки-Вир, и тетрадь, содержавшая текст, составляла наш единственный багаж, когда мы пешком перешли швейцарскую границу в сентябре 1943 г. Великодушное швейцарское гостеприимство позволило нам продолжить работу над книгой, которая была опубликована в Женеве в марте 1945 г. стараниями Констана Буркена.

Но эта полемическая книга в одном отношении особенно важна: она возникла из размышлений о движении истории к тотальной войне. Я наметил эту тему в моей первой статье – «О политическом соперничестве» («De la concurrence politique»), которую Робер де Траз вывез из Франции и опубликовал в январе 1943 г. в своем «Revue Suisse Contemporaine». Из этого короткого эссе (сохраненного как глава VIII) и возникла эта книга. Именно из него читатель поймет причину гнева, который воодушевил автора на создание этого сочинения и обеспечил ему успех и которым объясняется некоторая резкость авторских суждений.

Гнев был вызван разочарованием. Глядя на общество открытыми глазами, я отчетливо увидел, что происходящие перемены требовали в интеллектуальном плане их осознания и предвидения будущего, а в практическом – неослабного действия, там – исправляющего, тут – побудительного, а в целом – ориентирующего. Следовательно, необходима была энергичная Власть. И уж тем более это стало необходимым, когда из-за бездеятельности правительств разразился скандал безработицы!

Но в это время Власть приняла ужасный вид и всеми силами, переданными ей в интересах блага, вершила зло! Как же могло не потрясти мою душу это зрелище?

Мне показалось, что причина катастрофы была в социальном доверии к Власти: с одной стороны, оно постепенно обеспечивало создание богатого арсенала ее материальных и моральных средств, а с другой – оставляло свободным вход в этот арсенал и еще более свободным – его использование!

Именно это заставило меня обратить в моей книге внимание на всех тех, кто стремился ограничить Власть, хотя эти люди не всегда следовали социальной мудрости, а часто руководствовались корыстным интересом.

В конце концов проблема со всей очевидностью возникла после столь губительного эксперимента. О ней, однако, почти не говорили – гораздо меньше, чем после наполеоновской авантюры.

Может быть, потому, что казалось, будто столь немыслимое зло должно тем самым остаться единичным? Допустим. Тогда давайте радоваться великому прогрессу, совершившемуся с начала войны в социальных службах. Но не будем закрывать глаза на все более увеличивающийся и вызывающий тревогу разрыв между громадным ростом средств Власти и ослаблением контроля за их использованием – и это даже при основной, демократической, власти.

Сосредоточение власти, усиление монархического характера повелевания, тайна важных решений – разве все это не заставляет задуматься? В не меньшей степени интеграция осуществляется и в области экономики. Наступила эпоха скорее высоких башен, чем форумов.

Вот почему эта книга, серьезные недостатки которой мне известны, остается, быть может, своевременной. Как бы мне хотелось, чтобы она не была таковой!

Январь 1972 г. Бертран де Жувенель

Laborem extulisti Helena ut confovente dilectione hoc evigilaretur opus dum evertuntur funditus gentes*

Явление Минотавра

Мы пережили самую жестокую и самую разрушительную из войн, какие до сих пор знал Запад. Самую разрушительную – поскольку в ней использовались громадные средства. Были не только поставлены под ружье армии в десять, пятнадцать, двадцать миллионов человек, но и все население в тылу оказалось мобилизованным в порядке трудовой повинности, чтобы снабжать эти армии самыми эффективными орудиями смерти. Все, что страна отнимала у живых, служило войне, и труд, поддерживающий жизнь, рассматривался – и допускался – только как необходимая опора гигантской военной машины, которой стал весь народ[6].

Поскольку все – и рабочий, и крестьянин, и женщина – способствуют борьбе, постольку всë – и завод, и поле, и дом – стало мишенью; воспринимая всë – и человеческую плоть, и землю – в качестве врага, противник стремился к полному его уничтожению посредством авиации.

Ни такое поголовное участие народов в войне, ни столь варварские разрушения не были бы возможны без изменения самих людей под влиянием единодушно воспринятых ими грубых страстей, которые позволили привести к полному извращению их естественных действий. Вызывать и поддерживать эти страсти было делом той военной машины, которая определяла использование и всех других страстей, – Пропаганды. Жестокость событий она подкрепила жестокостью суждений.

Самое поразительное, что этот спектакль, который мы сами самим себе представляем, так мало нас удивляет.

Ближайшее объяснение

Тот факт, что в Англии и в Соединенных Штатах, где не было никакой воинской повинности и где личные права были священны, весь народ стал простым человеческим потенциалом, распределяемым и используемым Властью таким образом, чтобы производить максимум полезного военного усилия[7], легко объясняется. Как можно было сопротивляться гегемонистским притязаниям Германии, привлекая лишь часть национальных сил, в то время как та использовала все свои силы? Судьба Франции, которая попыталась поступить подобным образом[8], стала уроком для Великобритании и Соединенных Штатов. В Великобритании дело дошло до призыва на военную службу женщин.

В целях более умелого манипулирования своими войсками противник мобилизует даже мысли и чувства людей, и чтобы не оказаться в невыгодном положении, следует подражать ему и в этом. Таким образом, миметизм поединка приводит к тому, что нации, ведущие борьбу с тоталитаризмом, с ним сближаются.

Полная милитаризация обществ является, стало быть, делом Адольфа Гитлера, в Германии – непосредственно, в других странах – косвенно. И если у себя в стране он и осуществил эту милитаризацию, то только благодаря тому, что для обеспечения его воли к власти потребовалась по меньшей мере вся совокупность национальных ресурсов.

С этим объяснением не поспоришь. Но оно недостаточно глубоко. Европа видела до Гитлера и других честолюбцев. Почему же ни Наполеон, ни Фридрих II, ни Карл ХII не использовали полностью свои народы для войны? Только потому, что не могли этого сделать. С другой стороны, известны случаи, когда перед лицом опасного агрессора было желательно полное использование резервов национальных сил; достаточно упомянуть императоров XVI в., земли которых опустошал турок, – в своих необъятных владениях они, однако, никогда не могли собрать против него сколь-нибудь значительной по величине армии.

Следовательно, сами по себе ни воля честолюбца, ни необходимость защиты от нападения врага не объясняют, каким образом сегодня пускаются в ход столь громадные средства.

Но все дело в материальных и моральных рычагах, находящихся в распоряжении современных правительств. Именно власть этих правительств позволила произвести такую тотальную мобилизацию в целях как нападения, так и защиты.

Прогресс войны

Война не является и никогда не являлась с необходимостью такой, какой мы видим ее сегодня.

В эпоху Наполеона в нее вовлекались мужчины призывного возраста – но не все, – и Император обычно призывал лишь половину контингента. Все остальное население могло вести свое обычное существование, и от него требовались лишь умеренные денежные налоги.

Во времена Людовика XIV войне нужно было еще меньше: военная повинность была неизвестна, и частное лицо жило вне военного конфликта.

Если, таким образом, вовсе не неизбежно, чтобы в случае войны общество участвовало в ней всеми своими членами и всеми своими силами, станем ли мы утверждать, что событие, свидетелями и жертвами которого мы являемся сегодня, случайно?

Конечно же, нет; ведь если расположить в хронологическом порядке вóйны, которые раздирали наш западный мир в течение почти тысячелетия, то с поразительной ясностью обнаруживается, что от одной войны к другой коэффициент участия общества в конфликте все время возрастал и что наша Тотальная война есть не что иное, как завершение непрерывного движения к своему логическому концу безостановочного прогресса войны.

Следовательно, объяснение нашего несчастья надо искать не в нынешнем положении дел, а в истории.

Какая постоянно действующая причина всегда придавала войне больший размах (под размахом войны я имею в виду здесь и буду иметь в виду в дальнейшем более или менее полное поглощение войной общественных сил)?

Ответ дают сами факты.

Короли в поисках армий

Как только мы возвращаемся назад, в эпоху XI–XII вв., когда начинают формироваться первые из современных государств, нас сразу поражает тот факт, что во времена, представляющиеся столь воинственными, армии были крайне малы, а кампании непродолжительны.

Король имеет в своем распоряжении солдат, которых ему приводят его вассалы, но эти солдаты обязаны ему служить только в течение сорока дней. В районе военных действий король находит местное ополчение, но оно не годится для войны[9] и следует за ним лишь два-три дня похода.

Как с такой армией решиться на крупные военные действия? Королю нужны дисциплинированные войска, которые будут следовать за ним более долгое время; но тогда он должен им платить.

Чем же ему им платить, если у него нет иных средств, кроме доходов с его собственных владений? Совершенно недопустимо, чтобы король мог поднять налоги[10]; главный способ для него получить денежные средства – это добиться от церкви (если та одобряет поход) предоставления в его распоряжение в течение нескольких лет церковной десятины. Но даже при наличии этих ресурсов еще и в конце XIII в. арагонский Крестовый поход, длившийся сто пятьдесят три дня, предстанет как чудовищное предприятие и надолго ввергнет монархию в долги.

Война в ту пору является весьма незначительной потому, что незначительна Власть, которая отнюдь не располагает двумя такими важными рычагами, как военная повинность и право облагать налогом.

Но Власть изо всех сил стремится к своему возрастанию, короли стараются добиться того, чтобы, с одной стороны, духовенство и, с другой, – сеньоры и городские общины все чаще оказывали им финансовую поддержку. При английских королях Эдуарде I и Эдуарде III и французских королях Филиппе Красивом и Филиппе Валуа эта тенденция продолжает развиваться. До нас дошли расчеты для кампании в Гаскони советников Карла IV, который требовал пять тысяч всадников и двадцать тысяч пехотинцев, всех на денежном содержании (soldés) – всех «солдат»* на пять месяцев. Другой документ, составленный позже лет на двенадцать, предусматривает для четырехмесячной кампании во Фландрии десять тысяч всадников и сорок тысяч пехоты.

Но для того чтобы собрать средства, король вынужден объезжать все главные центры королевства и, созывая народ «знатный, средний и простой», изъяснять ему свои нужды и просить его о помощи[11].

Такие демарши будут непрестанно повторяться в ходе Столетней войны, которую надо представлять себе как ряд последовательных коротких кампаний, требующих каждый раз финансирования. Таков же механизм и в лагере противника[12], где король имеет сравнительно больше власти и потому с большей регулярностью извлекает более значительные средства из намного менее богатой и менее населенной страны[13].

Подати, необходимые для выкупа короля Иоанна, будут взиматься несколько лет*, но никто так и не решится признать их постоянными, да и народ восстанет против податей почти одновременно как во Франции, так и в Англии.

Только в конце войны привычка к пожертвованию позволит установить постоянный налог – талью – для содержания постоянной армии, или ордонансовых рот**.

Таков величайший шаг, совершенный Властью: отныне она не выпрашивает милостыню в чрезвычайных обстоятельствах, а имеет постоянные дотации. И она намерена приложить все свое старание к тому, чтобы их повысить.

Размах Власти – размах войны

Как же это сделать? Как увеличить часть национального богатства, которая, переходя в руки Власти, становится, таким образом, силой?

До самого конца монархия так и не осмелится принудительно мобилизовывать людей, т. е. ввести воинскую повинность. Она так и будет нанимать солдат за деньги.

Впрочем, она начнет весьма хорошо выполнять гражданские задачи, что свидетельствует о приобретении ею законодательной власти, которой в Средние века еще не существует, но которая начинает развиваться. А законодательная власть включает в себя право облагать население налогом. В данном направлении эволюция будет долгой.

Попытки трех великих западных монархий повысить налоги[14] и неистовое сопротивление народов составляют подоплеку великого кризиса XVII в., завершившегося Английской и Неаполитанской – совершенно забытой, но сколь значительной! – революциями и в конечном итоге Фрондой***.

Когда Власть в конце концов одерживает победу, результат налицо: двести тысяч человек истребляют друг друга при Мальплакé вместо пятидесяти тысяч при Мариньяно****.

Вместо двенадцати тысяч вооруженных людей, как это было у Карла VII, Людовик XVI имеет сто восемьдесят тысяч солдат. Король Пруссии – сто девяносто пять тысяч, Император – двести сорок тысяч.

У Монтескьë этот прогресс вызывал тревогу[15]: «И при нашем желании иметь побольше солдат мы скоро ничего не будем иметь, кроме солдат, и станем подобны татарам!»** С замечательным предвидением он добавляет: «Для этого надо только надлежащим образом ввести в действие новое изобретение – милицию, организованную почти во всей Европе, и довести его до той же чрезмерности, до которой доведены регулярные армии»[16].

Но этого монархия сделать не могла: Лувуа создал территориальные полки, контингент которых должен был набираться из местного населения; в принципе они были предназначены единственно для службы на местах, и когда министр пытался потом использовать их как запасные полки действующих войск, то столкнулся в этом отношении с самым решительным сопротивлением. В Пруссии (указ 1733 г.), должно быть, достигли большего****. Но именно это начало введения воинской обязанности даже еще сильнее, чем утяжеление бремени налогов, раздражало население и вызывало основное недовольство против Власти.

Было бы абсурдным считать, что дело монархии сводилась к увеличению армий. Достаточно хорошо известно, какой она установила в стране порядок, какую поддержку дала слабым против сильных, насколько изменила жизнь общества и чем ей обязаны сельское хозяйство, торговля и промышленность.

Но именно для того, чтобы оказаться способной совершать все эти благодеяния, монархии потребовалось создать правительственный аппарат, состоящий из конкретных органов – администрации и из прав – законодательной власти, который можно себе представить как «машинное отделение», откуда осуществляется управление подданными с помощью все более мощных рычагов.

Тем самым – с помощью этих рычагов, посредством этого «машинного отделения» – Власть стала способной во время войны или при подготовке к ней требовать от нации то, о чем средневековый монарх не мог даже мечтать.

Размах Власти (или способность управлять национальной деятельностью в более полной мере), таким образом, стал причиной размаха войны.

Люди, вовлеченные в войну

Абсолютная монархия, династические войны, жертвы, которые вынужден приносить народ, – нас учили соединять эти понятия. И вполне законно. Ибо если и не все короли властолюбивы, то хотя бы один таковой среди них мог оказаться, и его великая власть позволяла ему вводить тяжелые повинности.

Именно от этих повинностей стремился освободиться народ, когда ниспровергал королевскую Власть. Именно это было для него невыносимо – налоговое бремя, а больше всего – обязанность поставлять определенное количество рекрутов.

Насколько же поразительным в таком случае выглядит увеличение этих повинностей в современных государствах, и в особенности использование в них – не абсолютной монархией, а в результате падения последней – призыва на военную службу!

По мнению Тэна, народ согласился на воинскую повинность перед лицом угрозы вражеского вторжения и боясь страданий:

«Он думал, что она только временна и случайна. После победы и заключения мира его правительство продолжает требовать от него выполнения той же повинности, которая делается постоянной и окончательной. После Люневильского и Амьенского договоров Наполеон сохраняет ее во Франции, после Парижского и Венского договоров прусское правительство сохраняет ее в Пруссии.

С каждой войной эта система становится тяжелее; как зараза, она переходит от государства к государству; теперь она обнимает всю континентальную Европу, она царит в ней со своим естественным спутником, всегда предшествующим ей либо следующим за нею, со своим братом-близнецом – всеобщим избирательным правом. Каждый их двоих, выступая более или менее очевидно, влечет за собой другого, более или менее неполного или скрытого; оба, слепые и страшные, ведут за собой или направляют будущую историю: одно – вкладывая в руку каждого совершеннолетнего выборный бюллетень, другая – вешая на спину каждого совершеннолетнего солдатский ранец. Мы знаем, какой резней и к каким банкротством это чревато для XX столетия, какую крайнюю международную злобу и недоверие предвещает, с какой потерей человеческого труда это делается, с помощью каких искажений продуктивных открытий, посредством какого отступления к низшим и губительным формам древних воинственных обществ, какого возврата к эгоистическим и грубым инстинктам, к чувствам, нравам и морали античного города и варварского племени» и т. д.»[17]

Разве не увидел всего уже Тэн?

Три миллиона человек оказались в армиях в Европе в конце наполеоновских войн. Война 1914–1918 гг. убила или покалечила народу в пять раз больше.

И как сегодня относиться к тому факту, что мужчины, женщины и дети оказываются вовлеченными в битву так же, как они вовлекались в нее когда-то, находясь в повозках Ариовиста**?

Мы заканчиваем тем, с чего начинают дикари. Мы заново открыли утерянное искусство заставлять голодать мирное население, поджигать хижины и уводить побежденных в рабство. Зачем нам нашествия варваров? Мы сами себе гунны.

Выживание абсолютной Власти

Это великая загадка. Народы, которые не переставали жаловаться на то, что их господа, короли, использовали их для войны, в конце концов сбрасывают этих господ и теперь сами облагают налогом не только часть своих доходов, но и свои жизни!

Какой неожиданный поворот! Может быть, мы объясним это тем, что на смену соперничеству династий пришло соперничество наций? Или станем утверждать, что воля народа жаждет экспансии, стремится к войне, что гражданин хочет платить за войну и идти в армию? И что, в конце концов, мы сами себе внушаем воодушевление жертвами, более тяжелыми, чем те, на которые мы некогда шли столь неохотно?

Это было бы смешно.

Человек, который получает уведомление налогового инспектора или которого вызывает к себе жандарм, далек от того, чтобы признавать в уведомлении или повестке – какую бы важность и какой бы вид им ни придавали – проявление собственной воли. Напротив, это веления некой чужой воли, некоего безликого господина, которого народ называет «ОНИ», как прежде он называл злых духов. «ОНИ повышают нам налоги, ОНИ призывают нас на войну» – такова мудрость простонародья.

Для нее все происходит так, как будто некий наследник исчезнувшего короля довел до конца прерванное дело абсолютизма.

Если мы видели, что армия и налоги выросли с ростом монархической Власти и что максимальная численность войск и максимальная величина налогообложения соответствуют максимуму абсолютизма, как же нам тогда не признать – видя, как длится кривая этих неопровержимых признаков, видя чудовищное развитие тех же самых следствий, – что действует все та же причина, и что Власть, в иной форме, продолжала и все продолжает усиливаться.

Это почувствовал Виолле: «Современное государство есть не что иное, как король последних веков, который с триумфом и не покладая рук продолжает свой упорный труд»[18].

«Машинное отделение», созданное монархией, только и делало, что совершенствовалось: его материальные и моральные рычаги постепенно стали способными проникать все более глубоко в общество и добывать оттуда средства и людей одним приемом, каждый раз все более неотразимым.

Единственное изменение состоит в том, что эта возросшая Власть стала ставкой в игре.

«Эта исполнительная власть, – говорит Маркс, – с ее громадной бюрократической и военной организацией, с ее многосложной и искусственной государственной машиной, с этим войском чиновников в полмиллиона человек рядом с армией еще в полмиллиона, этот ужасный организм-паразит, обвивающий точно сетью все тело французского общества и затыкающий все его поры, возник в эпоху абсолютной монархии, при упадке феодализма, упадке, который этот организм помогал ускорять […] Все перевороты усовершенствовали эту машину вместо того, чтобы сломать ее. Партии, которые, сменяя друг друга, боролись за господство, рассматривали захват этого огромного государственного здания как главную добычу при своей победе»[19].

Минотавр в маске

С XII по XVIII в. государственная власть не переставала расти. Этот процесс был понятен всем его очевидцам и вызывал беспрестанно повторявшиеся протесты и яростное противодействие.

В последующее время она продолжала возрастать в ускоренном темпе, и по мере собственного расширения она расширяла войну. Но мы этого больше не понимаем, мы больше не протестуем и не сопротивляемся.

Эта пассивность, совершенно новая, возникла благодаря той мгле, которой Власть себя окружает.

Прежде Власть была видимой, она проявлялась в личности короля, который осознавал себя господином и которому были свойственны страсти.

Сегодня, под маской своей анонимности, она претендует на то, что не имеет никакого собственного существования и является лишь безличным и бесстрастным инструментом общей воли.

«Посредством фикции (другие говорят – абстракции) утверждают, что общая воля, которая в действительности проистекает от индивидуумов, облеченных политической властью, исходит из коллективного существования, т. е. из нации, правители которой являются лишь органами. Эти самые правители, впрочем, во все времена силилась внедрить данную идею в сознание народа. Они поняли, что это было действенное средство заставить принять их власть или их тиранию»[20].

Сегодня, как и всегда, власть осуществляется коллективом людей, которые имеют в своем распоряжении «машинное отделение». Этот коллектив составляет то, что называют Властью, и его отношение к людям есть отношение повелевания.

Изменилось только одно: люди получили простые средства для замены главных участников Власти. В некотором смысле Власть оказывается ослабленной, поскольку избиратели могут сами – в установленный период времени – выбирать среди кандидатов, претендующих на управление социальной жизнью.

Но такой порядок, открывая перспективу Власти всякому честолюбцу, значительно облегчает ее расширение. Ведь при Старом порядке* умы, способные оказывать влияние, понимая, что никогда не будут принимать участия во Власти, не медлили с изобличением малейшего попрания их права. Тогда как сегодня все суть претенденты и никто не заинтересован в сокращении должности, которую надеется однажды получить, и в том, чтобы была парализована деятельность машины, которую он думает использовать, когда придет его черед[21].

Именно поэтому в политических кругах современного общества обнаруживается столь полное согласие в пользу расширения Власти.

Социалисты подают здесь пример наиболее поразительный. Их теория учит: «В действительности государство есть не что иное, как машина для подавления одного класса другим, и в демократической республике ничуть не меньше, чем в монархии[22]. Через все буржуазные революции, которых видела Европа многое множество со времени падения феодализма, идет развитие, усовершенствование, укрепление этого чиновничьего и военного аппарата…[23] Все перевороты усовершенствовали эту машину вместо того, чтобы сломать ее**».

Тем не менее они весьма благосклонны к этой «машине подавления», не замечая, как она растет, и помышляя скорее о том, чтобы забрать ее в свои руки, чем «сломать»[24].

И, справедливо восставая против войны, они даже не видят, что ее ужасное расширение связано с расширением Власти.

Напрасно Прудон всю свою жизнь разоблачал демократию за ее скатывание к простому соперничеству ради Imperium***.

Это соперничество дало свои необходимые плоды – Власть, одновременно обширную и слабую.

Но для Власти неестественно быть слабой. В таком случае обстоятельства побуждают сам народ по своему усмотрению находить сильную волю. Тогда отдельный человек или группа людей могут, захватив Власть, беззастенчиво использовать ее рычаги.

Они демонстрируют ее непомерную тяжесть. Они кажутся ее создателями. Но нет! Они только незаконные пользователи.

Минотавр без маски

«Машинное отделение» создано, они лишь используют его. Гигант прочно встал на ноги, они лишь наделяют его ужасной душой.

Он выпустил страшные когти, но эти когти выросли в период демократии. Он мобилизует население, но именно при демократии утверждается принцип воинской повинности. Он захватывает богатства, но именно благодаря демократии возник фискальный и инквизиционный аппарат, который он использует. Плебисцит не придал бы никакой законности тирану, если бы общая воля не была провозглашена достаточным источником власти. Инструмент консолидации, каковым является партия, возник в результате соперничества ради Власти. Приведение умов к повиновению с детства было подготовлено монополией – более или менее полной – образования. Присвоение государством средств производства подготовлено в общественном мнении.

Сама полицейская власть, являющаяся наиболее невыносимым институтом тирании, выросла под сенью демократии[25]. Древнему строю она едва ли была известна[26].

Демократия, которую мы осуществляли на практике, централизующая, регламентирующая и абсолютистская, является, таким образом, инкубационным периодом тирании.

Именно под покровом внешнего простодушия, которое демократия придала Власти, та обрела размах, проявившийся в деспотизме и беспрецедентной войне в Европе. Если представить себе, что Гитлер непосредственно наследовал Марии Терезии, верится ли, чтобы он смог создать столько современных средств тирании? Не должен ли он был найти их уже готовыми?

По мере того как наши размышления движутся в данном направлении, мы все лучше понимаем проблему, которая возникает у нас на Западе.

Увы, мы больше не можем верить, что, уничтожив Гитлера и его режим, мы поразили зло в его источнике. В то же время, строя планы на послевоенный период, мы вновь хотим сделать государство ответственным за все индивидуальные судьбы и непременно дать в руки Власти средства, адекватные огромности ее задач.

Как можно не осознавать того, что государство, которое привязывает к себе людей всеми узами потребностей и чувств, тем более может быть способным обречь их однажды на военный удел? Чем больше атрибуты Власти, тем, следовательно, больше ее материальные средства для войны; чем более демонстративно ее служение, тем быстрее повиновение ее призыву.

И кто осмелится гарантировать, что этот огромный государственный аппарат никогда снова не попадет в руки какого-нибудь гурмана власти? Не существует ли воля к власти в природе человека и не являются ли выдающиеся командирские способности, необходимые для управления становящейся все более и более громоздкой государственной машиной, зачастую лишь спутниками духа завоевания?

Минотавр повсюду

Итак, достаточно – мы это только что видели и об этом свидетельствует вся история, – чтобы в одном из будущих всемогущих государств нашелся лидер, который бы обратил полномочия, взятые им на себя ради общественного блага, в средства войны, и все другие государства будут принуждены вести себя так же. Ибо чем полнее государство овладевает национальными ресурсами, тем оглушительнее, внезапнее, непреодолимее волна, которая может обрушиться со стороны вооруженного общества на общество мирное.

Значит, когда мы отказываемся от большей части себя в пользу государства, мы рискуем – какое бы доверие ни внушало оно нам сегодня своим видом – вскормить будущую войну и поднять волну войн, подобную волне войн Революции*.

Я не собираюсь здесь выступать против возрастания Власти или расширения государства. Я знаю, чтó люди от этого ждут и насколько их вера в грядущую Власть подогревается теми страданиями, которые им причинила Власть ушедшая. Они жаждут общественной безопасности. Руководители государств или те, кто стремятся быть таковыми, ничуть не сомневаются, что наука даcт им возможность формировать умы и тела, подгонять каждого индивидуума к некоторой созданной для него социальной ячейке и обеспечивать посредством системы государственных служб благо всех. Попытка достичь этого – и ей нельзя отказать в значительности – является венцом истории Запада.

Если думают, что здесь, возможно, с одной стороны, слишком много уверенности, а с другой – слишком много предубеждения, что преждевременное применение неопределенной науки опасно, поскольку может обернуться жестокостью, едва ли известной варварам (свидетельство тому – расистский опыт), что неправильный перевод стрелки для огромных человеческих эшелонов с неизбежностью приведет к катастрофе, что резервы масс, наконец, и влияние лидеров предвещают нам конфликты, в отношении которых последний является лишь предзнаменованием, надо ли изображать из себя Иеремию*?

Я об этом не думал, и мой замысел ограничивается лишь поиском причин и способа возрастания Власти в обществе.

Книга I
Метафизика власти

Глава I
О гражданском повиновении

Аристотель, описав в своих (потерянных) трактатах «Об установлениях» государственные устройства нескольких различных обществ, в «Политике» свел эти устройства к основным типам – монархии, аристократии, демократии, – и посредством смешения их характерных черт в различных пропорциях дал объяснение всем формам Власти, которые рассматривал.

С того времени политическая наука, или та, которую так называют, послушно следует указаниям учителя. Спор о формах Власти вечно актуален, поскольку в любом обществе осуществляется повелевание и, следовательно, вопросы о том, кому это последнее предоставлено, как организовано и как используется, должны интересовать всех.

Но оттачивать свой ум в данном направлении стоит как раз вследствие того, что над любым человеческим коллективом находится некое правительство. Его формы, которые разнятся от одного общества к другому и меняются в недрах одного и того же общества, являются, говоря философским языком, акциденциями одной субстанции – Власти.

И скорее можно задаваться вопросом не о том, какой должна быть форма Власти – что, собственно, составляет предмет политической морали, – а о том, каковой является сущность Власти, – что составляет политическую метафизику.

Можно подойти к рассмотрению предмета и под другим углом, который допускает более простую формулировку. Всегда и везде мы констатируем наличие проблемы гражданского повиновения. Благодаря порядку, исходящему от Власти, достигается повиновение членов сообщества. Когда Власть делает какое-либо заявление иностранному государству, этому заявлению придает вес ее способность заставить себе повиноваться и обеспечить себе посредством повиновения средства для действия. Все держится на повиновении. И знать причины повиновения – значит знать природу Власти.

Впрочем, опыт показывает, что повиновение имеет границы, которые Власть не способна преодолеть, как имеет границы и та часть социальных средств, которыми она может располагать. Эти границы, как свидетельствует наблюдение, изменяются на протяжении истории одного общества. Так, короли династии Капетингов не могли собирать налоги, а Бурбоны не могли требовать военной службы.

Объем, или quantum*, социальных средств, которыми может располагать Власть, есть величина, в принципе, измеримая. Очевидно, что она тесным образом связана с quantum повиновения. И похоже, что эти изменчивые величины отражают quantum Власти.

Мы имеем основание говорить, что Власть простирается тем шире, чем совершеннее она может управлять действиями членов общества и чем полнее использовать свои средства.

Изучение последовательных изменений вышеуказанного quantum Власти есть история Власти относительно ее расширения; т. е. это совершенно другая ее история, нежели обычная писанная история Власти относительно ее форм.

Эти изменения quantum Власти в зависимости от возраста общества можно было бы, в принципе, представить в виде некой кривой.

Будет ли она причудливо изломанной? Или скорее ее общий вид окажется достаточно ясным, чтобы можно было говорить о некоем законе развития Власти в рассматриваемом обществе?

Если принять эту последнюю гипотезу и если к тому же полагать, что человеческая история, насколько мы ее знаем, представляет собой сочетание следующих одна за другой историй «великих обществ», или «цивилизаций», состоящих из более мелких обществ, захваченных общим движением, можно легко вообразить, что кривые Власти для каждого из этих великих обществ могут явить некоторую аналогию и что само исследование этих кривых может прояснить судьбу цивилизаций.

Мы начнем наше изыскание с того, что постараемся узнать сущность Власти. Не факт, что мы в этом преуспеем, но это тоже не является больше абсолютно необходимым. Что действительно важно, так это соотношение, грубо говоря, Власти и общества. И мы можем их рассматривать как два изменяемых неизвестных, отношения которых только подлежат установлению.

Тем не менее история не до такой степени сводится к математике. И чтобы видеть как можно яснее, не следует упускать из рассмотрения ничего.

Тайна гражданского повиновения

Великая воспитательница нашего рода, любознательность, пробуждается только чем-то необычным; понадобились чудеса, затмения или кометы, чтобы наши далекие предки заинтересовались устройством неба; понадобились кризисы и тридцать миллионов безработных, чтобы началось широкое исследование экономических процессов. Самые поразительные факты, если становятся повседневными, уже не развивают нашего ума.

Вот, вероятно, почему так мало размышляли о чудесном повиновении человеческих обществ, когда тысячи или миллионы людей склоняются перед чьими-то правилами или приказами.

Достаточно приказа, и бурный поток машин, который в целой огромной стране тек налево, разворачивается и течет направо. Достаточно приказа, и весь народ покидает поля, мастерские, кабинеты, чтобы стекаться в казармы.

«Подобное подчинение, – сказал Неккер, – должно поражать людей, способных к размышлению. Повиновение значительного большинства незначительному меньшинству – это удивительный акт, почти мистическая идея»[27]. Для Руссо Власть – это «Архимед, спокойно сидящий на берегу и без труда спускающий на воду большой корабль»[28].

Всякий, кто создавал небольшое общество ради конкретной цели, знает естественную склонность его членов – связанных все-таки определенным актом, выражающим их волю, и имеющих в виду цель, которая им дорога, – уклоняться от общественного повиновения. Сколь неожиданна, стало быть, покорность в большом обществе!

Нам говорят «Приходи!», и мы приходим. Нам говорят «Иди!», и мы идем. Мы повинуемся сборщику налогов, жандарму, унтер-офицеру. Это, конечно, не означает, что мы склоняемся перед этими людьми. Но, может быть, – перед их начальниками? Бывает, однако, что мы их презираем и не доверяем их намерениям.

Как же они движут нами?

Если наша воля уступает их воле, то не потому ли, что они располагают материальным аппаратом принуждения, что они самые сильные? Конечно, мы боимся насилия, которое они могут применить. Но чтобы прибегнуть к нему, им нужна еще и целая армия помощников. Остается объяснить, откуда приходит к ним это сословие исполнителей и чем обеспечивается их преданность; Власть предстает перед нами в таком случае как малое общество, которое господствует над бóльшим.

Однако далеко не всякая Власть располагает обширным аппаратом принуждения. Достаточно напомнить, что Рим на протяжении веков не знал профессиональных чиновников, в его пределах не было видно никакого специального войска, а его магистраты могли иметь в своем распоряжении лишь нескольких ликторов*. Если Власть и имела тогда силы для принуждения отдельного члена общества, то это были силы, которые она получала только благодаря содействию других его членов.

Можно ли сказать, что эффективность Власти обусловлена не чувством страха, но ощущением причастности? Что человеческое сообщество обладает коллективной душой, национальным духом, общей волей? И что его правительство олицетворяет собой это сообщество, проявляет эту душу, воплощает этот дух, осуществляет эту волю? Так что загадка повиновения рассеивается, поскольку мы повинуемся лишь самим себе?

Таково объяснение наших юристов, чему способствует двусмысленность слова «государство» в соответствии с его современным употреблением. Термин «государство» – и именно поэтому мы его избегаем – содержит в себе два весьма различных значения. Прежде всего оно обозначает организованное общество, имеющее автономное правительство, и в этом смысле мы все являемся членами государства, государство – это мы. Но, с другой стороны, оно обозначает аппарат, который управляет данным обществом. В этом смысле членами государства являются те, кто принимают участие во Власти, государство – это они. Если теперь, имея в виду аппарат управления, мы скажем, что государство управляет обществом, то всего лишь выразим некую аксиому; но если тут же слову «государство» незаметно придать другой его смысл, оказывается, что это само общество управляет самим собой, что и требовалось доказать.

Разумеется, это лишь неосознанный интеллектуальный подлог. Он не бросается в глаза, поскольку как раз в нашем обществе правительственный аппарат является или должен являться в принципе выражением общества, простой системой передачи, посредством которой общество само собой управляет. Если предположить, что это действительно так – это еще надо посмотреть, – очевидно, что так было не всегда и не везде, что власть осуществлялась органами Власти, совершенно отличными от общества, и повиновение было достигнуто при их посредстве.

Господство Власти над обществом не является делом одной только конкретной силы, поскольку Власть обнаруживают и там, где эта сила незначительна; это господство не является делом и одного лишь участия, поскольку Власть находят и там, где общество в ней никак не участвует.

Но, может быть, скажут, что в действительности существуют две различные по своей сути Власти: Власть немногих над обществом – монархия, аристократия, – которая удерживается одной только силой, и Власть общества над самим собой, которая удерживается одним только участием?

Если бы это было так, то мы, естественно, должны были бы констатировать, что в монархических и аристократических государствах инструменты принуждения используются максимально, поскольку здесь рассчитывают только на них. В то время как в современных демократиях эти инструменты должны были бы использоваться минимально, поскольку здесь от граждан не требуется ничего такого, чего бы они не хотели. Однако мы, напротив, констатируем, что прогресс от монархии к демократии сопровождается необычайным развитием инструментов принуждения. Ни у какого короля не было в распоряжении полиции, сравнимой с полицией современных демократий.

Значит, это грубая ошибка – противопоставлять две различные по своей сути Власти, каждая из которых достигала бы повиновения, используя игру одного лишь чувства. В этих логических подходах недооценивается сложность проблемы.

Исторический характер повиновения

По правде говоря, повиновение является следствием сочетания весьма различных чувств, которые обеспечивают Власти разнообразие ее основания: «Эта власть, существует только посредством объединения всех качеств, формирующих ее сущность; она черпает свою силу и из реально предоставленной ей помощи, и из постоянного содействия привычки и воображения; ее авторитет должен быть разумно обоснованным, а влияние магическим; она должна действовать подобно природе с помощью как видимых средств, так и неведомого превосходства»[29].

Формула хорошая, если не считать, что в ней дано систематическое и исчерпывающее перечисление оснований Власти. Она высвечивает преобладание иррациональных факторов. Чтобы повиноваться, человеку недостаточно уметь вполне взвесить риск неповиновения или сознательно отождествлять свою волю с волей руководителей; и не это нужно в первую очередь. В сущности, подчиняются потому, что такова привычка рода человеческого.

Мы находим Власть в начале зарождения социальной жизни, как находим отца в начале зарождения жизни физической. Это подобие, столько раз служившее основанием для их сравнения, будет продолжать наталкивать нас на него, несмотря на самые веские возражения.

Для нас Власть – естественная данность. На нашей коллективной памяти Власть всегда руководила человеческими жизнями. Поэтому ее сегодняшний авторитет встречает в нас поддержку со стороны очень древних чувств, которые – в их последовательных формах – она нам внушила одно за другим. «Преемственность человеческого развития такова, – говорит Фрейзер, – что основные институты нашего общества по большей части (если не все) уходят корнями в дикое государство и были переданы нам с видоизменениями скорее внешними, чем глубинными»[30].

Даже наименее развитые, на наш взгляд, общества обладают многотысячелетним прошлым, и власти, которым эти общества подчинялись когда-то, исчезли, завещав свой авторитет своим преемникам и оставив в душах отпечатки, накладывающиеся друг на друга. Следующие на протяжении веков одно за другим правительства одного и того же общества можно рассматривать как одно-единственное правительство, которое всегда существует и постоянно развивается. Поэтому Власть скорее – предмет не логического, а исторического знания. И мы могли бы, пожалуй, не принимать в расчет теории, стремящиеся свести ее различные свойства к одному единственному принципу, как к основе всех прав, осуществляемых представителями власти, и источнику всех предписываемых ими обязанностей.

Этим принципом оказывается то божественная воля, наместниками которой они будто бы являются, то общая воля, которой они будто бы являются уполномоченными, а то еще – национальный дух, который они будто бы воплощают, либо коллективное сознание, которое они будто бы выражают, либо социальный финализм, в отношении которого они будто бы являются действующей силой.

Чтобы признать в каком-либо из перечисленных принципов то, что делает Власть Властью, мы должны, разумеется, допустить, что не может существовать никакой Власти, где бы указанная «сила» отсутствовала. Однако очевидно, что Власти существовали в эпохи, когда национальный дух еще не имел своего выражения; можно привести и пример такой Власти, которую не поддерживала никакая общая воля, совсем наоборот. Единственная теория, которую можно было бы считать отвечающей фундаментальному условию объяснения всякой Власти, это теория божественной воли; св. Павел сказал: «…ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены»* – и это даже при Нероне дало теологам объяснение, единственно способное охватить все случаи Власти.

Другие метафизические теории здесь бессильны. По правде говоря, они здесь даже ни на что не претендуют. В псевдометафизических теориях аналитический интерес более или менее полно поглощается интересом нормативным. Их волнует не столько, чтó нужно Власти, чтобы быть… Властью, сколько – чтó ей нужно, чтобы быть хорошей.

Статика и динамика повиновения

Должны ли мы в таком случае оставить в стороне эти теории? Нет, поскольку их идеальные представления о Власти способствовали распространению в обществе воззрений, которые играют существенную роль в развитии конкретной Власти.

Движения небесных тел можно изучать, оставляя без внимания астрономические концепции, которые общеприняты, но не соответствуют реальности фактов, поскольку такие воззрения никоим образом не повлияли на эти движения. Но когда речь идет о последовательно существовавших концепциях Власти, это уже не то же самое, поскольку правительство – феномен человеческий, и идея, которую люди создают себе о нем, влияет на него коренным образом. И Власть расширяется именно благодаря распространяемым о ней воззрениям.

Действительно, обратимся вновь к нашему размышлению о повиновении. Мы признали, что оно непосредственным образом вызывается привычкой. Но привычка достаточна для объяснения повиновения, только пока повелевание держится в границах, которые повиновению привычны. Как только повелевание хочет навязать людям обязанности, превосходящие те, в которых они искушены, оно перестает получать выгоду от давнего, заложенного в подчиненном автоматизма. Для возрастания результата, наибольшего повиновения, требуется возрастание причины. Привычка здесь не сработает, нужно какое-то объяснение. Что логика подсказывает, то история проверяет: в самом деле, именно в эпохи, когда Власть стремится к возрастанию, обсуждаются ее природа и те содержащиеся в ней принципы, которые вызывают повиновение; неважно, содействует это росту Власти или препятствует ему. Такой «оппортунистский» характер теорий Власти делает их, впрочем, неспособными обеспечить общее объяснение феномена.

В этой особой сфере деятельности человеческая мысль всегда шла в двух определенных направлениях, соответствующих категориям нашего разума. Она искала теоретическое оправдание повиновения – и на практике распространяла воззрения, делающие возможным возрастание повиновения, – либо в действующей, либо в целевой причине.

Иными словами, утверждалось, что Власти надо повиноваться, либо потому что, либо для того, что.

В направлении потому что были развиты теории суверенитета. Утверждалось, что действующая причина повиновения коренится в осуществляемом Властью праве, переходящим к ней от Majestas*, которым Власть обладает, которое она воплощает или представляет. Власть владеет этим правом при условии – необходимом и достаточном, – что она является законной, т. е. на основании своего происхождения.

В другом направлении были развиты теории государственной деятельности. Утверждалось, что целевая причина повиновения состоит в цели, которую преследует Власть и которая есть общее благо, – впрочем, такого рода, как его понимают. Чтобы заслужить послушание подданного, Власти необходимо и достаточно искать и обеспечивать общее благо.

Эта простая классификация охватывает все нормативные теории Власти. Конечно, среди них мало таких, в которых действующая и целевая причины не рассматриваются одновременно, но бóльшая ясность достигается при этом благодаря последовательному анализу сначала всего того, что относится к одной, а затем – к другой категории.

Прежде чем входить в детали, посмотрим, не можем ли мы в свете данного изложения создать себе приблизительную идею Власти. Мы признали за последней некое мистическое свойство, это ее – через ее превращения – длительность, придающая Власти влияние, которое нами не осознается и не подлежит суждению логической мысли. Последняя различает во Власти три конкретных свойства – Силу, Законность, Благотворность. Но по мере того как эти качества пытаются изолировать подобно химическим телам, они исчезают из виду. Поскольку они не существуют сами по себе и могут восприниматься как таковые только в человеческом разуме. То же, что существует на самом деле, – это вера человека в законность Власти, надежда на ее благотворность, ощущение, что сила Власти является и его силой. Но совершенно очевидно: Власть, имеет законный характер только благодаря своему соответствию тому, чтó люди расценивают как законную форму Власти; она имеет благотворный характер только благодаря соответствию своих целей тому, чтó, по мнению людей, является благим; наконец, она имеет силу (по крайней мере в большинстве случаев), лишь соответствующую тем средствам, которые люди полагают должным ей давать.

Повиновение, связанное с доверием

Итак, нам представляется, что повиновение в огромной степени состоит из веры, долга и доверия.

Власть может быть, в принципе, основана единственно только силой и поддержана единственно только привычкой, но возрастать она может не иначе как при посредстве доверия, которое логически не бесполезно для ее создания и обеспечения и в большинстве случаев исторически им не чуждо.

Не претендуя здесь на то, чтобы дать определение Власти, мы уже можем описать ее как некое постоянное образование, которому люди имеют привычку повиноваться, которое обладает материальными средствами принуждения и существование которого поддерживается мнением, будто нам принадлежит его сила, верой в его право повелевать (т. е. в его законность) и надеждой на то, что оно простирает на нас свои благодеяния.

Мы не напрасно подчеркнули роль доверия в возрастании могущества Власти. Ведь сегодня понятно, сколь ценны для нее теории, которые проецируют в умах конкретные образы. Когда теории внушают больше уважения к более абсолютно понимаемому суверенитету, когда они возбуждают больше надежды на более точно представляемое общее благо, они – соответственно – доставляют конкретной Власти более эффективную поддержку, открывают ей дорогу и приуготовляют ее прогресс.

Замечательно, что этим абстрактным системам для поддержки Власти даже необязательно признавать ее в качестве такого суверенитета или поручать ей задачу реализации этого общего блага: достаточно, чтобы они формировали в умах понятия того и другого. Так, Руссо, который создал очень высокую идею суверенитета, отрицал суверенитет Власти и противопоставлял его последней. А социализм, который создал бесконечно привлекательное представление об общем благе, вовсе не считал, что забота о его обеспечении – дело Власти, а наоборот, провозглашал смерть государства. Это не имеет значения, поскольку Власть занимает в обществе такое место, что только она способна завладеть этим столь священным суверенитетом и только она оказывается способной осуществлять это столь пленительное общее благо.

Теперь мы знаем, под каким углом рассматривать теории Власти. Прежде всего нас интересует, каким образом они способствуют укреплению Власти.

Глава II
Теории суверенитета

Теории, которые исторически получили в нашем западном обществе наибольшее распространение и имели наибольшее влияние, объясняют и оправдывают политическое управление посредством его действующей причины. Это теории суверенитета.

Повиновение есть долг, поскольку существует – мы должны это признать – «право повелевать в обществе в конечной инстанции», называемое суверенитетом, право «управлять действиями членов общества посредством власти принуждения, право, которому все частные лица обязаны подчиняться и никто не может противиться»[31].

Власть пользуется данным правом, которое, вообще говоря, не воспринимается как принадлежащее ей. Напротив, это право, превосходящее все частные права, право абсолютное и неограниченное, не могло бы быть собственностью одного человека или группы людей. Оно предполагает достаточно высокого владетеля, чтобы мы совершенно отдали себя его руководству и не могли бы помышлять о том, чтобы с ним торговаться. Этот владетель – Бог или Общество.

Мы увидим, что теории, считающиеся совершенно противоположными, такие, как теории божественного права и народного суверенитета, на самом деле суть ответвления от одного общего ствола – понятия суверенитета, идеи, согласно которой где-то существует право, которому подчинены все другие.

За этой юридической концепцией нетрудно обнаружить концепцию метафизическую. Она заключается в представлении, что человеческое сообщество устраивается и управляется некоей высшей волей, которая является благой по природе и которой было бы преступно противостоять, и что эта воля есть либо божественная, либо всеобщая.

От какого бы высшего суверена – Бога или Общества – ни исходила конкретная Власть, она должна воплощать эту волю: в той мере, в какой Власть выполняет это условие, она законна. И в качестве выбранной или уполномоченной она может осуществлять суверенное право. Именно здесь рассматриваемые теории, помимо их двойственности в отношении природы суверена, представляют значительное различие. Как, кому и особенно в какой мере будет передано право повелевать? Кто и как будет следить за его осуществлением, так чтобы уполномоченный не предавал замысел суверена? Когда можно будет сказать и по каким признакам можно будет узнать, что неверная власть теряет свою законность и что, низведенная до состояния простого явления, она не может больше ссылаться на трансцендентное право?

Мы не сможем углубляться в такие детали. Нас занимает здесь психологическое влияние рассматриваемых доктрин, то, каким образом они воздействовали на представления людей о Власти и, следовательно, на отношение людей к Власти; в конечном счете – на размах Власти.

Воспитывали ли они Власть, обязывая ее оставаться подчиненной некой благодетельной сущности? Направляли ли они ее в нужное русло, устанавливая средства контроля, способные принудить ее к верности? Ограничивали ли они ее, сокращая ту долю суверенного права, которую ей позволено осуществлять?

Большинство авторов теорий суверенитета имели то или иное из этих намерений. Но среди этих теорий нет ни одной, которая бы в конце концов, рано или поздно отклонившись от своего первоначального замысла, не усилила бы Власть, дав ей мощную поддержку невидимого суверена, с которым та стремилась – и ей это удавалось – отождествляться. Теория божественного суверенитета привела к абсолютной монархии, теория народного суверенитета ведет сначала к суверенитету парламента, а в конечном итоге – к плебисцитарному абсолютизму.

Божественный суверенитет

Идея, что Власть исходит от Бога, во «времена обскурантизма» поддерживала самоуправную и неограниченную монархию; это грубое и ложное представление Средних веков прочно укоренилось в невежественных умах, служа удобным terminus a quo для последующего развертывания истории политической эволюции в направлении terminus ad quem* свободы.

Здесь все ложно. Напомним (долго на этом сейчас не останавливаясь), что средневековая Власть была разделенной (с Curia Regis**), ограниченной (другими властями, независимыми в их собственных пределах) и, самое главное, она не была суверенной[32]. Ибо для суверенной Власти характерно обладать законодательной властью, быть способной изменять по своему усмотрению нормы поведения, предписанные подданным, и определять по своему усмотрению руководящие нормы собственных действий, обладать, в конечном итоге, законодательной властью, находясь при этом над законами, legibus solutus***, являясь абсолютной. Однако средневековая Власть, напротив, теоретически и практически держалась на lex terræ, понимаемом как неизменный; Nolimus leges angliæ mutare**** английских баронов выражает в этом отношении общее ощущение эпохи[33].

Вместо того чтобы быть источником величия Власти, концепция божественного суверенитета, таким образом, в продолжении долгих веков совпадала с ее ничтожностью.

Пожалуй, здесь можно процитировать яркие высказывания. Разве не говорил Яков I своему наследнику: «Бог сделал вас малым богом, призванным восседать на троне и царить над людьми»?[34] И разве Людовик XIV не наставлял дофина в весьма похожих выражениях: «Тот, кто дал миру королей, пожелал, чтобы их уважали как Его представителей, оставив только за Собой право судить их действия. Тот, кто рожден подданным, должен безропотно покоряться: такова Его воля»?[35] Разве сам Боссюэ, проповедовавший в Лувре, не писал: «Вы боги, хотя вы и умрете; а ваша власть не умрет!»?[36]

Конечно, если Бог, отец и покровитель человеческого общества, сам назначил некоторых людей для управления, назвал каждого из них своим Христом, сделал их своими наместниками, вложил им в руки меч для отправления Его правосудия, как утверждал еще Боссюэ, то король, сильный благодаря такой инвеституре**, должен представляться своим подданным как абсолютный господин.

Но высказывания подобного рода и в таком смысле встречаются только в XVII в., для средневековой теории божественного суверенитета это суть положения неортодоксальные; и здесь мы неожиданно сталкиваемся с удивительным явлением подрыва теории Власти в угоду конкретной Власти, подрыва, о котором мы уже сказали и который, как мы увидим, составляет явление весьма распространенное.

Одна и та же идея – что Власть происходит от Бога, – высказывалась и использовалась в течение более пятнадцати веков с совершенно разными намерениями. Св. Павел[37], очевидно, стремился побороть в римской христианской коммуне тенденции гражданского неповиновения, которые представляли двойную опасность, – могли навлечь на христиан преследования и уводили их деятельность от ее настоящего предмета – завоевания душ. Григорий Великий[38] понимал необходимость укрепления Власти в эпоху, когда воинственная анархия на Западе и политическая нестабильность на Востоке разрушали римский порядок. Канонисты* IX в.[39] старались поддержать шаткую императорскую власть, которую церковь восстановила ради общего блага. Какова эпоха, таковы и потребности; таковы также и представления. Но до Средних веков доктрина божественного права вовсе не превалировала: в умах доминировали идеи, исходящие из римского права.

Если же мы возьмем теорию божественного права времени ее расцвета с XI по XIV в., то что же мы констатируем?

То, что ее авторы повторяют выражение св. Павла «нет Власти не от Бога», но не столько для того, чтобы призвать подданных к повиновению Власти, сколько для того, чтобы призвать Власть… к повиновению Богу. Называя государей представителями или слугами Бога, церковь не только не желала передавать им божественное всемогущество, но, наоборот, ставила себе целью дать им понять, что они получают свою власть только как полномочие и должны, следовательно, пользоваться ею в соответствии с намерениями и волей Господина, от которого ее получили. Речь идет не о том, чтобы разрешить князю бесконечно создавать закон, но именно о том, чтобы подчинить Власть Божественному закону, который над ней доминирует и налагает на нее обязательства.

Священный король Средневековья являет нам Власть наименее свободную и наименее самоуправную – насколько только мы можем себе это представить. Ибо она связана одновременно человеческим законом, обычаем, и Божественным законом. И ни с той, ни с другой стороны она не полагается только на свое чувство долга. Но в то время как двор пэров понуждает Власть соблюдать обычай, церковь заботится о том, чтобы Власть оставалась ревностной служительницей небесной монархии, наставлениям которой она должна следовать абсолютно во всем.

Церковь предупреждает об этом Власть, передавая ей корону: «Посредством этой короны вы становитесь частью нашего священства, – говорил архиепископ королю Франции, коронуя его в XIII в. – Как мы, осуществляя духовную власть, являемся пасторами душ, так вы, осуществляя светскую власть, должны быть истинным служителем Бога…» Церковь не переставая заклинала Власть об одном и том же.

Так, Ив Шартрский писал Генриху I Английскому после его восшествия на престол: «Не забывайте, князь, что Вы слуга слуг Бога, а не их господин, что Вы защитник, а не владелец Вашего народа»[40]. В конце концов, если король плохо выполнял свою миссию, церковь располагала в его отношении санкциями, которых, должно быть, очень страшились, раз уж император Генрих IV вынужден был стоять на коленях перед Григорием VII в снегах Каноссы*.

Такова, во всем своем блеске и во всей своей силе, была теория божественного суверенитета. Поскольку она неблагосклонна к необузданной власти, то император или король, озабоченные расширением Власти, находятся, естественно, в конфликте с данной теорией. И если они, дабы освободиться от контроля церкви, доказывают иногда, как мы видим, в суде, что их власть происходит непосредственно от Бога, так что никто из смертных не может надзирать за тем, как они ее применяют, – тезис, принципиально опирающийся на Библию и послание Павла, – то особенно замечательно, что они все чаще и все успешней прибегают к римской юридической традиции, которая приписывает суверенитет… народу!

Так, один из многих поборников Власти, отважный Марсилий Падуанский, поддерживая некоронованного императора Людовика Баварского, постулирует принцип народного суверенитета на место суверенитета божественного: «Верховным законодателем человеческого рода, – утверждает он, – является только совокупность людей, по отношению к которым применяются принудительные положения закона…»[41] Весьма показательно, что Власть опирается на эту идею, чтобы предстать в качестве абсолютной[42].

Именно эта идея будет использована, чтобы освободить Власть от контроля церкви. Но чтобы оказался возможным необходимый для построения абсолютизма двойной маневр – после использования народа против Бога, использовать Бога против народа, – потребуется религиозная революция.

Потребуется кризис европейского общества, и он будет вызван Реформацией и решительными выступлениями Лютера и его последователей в защиту светской Власти: она должна была быть освобождена от папской опеки, чтобы иметь возможность принять и узаконить доктрины докторов-реформаторов. Последние преподнесли этот подарок протестантским князьям. Вслед за Гогенцоллерном, управлявшим Пруссией в качестве магистра Тевтонского ордена и на основе положений Лютера объявившим себя собственником территории, которой владел как правитель*, и другие князья, порвавшие с Римской церковью, использовали те же положения для присвоения себе в собственность суверенного права, которое до того времени было признано лишь как подконтрольное полномочие. Божественное право, которое было пассивом Власти, становилось активом.

И это происходило не только в странах, принявших Реформацию, но также и в других; в самом деле, церковь, принужденная настойчиво просить поддержки князей, больше не была в состоянии осуществлять в отношении их свои многовековые санкции[43].

Так объясняется «божественное право королей», каким оно нам является в XVII в., – отдельное положение доктрины, которая сделала королей представителями Бога перед подданными лишь для того, чтобы одновременно подчинить их Божественному закону и контролю церкви.

Народный суверенитет

Абсолютизм не мирится с тем, что не находит своего оправдания в теологии: в ту пору, когда Стюарты и Бурбоны выдвигают свои притязания, рука палача сжигает политические трактаты иезуитских докторов[44]. Эти последние не только снова и снова напоминают о главенстве Папы: «Папа может низлагать одних королей и назначать на их место других, как он уже сделал. И никто не должен отрицать его власть»[45], – но еще и создают теорию власти, совершенно не допускающую идеи о том, что короли обладают прямым полномочием, которое им вручил небесный Суверен.

Согласно иезуитам, Власть происходит от Бога, но не Бог избрал лицо, имеющее право на Власть. Бог пожелал, чтобы Власть существовала, поскольку дал человеку социальную природу[46], предназначив его тем самым к жизни в обществе; а обществу необходимо гражданское правительство[47]. Но Бог не сам устроил такое правительство. Это дело народа данного общества, который, следуя практической необходимости, должен передавать управление какому-то одному или нескольким лицам. Обладатели Власти пользуются вещью, исходящей от Бога, и значит, подчинены Его закону. Но эта вещь для них установлена также обществом и на условиях, которые сформулированы им самим. Следовательно, они ответственны перед этим обществом.

«Назначение царя, консулов и других магистратов зависит от воли большинства, – указывает Беллармин. – И если на то случается законный повод, большинство может сменить царскую власть на аристократию или демократию, и наоборот; как, мы читаем, это делалось в Риме»[48].

Известно, что высокомерный Яков I крайне раздражался, когда читал подобные суждения; они-то и побудили его написать апологию права королей*. Опровержение Суареса, написанное по указанию папы Павла V, было публично сожжено перед собором св. Павла в Лондоне.

Еще раньше Яков I утверждал, что перед лицом несправедливого порядка «народу остается безропотно избегать гнева своего короля; он должен отвечать ему только слезами и вздохами, призывая на помощь только Бога». Беллармин возражает: «Народ никогда не передает свою власть так, чтобы не сохранять ее в потенции и не иметь возможности в определенных случаях снова отобрать ее в действии»[49].

Согласно этой иезуитской доктрине, Власть устанавливается самим обществом в ходе его формирования. Гражданская община, или республика, представляет собой «некий политический союз, зарождающийся лишь при наличии определенного, открыто или негласно одобренного соглашения, по которому семьи и отдельные индивидуумы подчиняются некой высшей власти или правителю сообщества, и указанное соглашение является условием существования общества»[50].

В этой формуле Суареса признаётся общественный договор. Именно по желанию и согласию большинства сформировано общество и установлена Власть. И пока народ доверяет правителям право повелевать, существует «pactum subjectionis»*[51].

Понятно, что эта система была предназначена для противодействия абсолютизму Власти. Вскоре, однако, мы увидим, как она изменится таким образом, чтобы служить оправданию этого абсолютизма. Что для этого нужно? Из трех терминов: Бог – создатель Власти; большинство, предоставляющее Власть; правители, получающие и осуществляющие Власть, – достаточно убрать первый и утверждать, что Власть принадлежит обществу не опосредствованно, а непосредственно, что правители получают ее только от самого общества. Это теория народного суверенитета.

Однако, скажут, как раз данная теория самым убедительным образом будет противостоять абсолютизму. Сейчас мы увидим, что это ошибка.

Средневековые поборники Власти довольно неуклюже строят свои рассуждения. Так, Марсилий Падуанский, провозгласив, что «верховный законодатель» есть «все множество людей», заявляет затем, что законодательная власть была перенесена на римский народ, и торжественно заключает: «В конечном итоге, если римский народ перенес законодательную власть на своего князя, то надо сказать, что эта власть принадлежит князю римлян», т. е. клиенту Марсилия, Людовику Баварскому*. Лукавство довода простодушно выставлено напоказ. Ребенок бы заметил, что большинство было одарено столь величественной властью лишь для того, чтобы постепенно перенести ее на деспота. В дальнейшем та же самая диалектика станет более убедительной.

Возьмем Гоббса, который в середине XVII в., в великую эпоху божественного права королей, желает превознести абсолютную монархию. Посмотрите, как он остерегается использовать аргументы, взятые из Библии, которой епископ Филмер вооружится поколением позже, чтобы пасть от критики Локка**.

К выводу о неограниченности власти Гоббс придет исходя из верховенства не Бога, а народа.

Он представляет людей естественно свободными; в его лице не юрист, а физик определяет состояние первоначальной свободы как отсутствие любых внешних препятствий. Данная свобода действия осуществляется до тех пор, пока не сталкивается со свободой кого-нибудь другого. Конфликт регулируется сообразно соотношению сил. Спиноза говорит, что «каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь»[52]. Значит, нет иного действующего права, кроме права тигров есть людей.

Дело идет о том, чтобы выйти из этого «естественного состояния», в котором каждый хватает все, что может, и защищает, как может, все, что захватил[53]. Эта свобода хищников не обеспечивает никакой безопасности и не допускает никакой цивилизации. Как же было людям не прийти к тому, чтобы взаимно от нее отказаться ради мира и порядка? Гоббс даже дает формулу социального договора: «Я передаю мое право управлять собой этому человеку или этому собранию лиц при условии, что ты таким же образом передаешь ему свое право… Таким образом, – заключает он, – множество людей становится единым лицом, которое называется государством, или республикой. Таково рождение того великого Левиафана, или смертного Бога, которому мы обязаны всяким миром и всякой защитой»[54].

Человек или коллектив, которому безоговорочно передаются неограниченные личные права, оказывается обладателем неограниченного коллективного права. С этого момента, утверждает английский философ:

«Так как каждый подданный, благодаря установлению республики, является ответственным за все действия и суждения установленного суверена, то что бы последний ни делал по отношению к кому-либо из подданных, он не вредит и не может быть кем-либо из них обвинен в несправедливости. Ибо поскольку он действует исключительно по полномочию, то как те, кто вручили ему это полномочие, могут жаловаться?

Благодаря этому установлению республики каждый отдельный человек является доверителем в отношении всего, что суверен делает, и, следовательно, всякий, кто жалуется на несправедливость со стороны суверена, жалуется на то, виновником чего сам является, и поэтому должен обвинять лишь самого себя»[55].

Не есть ли это величайшая нелепость? Однако и Спиноза в одинаковой мере (в терминах менее ярких) утверждает неограниченное право Власти: «Ибо известно, что верховное право приказывать все, что хочется, принадлежит тому, кто имеет верховную власть, будет ли это одно лицо, или несколько, или, наконец, все… подданный решил безусловно повиноваться, пока царь, или аристократы, или народ сохраняют высшую власть, которая была основанием перенесения на них права»*.

Он также утверждает: «…никакого правонарушения для подданных не может приключиться от верховной власти, для которой по праву все позволительно»[56].

Итак, вот он, самый совершенный деспотизм, выведенный двумя замечательными философами из принципа народного суверенитета. Тот, кому принадлежит суверенная власть, может все, чего он хочет, ущемленный подданный должен сам считать себя виновником несправедливого действия. «Мы безусловно обязаны исполнять абсолютно все, что нам повелевает суверен, хотя бы его приказания были самыми нелепыми на свете», – уточняет Спиноза[57].

Как отличается это от того, что говорит св. Августин: «…пока мы верим в Бога и пока мы призваны в Его царство, мы не должны быть подчинены никакому человеку, который бы попытался уничтожить дар вечной жизни, данный нам Богом»[58]!

Какой контраст между Властью, держащейся исполнения Божественного закона, и Властью, которая, вобрав в себя все личные права, совершенно свободна в своем поведении!

Демократический народный суверенитет

Если сначала дано естественное состояние, при котором люди не связаны никаким законом и имеют столько «прав», сколько у них есть силы, и если предположить, что они организовали общество, поручив суверену установить между ними порядок, необходимо, чтобы суверен получил все их права, и следовательно, у индивидуума не остается из этих прав ни одного, которое он мог бы противопоставить суверену.

Это ясно выразил Спиноза: «Ведь все должны были молчаливо или открыто передать суверену всю свою мощь самозащиты, т. е. все свое естественное право. Конечно, если они хотели сохранить себе что-нибудь из этого права, то должны были в то же время обеспечить себе возможность защищать это, не подвергаясь наказанию; но так как они этого не сделали и не могли сделать без того чтобы не разделить и, следовательно, не нарушить тем самым договор, они подчинились воле – какой бы она ни была – верховной власти»*. Напрасно Локк будет настаивать на предположении, что личные права передаются не все вместе, что среди них есть такие, которые участник договора оставляет себе. Политически плодотворная, данная гипотеза несостоятельна с точки зрения логики. Руссо будет презрительно повторять доказательство: личные права отчуждаются полностью, «и ни одному из членов ассоциации нечего больше требовать. Ибо, если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях»[59].

«Но, может быть, – обеспокоен Спиноза, – кто-нибудь подумает, что мы таким образом превращаем людей в рабов?»*** И сам отвечает, что рабами людей делает не повиновение, а необходимость повиноваться в интересах господина. Если же приказания делаются в интересах того, кто повинуется, тот не раб, а подданный.

Но как же предусмотреть, чтобы суверен никогда не искал пользы того, кто повелевает, но только пользу того, кем повелевают?

Заранее запрещается противопоставлять ему покровителя, или защитника, народа, поскольку он сам есть народ; и заранее предполагается, что у индивидуумов не остается никаких прав, которыми они могли бы облечь – против Целого – некий контролирующий орган.

Гоббс признаёт, «что состояние подданных, вынужденных безропотно подчиняться всем порочным страстям того или тех, кто имеет в своих руках такую неограниченную власть, является весьма жалким»[60].

Благополучие народа зависит только от совершенства того или тех, кому он повинуется. Так кто же они?

По Гоббсу, люди, заключая первоначальное соглашение, брали на себя обязательство повиноваться монарху или собранию; сам он определенно отдавал предпочтение монархии. Согласно Спинозе, люди обязывались повиноваться королю, дворянам или народу; и он подчеркивал преимущества последнего решения. Для Руссо в данном случае немыслим никакой выбор: люди могут связать себя повиновением только в отношении всей общности. И если Гоббс, выступая от имени человека, заключающего общественный договор, сказал: «Я передаю мое право управлять собой этому человеку или этому собранию лиц», то Руссо в проекте конституции на Корсике от имени договаривающихся сторон сказал: «…соединяюсь я телом, имуществом, волею и всеми моими силами с корсиканскою нацией, чтобы принадлежал я ей безраздельно, я сам и все, что зависит от меня»**.

Если постулируется такое право повелевания, которое не имеет никаких границ и которому частное лицо не может ничего противопоставить – логическое следствие гипотезы общественного договора, – то предполагать это право принадлежащим всем коллективно является куда менее шокирующим, чем предполагать его принадлежащим какому-то одному или нескольким лицам[61].

Как и его предшественники, Руссо считает, что суверенитет создается посредством безоговорочной передачи личных прав, которые образуют общее право, – праву суверена, которое является абсолютным. Это единое положение теорий народного суверенитета.

Но Гоббсу казалось, что передача прав предполагает кого-то, кому эти права передаются – человека или коллектив, воля которого отныне распоряжалась бы общим правом и считалась бы волей всех, была бы по закону волей всех. Спиноза и другие признавали, что общее право могло быть предоставлено воле одного, нескольких лиц или большинства. Отсюда три традиционные формы правления – монархия, аристократия, демократия. Согласно их представлениям, в результате действия, создающего общество и суверенитет, ipso facto** создается и правительство, являющееся сувереном. И этим превосходным умам казалось немыслимым, чтобы – притом что признана фундаментальная гипотеза – события происходили по-другому[62].

Руссо, тем временем, говорит, что посредством первого действия индивидуумы становятся народом и посредством следующего – дают себе правительство. Так, что народ, который в предыдущих теориях, создавая общее право – суверенитет, отдавал его, у Руссо его создает, не отдавая, и остается навечно им облеченным.

Руссо, допуская все формы правления, находит демократическую подходящей для малых государств, аристократическую для средних и монархическую для больших[63].

Динамика Власти

Но в любом случае правительство не есть суверен. Руссо называет его государем или магистратом – именами, которые могут относиться к коллективу людей: так, сенат может быть государем, а при совершенной демократии сам народ является магистратом.

Верно, что этот государь, или магистрат, повелевает. Но не на основании суверенного права, той безграничной Imperium, которая есть суверенитет. Нет, он лишь осуществляет доверенные ему полномочия.

Однако, как только идея абсолютного суверенитета осознана и существование его в общественном организме утверждено, правительственный организм проявляет великое желание и получает великую возможность этот суверенитет захватить.

Хотя Руссо, на наш взгляд, совершил большую ошибку, предположив существование столь чрезмерного (где бы его ни находить) права, заслуга его теории в том, что в ней осознается факт роста власти.

Руссо привносит политическую динамику. Он хорошо понял, что люди Власти формируют организм[64], что в этом организме живет воля[65] и что он нацелен на присвоение себе суверенитета: «Чем больше эти усилия, тем больше портится государственное устройство; а так как здесь нет другой воли правительственного корпуса, которая, противостоя воле государя [понимайте – Власти], уравновешивала бы ее, то рано или поздно должно случиться, что государь в конце концов угнетает суверена [народ] и разрывает общественный договор. В этом и заключается неизбежный порок политического организма, присущий ему с самого рождения и беспрестанно ведущий его к разрушению, подобно тому, как старость и смерть разрушают в конце концов тело человека»[66].

Эту теорию Власти отличает громадное продвижение вперед по сравнению с теориями, которые мы рассмотрели ранее. Они объясняли Власть исходя из обладания ею таким неограниченным правом повелевания, которое исходило бы от Бога или от общества в целом. Но из них не было ясно, почему от одной Власти к другой или от одной эпохи до другой в жизни одной и той же Власти конкретный объем повелевания и повиновения оказывался столь различным.

В основательной конструкции Руссо, мы, напротив, находим попытку такого объяснения. Если данная власть обретает разный размах от одного общества к другому, то это потому, что общество, единственный обладатель суверенитета, предоставило ей более или менее широкую возможность его осуществления. Если же размах одной и той же Власти изменяется на протяжении ее существования, то это прежде всего потому, что она беспрестанно стремится узурпировать суверенитет, и по мере того как ей это удается, все более свободно и более полно распоряжается людьми и общественными средствами. Так что правительства наиболее «узурпаторские» представляют наиболее высокую степень власти.

Однако остается не объясненным, откуда Власть черпает силу, необходимую для этой узурпации. Ибо если ее сила приходит к ней от общественных масс и потому, что она воплощает общую волю, то тогда ее сила должна уменьшаться по мере того как она отходит от упомянутой общей воли, и ее влияние должно исчезать по мере того как она становится отличной от общего желания. Руссо полагает, что правительство по некой природной склонности из большого становится малым, переходя от демократии к аристократии – он приводит пример Венеции* – и наконец, к монархии, которая кажется ему заключительным состоянием общества и которая, став деспотической, в конечном итоге приводит к смерти общественного организма. История не показывает нам нигде, чтобы такая последовательность была неизбежной. И непонятно, откуда кто-то один мог бы извлечь средства для осуществления воли, все более и более полно отделяющейся от общей воли.

Недостаток теории Руссо в ее неоднородности. У нее есть достоинство – она рассматривает Власть как факт, как средоточие силы; но она пока еще представляет суверенитет как право, в духе Средневековья. Здесь есть путаница, из-за которой остается необъясненной сила Власти и остаются неизвестными силы, способные – в обществе – ее умерить или остановить.

Тем не менее какой прогресс по сравнению с предшествующими системами! И в отношении сути дела – какая проницательность!

Как суверенитет может контролировать Власть

Созданная Руссо теория народного суверенитета являет поразительный параллелизм со средневековой теорией божественного суверенитета.

Та и другая допускают неограниченное право повелевания, которое, однако, не присуще правителям. Это право принадлежит верховной власти – Богу или народу, – которая по своей природе сама препятствует его осуществлению. И которая, таким образом, должна предоставлять полномочие на реальную Власть.

Более или менее ясно, что уполномоченные сдерживаются нормами: поведение Власти определено божественной или общей волей.

Но эти уполномоченные – будут ли они с необходимостью преданными? Или они будут стремиться присвоить себе повелевание, которое осуществляют посредством представительства? Не забудут ли они вовсе цель, для которой были назначены, – общее благо – или условия, на которых они подчинились, – исполнение Божественного или народного закона[67] – и не узурпируют ли они в конце концов суверенитет?

Так что в результате они будут выдавать себя за личности, выражающие божественную либо общую волю, как, например, Людовик XIV, присваивающий себе права Бога, или Наполеон, присваивающий себе права народа[68].

Как этому помешать, если не посредством контроля суверена над Властью? Но природа суверена не позволяет ему не только управлять, но и контролировать. Отсюда идея такого организма, который, представляя суверена, следит за действующей Властью, уточняет при случае нормы, по которым та должна действовать, и, если необходимо, объявляет о лишении ее прав и принимает меры по ее замещению.

В системе божественного суверенитета таким организмом неизбежно была церковь[69]. В системе народного суверенитета это будет парламент.

Следовательно, осуществление суверенитета оказывается конкретно разделенным, он обнаруживает дуализм человеческой Власти. Власть светская и Власть духовная в мирской области либо исполнительная и законодательная. Вся метафизика суверенитета ведет к этому разделению и не может его допустить. Эмпирики могут найти здесь защиту свобод. Но это должно вызывать возмущение у всякого, кто верит в суверенитет единый и неделимый по существу. Как так – он, оказывается, поделен между двумя категориями действующих сил! Две воли сталкиваются лицом к лицу, но сразу обе не могут быть волей божественной или народной. Необходимо, чтобы подлинным отражением суверена была одна из двух; значит, противная воля является мятежной и должна быть подчинена. Эти следствия логичны, если в воле, которая должна быть повинующейся, присутствует принцип Власти.

Значит необходимо, чтобы суверенитет был захвачен каким-то одним организмом. На исходе Средних веков это была монархия.

В Новое время это исполнительная или законодательная власть, в наибольшей степени связанная с народным суверенитетом[70], – когда глава исполнительной власти выбран непосредственно народом, как Луи Наполеон, как Рузвельт; при парламенте, наоборот, как в Третьей республике во Франции*, глава исполнительной власти в наибольшей степени отдален от источника права.

Так что те, кто контролируют Власть, либо оказываются в конечном итоге устранены, либо, как представители суверена, подчиняют себе действующие силы и присваивают себе суверенитет.

Замечательно в этом отношении, что, умаляя, как только можно, власть правителей, Руссо питал необычайное недоверие к «представителям», которых в его время так ценили, за то, что они постоянно приводили Власть к исполнению своего долга.

«Средство предотвратить узурпацию правления» он видит только в периодических собраниях народа, на которых оценивается, как использовалась власть, и решается, не следует ли заменить форму правления и тех, кто его осуществляет.

Руссо не заблуждался, он понимал, что данный способ действий неприемлем. В упорстве, с которым он его предлагал, следует видеть доказательство его категорического неприятия метода контроля, который действовал в Англии и который Монтескьё превознес до небес, – контроля со стороны парламента. Руссо восстает против этой системы с какой-то яростью. Она ему явно ненавистна: «Суверенитет не может быть представляемым… Депутаты народа, следовательно, не являются и не могут являться его представителями… Понятие о представителях принадлежит новым временам; оно досталось нам от феодального правления, от этого вида правления, несправедливого и нелепого, при котором род человеческий пришел в упадок, а звание человека было опозорено»[71].

Он нападает на представительную систему страны, которую Монтескьё считал образцом совершенства: «Английский народ считает себя свободным; он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов парламента; как только они выбраны – он раб, он ничто. Судя по этому применению, которое он дает своей свободе в краткие мгновения обладания ею, он вполне заслуживает того, чтобы он ее лишился»[72].

Почему же столь гневно?[73] Потому что Руссо понял: после того как суверенитет сделался таким великим, стоит лишь признать, что суверен может быть представленным, и уже нельзя помешать представителю присвоить себе этот суверенитет. И в самом деле, всякая тираническая власть, с тех пор возникавшая, оправдывала свою несправедливость в отношении личных прав претензией на присвоение себе представительства народа.

Особо отметим – Руссо предвидел то, что, кажется, ускользнуло от Монтескьё: что сила парламента, растущая в данный момент в ущерб исполнительной власти и, следовательно, ограничивающая Власть, в конце концов подчинит себе исполнительную власть, сольется с нею и создаст такую Власть, которая сможет претендовать на суверенитет.

Теории суверенитета, рассматриваемые с точки зрения их результатов

Если теперь мы бросим общий взгляд на рассмотренные выше теории, то заметим, что все они имеют целью заставить подданных повиноваться, и показывают, что за Властью стоит некий трансцендентный принцип, – Бог или народ, наделенный абсолютным правом. Все они также имеют целью действительно подчинить Власть указанному принципу. Следовательно, эти теории являются вдвойне дисциплинарными, имея в виду дисциплину подданного и дисциплину власти.

В качестве меры по дисциплинированию подданного они предлагают усиление фактической Власти. Но, строго обуздывая эту Власть, они уравновешивают ее усиление… при условии, что им удается практически осуществить упомянутую подчиненность Власти. В этом загвоздка.

Средства, используемые на практике для того, чтобы держать Власть в узде, получают тем большее значение, что суверенное право, которое она отваживается себе присвоить, понимается как самое неограниченное и, следовательно, заключает в себе больше опасности для общества, если захватывается Властью.

Но суверен не способен выступать in toto*, чтобы заставлять правителей выполнять свой долг. Значит, ему нужен некий контролирующий орган; а этот последний, занимая место рядом с правительством или над ним, будет стараться захватить и объединить в себе оба качества – правителя и надсмотрщика, что практически облечет его неограниченным правом повелевания.

Следовательно, не будут лишними никакие меры предосторожности, иначе то, что ведет к разъединению Власти и ее контролера – разделение прерогатив или быстрая сменяемость должностных лиц, – становится причиной слабости в управлении социальными интересами и беспорядка в обществе. Слабость и беспорядок, в конце концов невыносимые, естественно, становятся причиной объединения частей суверенитета в единое целое, и тогда Власть оказывается наделена деспотическим правом.

И притом деспотизм будет тем сильнее, чем шире будет пониматься право суверенитета, в то время как полагали, что он защищен от любого захвата.

Если никоим образом не допускается, что законы общества могут быть изменены, то деспот будет поддерживаться всеми ими. Если же допускается, что в этих законах есть некая неизменная часть, которая соответствует божественным установлениям, то она во всяком случае будет незыблемой.

Здесь неясно угадывается, что из народного суверенитета может выйти деспотизм более основательный, чем из суверенитета божественного. Ведь тиран – будь то индивидуум или коллектив, – сумевший, предположим, захватить тот или иной суверенитет, не смог бы, приказывая невесть что, ссылаться на божественную волю, которая представляется в виде вечного Закона. Общая воля, напротив, не является незыблемой по природе, но изменчива. Поскольку она не предопределена Законом, ее можно заставить говорить в последовательно меняющихся законах. В таком случае у узурпаторской Власти развязаны руки и она является более свободной, а свобода Власти называется произволом.

Глава III
Органические теории Власти

В теориях суверенитета гражданское повиновение объясняется и оправдывается исходя из права повелевать, которое Власть обретает в силу своего божественного либо народного происхождения.

Но разве у Власти нет цели? Разве не должна она стремиться к общему благу (расплывчатый термин с изменчивым содержанием, нечеткость которого соответствует неопределенному характеру человеческих устремлений)?

И разве возможно, чтобы Власть, законная по своему происхождению, правила настолько вразрез с общим благом, чтобы повиновение оказалось поставленным под вопрос? Теологи часто обращались к этой проблеме, также подчеркивая идею цели. Некоторые из них утверждали, что Власти дóлжно подчиняться, даже если она несправедлива, но подавляющее большинство и самые высокие авторитеты, наоборот, пришли к мнению, что несправедливая цель правительства разрушает его справедливое основание. И в частности, св. Фома подчеркивал большее значение цели Власти, чем самого ее основания: восстание против власти, которая не преследует общее благо, уже не является мятежом[74].

Сыграв в католической средневековой мысли роль корректива понятия суверенитета (от повиновения Власти, надлежащего по причине ее законности, можно отказаться, если Власть перестает преследовать общее благо[75]), идея цели ушла в тень в теориях народного суверенитета.

Это не означает, конечно, что больше не говорилось, будто задача Власти – обеспечение общей пользы; об этом нигде столько не говорилось, как в этих теориях. Но было постулировано, что Власть, которая являлась бы законной и исходила бы из общества, уже тем самым с необходимостью была бы направлена на общее благо, ибо «общая воля никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе»[76].

Идея цели появляется вновь только в XIX в. С тем чтобы оказать совершенно иное, нежели в Средние века, влияние. Тогда она действительно создала препятствие развитию Власти. Теперь, наоборот, она будет способствовать ее развитию. Этот переворот связан с совершенно новым подходом к рассмотрению общества – уже не как совокупности индивидуумов, признающих общие принципы права, но как развивающегося организма. Следует остановиться на этой интеллектуальной революции, поскольку это она придала новым теориям конечной причины их значение и характер.

Номиналистическая концепция общества

Теории суверенитета находят объяснение и в значительной степени обоснование в этой концепции общества.

До XIX в. западным мыслителям не приходило в голову, что в человеческом сообществе, подчиненном общей политической власти, могло бы реально существовать и нечто еще, помимо индивидуумов.

Римляне не воспринимали действительность по-другому. Римский народ был для них объединением людей, а именно конкретным объединением, связанным узами права и созданным ради приобретения общей пользы[77].

Они не представляли себе, чтобы это объединение дало рождение «личности», отличающейся от объединенных индивидуумов. Когда мы говорим «Франция», у нас есть ощущение, что мы говорим о «ком-то»; римляне же, в соответствии с эпохой, говорили «Populus romanus plebisque» или «Senatus populusque romanus»*, ясно показывая посредством такого, по сути описательного, наименования, что они не воображали себе какую-то личность – Рим, но видели физическую реальность, множество объединенных индивидуумов. Слово Populus в его широком смысле означает для них нечто совершенно конкретное – римские граждане, созванные на собрание; они не нуждаются в слове, равнозначном нашему слову «нация», поскольку в результате сложения индивидуумов получается, по их мнению, только арифметическая сумма, а не сущность особого вида. Они не нуждаются также в слове «государство», поскольку не имеют понятия о существовании некой трансцендентной вещи, существующей вне их и над ними, а осознают только свои общие интересы, составляющие Res Publica**.

В этой концепции, завещанной Средним векам, единственной реальностью являются люди. Средневековые теологи и философы XVII и XVIII в. согласны объявить их предшественниками всякого общества. Эти люди создали общество, когда оно стало для них необходимым либо из-за испорченности их природы (теологи), либо из-за жестокости их инстинктов (Гоббс). Но данное общество остается искусственным телом; Руссо говорит это совершенно ясно[78], и сам Гоббс, хотя и поместил на фронтисписе одного из своих сочинений изображение Левиафана, фигура которого состоит из соединенных человеческих образов, не думал, чтобы этот гигант жил некой собственной жизнью. У него нет воли, но воля человека или собрания считается его волей.

Эта чисто номиналистическая концепция общества объясняет понятие суверенитета. В обществе существуют только объединенные люди, разъединение которых всегда возможно. В этом оказываются одинаково убежденными и авторитарист вроде Гоббса, и анархист вроде Руссо. Один видит в таком разъединении бедствие, которое надо предупредить самой крайней строгостью[79], другой – последнее средство, предоставленное угнетенным гражданам.

Но если общество есть лишь искусственное соединение по природе независимых людей, то чего только не потребовалось для того, чтобы склонить их к совместимому образу действий и заставить признать общую власть! Тайна основания общества требует божественного вмешательства или по крайней мере некоего первого торжественного договора всего народа. И какой авторитет еще требуется, чтобы ежедневно поддерживать сплоченность общества! Для этого должно предполагаться такое право, которое вызывает уважение и которое в этих целях никогда не будет слишком преувеличено, – суверенитет (немедленно, впрочем, по согласию или нет, передающийся Власти).

Безусловно, когда самостоятельные части объединяются, чтобы установить между собой определенные отношения и поручить определенным распорядителям соответствующие функции, тогда нельзя, если хотят обеспечить непрерывность связи и строгое исполнение предписанных обязанностей, предоставлять слишком много величия тем, кто должен будет все время направлять единичные воли в общее русло. Мы уже видели в наши дни, как заключается общественный договор между личностями, находящимися в естественном состоянии – bellum omnium contra omnes*. Эти личности были мировыми державами, а договор – Лигой Наций. И это искусственное тело распалось, поскольку в нем не было Власти, поддерживаемой трансцендентным правом, которому права частей не были бы противопоставлены.

Если мне позволят более простой пример, федерации по футболу тоже необходима неограниченная власть, чтобы арбитр, слабый среди тридцати разгоряченных великанов, заставил слышать свой свисток.

Если in abstracto** выдвигалась проблема установления и сохранения связи между независимыми элементами, если представлялось, что присоединением к общественному договору характер этих элементов существенно не изменяется, если предполагалось, что всегда возможны несоответствие и обособление, то нельзя было обойтись без некоего внушительного суверенитета, который мог бы передавать свое достоинство магистратам, считавшимся беззащитными и бессильными.

Рассмотренная в рамках своих постулатов идея суверенитета логична и даже величественна.

Но если общество – явление естественное и необходимое, если для человека материально и морально невозможно быть из него удаленным, если многие другие факторы помимо власти законов и государства связывают человека в социальных отношениях, тогда теория суверенитета доставляет Власти чрезмерное и опасное подкрепление.

Опасности, которые заключает в себе эта теория, не могут проявиться полностью, пока в умах существует породившая ее фундаментальная гипотеза – идея, что люди суть реальность, а общество есть соглашение. Это мнение поддерживает идею о том, что личность есть абсолютная ценность, рядом с которой общество должно восприниматься только как средство. Отсюда и Декларации прав человека – прав, о которые разбивается право самогó суверенитета. Это кажется логически абсурдным, если вспомнить, что данное право абсолютно по определению, но очень хорошо объясняется, если вспомнить, что политическое тело является искусственным, что суверенитет есть престиж, которым оно вооружилось с определенной целью, и что все эти призраки ничто перед реальностью человека. До тех пор пока сохранялась индивидуалистическая и номиналистическая социальная философия, понятие суверенитета не могло, таким образом, нанести вреда, причиной которого оно стало, как только эта философия потеряла свою силу.

Исходя из этого отметим, между прочим, двоякий смысл демократии, которая в социальной индивидуалистической философии понимается как система прав человека, а в политической философии, порывающей с индивидуализмом, – как абсолютизм правительства, ссылающегося на массы.

Реалистическая концепция общества

Мысль не так уж независима, как ей кажется, и философы в гораздо большей степени, чем полагают, обязаны ходячим представлениям и просторечию. Прежде чем метафизика утвердила реальность общества, это последнее должно было сначала принять форму сущности под именем нации.

Это был результат, возможно, наиболее важный, Французской революции. Когда Законодательное собрание втянуло Францию в военную авантюру, на которую монархия никогда бы не рискнула, стало вдруг очевидно, что Власть не располагает средствами, которые ей позволили бы противостоять Европе. Потребовалось призвать к участию в войне почти весь народ – вещь беспрецедентная. Но от чьего имени? От имени скомпрометированного короля? Нет. От имени нации; и так как патриотизм принимал на протяжении тысячи лет форму привязанности к одной личности, естественная склонность чувств заставила нацию принять характер и вид одной личности, черты которой запечатлело народное искусство.

Не признавать потрясений и психологической перестройки, вызванных Революцией, – значит обрекать себя на непонимание всей последующей европейской истории, включая историю мысли. Когда раньше французы объединялись вокруг короля, как после Мальплаке, это были индивидуумы, которые оказывали поддержку своему любимому и уважаемому вождю. Теперь же они объединяются в нацию, как члены единого целого. Возможно, это понимание единого целого, живущего собственной жизнью, которая превыше жизни частей, существовало, не будучи явным. Но оно неожиданно кристаллизуется.

Трон не был опрокинут, но на трон взошло Целое в образе Нации. Такое же живое, как король, которому оно наследовало, но имеющее перед ним громадное преимущество: ибо король очевидно есть другой по отношению к подданному, и тот, естественно, заботится о сохранении своих прав. Нация же не есть другой: это сам подвластный; и тем не менее она больше, чем он, она есть гипостазированное Мы. И этой революционной морали совсем неважно, что на деле Власть осталась намного более похожей на саму себя, чем это представляли, и весьма отличается от конкретного народа.

Вера – вот что важно. И тогда во Франции утвердилась вера, распространившаяся затем в Европе, что существует такая личность, как Нация, естественный обладатель Власти. Наши армии посеяли эту веру в Европе в гораздо большей степени посредством разочарований, которых они были причиной, чем евангелием, которое они принесли. Те, кто сначала оказали им самый восторженный прием (как Фихте), впоследствии проявили себя как самые горячие проповедники противостоящего им национализма.

Именно на фоне подъема немецкого национального чувства Гегель формулирует первую связную доктрину нового явления и присуждает нации диплом о философском существовании. Противопоставив свою доктрину доктрине Руссо, он дает почувствовать, насколько обновилась концепция общества. То, что он называет «гражданским обществом», соответствует представлению об обществе, которое существовало вплоть до Революции. Тогда самым главным были индивидуумы, а самым ценным – их цели и частные интересы. Тем не менее, для того чтобы обеспечить защиту этих индивидуумов от внешней опасности и от опасности, которую они сами представляют друг для друга, необходимы институты. Личный интерес сам по себе требует порядка и Власти, которая бы этот порядок гарантировала. Но сколько бы силы ни хотели придать этому порядку и какими бы полномочиями ни наделяли эту Власть, тот и другая являются морально подчиненными, поскольку установлены лишь для того, чтобы разрешить индивидуумам преследовать личные цели. То, что Гегель называет «государством», наоборот, соответствует новой концепции общества. Как в семье – которая не является для человека простым удобством – человек определяет свое Я и соглашается существовать лишь в качестве члена этого единства, так в нации приходит он к пониманию себя в качестве ее члена, к признанию того, что его предназначение – участвовать в коллективной жизни, сознательно интегрировать свою деятельность в общую деятельность, находить удовлетворение в осуществлении общества, чтобы принимать, наконец, общество как цель.

Логические следствия реалистической концепции

Такова, насколько можно перевести ее на простой язык, концепция Гегеля[80]. Мы видим, как тесно она связана с эволюцией политических мнений; в XIX и XX в. можно будет думать об обществе, как Гегель, никогда о Гегеле не слышав, потому что в этой области он только придал форму новому убеждению, присутствующему, более или менее явно, в умах многих.

Этот новый взгляд на общество чреват далеко идущими последствиями. Понятие общего блага получает содержание, совершенно отличное от того какое оно имело раньше. Речь больше не идет только лишь о содействии каждому индивидууму в реализации его личного блага, которое тот себе ясно представляет, но о том, чтобы обеспечивать общественное благо, являющееся намного менее определенным. Понятие цели Власти обретает совершенно другое значение, чем в Средние века. Тогда этой целью была Справедливость, следовало «jus suum cuique tribuere»*, заботиться о том, чтобы соблюдалось право каждого; но какое право? Право, которое за ним признавал незыблемый закон – обычай. Деятельность Власти была, таким образом, по существу консервативная. Отсюда следует, что идея цели, или финальной причины, не могла быть использована для расширения Власти. Но все меняется с того момента, как права, принадлежащие индивидуумам, личные права, теряют свою ценность по сравнению со все более и более высокой моралью, которая должна осуществляться в обществе. Как действующая сила этого осуществления и в соответствии с этой целью, Власть сможет оправдывать любое увеличение своего объема. Мы полагаем, таким образом, что отныне есть место для теорий финальной причины Власти, бесконечно выгодных этой последней. Достаточно взять, например, в качестве цели неопределенное понятие социальной справедливости.

А что же содержит в себе новая идея относительно Власти?

Раз существует коллективное бытие, бесконечно более важное, чем индивидуумы, то, очевидно, ему и принадлежит передаваемое право суверенитета. А именно суверенитет нации, совершенно отличный, как это часто подчеркивалось[81], от суверенитета народа. В этом последнем, как сказал Руссо, «суверен образуется лишь из частных лиц, которые его составляют…»[82].

Но в суверенитете нации общество реализуется как целое лишь настолько, насколько участники осознают себя его членами и признают его как свою цель; из этого логически следует, что только те, кто приобрели это знание, ведут общество к его осуществлению. Они суть проводники, гиды, и только их воля идентична общей воле, она и есть общая воля.

Таким образом, Гегель полагает, что прояснил понятие, которое, следует признать, у Руссо является достаточно туманным. Ибо женевский мыслитель говорит, что «общая воля никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе»[83], но, слишком хорошо зная античную историю, чтобы не помнить о некоторых весьма несправедливых или губительных народных решениях, он тотчас добавляет:

«…но из этого не следует, что решения народа имеют всегда такое же верное направление» и утверждает: «Часто существует немалое различие между волею всех и общею волею.

Эта вторая блюдет только общие интересы». Все это весьма неясно, если только не принимать формулы «она никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе… она блюдет только общие интересы» в качестве положений, определяющих некую идеальную волю. Вот что говорит Гегель: общая воля есть та, которая ведет к цели (и это уже не частные интересы с точки зрения того, что есть в них общего, но осуществление более высокой коллективной жизни). Общая воля, двигатель общества, – это воля, которая совершает то, что должно быть совершено, с согласия или без согласия индивидуумов, которые не имеют сознания цели.

Речь идет в итоге о том, чтобы привести социальный организм к подлинному расцвету, ви́дение которого дано только сознательным членам. Они составляют «всеобщий класс», в противоположность тем, кто пребываtт замкнутым в своей особенности.

Следовательно, только сознательной части общества надлежит требовать ради целого. Это вовсе не значит, по мысли Гегеля, что данная часть свободна выбирать ради целого какое угодно будущее. Нет: ее можно назвать сознательной, поскольку она знает, чтó должно быть, знает, чем должно стать целое. Ускоряя появление того, что должно быть, она уже не совершает насилия над целым, как не совершает его и акушер, даже если применяет силу.

Совершенно очевидно, чтó может извлечь из этой теории группа, претендующая быть сознательной, утверждающая, что знает цель, и убежденная, что ее воля соотносится с «рациональным в себе и для себя», о котором говорит Гегель.

Так, прусская администрация, достигшая тогда полного своего развития, находит в гегельянстве оправдание своей роли и своих авторитарных методов. Beamtenstaat*, бюрократическая и ученая Власть, убеждена, что ее воля есть проявление не прихоти самоуправства, но знания того, чтó должно быть. Следовательно, она может и должна подталкивать людей к формам действия и мышления, осуществляющим цель, которую позволил предвидеть разум.

Воплощение в одной группе образа того, чтó должно быть, дает этой группе право на руководящую роль. Научный социализм Маркса знает, чем должен быть пролетариат. Сознательная часть пролетариата может поэтому говорить от имени целого, изъявлять волю от имени целого и должна дать инертной массе сознание того, что та образует это пролетарское целое. Впрочем, осознавая себя, пролетариат сам себя упраздняет как класс и становится социальным целым.

Точно так же и фашистская партия есть сознательная часть нации, требует ради нации и требует, чтобы нация была такой, какой должна быть.

Все эти теории, практически освящающие право некоторого меньшинства – называемого сознательным – вести за собой большинство, исходят непосредственно из гегельянства. Впрочем, концепция социального целого породила не только системы, очевидно родственные гегельянству. Мы уже говорили, что эта концепция распространилась в постреволюционной мысли; не следует поэтому удивляться, что мы находим в ней отпечаток современной политики. В то время как конкретный народ предыдущих веков мог быть представлен только в своем многоликом образе (Генеральные штаты*) или не представлен вовсе (Руссо), целое может быть выражено теми, кто знает или претендует на то, что знает, его необходимое становление и кто, следовательно, может или претендует на то, что может, выразить объективную волю. Это будут либо олигархия избранных, либо народные общества, с полной уверенностью высказывающиеся от имени нации. Любая группа или партия будет обладать истиной. Одновременно и оппозиционные партии, по-разному понимающие цель, смогут стремиться полностью направлять целое.

Подведем итог: опыт общего национального чувства заставил рассматривать общество как единое целое. Не реализованное, поскольку многие индивидуумы, находящиеся в обществе, еще не ведут себя как члены единого целого, ибо скорее осознают себя индивидуумами, нежели членами. Но это целое реализуется как таковое по мере того как сознательные члены заставляют других вести себя и чувствовать себя должным образом, для того чтобы целое как таковое осуществлялось. И значит, они могут и должны беспрестанно подталкивать и тянуть несознательных. По-видимому, Гегель не хотел создавать авторитарную теорию. Но его теория, судя по ее плодам, говорит сама за себя.

Разделение труда и органицизм

Между тем, к середине XIX в. умы были настолько же потрясены индустриальным прогрессом и произошедшими социальными изменениями, насколько уже в начале века они были поражены феноменом национализма.

Однако эта колоссальная перемена, совершавшаяся в бешеном темпе начиная приблизительно с эпохи «Общественного договора», была объяснена уже с момента ее бурного проявления шотландцем Адамом Смитом. На страницах, ставших сразу знаменитыми и остающимися таковыми до сих пор, автор труда «Богатство наций» подчеркивал влияние разделения труда на увеличение его общественной производительности.

Идея о том, что человеческое общество производит тем больше (на языке Бентама – создает тем больше средств счастья), чем сильнее составляющие его индивидуумы развивают дифференциацию своих частных видов деятельности, стала быстро общим мнением.

Идея привлекательная, поскольку дает понять двоякое движение – дивергенцию, которая заканчивается конвергенцией. Гегель извлек из этого огромную пользу: напоминая, что Платон в своем «Государстве» строго следил за тем, чтобы граждане оставались подобными, и видел в этом необходимое условие единства общества, немецкий философ утверждает, что современному обществу, напротив, свойственно позволять совершаться процессу дифференциации и приводить всевозрастающее разнообразие ко все более богатому единству[84].

Уже в наше время Дюркгейм выразит эту мысль, противопоставляя «механическую» солидарность первобытного общества, где индивидуумы связаны своим сходством, «органической» солидарности развитого общества, члены которого оказываются необходимыми друг для друга именно по причине их различия[85].

Это понятие разделения труда введено в политическую мысль Огюстом Контом, который очень хорошо различает материальные и моральные результаты явления. Верно, что в материальной сфере дифференциация видов деятельности приводит к более эффективному взаимодействию между ними[86]. Тем не менее Конт еще не убежден, что согласование всех различий делается здесь столь автоматически, как это утверждают либеральные экономисты, которых он обвиняет в квиетизме*. По его мнению, публичная власть обязана вмешиваться, с тем чтобы облегчать такое согласование. Однако особое внимание Конт обращает на то, что развитие процесса способствует моральной дифференциации, от которой необходимо найти лекарство. Он полагает, что Власть должна «главным образом сдерживать и предупреждать, насколько возможно, эту фатальную наклонность к фундаментальному рассеиванию чувств и интересов, – неизбежный результат самого принципа человеческого развития, которое, если бы оно могло беспрепятственно следовать своим естественным курсом, неизбежно закончилось бы остановкой социального прогресса»[87].

Но концепция разделения труда не завершила на этом свое удивительное продвижение. Она еще захватит биологию и оттуда вновь возвратится в политическую мысль – благодаря Спенсеру, – с уже более богатым содержанием и с возросшим напором.

Биология делает решительный шаг вперед, когда открывает, что все живые организмы состоят из клеток: эти последние поистине являют собой почти бесконечное разнообразие, как между отдельными организмами, так и внутри одного и того же организма; и чем более высоко организованы организмы, тем более велико разнообразие находящихся в них клеток. Концепция разделения труда, заимствованная из политической экономии, рождает идею о том, что все эти клетки эволюционировали, возможно, посредством функциональной дифференциации, начиная от одной элементарной, относительно простой, клетки. И что последовательные степени совершенства организмов будут соответствовать процессу все более и более возрастающего разделения жизненного труда.

Так что в конечном итоге организмы можно будет рассматривать как все более и более развитые посредством разделения труда состояния одного и того же процесса взаимодействия клеток. Или как все более и более сложные «общества клеток».

Это одна из самых гениальных идей в истории человеческой мысли. И хотя современная наука больше не принимает ее в такой примитивной форме, понятно, что ее появление основательно потрясло умы, захватив над ними почти абсолютную власть, и привело к изменению мировоззрения, особенно политической науки.

Если биология представляла организмы как общества, почему политическая мысль, в свою очередь, не могла видеть в обществах организмы?

Почти одновременно с выходом «Происхождения видов» (ноябрь 1859 г.) Герберт Спенсер публикует в «Westminster Review» сенсационную статью (январь 1860 г.), озаглавленную «Социальный организм». В ней он показывает[88] сходство между обществами, состоящими из людей, и организмами, состоящими из клеток. Те и другие, начиная с малых совокупностей, мало-помалу увеличиваются в массе, и некоторые достигают размера, до тысячи раз превосходящего первоначальный. И те и другие имеют вначале структуру столь простую, что считается, будто они не имеют ее вовсе; но в ходе развития эта структура постоянно усиливается и усложняется. Вначале едва ли существует взаимная зависимость составляющих частей, но в ходе последующего роста эта зависимость становится таковой, что в конце концов жизнь и деятельность каждой части оказывается возможной только благодаря жизни и деятельности остального. Жизнь общества, как жизнь организма, независима от составляющих его частных судеб: отдельные единицы рождаются, растут, работают, воспроизводятся и умирают, тогда как целое тело выживает и идет вперед, увеличиваясь в массе, усложняясь по структуре и функциональной деятельности.

Этот взгляд тотчас же обретает громадную популярность. Современному чувству принадлежности целому он дал объяснение более понятное, чем объяснение гегелевского идеализма. И потом, на протяжении веков, сколько раз сравнивали политические тела с живыми телами? Легче всего принимают ту научную идею, которая готова подтвердить уже привычный образ.

Общество как живой организм

Действительно, на протяжении всей античности (свидетельство тому – Менений Агриппа* аргументы для суждения об обществе выводились по аналогии с телом человека.

Св. Фома писал: «Группа может распасться, если в ней нет того, что проявляет о ней заботу. И тело человека, как любого животного, разложилось бы, если бы в этом теле не было определенной ведущей силы, направленной на общее благо всех его членов[89]… Между членами тела есть один главный, который может всё, это сердце либо голова. Следовательно, надо, чтобы в любой множественности было управляющее начало[90]».

Порой аналогия заходила весьма далеко. Англичанин Форсет в сочинении 1606 г. орган за органом сопоставил естественное тело и тело политическое[91]. Считается, что именно у него Гоббс позаимствовал многие из своих идей. Я в этом сомневаюсь, поскольку для Гоббса, мне кажется, Левиафан принимает лишь вид жизни, получающейся из единственно реальной жизни составляющих его элементов, людей. Тем не менее метафора, конечно, всегда опасная служанка: вначале она кажется лишь скромной иллюстрацией рассуждения, но вскоре оказывается его госпожой и руководителем.

Рувре[92] и даже Руссо[93] также ссылаются на естественное строение человека, чтобы объяснить то, что они признают искусственным, – общество. У Руссо, однако, чувствуется, что ум его находится во власти используемого образа.

Прогресс естественных наук делает устаревшими все разработки относительно социального тела, опирающиеся на психологические примеры. Эти примеры не имели никакого обоснования; сначала потому, что покоились на грубо ошибочном представлении об организме и органах, взятых в качестве частей сравнения, затем (и особенно) потому, что если мы хотим уподоблять существующее сегодня общество организму, то надо, чтобы это был организм гораздо менее развитый и неизмеримо меньше продвинутый в двойственном процессе дифференциации и интеграции, чем человек.

Иначе говоря, если общества являются живыми существами, если они над животным рядом формируют «социальный ряд», как не колеблясь предположит Дюркгейм, то надо признать, что существа этого нового ряда находятся на такой стадии развития, что им еще далеко даже до низших млекопитающих.

Уточненная Спенсером, эта гипотеза, кажется, согласовывает древнюю тенденцию понимания проблемы с недавними фактическими открытиями; она получает от них огромный толчок. И притом оказывается плодотворной, давая импульс и смысл этнологическим исследованиям: разве первобытные общества, находящиеся на разных уровнях эволюции, не являют нам последовательность состояний, через которые, должно быть, прошли мы сами? Мы еще столкнемся с этой точкой зрения и увидим, что здесь есть над чем подумать.

Для нас здесь важны политические выводы, к которым приведет «органицистская» теория.

Мы снова окажемся свидетелями переворачивания доктрины, сформулированной с намерением ограничить Власть: почти сразу же она, наоборот, начнет объяснять и оправдывать расширение Власти.

Спенсер, как викторианский виг, с первых своих литературных выступлений, видел свою задачу в том, чтобы сужать сферу деятельности Власти. Будучи многим (и даже больше, чего он не хочет признавать) обязан Огюсту Конту, Спенсер, однако, приходит в негодование от заключений, которые тот делает исходя из процесса социальной дифференциации:

«Интенсивность регулятивной функции, – сказал французский философ, – по мере того как совершается человеческая эволюция, не только не должна уменьшаться, но, наоборот, должна становиться все более и более необходимой… […] Каждый день – вследствие существующего великого разделения человеческого труда – каждый из нас прямо ставит само сохранение своей собственной жизни во многих отношениях в зависимость от способности и моральности толпы почти неизвестных деятелей, глупость или развращенность которых могут опасно поражать массы, часто весьма многочисленные… […] Различные частные функции социальной экономики, естественно включенные в отношения всевозрастающей общности, должны постепенно все стремиться к тому, чтобы в конечном счете подчиниться универсальному направлению, исходящему из функции, которая является самой общей для всей системы и прямо характеризуется постоянным воздействием целостности на ее части»[94].

Спенсер упрекает Конта за такое предположение: «По мнению Конта, – говорит он, – самое идеальное общество есть такое, в котором управление достигло своего высшего развития; в котором отдельные функции подчинены в значительно большей степени, чем теперь, общественной регламентации; в котором иерархия, крепко сложенная и снабженная признанной властью, заправляет всем; в котором индивидуальная жизнь должна быть подчинена в наивысшей степени жизни социальной» – и противопоставляет свой собственный тезис: «По моему мнению, напротив, идеалом, к которому мы идем, является общество, в котором управление будет доведено до наивозможно меньших пределов, а свобода достигнет наивозможной широты; в котором человеческая природа будет путем социальной дисциплины так приспособлена к гражданской жизни, что всякое внешнее давление будет бесполезно и каждый будет господином сам себе; в котором гражданин не будет допускать никакого посягательства на свою свободу (no interference), кроме разве того посягательства, которое необходимо для обеспечения равной свободы и для других; в котором самопроизвольная кооперация, развившая нашу промышленную систему и продолжающая развивать ее с быстротой все более возрастающей, поведет к упразднению почти всех социальных функций и оставит в качестве цели правительственной деятельности былого времени только обязанность блюсти за свободой и обеспечивать эту самопроизвольную кооперацию; в котором развитие индивидуальной жизни не будет ведать себе иных пределов, кроме наложенных на него социальной жизнью, и в котором социальная жизнь будет преследовать только одну цель – обеспечение свободного развития индивидуальной жизни»[95].

Вопрос об объеме Власти в органицистской теории

В этой борьбе мнений четко поставлен вопрос об объеме Власти. Конт и Спенсер согласны в том, чтобы признать Власть продуктом эволюции, органом – в биологическом смысле для Спенсера и фигурально для Конта, – конечная причина, или цель, которого есть согласованность социального разнообразия и связь частей.

Надо ли полагать, что по мере того как общество развивается и правительствующий орган приспосабливается к своей функции, он должен все более строго и со все большей тщательностью управлять действиями членов общества, или же, наоборот, он должен ослабить свою хватку, умерить свое вмешательство и ограничить свои требования?

Руководствуясь своими предпочтениями, Спенсер хотел вывести из собственной органицистской гипотезы вывод – уже существовавший в его уме – о сокращении Власти.

Он хотел этого тем более, что в юности видел, как снижается кривая Власти, в зрелости видел, как начался ее подъем, а в старости это повышение Власти стало его удручать[96]. Этот подъем, совпадающий с развитием демократических институтов, достаточно убедительно доказывал, что Власть нельзя ограничить, передавая людям суверенное право. Спенсер задумал показать, что такое ограничение достигается в ходе эволюции и прогресса.

Для этого он использовал сен-симоновское различие между обществами военного и промышленного типа, переводя это противопоставление в термины физиологии. Конечно, говорил он, для своей внешней деятельности, которая представляет собой борьбу против других обществ, социальный организм всегда мобилизуется в более полной мере, более интенсивно собирает свои силы, и этот процесс осуществляется посредством централизации и возрастания Власти. Но его внутренняя деятельность, которая, наоборот, развивается посредством диверсификации функций и все более эффективного приспособления друг к другу все более дробных и обособленных частей, не требует единого центрального механизма, а напротив, создает различные многочисленные органы регулирования (такие, как рынки сырья или ценных бумаг, банковские компенсационные палаты, разнообразные синдикаты и ассоциации) за пределами правительствующего органа. И этот тезис был подкреплен четкими аргументами, заимствованными из физиологии, где философ обнаруживал все ту же двойственность: с одной стороны, ту же концентрацию, а с другой – то же упорядоченное рассеивание.

Но представление об обществе как об организме, которое Спенсер так старался поддержать, готово обернуться против него.

Биолог Гексли может немедленно ему возразить: «Если сходство между физиологическим телом и политическим телом должно пролить нам некоторый свет не только на то, каковым является это последнее, но и на образ действий, посредством которого оно становится тем, чем должно и стремится стать, я вынужден констатировать, что вся сила аналогии противоречит ограничительной доктрине функций государства»[97].

Не нам решать, кто из них, Спенсер или Гексли, более корректно интерпретировал «политические склонности физиологического организма». Важно, что органицистский подход, одобряемый со всех сторон, говорит исключительно в пользу объяснения и оправдания безграничного умножения функций правительства и увеличения его аппарата[98].

Наконец, Дюркгейм в сочинении, которое положит начало школе[99], соединяет гегельянство и органицизм, утверждая, что размеры и функции правительствующего органа должны с необходимостью возрастать с развитием обществ[100] и что мощь власти должна увеличиваться в соответствии с силой общих чувств[101]. Позже он пойдет еще дальше и будет настаивать, что даже религиозные чувства суть лишь чувства принадлежности к обществу, неясные предчувствия того, что мы создадим существо более высокого, чем наш, уровня; наконец, он будет утверждать, что под именами богов или Бога мы поклонялись лишь Обществу[102].

Вода на мельницу Власти

Мы рассмотрели четыре группы теорий, четыре абстрактные концепции Власти.

Две, теории суверенитета, объясняют и оправдывают Власть исходя из права, которое она получает от суверена – Бога или народа и которое она может осуществлять соответственно своей законности или правильному происхождению. Две теории, которые мы назвали органическими, объясняют и оправдывают Власть исходя из ее функции, или предназначения, которая состоит в обеспечении физической и моральной сплоченности общества.

В двух первых теориях Власть предстает как распорядительный центр внутри множественности. В третьей – как очаг кристаллизации, или, если хотите, как освещенная область, от которой распространяется свет. В последней, наконец, – как орган в организме.

В одних право Власти повелевать мыслится как абсолютное, в других функция Власти мыслится как возрастающая.

Как бы ни были различны данные теории, среди них нет ни одной, из которой нельзя было бы извлечь – и из которой в какой-то момент не было бы извлечено – оправдание абсолютного господства Власти.

Тем не менее две первые, поскольку они основаны на номиналистическом понимании общества и на признании индивидуума единственной реальностью, содержат в себе определенное отвращение к поглощению человека: они допускают идею личных прав. Самая первая, поскольку она подразумевает незыблемый Божественный закон, в конечном счете подразумевает объективное право, которое она заставляет уважать императивно. В новейших теориях можно увидеть только объективное право, которое создано обществом и всегда им изменяется, и только личные права, которые дарованы обществом.

Итак, эти теории, похоже, исторически расположены друг за другом таким образом, что Власть находит в них – от одной к другой – все большую поддержку. Еще показательнее собственная эволюция каждой из теорий. Даже если они рождаются с намерением воспрепятствовать Власти, то заканчивают все-таки тем, что служат ей; тогда как противоположного процесса: чтобы теория родилась как благосклонная к Власти, а потом стала ей враждебной, – не наблюдается.

Все происходит так, будто некая непонятная притягательная сила Власти вскоре заставляет вращаться вокруг нее даже интеллектуальные системы, задуманные против нее.

Здесь налицо одно из свойств, проявляемых Властью. Известна ли она нам сегодня в своей природе – как то, что длится, что способно на физическое и моральное действие? Отнюдь нет.

Тогда оставим великие системы, которые не показали нам сути, и начнем заново открывать Власть.

Вначале попытаемся найти свидетельства ее рождения или по крайней мере застать ее там, где она ближе всего к своим отдаленным истокам.

Книга II
Происхождение власти

Глава IV
Магическое происхождение Власти

Чтобы узнать природу Власти, выясним прежде всего, как она родилась, какой сначала имела вид и какими средствами достигла повиновения. Такой ход рассуждений естественно приходит на ум, тем более на ум современный, сформированный эволюционистским образом мысли.

Однако тут же оказывается, что дело это весьма трудное. Историк появляется на сцене лишь с опозданием, в уже достаточно развитом обществе: Фукидид – современник Перикла, Тит Ливий – современник Августа. Вера, которой заслуживает историк, когда описывает близкие ему по времени эпохи и использует многочисленные документы, уменьшается, но по мере того как он восходит к истокам государства. Ведь в этом случае историк опирается только на устную традицию, которая изменяется от поколения к поколению и которую он сам приспосабливает ко вкусам своего времени. Отсюда эти небылицы о Ромуле или Тесее, которые строгая рационалистическая критика XVIII в. считала поэтическими выдумками и которые к концу XIX в., наоборот, начали изучать, будто под микроскопом, разрабатывая с помощью филологии искусные интерпретации, часто фантастические, во всяком случае, неопределенные.

Может, обратимся к археологу? Какую он проделал работу! Он извлек из земли похороненные в ней города и воскресил забытые цивилизации[103]. Благодаря ему тысячелетия, на протяжении которых наши предки знали только библейских персонажей, были заселены могущественными монархами, а белые пятна на карте вокруг страны Израиль заполнились могущественными империями.

Но кирка археолога открывает нам свидетельства социального расцвета, сопоставимого с нашим и являющегося, как и наш, плодом тысячелетнего развития[104]. Таблички, смысл которых мы постепенно открываем, суть своды законов, архивы зрелых правительств[105].

Добираемся ли мы через слои обломков, свидетельствующих о богатстве и могуществе, до следов некоего более раннего состояния, или перекапываем скудную землю в прошлом нашей Европы в поисках остатков наших собственных начал, мы находим нечто, позволяющее строить догадки только о том, как жили малоразвитые люди, но не об их правительстве.

Остается этнолог, наша последняя надежда.

Во все времена цивилизованные люди интересовались варварами, свидетельство тому – Геродот и Тацит. Но если им и нравилось дивиться необычайным историям о варварах, они не представляли себе, чтобы это могло также прояснить им их собственное происхождение. Сообщения о путешествиях были для них только романами, чудеса которых было позволительным преувеличивать рассказами о людях без головы и другими фантазиями.

Отец-иезуит Лафито является, возможно, первым, кто догадался искать в обрядах и обычаях дикарей следы состояния, через которое, возможно, прошли мы сами, и объяснять социальную эволюцию, сопоставляя свои наблюдения над ирокезами с тем, что сообщают греческие авторы о более древних нравах, воспоминания о которых еще сохранялись[106].

Идея о том, что первобытные общества являют нам в некотором роде запоздалые свидетельства нашей собственной эволюции, утвердилась много позже. Сначала надо было догадаться рассматривать живые организмы как родственные между собой, а виды – как выходящие из общего ствола через трансформацию. Когда книга Дарвина[107] сделала это воззрение популярным, оно было смело приложено к «социальным организмам», был найден общий ствол – простой вид «первобытное общество»[108], отделяясь от которого предположительно развивались разные цивилизованные общества; а в отличных друг от друга диких обществах хотели найти разные стадии единого для всех исторических обществ развития.

В первом порыве дарвиновского энтузиазма эволюция от племени к парламентской демократии устанавливалась без малейших сомнений столь же основательно, как и эволюция от обезьяны до человека в пиджаке. Открытия и гипотезы Льюиса Г. Моргана[109] заставили взяться за перо Энгельса, который рассмотрел их все разом в своей работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства».

Как это случается в любой науке, после первых наблюдений, открывших блестящие перспективы, увеличение количества исследований осложняет и затуманивает картину. Смелые и категоричные реконструкции Дюркгейма теперь отбрасываются. Уже не кажется очевидным, чтобы существовало одно примитивное общество, но более охотно допускается, что группы людей с самого начала явили разные черты, которые, соответственно обстоятельствам, сделали возможными различные пути развития либо это развитие задержали. Больше не решались, как полвека назад, искать в Австралии модель нашего самого раннего сообщества и объяснение наших религиозных чувств[110].

Тем не менее столь великий сдвиг в размышлениях и исследованиях не мог произойти, не дав значительной массы материалов. Посмотрим, что мы можем из них почерпнуть.

Классическая концепция: политическая Власть происходит из власти отеческой

В человеческой жизни отеческая власть есть первая, которую мы знали. Как же не быть ей и первой в жизни общества? Начиная с античности вплоть до середины XIX в. все мыслители видели в семье первоначальное общество, простейшую клетку последующей общественной системы, а в отеческой власти – первую форму повелевания, основу для всех других.

«Семья есть естественное общество», – говорит Аристотель, который цитирует более древних авторов: «Про членов такой семьи Харонд говорит, что они едят из одного ларя, а Эпименид Критянин называет их “питающимися из одних яслей"»[111].

«Самое древнее из всех обществ и единственное из них естественное – это семья», – утверждает Руссо[112], а согласно Бональду, «общество сначала было семьей, а потом государством»[113].

Нет никаких сомнений, что вследствие объединения семей сформировалось общество: «Объединение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью взаимное обслуживание не кратковременных только потребностей, – селение. Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию семьи; ибо индивидуумы, ее составляющие, – “молочные братья", как их называют некоторые авторы»[114]. В действительности они являются «детьми детей». В этом коллективе правит естественный глава; как показывает также Аристотель, «самый старый облечен полномочиями царя»***.

От этой расширившейся семьи можно перейти к политическому обществу посредством того же процесса рождения, принимая во внимание, что семьи происходят на свет так же, как и индивидуумы, и что в конце концов возникает «семья семей», в которой, естественно, правит своего рода «отец отцов». К этому образу обращается епископ Филмер в своем сочинении «Patriarcha»[115]. Разве не учит нас Священная история, что дети Иакова остаются вместе и образуют один народ? Когда же семьи увеличились до наций, патриархи превратились в царей.

Или же, наоборот, как представляют себе некоторые, главы патриархальных семей сошлись вместе на равных условиях, чтобы объединиться по доброй воле. Так, Вико пишет: «В героическом государстве отцы были суверенными царями в своих семьях. Эти цари, естественно равные между собой, создают управленческие сенаты и решают, руководствуясь не столько разумом, сколько некоторого рода инстинктом сохранения, объединить свои частные интересы и подчинить их интересу коммуны, которую они называют отечеством»[116].

В зависимости от того какую принимают гипотезу, в качестве «естественного» начинают рассматривать либо монархическое, либо сенаторское правление. Известно, сколь основательно дискредитировал Локк слабую систему Филмера[117]. С тех пор сенат отцов семьи – семьи, понимаемой в самом широком смысле, – представлялся в качестве первой политической власти.

Общество, могло, таким образом, обнаруживать два уровня власти совершенно разного характера. С одной стороны, глава семьи осуществляет самое властное повелевание в отношении всего, что касается семейного коллектива[118]. С другой стороны, главы семей объединяются и принимают совместные решения; они связаны только своим согласием, подчиняются только воле, выраженной ими сообща, и заставляют участвовать в ее исполнении своих подопечных, на которых распространяются только закон и власть глав семей.

Проиллюстрируем концепцию патриархальной семьи посредством одного примера, предоставляемого современной этнологией. У самосов Ятенги[119] мы видим патриархальную семью в своей чистоте. Мы находим здесь фактически семьи, состоящие из более, чем сотни индивидуумов, которые собираются вместе в одном жилище вокруг общего прародителя. Каждый, кто живет в одной из таких обширных четырехугольных хижин, подчиняется власти главы семьи. Последний распределяет работу и обеспечивает существование каждого, кто живет под его крышей. Расширяясь, семья начинает разделяться по отдельным жилищам, и в каждом жилище признается начальственная власть его главы. Отныне люди работают на него, все еще признавая, однако, религиозную власть главы семьи. Память общего происхождения особенно прочно сохраняется у силмимоси того же региона, этот народ насчитывает пять тысяч шестьсот двадцать семь человек и разделен только на двенадцать больших семей. Они, конечно, практически разделены и подразделены на подсемейства и проживают в разных жилищах, но именно глава большой семьи владеет хижиной предков и совершает жертвоприношения для всего сообщества; за ним остается право выдавать замуж всех дочерей семьи, хотя на самом деле он ограничивается тем, что подтверждает предложения глав подсемейств[120].

Насколько же лучше эти конкретные наблюдения помогают понять, что мог представлять собой римский gens! Как же хорошо теперь видно, что в обществе, организованном таким образом, естественным правлением было собрание глав gentes*, которые пользовались религиозным авторитетом и которых, вероятно, поддерживали главы наиболее значительных подсемейств!

Ирокезский период: отрицание патриархата

Эта классическая концепция первобытного общества как основанного на патриархате, была внезапно отброшена около 1860 г., почти в то же самое время, когда мир потрясло открытие Дарвина.

Мы будем называть здесь это время «ирокезским периодом», поскольку начало ему было положено открытием, сделанным одним молодым американским этнологом, много лет прожившим среди ирокезов. Прежде всего он констатировал, что наследование у них (это отмечал уже Лафито) идет по материнской, а не по отцовской линии, и кроме того – что их наименования родства не соответствуют нашим, что имя «отец» применяется у них также по отношению к дяде со стороны отца, а имя «мать» – к тетке со стороны матери. Ученый увидел в этом сначала только особенности, но найдя такие же явления в других нациях Северной Америки, задался вопросом, не напал ли он на след совершенно иной семейной организации, нежели патриархальная.

Пока он при поддержке Смитсоновского института* и самогó федерального правительства осуществляет опрос по семейным наименованиям во всех обществах, разбросанных по земному шару, один профессор из Базеля публикует поразительное сочинение[121], основанное на древнегреческих текстах и архаических памятниках.

Фрагмент из Геродота послужил ему исходной точкой: «Есть, впрочем, у них один особенный обычай, какого не найдешь больше нигде: они называют себя по матери, а не по отцу. Если кто-нибудь спросит ликийца о его происхождении, тот назовет имя своей матери и перечислит ее предков по материнской линии. И если женщина-гражданка сойдется с рабом, то дети ее признаются свободнорожденными. Напротив, если гражданин – будь он даже самый влиятельный среди них – возьмет в жены чужестранку или наложницу, то дети не имею прав гражданства»**.

С бесконечным терпением Бахофен собрал множество аналогичных свидетельств относительно других народов древности – с тем чтобы практика ликийцев предстала не как исключение, но как след былого повсеместного обычая. Родство когда-то могло передаваться по материнской линии[122].

Идея о том, что родство передавалось сначала не по отцовской, а по материнской линии, возникает со всех сторон[123].

Многочисленные наблюдения покажут, что так обстоит дело в большом количестве обществ; впрочем, они покажут также, что дети принадлежат не женщине, а тем, кто распоряжается женщиной, – ее отцу и особенно ее братьям. Так что скорее стоит говорить об авункуларном наследовании*.

В одинаковом наименовании родства, данном целому классу индивидуумов, мы видим доказательство существования когда-то группового брака; так, мой дядя по отцу (или любой другой индивидуум) является также моим отцом, поскольку когда-то моя мать принадлежала ему, как и моему отцу, потому что была супругой всех братьев (или другой группы мужчин). Точно так же моя тетка по матери является тоже моей матерью, поскольку с этой последней она входит в группу женщин, состоявшую в близком общении с той же группой мужчин. В самом деле, этот феномен группового брака наблюдался у некоторых народов[124].

На этой двойной основе начинают обретать значение когда-то опубликованное исследование Моргана[125] и другие амбициозные и рискованные реконструкции прошлого человеческих обществ[126].

Их разрабатывают, отбрасывают, заменяют – они побуждают к поискам, которые делают очевидным одно: во многих обществах патриархальная семья отсутствует, значит, как нельзя последнюю считать составной частью всех обществ, так, следовательно, нельзя отцовскую власть считать исходным пунктом любого правительства.

Итак, путь открыт для новой концепции происхождения Власти.

Австралийский период: магическая Власть

МакЛеннан первым, в 1870 г., обратил внимание на то, что первобытные группы отправляли культ какого-нибудь особого растения или животного: это был их тотем. В отношении данного факта, который подтверждается наблюдениями в Австралии за наиболее «примитивными» из известных нам дикарями, создается новая теория.

В основе ее лежит концепция первобытного мышления. Если Вико мог вообразить себе «отцов», которые обсуждают свои общие интересы и сознательно создают «отечество», государство отцов, и если Руссо представил собрание, которое сознательно, взвесив преимущества свободы перед опасностью разобщенности, заключает общественный договор, то это потому, что в их эпоху совершенно не знали природы первобытного человека.

Этот последний для внимательного этнолога больше не рыцарь, украшенный плюмажем, и не голый философ, которым страстно увлекался XVIII век. Тело его подвергается страданиям, от которых нас защищает наша социальная организация, а душа терзаема страхами, слабым воспоминанием о которых, возможно, являются наши самые ужасные кошмары.

На все опасности, на все страхи человеческая толпа реагирует подобно животным, сжимаясь, съеживаясь, ощущая собственное тепло. В массе человек находит основу для индивидуальной силы и уверенности.

Значит, индивидуум не только свободно присоединяется к группе – он существует лишь в группе и благодаря ей; поэтому худшее из наказаний есть изгнание, оно оставляет человека без собратьев и без защиты, на милость людей и диких животных.

Но группа, которая живет строго коллективной жизнью, сохраняется только благодаря постоянной бдительности в отношении всего, что ей угрожает в природе. Смерть, болезнь, несчастье – свидетельства злобности окружающего – возникают неожиданно. У дикаря нет никакого понятия о случайности. Всякое зло вытекает из намерения навредить, и незначительное злополучное событие есть не что иное, как предостережение об этом намерении, которое скоро проявится во всей своей силе. Значит, надо торопиться его нейтрализовать с помощью действенных в данном случае обрядов.

Ничто: ни необычайная продолжительность зимы, истощающая продовольствие группы, ни знойная засуха, уничтожающая скот и людей, ни голод, ни эпидемии, ни даже ребенок, ломающий себе ногу, – ничто не является случайным. Следовательно, всякое зло может быть предупреждено посредством определенного поведения и подходящих обрядов.

Но кто тогда, если не старцы, может знать, чтó дóлжно делать? И среди старцев это в особенности те, кто обладают магическим знанием. Значит, они-то и будут править. Потому что именно они будут сообщать, как договориться с невидимыми силами.

Теория Фрейзера: царь жертвоприношений

Ряд фактов способствовал значительному распространению идеи правительства как заступника. Так, выдвигалось предположение, что <в первобытных обществах> царем признавался – и в случае надобности принуждаться к исполнению этой должности[127] – человек, способный повелевать вовсе не людьми, но невидимыми силами, которые он мог делать благоприятными. Его функция должна была состоять в том, чтобы усмирять плохие намерения, навлекая их в случае надобности только на самого себя и жертвуя собой. А также в том, чтобы поддерживать растительные силы. Так, в очень старой песне с острова Пасхи королевской добродетели приписываются рост и увеличение урожая батата и папоротника, количества лангустов и т. д. В то время как зимой рыбная ловля в открытом море подвергается строжайшему запрету, при ее возобновлении первые тунцы должны приноситься царю. Только после того как он их съел, их может не опасаясь есть народ[128].

Практика приношения первых плодов, столь распространенная, свидетельствует, возможно, о недоверии древних к пище, которая еще не была попробована. Царь, делая жест, показывающий, что он взял на себя риск, говорит своим подвластным: «Можете есть».

В некоторых местах мы видим также, что царь лишает девушек девственности, и воспоминание об этом в истории сохранилось в обычае, получившим название «право сеньора». Очевидно, что дефлорация считалась опасным действием, поэтому в Австралии, например, она никогда не совершалась мужем, но здесь имела место церемония, во время которой другие мужчины «обезвреживали женщину», прежде чем она отправлялась к мужу. Это был закон царского вмешательства.

Царь должен был беспрестанно обуздывать злые силы, вызывать умножение благ, а также поддерживать силу племени; есть предположение, что он мог быть предан смерти в случае неэффективности своих действий. Или даже племя считало неблагоприятным для себя ослабление потенции царя. Так, у народа шиллук в Судане жены царя, как только его мужская сила ослабевает, должны сообщить об этом; тогда бесполезный царь кладет голову на колени одной из девственниц и его вместе с ней зарывают в землю; так, задохнувшись, он умирает[129].

Все эти факты вполне свидетельствуют о существовании магических королевских достоинств. Но их недостаточно для доказательства предположения Фрейзера о том, что же двигало власть вперед, – что именно из магической власти с необходимостью создается власть королевская.

Невидимое правительство

По мере того как продвигаются этнологические исследования, становится все более и более ясным, что дикие общества не укладываются в нашу трехчастную – монархия, аристократия, демократия – классификацию. Поведение индивидуумов, как и коллективная деятельность, здесь совершенно не предписываются волей кого-то одного, многих или всех, но являются необходимыми вследствие господства в обществе неких сил, которым отдельные члены общины способны дать искусное истолкование.

Нам показывают первобытные народы, созывавшие собрания. В результате, наше воображение разыгрывается и мы уже представляем себе примитивные демократии.

Полагать, что это были совещания, устраиваемые с целью представить аргументы за или против того или иного решения, после чего племя склонялось к более убедительным из них, – значит совершать грубую ошибку. На этих собраниях вовсе ничего не обсуждалось; скорее в них надо видеть черты черных месс, имевших целью заставить бога сообщить свою волю.

Даже в истории народов менее всех религиозных, например народа Рима, мы видим, что перед тем как начать обсуждение, приступали к жертвоприношению и совершали ауспиции*. Наш современный ум видит в этом только церемониальную подготовку к заседанию. Но в начале истории сожжение жертвы, рассмотрение ее внутренностей и истолкование их расположения, безусловно, составляли само заседание. Поскольку собрание имело религиозный характер, оно могло собираться только в определенные дни и в определенных местах. Англичанин Дж. Л. Гомм приложил немало сил, чтобы найти такие места[130]; эти древние заседания всегда проходили на свежем воздухе, а в центре здесь находился жертвенный камень, вокруг которого теснились старейшины. Именно они в большинстве случаев участвовали в экзорцизмах и считались способными лучше всех понимать приговор бога, произносимый сивиллой. Стоит представить себе этот жертвенный камень и старейшин вокруг него – вместе они составляют духовный очаг, из которого исходит политическое решение, облеченное в форму религиозного оракула и заимствующее силу последнего.

Естественные толкователи воли божества, старцы, приписывают ему свою собственную приверженность древним обычаям. Наши далекие предки чувствовали, каким чудом равновесия поддерживалось продолжение жизни. Здесь требовалось знание секретов, которое благоговейно передавалось из поколения в поколение. Каким сокровищем, должно быть, было знание металлурга, который снабжал племя надежным оружием! Сколь ценны были ритуалы, предшествовавшие производству металла! Сколь опасным – малейшее упущение в необходимой последовательности жестов!

Человечество идет, таким образом, по неведомой земле, засеянной трудностями, и чувствует себя в безопасности только на узкой тропинке, которую ему показывают старики и на которую оно вступает за ними след в след. Божественность и обычай неразличимы.

Самнер Мейн приводит пример, показывающий, сколь сильное отвращение испытывают нецивилизованные народы к правлению, основанному на обдуманных решениях. Будучи государственным служащим в Ост-Индской компании, он видел, как администрация создает ирригационные каналы и предоставляет в распоряжение деревенских общин воду, которая затем должна была продаваться в розницу. И вот как только трудная работа по распределению закончилась и система начала действовать, жители деревни намеренно забыли, что распределение воды исходило от человеческой власти! Они делали вид и внушали себе, что знают, будто доли этой новой воды были определены очень древним обычаем, от которого и шло первоначальное предписание[131].

При таком характере древних обществ понятно, что старики занимали там первое место. Риверс[132] видел, сколь могущественными они были в Меланезии, где монопольно владели женщинами, так что самым обычным из браков здесь был брак внука с состарившейся женщиной, которую ему уступает дед по отцу. Риверс отметил также, что младший брат мог жениться на внучке своего старшего брата, поскольку она являлась одной из тех, которыми старший брат не мог воспользоваться.

Старцы – хранители обрядов, с помощью которых совершаются все жизненно важные действия. Не пахота и не способ ведения сельского хозяйства обеспечивают хороший урожай, а, разумеется, обряды. Не сексуальный акт оплодотворяет женщин, но дух мертвеца, который входит в них и вновь появляется под детской формой.

Как мог молодой человек поставить под вопрос власть стариков, если без их вмешательства он всегда оставался ребенком? Чтобы считаться одним из воинов, он в самом деле должен был подвергнуться от рук старцев обряду инициации[133]. Когда приходил нужный возраст, юношей изолировали, их держали взаперти, морили голодом, били; испытав страдания, они получали имя мужчины. Юноша знал, что в случае, если старики откажутся так его назвать, он навсегда останется в числе детей. А благодаря этому имени «он получает по праву принадлежащую ему долю силы, рассеянной в группе, считающейся единой сущностью»[134].

Магическая геронтократия

Знать волю оккультных сил, понимать, когда и при каких условиях они являются благоприятствующими, – верное средство обеспечить себе политическое повелевание над первобытными людьми.

Данное знание, естественно, принадлежит старикам.

При этом некоторые из них находятся ближе к богам – настолько, что могут заставить их действовать. Речь здесь идет не о том, чтобы смягчить мольбой божественную волю, но о том, чтобы каким-то образом завладеть последней посредством определенных инкарнаций или определенных обрядов, которые сдерживают бога.

Все первобытные люди верят в эту магическую силу.

Например, римляне: составители Двенадцати таблиц внесли в них помимо прочего запрещение заставлять посредством магии прорастать на собственном поле зерну, посеянному на чужом поле! Кельты верили, что друиды были способны возвести вокруг армии воздушную стену, непреодолимую под угрозой немедленной смерти. Фрейзер собрал свидетельства, доказывающие, что в разных частях земного шара люди верили, будто некоторые личности способны вызывать или останавливать дождь[135].

Как же тут не бояться тех, кто владеет подобными силами, и как же не уповать на таких людей? И если эти силы передаваемы, как же не пожелать больше всего на свете их приобрести?

Отсюда невероятный расцвет тайных обществ у дикарей.

Их внутренний круг составляют старейшины, наиболее осведомленные в оккультных науках. Все племя им покорно[136].

На архипелаге Бисмарка священный ужас, обеспечивающий социальную дисциплину, периодически пробуждается появлением бога-чудовища Дюкдюка. Пока не засияет первый месяц новой луны, женщины пребывают в страхе, думая, что умрут, если увидят бога. Мужчины племени собираются на берегу, поют и бьют в барабаны, как для того, чтобы скрыть свой страх, так и для того, чтобы выказать почести Дюкдюкам. На заре, наконец, можно увидеть пять или шесть лодок, связанных вместе, на них держится платформа, на которой вертятся две фигуры высотой в десять футов. Сооружение причаливает, и Дюкдюки выпрыгивают на берег, тогда как люди, помогающие им в этом, в страхе расступаются: отважившийся коснуться чудовищ был бы поражен ударом томагавка. Дюкдюки танцуют один вокруг другого, издавая пронзительные крики. Потом они исчезают в кустарнике, где им приготовлен дом, полный подарков. Вечером они появятся снова, вооруженные один – прутьями, другой – дубиной, и люди, став в ряд, позволят им бить себя до крови, до обморока, иногда до смерти.

Осознавали ли старейшины, переодетые Дюдюками, что они совершают некое мошенничество? Делали ли они это ради той оплаты натурой, которую получали? Или ради укрепления своего господства над обществом? Или же они действительно верили в оккультные силы, которые чувственно воспроизводили своим кривлянием? Как знать? И знали ли они?

Как бы там ни было, мистификаторы представляют собой религиозную, социальную и политическую Власть, единственную, какую знают эти племена.

Обладатели данной Власти отбираются путем тщательной кооптации и медленно проходят различные уровни посвящения в Дюкдюку. В Западной Африке было найдено магическое общество такого же рода, Эгбо. Авторы считают его деградировавшим, поскольку в него вступают и в нем продвигаются посредством денег. Продвижение вплоть до внутреннего круга посвященных обходится туземцу в сумму, последовательно возрастающую до трех тысяч фунтов стерлингов. Таким образом магическая геронтократия присоединяет к своей власти социальные силы. Сначала она укрепляется через обложение их данью, затем через их поддержку и в конечном итоге – лишая возможную оппозицию средств, благодаря которым та могла бы сформироваться.

Магическая Власть, осуществляющая политическое управление, – единственная, которую знают эти первобытные народы[137].

Посредством запугивания она обеспечивает строгое подчинение женщин и детей, посредством вымогательства собирает коллективные средства этих общин. Социальная дисциплина, соблюдение законов оракулов, которые она объявляет, приговоры, которые она выносит, – все это держится суеверным страхом. Вот почему Фрейзер мог восхвалять суеверие, как кормилицу государства[138].

Консервативный характер магической Власти

Основанием магической Власти является страх. Его социальная роль состоит в закреплении обычаев. Дикарь, который отклоняется от практики, унаследованной от предков, навлекает на себя гнев оккультных сил. Напротив, чем больше он придерживается этой практики, тем больше ему благоволят эти силы.

Это не значит, что магическая Власть никогда не вводит ничего нового. Она может дать народу новые правила поведения; однако, провозглашенные, они тут же оказываются интегрированы в наследие предков: посредством характерной для первобытного менталитета фикции народ признаёт почтенную древность новых действий, и они больше не ставятся под вопрос – как являющиеся старыми. Они, так сказать, приобретают соответствующую консервативную форму.

Индивидуальные различия поведения считаются непозволительными, и общество остается совершенно неизменным.

Магическая Власть есть сила, способствующая сплочению группы и сохранению социального опыта.

Прежде чем закончить ее рассмотрение, отметим, что ее падение не уничтожит результаты правления, которые должны были быть достигнуты в течение десятков тысяч лет.

Магическая Власть оставит народам определенный страх перед всем новым и ощущение, что необычное поведение вызывает наказание Господне. Власть, которая сменит магическую Власть, унаследует, конечно, религиозный авторитет.

От протоисторического периода до нас дошел (приняв новую форму) предрассудок наделять королей силой, способной исцелять золотуху или останавливать эпилепсию; оттуда же и этот страх перед королевской персоной, столько примеров которого нам дает история.

Мы склонны думать, что по мере ликвидации монархий обезличенная Власть теряет всякую связь с религией. И в самом деле, индивидуумы, осуществляющие управление, больше не имеют никакой святости! Однако наш образ чувствования более устойчив, чем наш образ мысли, и на безличное государство мы переносим некий остаток нашего первобытного почтения.

Внимание некоторых философов[139] привлекал феномен презрения к законам, и они нашли его причины. Однако он гораздо менее удивителен, чем противоположный феномен уважения к законам и глубокого почтения к власти. Вся история показывает, что огромные массы людей, несущих невыносимое бремя, предоставляют по своему единодушному согласию средство для сохранения ненавистной власти.

Это странное благоговение объясняется тем, что люди бессознательно продолжают поклоняться дальнему наследнику очень древнего авторитета.

Так, умышленное, открытое, демонстративное неповиновение законам государства чем-то похоже на вызов богам, который, однако, представляет собой испытание их истинной власти. Кортес сокрушает идолов о-ва Колумел (Columel), с тем чтобы его безнаказанность доказала местным жителям, что их боги – ложные. Гемпден отказывается платить налог – ship-money, – установленный Карлом I, друзья Гемпдена дрожат за его жизнь, но его оправдательный приговор* делает очевидным, что божественный гнев больше не находятся в руках Стюарта: его власть падает.

Если мы углубимся в историю революций, то увидим, что при каждом падении строя ему безнаказанно бросали вызов. Сегодня, как и десять тысяч лет назад, Власть, потеряв свою магическую силу, больше не остается незыблемой.

Стало быть, самая древняя Власть завещала что-то самой современной. Мы столкнулись с первым примером данного феномена, который будет становиться все более и более очевидным. Как бы резко повелевающие ни сменяли один другого, они тем не менее всегда являются наследниками друг друга.

Глава V
Приход воина

Нет никаких достоверных свидетельств, что наше общество прошло через то состояние, в котором мы находим сегодня то или иное примитивное сообщество. Теперь прогресс уже больше не кажется нам ровной дорогой, вдоль которой, как вехи, стоят отсталые общества. Скорее мы представляем себе человеческие группы, устремленные к цивилизации достаточно разными путями, так что большинство из них заходит в тупик, где они влачат жалкое существование или даже гибнут[140].

Сегодня мы не решились бы утверждать, что тотемизм был религиозной и социальной стадией организации, через которую прошли все общества без исключения. Похоже, напротив, что он характерен только для конкретных регионов земли[141].

Не решились бы мы утверждать и того, что родство по материнской линии всегда предшествовало родству по отцовской линии. Этому далекому от реальности мнению противоречит сохранение родства по материнской линии в некоторых обществах, достигших относительно развитого состояния цивилизации, тогда как в других патриархальная семья возникает уже в недрах сáмого грубого варварства.

Таким образом, мы склонны думать, что человеческие общества, независимо появившиеся на просторах земли, могли сразу иметь различные структуры, которые, вероятно, определили либо их великое будущее, либо их вечную посредственность.

Во всяком случае, те общества, которые были патриархальными по своей природе или же первыми организовались по патриархальному типу, те, которые по своей природе были таковы, что усматривали в мире меньше злых умыслов или же раньше всех избавились от страхов, предстают как настоящие учредители государств, как действительно исторические общества.

Нет необходимости подчеркивать, до какой степени преувеличение мистических страхов сдерживает всякую попытку предпринять новое действие и, значит, препятствует всякому нововведению, всякому прогрессу[142]. Ясно также, что патриархат совсем иначе способствовал социальному развитию, чем авункулат. При авункулате социальная группа фактически присваивает себе детей своих дочерей и, значит, может умножаться только соразмерно количеству последних. При патриархате же группа присваивает себе детей своих сыновей и, значит, увеличивается гораздо быстрее, если эти сыновья могут посредством войны или как-то иначе получать одновременно нескольких жен.

Совершенно очевидно, что патриархальная группа скоро станет более сильной, чем группа авункуларная, а также и более единой. Это позволило некоторым авторам предположить, что патриархальный обычай был введен в матриархальное общество наиболее могущественными правителями и что группы, образованные таким образом, поглотили всех других, обратив их в пыль, в плебс.

При всем возможном различии общественных структур сказанное нами о геронтократической и ритуалистической власти кажется, однако, справедливым для всех первобытных обществ. Такая власть была необходима, чтобы направлять неуверенные шаги человека среди суровой природы. Но, чтобы взять новый подъем, общество должно будет отбросить или, точнее, отставить в сторону, эту власть, консервативную по своей сути. Это была, можно сказать, первая политическая революция. Как она произошла? Без сомнения, посредством войны.

Социальные последствия воинственного духа

Антропология отклоняет равным образом гипотезы о «природе человека», сформулированные, с одной стороны, Гоббсом, а с другой – Руссо. Человек не является ни столь жестоким, ни столь невинным. В небольшом коллективе, которому он принадлежит, человек показывает довольно способности жить в обществе. Без сомнения, то, что не относится к его коллективу, ему чуждо, лучше сказать, враждебно.

Но разве обязательно, чтобы обособленные общества пребывали в конфликте? С какой стати? Они занимают так мало места на обширных континентах[143]. Разве ссорятся между собой люди, когда живут абсолютно независимо друг от друга? Фихте полагал, что нет: в установлении совершенно автономной жизни для каждой нации он видел истинное средство вечного мира[144].

По чистом размышлении, сосуществование диких общностей не приводит неизбежно ни к миру, ни к войне между ними. Что мы узнаём из наблюдений на территориях Центральной Африки и Центральной Австралии? Что узнали наши предшественники из наблюдений на территории Северной Америки?

Что есть народы мирные и народы воинственные. Внешние обстоятельства совершенно недостаточны для объяснения этого факта. Он кажется неизбежным, первичным. Воля к власти либо присутствует, либо ее нет вовсе.

Это приводит к громадным последствиям. Возьмем мирный народ. Почитания и повиновения добиваются у него те, кто знают обряды, способные укрощать и делать благоприятными силы природы. Этим людям народ обязан изобилием урожая и множеством скота.

Но возьмем, напротив, воинственный народ: он не очень склонен покоряться участи, уготованной ему природой. Ему не хватает женщин или животных? Их обеспечит насилие. Понятно, что уважение здесь должно достаться воину-добытчику.

Вся история человека есть только восстание против его первоначального положения, напряженное усилие, направленное на то, чтобы обеспечить себя чем-то большим, нежели плоды, лежащие под рукой. Набег есть грубая форма этого восстания и этого усилия. Возможно, тот же самый инстинкт, который сначала порождает войну, сегодня побуждает к эксплуатации земного шара. Во всяком случае, очень похоже, что именно люди, отличавшиеся духом завоевания, являются главными творцами материальной цивилизации.

Как бы там ни было, война производит глубокое социальное потрясение.

Допустим, что старейшины совершили все ритуалы и снабдили воинов амулетами, которые должны сделать их неуязвимыми. Теперь они готовы к бою, – что это, как не примитивная форма научного эксперимента? Но верх берет более сильный и храбрый, а не тот, у кого более тяжелый амулет. И эта бескомпромиссная очная ставка с реальностью уничтожает узурпированный авторитет. Тот, кто возвращается прославленным, лучший воин, будет с этих пор занимать в обществе совершенно новое место.

Война переворачивает установленную иерархию. Посмотрим, например, на австралийских дикарей[145], единственное богатство которых составляют женщины, способные трудиться. Они ценятся столь высоко, что получить их можно только посредством обмена. А старики столь могущественны и эгоистичны, что единолично распоряжаются девушками своей хижины и обменивают их не в пользу своих молодых мужчин, с тем чтобы обеспечить этих последних супругами, но исключительно для собственной выгоды, увеличивая число своих сожительниц, тогда как молодые мужчины их лишены. Чтобы сделать ситуацию еще более напряженной, старейшины племени под страхом наказания запрещают молодым людям ходить красть женщин с оружием в руках. Получается, что молодые люди должны смиряться с одиночеством, счастливые, если находят какую-нибудь старуху, которая уже никому не желанна, чтобы она поддерживала огонь в их жилище, заполняла их бурдюки и носила их кладь от одного лагеря до другого.

Предположим теперь, что некоторые из этих молодых людей объединились в группу и, в то время как старики разглагольствуют, выходят на тропу войны[146]. Воины возвращаются, с лихвой обеспеченные супругами. Их статус, не только материальный, но и моральный, оказывается измененным.

Если набег приводит к военному конфликту, тем лучше. Ибо, когда племя в опасности, награду стяжают крепкие руки. Чем дольше идет война, тем более полным оказывается смещение влияния. Авторитет переходит к сражающимся. Те, кто проявили наивысшую доблесть, получают и наиболее значительную поддержку: они формируют аристократию.

Необходимо, однако, чтобы этот процесс был быстрым.

Ведь походы – короткие и редкие. Между тем авторитет стариков восстанавливается, а сплоченность воинов ослабевает.

Впрочем, все происходит по-разному, в зависимости от того, является ли общество патриархальным или нет. В первом случае подвиги сыновей приносят пользу отцам, укрепляя их влияние.

Во втором – более решительно усиливается оппозиция между старейшинами и воинами, партией сопротивления и партией движения, партией, удерживающей поведение племени в косности, и партией, обновляющей его через соприкосновение с внешним миром. Геронтократия была богата благодаря захвату богатства племени; аристократия тоже богата, но благодаря грабежу: она, таким образом, вносит вклад в жизнь общины. В этом, возможно, состоит секрет ее политического триумфа. Самые храбрые лучше всех способны исполнять обязанности знати – гостеприимство и дарение. Потлач* позволяет им проникать даже в тайные союзы, которые они себе подчиняют. Одним словом, они – парвеню первобытных обществ.

Рождение патриархата из войны

Если совсем не принимать идеи, что патриархат мог быть первобытным установлением, то можно легко объяснить его возникновение в связи с войной.

Допустим, что вначале, поскольку роль отца в физическом рождении игнорировалась[147], ребенок везде, естественно, принадлежал мужчинам материнской семьи. Но воины-победители, которые во время набега похитили женщин, могут не отчитываться ни перед какой материнской семьей. Они будут при себе держать детей, умножение которых составит их богатство и силу. И таким образом можно объяснить переход от авункуларной семьи к семье патриархальной.

В равной степени можно объяснить и абсолютизм отцовской власти – власти, причиной рождения которой в общем и целом является завоевание мужчинами женщин. Война, следовательно, могла определить смену одного социального строя другим; впрочем, видные филологи заставляют нас признать – будь то в Китае или в Риме – два пласта культов: хтонические культы аграрного и матриархального общества и полностью потом их вытеснившие небесные культы общества воинственного и патриархального.

Воинственная аристократия является также плутократией

Все это предположения. Однако определенно установлено, что когда возникает патриархальная семья и осуществляется война, тогда основанием превосходства и причиной социальной дифференциации становится военная доблесть.

Война обогащает и обогащает неодинаково.

Что является богатством в таком обществе? Не земля – пространства ее почти необъятны, принимая во внимание незначительность населения. Запасы продовольствия – конечно, но они быстро истощаются и важно их постоянно восстанавливать. Орудия – да, но они имеют цену только для тех, кто умеет ими пользоваться. Скот – на стадии достаточно развитого общества, но требуется персонал, чтобы охранять животных и ухаживать за ними. Быть богатым, таким образом, – значит располагать большими силами для работы: сначала женщинами, потом рабами.

Война дает и то и другое, и непременно самым доблестным воинам. Они лучше всех обслуживаются. У них также самые многочисленные семьи. Герой побеждает и производит потомство соразмерно своим победам.

Позже, когда устанавливается моногамный порядок, линии воинов гаснут из-за военных потерь, и ничего не остается от нашей феодальной знати. Вот мы и привыкли видеть общества, увеличивающиеся благодаря их нижним слоям. Но когда-то это было не так. Когда-то возрастали именно военные семьи.

Сколько разных легенд о древнейших временах повествуют о «ста сыновьях» героев!

Но семьи увеличивались не только естественным образом. Первобытные люди до такой степени понимают, что их сила и богатство зависят от их численности, что ирокезские воины, возвращаясь из похода, сначала сообщают число своих убитых[148]. Заменить погибших – самое главное, и для этого используются пленники, которых отдают в семьи, понесшие утрату[149].

Полигамия и усыновление дают gentes, отличившимся в войне, все весомые преимущества. Слабые или вялые не могут воспроизводить потомство достаточно активно. В могущественных языческих пирамидах они образуют множество самых низких и разобщенных групп. Так, без сомнения, возник первый плебс.

Поскольку всякая ссора – если только она не возникает в одном gens и остается в таком случае внутренним делом – выливается в ссору между двумя семьями, каждая из которых отстаивает интересы своих членов, то изолированные или почти изолированные семьи не могут поддерживать друг друга против сильного gens. Ища защиты, они присоединяются к некой могущественной группе, подопечными которой становятся.

Так общество предстает в качестве федерации gentes, социальных пирамид, различающихся по степени силы.

Общества делаются богаче еще и благодаря изобретению рабства. Следует говорить «изобретение», ибо, похоже, установлено, что наиболее многочисленные народы не имели об этом понятия. Они не представляли себе живущего среди них чужака. Его надо было либо отвергнуть – изгнать, либо уничтожить, либо, скорее, ассимилировать, приняв в какую-нибудь семью. Когда догадались беречь противника и использовать его рабочую силу, тогда совершилась первая индустриальная революция, сравнимая с наступлением механизации!

Однако кому – рабы? Победителям. Аристократия, таким образом, становится также плутократией. И только эта плутократия отныне будет инициировать войну или, во всяком случае, играть в ней только главные роли. Ведь богатство дает новые средства для битвы, такие, например, как боевая колесница, которую может снарядить лишь богатый человек. Богачи, сражающиеся на колесницах, кажутся людьми особого роди: они благородные.

Так было в гомеровской Греции. Об этом свидетельствует не только эпос, но и Аристотель, который сообщает, что в политической жизни, как и в военной, существовало время «всадников».

Война, таким образом, сформировала касту захватчиков богатства, военных должностей и политического могущества – римских патрициев и греческих евпатридов.

Остальное общество сосредоточилось в рамках рода таким образом, что формируется ряд человеческих пирамид, на вершинах которых находятся вожди gentes, а в основании – клиенты* и, затем, рабы. Это маленькие государства, в которых господин есть правительство, право и справедливость. Это также религиозные твердыни, каждая со своим собственным культом.

Правительство

Общество выросло. Мы уже далеко ушли от той первобытной группы, которая нам представляется из наблюдений, сделанных в Австралии[150], где мы находим укрепленный форт с населением в количестве от пятидесяти до двухсот человек под властью старейшин.

Теперь gentes чрезмерно увеличились, и каждый из них может быть так же силен, как первобытная группа. Сплоченность, существовавшая в том, что неточно называют маленькой первобытной нацией, есть теперь в большой патриархальной семье. Но как эти семьи связаны между собой?

Заметим, что здесь мы снова обнаружим проблему правительства – в том виде, как она представала перед классическими авторами. Они, возможно, недооценили наличия политической предыстории, но не ошибались относительно исходной точки политической истории.

И мы, естественно, вновь принимаем их вывод: сенат глав gentes – сила, объединяющая общество, царь – его военный символ.

Тем не менее наше краткое исследование темного прошлого подготовило нас к пониманию того, что эти правительственные органы имеют далеко не простой характер.

Само собой разумеется, что для войны необходим вождь, что если войны часты и их успехи непрерывны, позиция вождя укрепляется; естественно, что переговоры с иноземцами ведутся от имени этого воина, поскольку его боятся; понятно, что он каким-то образом назначается на должность и пользуется во время похода абсолютной властью, память о которой сохраняется в абсолютном характере Imperium extra muros* у римлян.

Логично также, что этот вождь, в иное время свободно располагая только силами собственного gens, вынужден договариваться с другими вождями gentes, без которых он ничего не может сделать, – отсюда необходимость поддержки сената.

Но ни один из институтов не должен рассматриваться как просто часть действующего механизма. Они всегда заряжены своего рода электричеством, которое передается им из прошлого и в котором сохраняются ощущения, унаследованные от прошлого.

Сенат вождей gentes не только административный совет, где каждый вносит свою лепту. Но он воспроизводит некоторые мистические черты ритуалистического совета старейшин.

Еще более сложной является проблема царя.

Царь

Мы не можем вникать в детали данной проблемы и не претендуем на то, чтобы дать ее решение. Но, грубо говоря, царская власть, как нам кажется, представляет фундаментальный дуализм.

У одних народов мы находим действительное присутствие, а у других – следы присутствия двух разных персонажей, неопределенно соотносящихся с нашим понятием короля. Первый персонаж по сути является жрецом, совершающим публичные обряды, хранителем «национальных»[151] силы и сплоченности, второй – вождем от случая к случаю, предводителем походов, использующим национальную силу[152].

Замечательно, что военный вождь, благодаря одному только своему положению, очевидно, не может добиться того, что мы понимаем под царской властью[153].

Его уважают и почитают, он возглавляет пиршества, и ему подносят пойманную дичь, чтобы он произнес похвалу ловкому охотнику, его признают хорошим судьей в том, что касается опасности или благоприятного момента, по его требованию собирается совет; но он лишь человек среди людей.

Чтобы быть другим, ему надо к своей функции dux присоединить функцию rex**, которая имеет религиозный характер.

Rex – это тот, в ком сконцентрирована древняя магическая сила, древняя функция священнодействия. Везде мы находим его скованным строгими табу: он не может есть того-то, не должен видеть этого. Он окружен поклонением, но, являясь поистине заступником и исцелителем, он пленник и жертва своей мистической роли.

Мы предвидим более или менее ясно, как этим саном завладеет dux, который присвоит преимущества данного положения без принятия его пут.

Исходя из этого может быть объяснен двоякий характер исторической царской Власти, двойственность, передаваемая ею всем властям – ее преемницам. Царская Власть есть символ общности, ее мистическое ядро, ее связующая сила и сохраняющаяся добродетель. Но это также – для себя – честолюбие, эксплуатация общества, воля к могуществу и использование национальных ресурсов ради престижа и опасных походов.

Государство, или общее дело*

Какие бы мы ни строили здесь предположения, очевидно, что в некоторый момент исторического развития находится тип честолюбивого царя, ревниво относящегося к независимости вождей gentes – по словам Вико, «суверенных царей в своих семьях» – и желающего расширить свои прерогативы за их счет.

С необходимостью зарождается конфликт. Относительно легко мы можем проследить его у народов, царь которых, как нам кажется, мало наделен мистическим авторитетом. Вероятно, именно поэтому в Греции и Риме он не одерживает победы; на Востоке все наоборот.

Сначала определим ставку в игре.

Царь ничего не может без вождей gentes и genê**, поскольку лишь они приносят ему повиновение групп, которыми руководят, групп, внутрь которых царский авторитет не проникает.

Чего хочет, чего обязательно должен хотеть царь? Лишить власть имущих того прочного основания, из-за которого он вынужден привлекать их к участию в правительстве. И, сломав родовые формирования, обрести прямую власть над всеми содержащимися в них силами. Для выполнения этой программы он ищет поддержку и находит ее у плебса, влачащего жалкое существование за пределами величественных аристократических пирамид; в некоторых случаях он находит ее и среди элементов, принадлежащих самим пирамидам, но занимающих в них только униженное и угнетенное положение.

Если царь победит, то одновременно произойдет социальное переустройство[154], осуществится новая независимость нижних членов общности и будет возведен правительственный аппарат, с помощью которого все индивидуумы будут приводиться к подчинению непосредственно Властью.

Если же царь будет побежден, то социальное переустройство замедлится, социальные пирамиды на время сохранятся, управлять общим делом станут патриции – это будет олигархическая республика.

Надо ясно представлять себе, что Власть стремится одним движением, согласно необходимой логике, уменьшить социальное неравенство и усилить централизацию общественного правления. Вот почему историки сообщают, что в Риме после изгнания Тарквиния народ сожалел о своих царях.

Где царская власть становится монархией

Усилия царя имеют тем меньше шансов на успех, чем меньше сообщество и чем крепче сплоченность патрициев.

Но общество стремится к увеличению – сначала посредством объединения, затем посредством завоевания. Тройной пример Спарты, Рима и ирокезов свидетельствует о том, что объединение является достаточно естественным для воинственных народов. Оно внесло конкретную разнородность в новую «нацию». Общие вожди – двое в Спарте, двое у ирокезов и первоначально двое в Риме – получили благодаря этому объединению изрядное увеличение влияния. Они с необходимостью компаньоны, когда, например, выступают в поход, или торжественно отправляют различные обряды каждого из обществ, входящих в союз. Вожди предстают как фактор кристаллизации мифологического процесса, который собирает верования и роднит богов отдельных обществ.

Но греческое или римское общество недостаточно велико[155], весьма разнородно и не очень религиозно настроено, чтобы цари нашли в нем духовное оружие, гарантирующее им успех.

На Востоке картина менее ясная. Но царям здесь служат, кажется, лучше: судя, во-первых, по тому, что здесь сильнее подчеркивается их религиозная функция, а во-вторых, – по стремительности их территориальной экспансии.

Всякий раз, когда многочисленное объединение разных обществ завоевывается малой нацией, ее вождю предоставляется огромный шанс для установления абсолютизма. В покоренном населении – в эпоху, когда еще совсем не сформировано национальное чувство, – он находит необходимую ему поддержку против патрициев, в то время как внутри гражданской общины он мог рассчитывать только на слабую чернь. Стоит вспомнить, например, Александра, который, когда македонцы взбунтовались, призвал юных персов, чтобы создать свою гвардию. Или турецких султанов, которые набирали войско янычар, обеспечивавшее как их внутренний деспотизм, так и их внешнюю силу, из захваченных детей христианских народов*.

Благодаря завоеванию и возможностям игры, которые ему предоставляет разнообразие завоеванных, царь может избавляться от аристократии, по отношению к которой он был лишь своего рода председателем; он становится монархом.

Иногда даже больше. В сложном целом, сформированном отрядом завоевателей и массой завоеванных, смешиваются культы, собственные для каждой группы. И в каждой группе существует привилегированная патрицианская элита[156]. Ибо общение с богами было средством достижения согласия с ними, особого завета, в котором никакая другая группа участвовать не могла.

Царь проявляет, таким образом, безмерную милость к толпе подвластных, если предлагает им одного бога на всех. Наши современники глубоко заблуждаются, полагая, что правители Египта, вводя культ одного бога, более или менее совпадающего с ними самими, унижали своих подвластных. Наоборот, в соответствии с представлениями той эпохи, правители дали толпе новое право и новое достоинство, поскольку призывали малых и униженных объединиться с optimates*** в общем культе[157].

Такими средствами, политическими и религиозными, монархия может создавать целый аппарат управления, стабильный и постоянный, с чиновничеством, армией, полицией, налогами, словом, со всем тем, что вызывает в нашем представлении слово «государство».

«Общее дело» без государственного аппарата

Государственный аппарат создается личной Властью и ради личной Власти.

Чтобы воля одного человека, одна-единственная воля, проводилась и исполнялась в обширном царстве, требуются целая система ее передачи и целая система ее исполнения, а также средства для поддержания той и другой. Иначе говоря – чиновничество, полиция, налоги.

Этот государственный аппарат – естественный и необходимый инструмент монархии. Но его вековое существование оказывает такое влияние на общество, что, когда с течением времени царь исчезает, а аппарат сохраняется, тó, что должно приводить его в движение, сможет быть представлено не иначе, как одна воля – воля некой абстрактной личности, занявшей место монарха. Мы представляем себе, например, Нацию, принимающую решения, и затем – государственный аппарат, обеспечивающий их исполнение.

Вследствие такого образа мысли нам трудно понять античную республику, где все осуществляется содействием воль, которое необходимо как для исполнения, так и для принятия решения, ибо нет никакого государственного аппарата.

Просто удивительно, как могут авторы – даже Руссо и Монтескьё – рассуждать абсолютно одинаково о современных государствах и о древних гражданских общинах, не обращая внимания на столь очевидную разницу между теми и другими.

Античная республика не знает государственного аппарата. Не нужно механизма, посредством которого общественная воля могла бы охватить всех граждан, и от этого совершенно никто не будет страдать. Граждане, каждый из которых обладает собственными волей и силой (поначалу это узкая группа, но потом она расширится), приводя к согласию свои воли, принимают решение и затем, приводя к единству свои силы, исполняют его.

Именно потому, что все покоится на согласии всех воль и на поддержке со стороны всех сил, этот строй именуется «общим делом».

Античные республики

Мы знаем, что царь воинственного родового общества, чтобы действовать, должен был добиваться поддержки старейшин родов. Понятно, сколь естественным было для него стремление сосредоточить всю Власть в себе самом и что это стремление должно было привести его к слому родовых рамок, для чего ему пришлось прибегнуть к помощи низших групп общества, плебеев всякого происхождения, как своих, так и побежденных.

Намерения родовой аристократии являются по необходимости совершенно противоположными. Она желает утвердить не только свое положение квазинезависимости, квазиравенства с царем, но и свои превосходство и власть по отношению к другим социальным элементам.

К этому стремятся соратники Александра, которые отказываются падать перед ним ниц, тогда как сами своим высокомерием подавляют новых побежденных, даже своих союзников – греков.

Таковы настроения, которые, должно быть, привели к революциям, уничтожившим царскую власть как в Греции, так и в Риме. Лишь по причине глубокого незнания античной социальной структуры их можно было принять за эгалитарные в современном смысле. Эти революции были направлены против двух взаимосвязанных явлений – политического возвышения царя и социального возвышения плебса. Они защитили социальную иерархию.

Об этом весьма красноречиво говорит пример Спарты, которая лучше всех других полисов сохраняла свои первобытные нравы; она позволяет нам судить о том, насколько эти нравы были аристократичны. Какой парадокс, что она вызывала такое восхищение у деятелей нашей Революции!

В Спарте воинственные завоеватели являются всем. Справедливо, что они называют себя «равные». Они захотели быть таковыми между собой и только между собой. Внизу – рабы, которые им служат, илоты, которые работают для них на полях, и периэки, свободные, но не имеющие политических прав*. Это социальное устройство является типичным. Совершенно таким же было устройство Рима в первые века республики. Populus** изгнал царя. Но под populus тогда понимаются исключительно патриции – те, кто принадлежат к тридцати куриям, объединениям знатных gentes, представленных в сенате, совете patres. Само слово «отечество», как заметил Вико[158], напоминает об общих интересах отцов и знатных родов, которые они возглавляют.

Когда хотят назвать совокупность римлян в древности, пишут «populus plebisque» – народ и плебс, который, следовательно, не есть «народ».

Управление посредством нравов

Нигде в античной республике мы не находим правящей воли, снабженной какими-то средствами, которые были бы ей свойственны и которые позволяли бы ей принуждать граждан.

Можно ли сказать, что такая воля воплощается в консулах? Но сначала консулов двое, и главный принцип состоит в том, что они могут взаимно сдерживать друг друга. Если бы они захотели навязать свою общую волю, какое они имеют для этого средство? В их распоряжении лишь несколько ликторов; на протяжении всего республиканского периода в Риме никогда не будет никакой другой публичной силы, кроме силы populus, способного объединиться по призыву вождей общества.

Возможно лишь то решение, в котором сходятся воли, и возможно лишь то исполнение, которое – ввиду отсутствия государственного аппарата – осуществляется посредством объединения усилий. Армия – это лишь народ в доспехах, а денежные средства – лишь пожертвования граждан, и если бы они не предоставлялись добровольно, то не было бы никакого способа заставить их поступать в казну. Наконец, – и это самое существенное, – нет административного корпуса.

В античном государстве ни одну из публичных должностей не занимает профессионал, держащийся своего места во Власти, но на все должности путем выборов назначаются граждане на короткий срок, в основном на год, и часто (Аристотель говорит, что это истинно демократический метод) по жребию.

Таким образом, правители не составляют – как в нашем обществе, от министра до жандарма – сплоченного корпуса, который приходит в движение как единое целое. Наоборот, магистраты, будь то крупные или мелкие, в исполнении своей службы почти независимы.

Как же мог функционировать такой строй? Посредством исключительной моральной сплоченности и квазиспособности индивидуумов определяться через род.

Семейная дисциплина и государственное образование формировали определенное поведение; оно было настолько естественным для членов общества, а общественное мнение настолько поддерживало и укрепляло их в этом поведении, что люди чувствовали себя почти взаимозаменяемыми.

Особенно в Спарте. Ксенофонт, описывая государство лакедемонян[159] в своем одноименном сочинении, с полным правом распространяется не столько о государственном устройстве, сколько об образовании. Именно последнее создавало сплоченность и обеспечивало жизнеспособность строя. Поэтому и говорили, что управление этим обществом принадлежало нравам.

Монархическое наследие государства Нового времени

Тот момент юности народа, когда происходит кризис в отношениях между царем и вождями групп, является поистине решающим: именно тогда в результате конфликта формируются различные политические характеристики, которые останутся почти неизменными.

Авторы конституционных теорий смешивают понятия «республика» и «государство», а также «гражданин» и «подданный», сформировавшиеся в результате противоположного опыта, поскольку не вполне понимают значение этой бифуркации.

Там, где вожди группы одерживают верх, политическое целое, естественно, рассматривалось как общество, которое утверждается между ними для продвижения их общих интересов, res publica. Это общество в действительности состоит из отдельных личностей и видимым образом проявляет себя в их собрании, comitia. Со временем те члены общества, которые сначала не являлись участниками собрания, становятся таковыми вследствие повышения их статуса, и собрание расширяется, возникают комиции центуриатные, а затем трибутные*. Но именно данное конкретное объединение, populus, и его интересы, res publica, – вот то, к чему апеллируют, чтобы противопоставить целое частному лицу или чужому сообществу. О государстве не говорится совсем, нет никакого термина, обозначающего существование некой моральной персоны, отличной от граждан.

Если, наоборот, верх берет царь, то он становится тем, кто повелевает всеми, будучи над всеми (supra, supranus, sovrano**). Члены целого являются подвластными (subditi – покорные). Они предоставляют суверену поддержку своих сил по его приказанию и пользуются преимуществами, которые он им обеспечивает.

Король на троне есть точка кристаллизации целого и его видимое проявление. Он принимает решения и действует в интересах народа, развивая для этого единый аппарат, все части которого сходятся к монарху. Социальная плоть – люди – облекает этот костяк. Осознание общности связано не с чувством объединенности, а с чувством общей принадлежности.

Так формируется сложное понятие государства. Республика – это отчетливое «мы»: мы римские граждане, рассматриваемые как общество, которое мы образуем ради наших общих целей. Государство – это то, что суверенно повелевает нами и во что мы включены.

Неважно, что потом в результате политической революции царь исчезает, его дело остается: общество формируется вокруг аппарата, который над ним господствует и становится ему необходим. Из его существования и отношений, установленных между ним и подданными, естественно следует, что современный человек не может быть гражданином в античном смысле – таким, который содействует всякому решению и всякому исполнению решения и в любом случае является активным участником публичного собрания.

Даже если демократия даст ему право каждые четыре года полновластно исполнять роль того, кто распределяет и направляет функцию повелевания, во всякое другое время он не будет в меньшей степени подвластным аппарату, приведению которого в движение он, если угодно, сам содействовал в числе прочих граждан.

Эра монархии, таким образом, создала тело, отличное от социального тела, – Власть, – которое живет собственной жизнью и имеет собственные интересы, характеристики и цели. Именно это и следует изучать сегодня.

Книга III
О природе Власти

Глава VI
Диалектика повелевания

Современное общество являет зрелище огромного государственного аппарата – комплекса материальных и моральных рычагов, который направляет действия индивидуумов и вокруг которого организовывается их существование.

Он развивается соответственно социальным нуждам, а его болезни отражаются на общественной и индивидуальной жизни; так что, оценивая оказываемые им услуги, нам представляется почти немыслимым предположение об исчезновении этого аппарата, и мы, естественно, полагаем, что если таково его отношение к обществу, то он создан для общества.

Он состоит из человеческих элементов, которые ему предоставляет общество, его сила – это лишь мобилизованное и централизованное quantum общественных сил. Одним словом, он находится, в обществе.

Если, наконец, посмотреть, чтó им двигает, какая воля одушевляет эту Власть, оказывается, что на нее воздействует огромное количество импульсов, очаги которых находятся в разных точках общества; эти импульсы, беспрестанно противоречащие друг другу и борющиеся между собой, в определенные моменты принимают вид волн, которые сообщают целому аппарату новое направление. Вместо того чтобы анализировать это разнообразие, удобнее скрепить его, соединить в одну волю, именуемую общей. Или же волей общества. И значит, Власть, которая функционирует как орудие этой воли, должна рассматриваться как выкованная самим обществом.

Власть настолько зависит от нации, а ее деятельность настолько соответствует общественным потребностям, что почти неизбежно приходит на ум, будто органы управления были сознательно изобретены или бессознательно порождены обществом для его собственного пользования. Вот почему правоведы отождествляют государство с нацией: государство, по их мнению, есть персонифицированная нация, организованная как дóлжно для того, чтобы управлять собой и общаться с другими нациями.

Весьма красивая точка зрения; к несчастью, она не принимает в расчет одного слишком часто наблюдаемого явления: захват государственного аппарата одной частной волей, которая использует его, чтобы господствовать в обществе, и злоупотребляет своим положением ради эгоистических целей.

Тот факт, что Власть может отступать от своего справедливого основания и от своей справедливой цели и отделяться, так сказать, от общества, чтобы существовать над ним как отдельное тело и угнетательница, легко опровергает теорию тождественности.

Власть в чистом состоянии

Здесь почти все авторы отводят глаза. Они отказываются рассматривать эту незаконную и несправедливую Власть.

Такое неприятие понятно. Но его надо преодолеть. Поскольку рассматриваемое явление встречается слишком часто, теория, не способная его учитывать, не может быть достаточно обоснованной и должна быть отвергнута.

Совершённая ошибка очевидна: она состояла в том, что знание о Власти основывалось на наблюдении за Властью, сохраняющей с обществом определенные, сложившиеся в результате истории, отношения, и качества, которые были всего лишь приобретенными, принимались за сущность Власти. Таким образом достигалось знание, адекватное относительно конкретного положения дел, но несостоятельность которого обнаруживается во время великого разлада Власти с обществом.

Неправда, что Власть исчезает, когда отрекается от источника права, из которого вышла, и когда действует в противоречии с функцией, для которой предназначена.

Она продолжает повелевать и ей продолжают повиноваться, а это и есть необходимое условие того, чтобы Власть существовала; и условие достаточное.

Следовательно, Власть не совпадала с нацией субстанциально: она имела собственное бытие. И ее сущность вовсе не состояла в ее правом деле или правой цели. Власть способна существовать как чистое повелевание. И чтобы постичь ее субстанциальную реальность, надо рассмотреть теперь именно то, без чего не бывает Власти, – эту самую сущность, которая есть повелевание.

Я возьму, таким образом, Власть в чистом состоянии – как повелевание, существующее само по себе и для себя, – в качестве фундаментального понятия и, оттолкнувшись от него, попытаюсь объяснить черты, развитые Властью в ходе исторического развития и столь изменившие ее вид.

Синтетическая реконструкция феномена Власти

Приступая к такому рассмотрению, надо полностью развеять недоразумения как эмоционального, так и логического порядка.

Невозможно построить умозаключение, объясняющее конкретные политические явления, если читатель – а такова, к сожалению, сегодня его позиция – хватается за часть этого умозаключения, чтобы оправдать свою пристрастную позицию, или с этой позиции обрушивается на него. Если, например, из понятия чистой Власти выводят апологию господствующего эгоизма как принципа организации, то в этом понятии хотят видеть зачаток такой апологии. Либо еще заключают, что Власть, в принципе порочная, есть сила, главным образом творящая зло, или приписывают это мнение автору.

Надо понимать, что мы исходим из абстрактного, четко ограниченного понятия, с тем чтобы в ходе последовательного логического продвижения вернуться к сложной реальности. Для нашего предмета существенна не «истинность» базового понятия, но его «адекватность», т. е. оно должно быть способным обеспечить связное объяснение всей доступной наблюдению реальности.

Таков ход всех наук, нуждающихся в фундаментальных понятиях, вроде «линия» и «точка» или «масса» и «сила».

Не следует, однако, ожидать – это второе возможное недоразумение, – чтобы мы подражали строгости этих великих дисциплин, по отношению к которым политика всегда будет оставаться в несравненно более низком положении. Если даже самая абстрактная с виду мысль сопровождается образами, то политическая мысль ими полностью управляется.

Геометрический метод был бы здесь уловкой и обманом. Мы ничего не можем утверждать относительно Власти или общества без того, чтобы в нашем сознании не возникали события предшествующей истории.

Наша попытка реконструировать последовательную трансформацию Власти не претендует, таким образом, на то, чтобы быть диалектической теорией, ничего не заимствующей из истории, и есть не более чем исторический синтез. Мы лишь стремимся разобраться в сложной природе исторической Власти путем рассмотрения тысячелетнего взаимодействия идеально упрощенных причин.

Одним словом, необходимо понять, что речь здесь идет исключительно о Власти в больших целостностях.

Мы уже установили, что чистая Власть состоит в повелевании, которое существует само по себе.

Это представление наталкивается на широко распространенное мнение, что повелевание есть некое следствие. Следствие естественной склонности сообщества, которое своими потребностями побуждается к тому, чтобы «отдаться» вождям.

Идея повелевания как следствия плохо подтверждается. Из двух гипотез, по предположению не поддающихся проверке, разумный метод требует выбрать более простую. Проще представить одного или нескольких индивидуумов, имеющих волю к повелеванию, чем всех, имеющих волю к повиновению, и скорее – одного или нескольких индивидуумов, движимых страстью господства, чем всех, склонных покоряться.

Разумное согласие на дисциплину является по природе более поздним, чем инстинктивная страсть господства. Оно всегда остается политическим – менее активным – фактором. Сомнительно, чтобы оно возникло само по себе и даже чтобы его способно было породить коллективное ожидание повелевания.

Более того. Идея о том, что повелевание было желанно для тех, кто повинуется, не только маловероятна. Относительно больших целостностей она противоречива и абсурдна.

Ибо она подразумевает, что коллектив, в котором устанавливается повелевание, имел общие потребности и чувства, что он был общностью. Однако широкие общности были созданы, как об этом свидетельствует история, не иначе как именно посредством подчинения разнородных групп одной и той же силе, одному и тому же повелеванию.

Власть в принципе не есть проявление, или выражение, нации, и не может им быть, поскольку нация рождается лишь в результате долгого сосуществования отдельных элементов под одной и той же Властью. Последняя обладает неоспоримым первородством.

Повелевание как причина

Эта очевидная взаимосвязь была затемнена в XIX в. метафизикой национальности. Воображение историков, потрясенное захватывающими демонстрациями национального чувства, проецировало в прошлое, даже самое отдаленное, реальность настоящего. Недавние «единства чувств» они восприняли как предшествование их нового осознания. История стала романом Нации – особы, которая, как героиня мелодрамы, в условленный час вызывала необходимого ей заступника.

Посредством странного превращения грабители и завоеватели, вроде Хлодвига или Вильгельма Нормандского, стали служить воле к жизни французской или английской нации.

Как искусство, история благодаря этому выиграла колоссально, найдя, наконец, то единство действия, ту непрерывность движения и особенно тот центральный персонаж, которых ей прежде недоставало[160].

Но это только литература. Верно, что «коллективное сознание»[161] – явление самой глубокой древности; требуется все же добавить, что это сознание имело узкие географические границы. Непонятно, как иначе оно могло быть расширено, если не посредством связывания друг с другом отдельных обществ, – а это дело повелевания.

Многие из авторов совершают чреватую последствиями ошибку, утверждая, что такое большое политическое формирование, как государство, возникает естественным образом вследствие человеческой общительности. Это кажется само собой разумеющимся, поскольку таков, конечно, в самом деле принцип общества как факта природы. Но такое естественное общество является малым. А переход от малых обществ к большим не может происходить таким же образом. Здесь нужен связующий фактор, каковым в подавляющем большинстве случаев является инстинкт не объединения, а господства. Именно инстинкту господства обязаны своим существованием большие целостности[162].

Нация не создавала сначала своих вождей по той простой причине, что она им не предшествовала ни на деле, ни по инстинкту. Пусть нам поэтому не объясняют стягивающую и согласующую энергию человеческого сообщества посредством какой-то там эктоплазмы*, внезапно возникшей из его глубин. Наоборот, в истории больших целостностей эта энергия является первопричиной, за пределы которой нельзя выйти.

Словно для того, чтобы лучше это доказать, данная энергия чаще всего приходит извне.

Первый аспект повелевания

Принцип формирования обширных образований только один – завоевание. Иногда это дело одного из элементарных обществ целостности, но часто – дело воинственной дружины, пришедшей издалека[163]. В первом случае одна гражданская община повелевает многими общинами, во втором – маленький народ повелевает многими народами. Несмотря на различия, которые необходимо допустить, когда мы переходим в область конкретной истории, не стоит сомневаться, что понятия столицы и знати обязаны частью своего психологического содержания этим древним явлениям[164].

В качестве движущих сил «синтезирующей деятельности», как ее называет Огюст Конт, судьба избирает весьма жестокие орудия. Так, современные государства Западной Европы должны признать, что их основателями были те германские племена, ужасный портрет которых нарисовал Тацит (несмотря на то, что как человек цивилизованный и немного идеалист, он был к ним благосклонен). И не стоит представлять себе, будто франки, от которых мы получили свое имя, отличались от готов, изображенных Аммианом Марцеллином, чей захватывающий рассказ заставляет нас следовать за этими бродячими племенами, грабящими и опустошающими все вокруг.

Слишком близко они от нас, чтобы можно было презирать их характер, эти нормандские основатели Сицилийского королевства, эти авантюристы – товарищи Вильгельма Бастарда**.

И нам хорошо знакома эта картина – алчная шайка, отплывающая от берега Сан-Валери-сюр-Сон***; она прибудет в Лондон, и вождь отряда завоевателей, сидящий на каменном троне, станет делить страну.

Конечно, не стоит говорить о них как о настоящих объединителях территорий, но они приходят, чтобы вытеснить других, весьма похожих, которые сделали свое дело.

Римляне, прославленные объединители, вначале не сильно отличались от таких завоевателей. Св. Августин не имел на этот счет иллюзий: «…и сами разбойничьи шайки есть не что иное, как государства в миниатюре. И они так же представляют собою общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она открыто принимает название государства…»[165]

Повелевание «для себя»

Таким образом, «государство» возникает, в сущности, благодаря успехам «разбойничьей шайки», которая ставит себя выше отдельных маленьких обществ и – сама организованная в общество настолько братское и справедливое, насколько это требуется[166], – представляет перед лицом побежденных и покорных поведение чистой Власти.

Эта Власть не может ссылаться ни на какую законность. Она не преследует никакой справедливой цели; ее единственная забота – эксплуатировать ради своей пользы завоеванных, покоренных, подвластных. Она питается населением, над которым властвует.

Когда Вильгельм делит Англию на шестьдесят тысяч рыцарских ленов, это определенно означает, что каждая из шестидесяти тысяч человеческих групп будет обеспечивать своим трудом средства одному из победителей. В глазах завоевателей это единственное оправдание существования покоренного населения. Если бы нельзя было сделать его полезными таким образом, то не было бы резона оставлять ему жизнь. Весьма примечательно, что там, где завоеватели – более цивилизованные, местное население совсем не будет использоваться и в конечном счете окажется истребленным, как бесполезное для завоевателей, не имеющих в нем надобности, – так было в Северной Америке и в Австралии. Туземцы лучше выживают под господством испанцев, которые их порабощают.

История неумолимо свидетельствует, что между победителями – членами государства и их побежденными не было других непосредственных отношений, кроме отношений эксплуатации.

Когда турки утвердились в Европе, они жили на харадж (Kharadj)*, который им платили немусульмане, – те, чей костюм, отличаясь, указывал, что они не входят в число победителей. Это был как бы ежегодный выкуп, цена за позволение жить, которую должны были платить те, кого могли убить.

Римляне воспринимали вещи точно так же. Они вели войны ради непосредственной выгоды, драгоценных металлов и рабов; победа тем более шумно приветствуется, чем больше она приносит богатства и чем большее число захваченных жертв приводит за собой консул. Отношения с провинциями состояли по сути во взимании дани. Завоевание Македонии осталось в сознании римлян тем моментом, начиная с которого оказалось возможным жить полностью на «провинциальные» – т. е. выплачиваемые покоренными народами – налоги.

Даже в демократических Афинах платить налог считалось недостойным гражданина. Сундуки заполнялись податями «союзников», и наиболее популярные вожди добивались любви граждан, увеличивая это бремя. Клеон доводит подати с шестисот до девятисот талантов, Алкивиад – до тысячи двухсот[167].

Кажется, повсюду большую целостность, «государство», отличает паразитарное господство одного малого общества над совокупностью других обществ.

И если внутренний строй этого малого общества может быть республиканским (как в Риме), демократическим (как в Афинах), или эгалитарным (как в Спарте), то отношения с покоренным обществом представляют точный образ повелевания самого по себе и для себя.

Чистая Власть сама себя отвергает

Вот, скажут, какое безнравственное явление! Не торопитесь.

Ибо здесь дело получает замечательный поворот: эгоизм повелевания ведет к своему собственному уничтожению.

Чем больше господствующее общество, побуждаемое своим социальным аппетитом, расширяет сферу своего господства, тем более недостаточной становится его сила, чтобы сдерживать растущую массу подвластных и защищать от аппетитов других все более богатую добычу.

Вот почему спартанцы, которые представляют совершенную модель эксплуататорского общества, ограничили свои завоевания.

И чем больше господствующее общество утяжеляет бремя налога, тем более сильное желание стряхнуть это ярмо оно будит у подвластных. Афинская держава освободилась от этого ярма, когда Спарта стала требовать большей дани. Поэтому спартанцы взимали с илотов только умеренную арендную плату и разрешали им богатеть.

Они умели дисциплинировать свой властный эгоизм. Согласно формуле Иеринга, у спартанцев эгоизм вел силу к праву.

Но с какой бы осмотрительностью ни осуществлялось господство, оно имеет свой срок. Господствующая группа со временем редеет. Ее силы исчерпываются настолько, что в конце концов она становится неспособной сопротивляться силам чужеземцев. Что тогда остается делать, как не черпать силу в массе подвластных? Но Агис* вооружает периэков и меняет их положение, только когда число граждан падает до семисот и Спарта в агонии.

Лакедемонский пример иллюстрирует проблему чистой Власти. Основанная на силе, она должна сохранять эту силу в разумном соотношении с массой порабощенных. Самая элементарная предусмотрительность вынуждает тех, кто господствует, укрепляться товарищами, набираемыми среди подвластных. В зависимости от того, является ли форма господствующего общества полисной или феодальной (соответственно, Рим или «норманны» Англии), этот союз принимает форму либо распространения на «союзников» прав полиса, либо возведения зависимых крестьян в рыцарское достоинство.

Отвращение к этому необходимому процессу обновления силы особенно ярко проявляется в гражданских общинах. Вспомним, как протестовал Рим против программы Ливия Друза**, сформулированной в интересах союзников, и разорительную войну, которую республика вела перед тем, как уступить.

Итак, отношение господства, установленное в результате завоевания, стремится к сохранению; Римская империя есть власть Рима над провинциями, regnum Francorum* есть господство франков в Галлии. Таким образом создаются системы, в которых не прекращается как бы наложение повелевающего общества, на общества повинующиеся; власть Венеции дает здесь относительно недавний пример**.

Установление монархии

До сих пор мы подходили к господствующему обществу так, как если бы оно само по себе было недифференцированным. Из рассмотрения маленьких обществ мы знаем, что это не тот случай. В то время как со стороны этого господствующего общества на подвластные ему общества происходит воздействие повелевания, которое существует само по себе и для себя, внутри господствующего общества силится утвердиться повелевание по отношению к самому этому обществу. Это личная – царская – власть. Она могла потерпеть неудачу и исчезнуть до начала широких завоеваний, как в случае Рима. Ее монархическая карта могла оказаться еще не разыгранной в момент завоеваний, как в случае германцев. Наконец, эта карта могла быть уже разыграна и партия частично выиграна, как в случае Македонии.

Если существует такая царская власть, объединение империи дает ей огромный шанс, с одной стороны, упрочить завоевание и, с другой – положить конец квазинезависимости и квазиравенству компаньонов по завоеванию.

Что для этого требуется? Чтобы rex Francorum***, нуждающийся для поддержания Власти силы во всех своих союзниках, вместо того чтобы выполнять роль вождя победившего войска, организовал в завоеванном обществе выгодную для себя партию скрытых сил, которую он мог бы использовать как против партий этого общества, так и против своих собственных союзников, низводя их самих таким образом до положения подвластных.

Именно это, как мы видим, в самой грубой форме делают турецкие султаны. Из воинственных феодальных князей они превращаются в абсолютных монархов, когда становятся независимыми от непобедимой турецкой кавалерии, создав «новое войско» (Yeni cera; отсюда «янычары») из христианских детей, которые всем обязаны султанам, щедро осыпающим их привилегиями, и потому составляют в их руках послушный инструмент. Те же самые устремления побуждают турков выбирать и чиновников из христиан.

Принцип повелевания ничуть не изменился: это всегда сила. Но вместо того, чтобы быть общей силой в руках завоевателей, теперь это личная сила в руках короля, который может использовать ее даже в отношении своих бывших компаньонов.

Чем большим будет количество скрытых сил, которыми удастся завладеть королю, тем больше он будет иметь власти.

Уже немало – привлечь непосредственно на свою службу отдельных подданных, давая им возможность занять положение, совершенно противоположное тому, на которое они могли надеяться при тирании.

Еще лучше, если король может привлечь к себе сообщество подданных, сокращая им те налоги, которые не приносят выгоды ему самому: это борьба против феодализма.

И, наконец, дело обстоит наилучшим образом, если он может обратить себе на пользу традиции каждой группы, входящей в сообщество: так делал Александр, выдававший себя за сына Гора*. Не у всех наставником был Аристотель**, но столь естественный прием так или иначе используется во многих случаях. Нормандский король Генрих I Английский женился на представительнице древней саксонской королевской династии. И как только у них родился сын, распространяется пророчество: будто бы последний из англосаксонских королей, Эдуард Исповедник, предвещал своему народу, что этому ребенку будет предназначено положить конец череде захватов власти и восстановить в стране законное правление[168].

От паразитизма к симбиозу

Вот в общих чертах логический способ образования того, что можно назвать «национальной монархией», если отвлечься от анахронического употребления слова «нация».

Сразу становится очевидным, что природа Власти совершенно не изменилась, что речь всегда идет о повелевании самом по себе и для себя.

Власть обязана своим существованием двойному триумфу: военному – триумфу завоевателей над покоренными и политическому – триумфу короля над завоевателями.

Один-единственный человек может править громадной массой народа, потому что выковал инструменты, позволяющие ему странным образом быть «самым сильным» в отношении кого угодно: это государственный аппарат.

Покоренное целое создает «благо», которым монарх живет и посредством которого он поддерживает свое великолепие, питает свою силу, награждает преданных ему и добивается целей, выдвигаемых перед ним его честолюбием.

Но с таким же успехом можно сказать, что это повелевание установилось благодаря тому, что монарх покровительствовал побежденным; что он силен благодаря тому, что сумел привлечь к себе слуг и вызвать всеобщую готовность к повиновению; что, наконец, он извлекает у народа средства благодаря тому, что сам обеспечивает процветание последнего.

И то и другое, сказанное выше, является совершенно верным. Власть оформилась, укоренилась в привычках и верованиях, развила свой аппарат и умножила свои средства, поскольку сумела обратить на пользу себе существующие условия. Однако обратить их себе на пользу она смогла, только служа обществу.

Она всегда ищет лишь собственного могущества; но путь к могуществу пролегает через служение.

Когда лесник подрезает лесную поросль, чтобы способствовать росту деревьев, а садовник собирает улиток и устраивает молодым растениям парник или помещает их в счастливый жар теплицы, мы не считаем, что тот или другой действуют из любви к растительному народу. Конечно, они «любят» его гораздо холоднее, чем это можно себе представить. Однако любовь, не являясь логическим мотивом их забот, непременно их сопровождает. Разум хотел бы, чтобы человек вел себя без привязанности. Но человеческая природа так устроена, что привязанность подогревается заботами.

Вот что мы должны иметь в виду, размышляя о Власти. Повелевание, которое принимается в качестве цели, заставляет заботиться об общем благе. Те же самые деспоты, что оставили в пирамидах свидетельство чудовищного эгоизма, регулировали также течение Нила и удобряли поля феллахов. Логика Власти побуждает западных монархов заботиться о национальной промышленности, но это становится их склонностью и страстью.

Поток повинностей, направлявшийся в одностороннем порядке из Града Повиновения в Град Повелевания, имеет тенденцию к уравновешиванию посредством встречного потока, даже если подданные не в состоянии выражать какие-либо потребности. Или, взяв другой образ, можно сказать, что растение Власти, достигнув определенной степени своего развития, не может больше питаться почвой, на которой стоит, ничего не возвращая ей назад. Власть отдает в свой черед.

Монарх вовсе не назначается коллективом, чтобы удовлетворять потребности последнего. Монарх – господствующий паразитический элемент, который выделился из господствующей паразитической ассоциации завоевателей. Но установление, сохранение и эффективность его власти обеспечиваются таким правлением, при котором может найти свою выгоду наибольшее число подданных.

Представление, что право большинства действует лишь при демократии, есть не что иное, как иллюзия. Король – один-единственный человек – скорее, чем какое-либо правительство, нуждается в том, чтобы бóльшая часть социальных сил склонялась в его пользу.

И поскольку человеческой природе свойственно, что привычка порождает привязанность, то сначала монарх действует побуждаемый интересами власти, затем – с любовью, а потом, наконец, посредством любви. Мы снова обнаруживаем мистический принцип rex.

В ходе естественного, в сущности, процесса Власть переходит от паразитизма к симбиозу.

Бросается в глаза, что монарх в одно и то же время является разрушителем республики завоевателей и создателем нации. Отсюда, впрочем, двойственность суждения относительно, например, римских императоров, проклинаемых республиканцами Рима и благословляемых подданными отдаленных провинций. Таким образом, Власть начинает свой путь к успеху, низводя то, что было в обществе наверху, и возвышая то, что было внизу.

Формирование нации под Властью короля

Материальные условия существования нации создаются завоеванием, в результате которого из разрозненных элементов формируется некий агрегат. Но это еще не единое целое. Ибо каждая входящая в его состав группа имеет свое особое «сознание». Как же может возникнуть общее сознание?

Необходимо, чтобы существовала точка соединения чувств всех членов общества. Кто же составит центр кристаллизации «национального» чувства?

Этой точкой соединения оказывается монарх. Верный инстинкт помогает ему представать перед каждой другой группой в качестве субститута, преемника вождя, к которому эта группа привыкла.

Сегодня вызывает улыбку почти нескончаемый перечень титулов, которые принимал, например, Филипп II. В этом видят только тщеславие. Но нет, это была необходимость. Повелитель разных народов, он должен был в отношении каждого принимать вид, который делал бы его для них близким. Король Франции, в Британии он должен был представляться как герцог, а во Вьенне – как дофин*. И в других случаях – соответственно.

Нагромождение титулов – лишь перечень этих видов, которые со временем обосновываются. Моральное разнообразие королевской личности воплощается в ее физическом единстве. Это важнейший процесс. Ибо трон, таким образом, становится местом взаимодействия различных эмоций, местом формирования национального чувства. Бретонцев и жителей Вьенна объединяет то, что герцог первых является дофином вторых.

Значит, в определенном смысле нация формируется на троне. Соотечественниками становятся, став преданными одной и той же личности. Теперь ясно, почему монархически сформированные народы будут с необходимостью сохранять Нацию как личность, по образу и подобию живой личности, в отношении которой сформировалось общее чувство.

Римляне понятия об этом не имеют. Они не воображают себе никакого морального существа, находящегося вне их или над ними. Они не представляют себе ничего, кроме societas**, которую образуют. И покоренные народы, если они не принимаются в эту societas – животрепещущий вопрос гражданского права, – остаются в ней чужаками. Напрасно римляне стараются с помощью ритуалов присвоить себе богов побежденных народов и перевезти этих богов в Рим – подвластные народы не объединятся в Риме; у них не возникнет чувства, что там их духовный очаг… до тех пор пока им не явятся императоры, которые предложат в качестве объекта поклонения самих себя – каждому отдельному народу в соответствии с представлением этого народа о том, каким должен быть его вождь.

Именно благодаря императорам агрегат становится единым целым.

Град Повелевания

Соберем теперь все, что повелевает, в большую систему, которую рассмотрим на разных этапах ее становления.

При первых шагах государства это соединение элементов только иногда имеет конкретное существование. Вот толпы завоевателей – готы и франки; вот объединенный римский народ; вот окружающий короля двор нормандских баронов.

Это властители, которые очевидным образом формируют тело, располагающееся над всем обществом, Власть, существующую саму по себе и для себя.

Перенесемся дальше во времени. Мы больше не находим ни поля, ни форума, ни зала, которые то переполнены людьми, то пустынны, но мы видим дворец, окруженный целым ансамблем строений, где занимаются делами сановники и служащие.

Теперь повелевает король со своими постоянными слугами, ministeriales*, «министрами». Воздвигается целый Град Повелевания, престол господства, очаг справедливости, место, которое манит, притягивает и собирает честолюбцев.

Найдем ли мы, что этот Град играет совершенно другую роль, нежели собрание властителей? Станем ли говорить, что сановники и служащие не являются властителями, но что они слуги? Слуги короля, воля которого отвечает нуждам и желаниям общества? Что наконец-то мы видим аппарат, являющийся инструментом в руках одной «общественной» воли?

Такая интерпретация не является неверной. Но лишь отчасти. Ибо хотя воля властителя и может приспособиться к обществу, она остается волей властителя. И сам аппарат не является неподвижным инструментом. Его составляют люди, которые наследуют – и фактически наследуют лишь постепенно – прежним владыкам. И которые в процессе этого наследования и благодаря сходству ситуации приобретают определенные черты своих предшественников. В такой степени, что отделившись однажды от аппарата, разбогатевшие и возвысившиеся, они будут считать себя прямыми потомками расы-завоевательницы, как об этом свидетельствуют Сен-Симон и Буленвилье.

Таким образом, Власть, состоящую из короля и его администрации, надо рассматривать как еще одно господствующее тело, лучше оснащенное для господства. И настолько лучше, что одновременно эта Власть есть тело, которое осуществляет огромное необходимое служение.

Свержение Власти

Такое служение и столь замечательная забота о человеческом обществе с трудом позволяют думать, что Власть по своей сути все еще – эгоистичный владыка, как мы это постулировали вначале.

Ее поведение совершенно изменилось. Она насаждает блага порядка, справедливости, безопасности, процветания.

Ее человеческое содержание совершенно обновилось. Она пополняется наиболее способными элементами из подвластной ей массы.

Это чудесное превращение, безусловно, может быть объяснено стремлением повелевания удержаться, что вынуждало Власть всегда быть более тесно связанной со своим substratum* посредством системы служения, циркуляции элит и выяснения настроений.

В результате Власть ведет себя практически так, как будто ее базовая, эгоистическая, природа сменилась природой приобретенной, социальной. Впрочем, Власть обнаруживает способность к колебанию, и то совпадает со своей асимптотой и представляется вполне социальной, а то возвращается обратно к своему происхождению и оказывается эгоистической.

Кажется парадоксальным, но в высшей степени социализированную Власть мы вынуждены упрекать в том, что она господствует.

Такие упреки может порождать только ее совершенное духовное творение – нация, организованная как сознательное целое. Чем сильнее ощущается национальная целостность, тем большим нападкам подвергается Власть за то, что она не есть проявление нации, а навязывается ей сверху. По стечению обстоятельств, отнюдь нередких в социальной истории, мы осознаем чуждый характер Власти в то время, когда он является уже глубоко национальным. Как рабочий класс осознает свое угнетение именно тогда, когда оно ослабевает. Факт должен приблизиться к идее, чтобы она родилась – посредством простого процесса обобщения констатированного явления, – и чтобы пришло в голову упрекнуть факт в том, что он не является идеей.

Тогда ее ниспровергают – эту чуждую, деспотическую и эксплуататорскую Власть, которая существует сама по себе и для себя! Но как только эта Власть пала, она уже больше не является ни чуждой, ни деспотической, ни эксплуататорской.

Ее человеческое содержание целиком обновилось, ее налоги теперь лишь условие ее служения: творец нации, она стала ее орудием.

При этом повелевание, сколько его есть во Власти, может трансформироваться, не переставая существовать.

Два пути

Я не собирался здесь представлять историческую эволюцию Власти, но хотел рассуждая логически показать, что Власть, полагаемая как чистая сила и чистая эксплуатация, с необходимостью стремилась договориться с подданными и приспосабливалась к их нуждам и чаяниям, что, воодушевленная одним чистым эгоизмом и принимая саму себя в качестве цели, она бы вследствие фатального процесса все равно пришла к тому, чтобы покровительствовать коллективным интересам и следовать социальным целям. Продолжая существовать, Власть «социализируется»; она должна социализироваться, чтобы продолжать существовать.

В связи с этим возникает идея устранить остаток ее исходной природы, лишить ее любой способности возвращения к своему первоначальному поведению, сделать ее, одним словом, социальной по сути.

Здесь обнаруживаются два пути – один, логический, похоже, неосуществим; другой, который кажется легким, является обманчивым.

Сначала мы можем сказать: «Власть, рожденная повелеванием и для повелевания, должна быть уничтожена». Затем, признав себя соотечественниками и объявив себя согражданами, мы сформируем societas и станем вместе заботиться о наших общих интересах; таким образом, мы создадим республику, где больше не будет ни суверенной личности – ни физически, ни морально, – ни воли, повелевающей отдельными волями, и где все сможет совершаться только посредством действительного consensus*. А значит, не будет больше иерархического и централизованного государственного аппарата, составляющего сплоченное тело, но вместо этого – множество независимых магистратов, т. е. должностей, исполняемых гражданами по очереди таким образом, что каждый из них попеременно проходит через повелевание и подчинение, в чем Аристотель видел сущность демократического устройства.

Действительно, в этом случае монархическое устройство было бы совершенно уничтожено. Подобные тенденции и вправду проявляются, но они ни к чему не приводят. Побеждает более простая идея сохранения всего монархического аппарата, только в нем физическая личность короля заменяется духовной личностью Нации.

Град Повелевания остается. Просто из дворца изгоняются его обитатели и их место занимают представители нации. Вновь прибывшие найдут в завоеванном городе память о господстве, традиции, образы и средства господства.

Естественная эволюция всякого аппарата управления

Но ради логической строгости нашего изыскания от этого наследия надо абстрагироваться. Предположим, что, допуская необходимость слаженного государственного аппарата – Града Повелевания, революционеры не хотят ничего сохранять от старого аппарата, от старого Града. Что они создают теперь совершенно новую Власть, установленную для общества и обществом, которая по определению является его представительницей и служанкой.

Я утверждаю, что возникшая таким образом Власть избежит этого изобретательного замысла и будет стремиться существовать сама по себе и для себя.

Каждая человеческая ассоциация являет одно и то же. Как только люди перестают все время сообща[169] следовать социальной цели и, чтобы заниматься этим постоянно, выделяется особая группа, а участие других членов общества допускается лишь в определенные промежутки времени, – как только производится эта дифференциация, ответственная группа формирует тело, обеспечивающее ее собственные жизнь и интересы.

Эта группа противостоит целому, из которого выходит. И возглавляет его[170]. Трудность, в действительности, состоит в том, что участвующие в собрании индивидуумы, занятые личными заботами и не имеющие между собой предварительного согласия, не чувствуют в себе должной уверенности, чтобы отклонять меры, которые господствующая группа ловко представляет им с высоты своего положения и в необходимости которых убеждает их с помощью аргументов высшего порядка, для них непривычного.

Вот почему, между прочим, римлянам разрешалось столь долго обсуждать свои законы на публичной площади: достаточно внимательно посмотреть на эту процедуру, как становится ясным – действительная роль народа ограничивалась ратифицированием того, что уже постановили магистраты в согласии с сенатом.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Нашему читателю известна одна из его работ: Бертран де Жувенель. Этика перераспределения. М., 1995.

Вернуться

2

Наст. изд. С. 160.

Вернуться

3

Наст. изд. С. 39.

Вернуться

4

Там же. С. 165.

Вернуться

5

Наст. изд. С. 159.

Вернуться

6

«Следует в достаточно полной мере удовлетворять потребности гражданского населения, чтобы работа, которую оно выполняет в секторе военного производства, не пострадала», – писала «Frankfurter Zeitung» от 29 декабря 1949 г. Намерения газеты были либеральными! Речь шла об оправдании некоторой части деятельности ради жизни. Это можно было сделать, лишь показывая ее как необходимое условие деятельности ради смерти. Точно так же в Англии, в ходе повторных парламентских дебатов, было выдвинуто требование, чтобы из армии были возвращены шахтеры, поскольку добыча угля имеет первостепенную необходимость для войны.

Вернуться

7

Выражение президента Рузвельта.

Вернуться

8

В своей книге «Après la Défaite», опубликованной в ноябре 1940 г., я показал, каким образом единое управление, осуществляемое над всеми, даже экономическими и умственными, силами, дает народу, послушному подобной дисциплине, огромное преимущество перед нацией, которая не является в такой же степени «объединенной». Увы, эта сплоченность в сплачивающие времена становится условием военного сопротивления общества.

Вернуться

9

Роли ополченцев в битве при Бувине придают слишком большое значение; но гораздо чаще они бежали с поля боя, как это было в битве при Креси, когда, как свидетельствует Фруассар*, они вытаскивали свои шпаги за две мили до врага и кричали: «На смерть! На смерть!», – чтобы потом стремительно убежать при первом виде армии противника.

Вернуться

10

См.: A. Gaullery. Histoire du Pouvoir royal d’imposer depuis la Féodalité jusqu’à Charles V. Bruxelles, 1879.

Вернуться

11

Согласно документам, опубликованным Морисом Жюсленом: «Bibliothèque de l’École des Chartes», 1912, p. 209.

Вернуться

12

Baldwin Schuyler Terry. The Financing of the Hundred Years War, 1337–1360. Chicago and London, 1914.

Вернуться

13

О богатстве Франции в начале войны, Фруассар пишет: «Тогда королевство Франция было плодородным, равнинным и крепким, люди были богатыми, владели большим имуществом и не было речи ни о какой войне».

Вернуться

14

Это повышение в определенной степени сделалось необходимым из-за общего подорожания товаров вследствие притока драгоценных металлов из Америки.

Вернуться

15

«Новая болезнь распространилась в Европе; она охватила наших государей и заставляет их содержать беспорядочную массу войск. Она усиливается и становится заразной, ибо как только одно государство увеличивает то, что оно называет своими войсками, другие тотчас же делают то же самое, так что в результате не получается ничего, кроме всеобщего разорения. Каждый монарх держит наготове столько войска, сколько ему пришлось бы иметь разве лишь в том случае, если бы его народам угрожало истребление; и это состояние борьбы всех против всех называют миром» (О духе законов, кн. XIII, гл. XVII)*.

Вернуться

16

Op. cit.***

Вернуться

17

H. Taine. Les Origines de la France contemporaine, éd. in-16, t. X, p. 120*.

Вернуться

18

Paul Viollet. Le Roi et ses ministres pendant les trois derniers siècles de la monarchie. Paris, 1912, p. VIII.

Вернуться

19

Карл Маркс. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта*.

Вернуться

20

L. Duguit. L’État, le Droit objectif et la Loi positive. Paris, 1901, t. I, p. 320.

Вернуться

21

Ср. у Бенжамена Констана: «Люди партии, как бы ни были чисты их намерения, всегда противятся ограничению суверенитета. Они смотрят на себя, как на его наследников, и бережно обращаются со своей будущей собственностью, даже когда она находится в руках их врагов» (Benjamin Constant. Cours de Politique constitutionnelle, éd. Laboulaye. Paris, 1872, t. I, p. 10).

Вернуться

22

Энгельс, в предисловии 1891 г. к «Гражданской войне» Маркса**.

Вернуться

23

Lénine. L’État et la Revolution, éd. «Humanité», 1925, p. 44*.

Вернуться

24

«У них вызывают недоверие, – говорил еще Констан, – такая-то и такая-то форма правления, такой-то и такой-то класс правителей: но дайте только им организовать власть на их собственный манер, допустите, чтобы они предоставили ее уполномоченным по их выбору, и они сочтут, что у них недостаточно возможностей для ее расширения» (Benj. Constant. Op. cit.).

Вернуться

25

См.: A. Ullmann. La Police, quatrième pouvoir. Paris, 1935.

Вернуться

26

В иерархическом обществе в действительности полицейский всегда опасается столкнуться с людьми знатного происхождения. Из-за этого он испытывает постоянный страх попасть в неприятную историю, и этот страх его унижает и парализует. Необходимо нивелировать общество, чтобы функция полицейского ставила его выше всех; такое моральное возвышение способствует возвышению института.

Вернуться

27

Necker. Du Pouvoir exécutive dans les Grands États, 1792, p. 20–22.

Вернуться

28

Руссо. Об общественном договоре, кн. III, гл. VI*.

Вернуться

29

Necker. Op. cit.

Вернуться

30

J. G. Fraser. Lectures on the History of Kingship. London, 1905, p. 2–3.

Вернуться

31

Burlamaqui. Principes de Droit politique. Amsterdam, 1751, t. I, p. 43.

Вернуться

32

Мы имеем в виду, что она не была суверенной в современном смысле слова. Средневековый суверенитет был не чем иным, как всего лишь превосходством (от просторечного латинского superanum). Это качество, которым обладает власть, находящаяся выше всех других, над которой в данное время нет вышестоящей власти. Но из того, что право суверена – самое высокое, совершенно не следует, что оно имеет какую-то иную природу, чем права, над которыми оно возвышается: оно их не уничтожает и оно не считается их источником или автором. Когда мы описываем здесь характер суверенной власти, мы ссылаемся на современную концепцию суверенитета, которая расцвела в XVII в.

Вернуться

33

В объемном труде братьев Р. У. и А. Дж. Карлайл, посвященном политическим идеям Средних веков (A History of Political Mediaeval Theory in the West, 6 vol. London, 1903–1936), мы находим сотни раз повторенной эту идею, доказанную общим ходом их исследований, – что монарх понимался средневековыми мыслителями и обычно считался стоящим ниже закона, как подчиненный ему и неспособный его изменять своей властью. Закон есть для него нечто данное и, по правде говоря, закон и есть подлинный суверен.

Вернуться

34

Цит. по: Marc Bloch. Les Rois thaumaturques, p. 351*.

Вернуться

35

Louis XIV. Œeuvres, t. II, p. 317.

Вернуться

36

Le jour des Rameaux, 1662.

Вернуться

37

См.: Послание к римлянам, XIII, 1. Комментарии см.: Carlyle. Op. cit., t. I, p. 89–98.

Вернуться

38

Св. Георгий. Regula Pastoralis, III, 4.

Вернуться

39

См. особенно сочинение Гинкамара Реймского (Hincmar de Reims) «De Fide Carolo Rege Servanda», XXIII.

Вернуться

40

Epist., CVI P.L., t. CLXII, col. 121.

Вернуться

41

См. замечательный очерк Ноэля Валуа о Жане Жодене и Марсилии Падуанском в «Histoire littéraire de la France», t. XXIV, p. 575 sq.

Вернуться

42

«Демократическая теория Марсилия Падуанского привела к провозглашению всемогущества императора», – говорит Ноэль Валуа (Op. cit., p. 614).

Вернуться

43

«Без Лютера нет Людовика XIV», – справедливо говорит Фиггис: J. N. Figgis. Studies of political thought from Gerson to Grotius, 2-d ed. Cambridge, 1923, p. 62.

Вернуться

44

Так, в Париже в 1610 г. сжигают «De Rege et Regis Institutione» Марианы и «Tractatus de Potestate Summi Pontiﬁcis in temporalibus» Беллармина; а в 1614 г. – «Defensio Fidei» Суареса. То же самое в Лондоне.

Вернуться

45

Vittoria. De Indis, I, 7.

Вернуться

46

«Природа человека предполагает, что он является социальным и политическим животным, живущим в сообществе», – сказал св. Фома (De Regimine Principum, I, 1).

Вернуться

47

См.: Suarez. De Legibus ac Deo Legislatore, lib. III, cap. I, II, III, IV. – «Сумма» en 2 vol., p. 634–635.

Вернуться

48

Беллармин. De Laicis, lib. III.

Вернуться

49

Bellarmin. Réponse à Jacques Ier d’Angleterre (Œuvres, t. XII, p. 184 et suiv.).

Вернуться

50

Suarez. De Opere, LV, cap. VII, n. 3, t. III, p. 414.

Вернуться

51

Новаторство Руссо состояло лишь в том, что он разделил данный первоначальный акт на последовательные два акта. Посредством первого будет формироваться гражданское общество, посредством второго оно будет назначать правительство. Что в принципе увеличивает подчиненность Власти. Но по сути это лишь дальнейшее развитие иезуитской мысли.

Вернуться

52

Спиноза. Богословско-политический трактат, XVI***.

Вернуться

53

Th. Huxley. Natural and Political Rights. – Method and Results. London, 1893.

Вернуться

54

Гоббс. Левиафан, гл. XVII, «De causa generatione et deﬁnitione civitatis»*.

Вернуться

55

Гоббс. Левиафан, ч. II, гл. XVIII**. Это основное положение Гоббса, и он повторяет его в разных формах. Говоря о конкретном действии суверена – представителя народа по отношению к индивидууму: «…все, что бы верховный представитель ни сделал по отношению к подданному и под каким бы то ни было предлогом, не может считаться несправедливостью или ущербом, так как каждый подданный является виновником каждого акта, совершаемого сувереном» (там же, гл. XXI)***. Говоря о законе: «…никакой закон не может быть несправедливым. Закон издается верховной властью, а все, что делается этой властью, признается [заранее] каждым из людей, а то, что соответствует воле всякого отдельного человека, никто не может считать несправедливым» (там же, гл. XXX)****.

Вернуться

56

Спиноза. Богословско-политический трактат, гл. XVI, «Об основаниях государства»**.

Вернуться

57

Там же***.

Вернуться

58

Св. Августин. Комментарий на Послание к римлянам.

Вернуться

59

Об общественном договоре, кн. I, гл. VI**.

Вернуться

60

Левиафан, ч. II, гл. XVIII*.

Вернуться

61

Это является менее шокирующим. Но, как заметил Гоббс до Монтескьё и Бенжамена Констана, из этого совершенно не следует, что личная свобода должна быть больше. «Та свобода, о которой часто и с таким уважением говорится в исторических и философских работах древних греков и римлян и в сочинениях и рассуждениях тех, кто позаимствовал у них политические познания, вовсе не есть свобода частных лиц, но свобода коллектива… Афиняне и римляне были свободны, т. е. их государства были свободными; это не значит, что частные лица могли оказывать сопротивление своим представителям, но что их представители имели свободу оказывать сопротивление другим народам или завоевывать их. На башнях города Лука еще и в наши дни можно прочитать написанное большими буквами слово LIBERTAS; тем не менее никто не может из этого заключить, что частное лицо обладает здесь большей свободой или бóльшими привилегиями в отношении службы государству, чем в Константинополе. Свобода одинакова как в монархическом, так и в демократическом государстве» (Левиафан, ч. II, гл. XXI)*. Гоббс хочет сказать, что подданный всегда свободен, как частное лицо, лишь в отношении тех вещей, которые ему позволяет суверен, и протяженность этих вещей не зависит от формы правления.

Вернуться

62

См.: Bossuet. Cinquième avertissement aux protestants.

Вернуться

63

Об общественном договоре, кн. III, гл. III.

Вернуться

64

«Между тем, для того, чтобы правительственный организм получил собственное существование, жил действительной жизнью, отличающей его от организма государства, чтобы все его члены могли действовать согласно и в соответствии с той целью, для которой он был учрежден, он должен обладать отдельным я, чувствительностью, общей всем его членам, силой, собственной волей, направленной к его сохранению. Это отдельное существование предполагает ассамблеи, советы, право обсуждать дела и принимать решения, всякого рода права, звания, привилегии, принадлежащие исключительно государю» (Об общественном договоре, кн. III, гл. I.)*.

Вернуться

65

Кн. III, гл. X.

Вернуться

66

Там же**.

Вернуться

67

Никогда не нужно забывать, что, оставляя народу исключительное право создавать закон, Руссо при этом имеет в виду весьма общие предписания, а не все те определенные частные положения, которые современное конституционное право охватывает под именем законодательства.

Вернуться

68

Он всегда старался обосновать свой авторитет на суверенитете народа. Как, например, в этом заявлении: «Революция завершена; ее принципы закреплены в моей личности. Настоящее правительство является представителем суверенного народа; а против суверена не может быть революции». И Моле замечает: «С губ или с пера этого человека не слетело ни одного слова, которое не несло бы одного и того же смысла, которое не было бы привязано к одной и той же системе, которое не имело бы в виду одной и той же цели – отобразить принцип народного суверенитета, который он считал самым ложным и самым пагубным по своим последствиям…» (Mathieu Molé. Souvenirs d’un Témoin. Genève, 1943, p. 222).

Вернуться

69

Мне нет нужды говорить, будто церковь в средневековом обществе была единственным органом, контролирующим и сдерживающим Власть. Мы не описываем здесь факты, мы анализируем теории.

Вернуться

70

«Всякий раз, – замечает Сисмонди, – как признается, что любая власть происходит от народа посредством выборов, те, кто имеют свою власть от народа наиболее непосредственным образом, – те, у кого наиболее многочисленные избиратели, – должны также верить, что их власть более законна» (Sismondi. Études sur les Constitutions des Peuples modernes. Paris, 1836, p. 305).

Вернуться

71

Об общественном договоре, кн. III, гл. XV**.

Вернуться

72

Там же.

Вернуться

73

У Канта мы находим такое же недоверие к «представителям»: «Народ, – пишет философ, – который представлен своими депутатами в парламенте, находит в лице этих поручителей своей свободы и своих прав людей, явно заинтересованных в своем собственном положении и в положении членов своих семей в армии, во флоте, в гражданских ведомствах, которое полностью зависит от министров; эти люди, вместо сопротивления притязаниям властей, всегда скорее готовы сами захватить правительство» (Kant. Métaphysique des Mœurs, trad. Barni. Paris, 1853, p. 179)*.

Вернуться

74

Сумма теологии, IIa IIæ, 42, 2: «Ad tertiam dicendum, quod regimen tyrannicum non est justum; quia non ordinatur ad bonum commune, sed ad bonum privatum regentis, ut patet par Phil. in 3 Polit. et in 8 Ethic.; et ideo perturbatio hujus regiminis non habet rationem seditionis»*.

Вернуться

75

Говоря средневековыми терминами, если она правит in destructionem, то ее надо сделать in aediﬁcationem**.

Вернуться

76

Руссо. Об общественном договоре, кн. II, гл. III*.

Вернуться

77

См.: Цицерон. De Republica, I, 25, 39: «Res publica, res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensus et utilitatis communione sociatus»**.

Вернуться

78

Таким образом, «хотя искусственный организм правительства есть творение другого искусственного организма (политического тела или общества)…» (Об общественном договоре, кн. III, гл. I)***.

Вернуться

79

Гоббс, которому гражданские смуты внушали такой ужас, что он покинул свою страну, как только они там начались, желал представить власть столь абсолютной лишь потому, что помимо всего прочего считал отвратительным возвращение человека к состоянию, представлявшемуся ему, справедливо или нет, примитивным государством, войной всех против всех. Развив свою теорию права неограниченного повелевания, он так отвечал оппонентам: «Могут, однако, возразить здесь, что состояние подданных, вынужденных безропотно подчиняться прихотям и порочным страстям того или тех, кто имеет в своих руках такую неограниченную власть, является чрезвычайно жалким. И обыкновенно бывает так, что те, кто живет под властью монарха, считают свое жалкое положение результатом монархии, а те, кто живет под властью демократии или другого верховного собрания, приписывают все неудобства этой форме государства, между тем как власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех ее формах. Те, кто жалуется на указанные стеснения, не принимают во внимание, что положение человека всегда связано с тем или иным неудобством и что величайшие стеснения, которые может иногда испытывать народ при той или иной форме правления, едва чувствительны по сравнению с теми бедствиями и ужасающими несчастьями, которые являются спутниками гражданской войны, или с тем разнузданным состоянием безвластия, когда люди не подчиняются законам и не признают над собой никакой принудительной власти, удерживающей их от грабежа и мести» (Левиафан. 1-е изд. 1651 г., p. 94)*.

Вернуться

80

Из-за особенности гегелевского языка я воздерживаюсь от прямого цитирования. Важные для сути дела тексты можно найти в VII т. полного собрания сочинений, изданном Лассоном: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie.

Вернуться

81

См. особенно: Carré de Malberg. Contribution à la Théorie générale de l’État, 2 vol. Paris, 1920 и исключительно важное сочинение: Paul Bastid. Sieyès et sa Pensée. Paris, 1939.

Вернуться

82

Об общественном договоре, кн. I, гл. VII*.

Вернуться

83

Об общественном договоре, кн. II, гл. III**.

Вернуться

84

«Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе» (Hegel. Principes de la Philosophie du Droit, éd. fr. N. R. F., 1940. § 260)*.

Вернуться

85

См.: Durkheim. De la Division du Travail social, 1re éd. Paris, 1893.

Вернуться

86

Aug. Comte. Cours de Philosophie positive. Paris, 1839; особенно t. IV, p. 470–480.

Вернуться

87

Конт, цитируемый Дюркгеймом в «Разделении труда» (p. 401–402)**.

Вернуться

88

См.: H. Spencer. Essays, scientiﬁc, political and speculative, 3 vol. London, 1868–1875. Цитируемая статья находится в 1-м томе, p. 384–428, фрагмент, кратко здесь излагаемый, – p. 391–392.

Вернуться

89

De Regimine Principum, I, 1.

Вернуться

90

Id., I, 2.

Вернуться

91

E. Forsett. A Comparative Discourse of Bodies Natural and Politique. London, 1606.

Вернуться

92

Dе Rouvray. Le Triomphe des Républiques, 1673.

Вернуться

93

В «Энциклопедии», в статье «О политической экономии», он пишет: «Политический организм, взятый в отдельности, может рассматриваться как членосоставленный живой организм, подобный организму человека. Верховная власть – это его голова; законы и обычаи – мозг, основа нервов и вместилище рассудка, воли и чувств, органами которых являются его судьи и магистраты; торговля, промышленность и сельское хозяйство – его рот и желудок, которые готовят пищу для всего этого организма; общественные финансы – это кровь, которую мудрая экономия, выполняющая функцию сердца, гонит, чтобы она по всему телу разносила пищу и жизнь; граждане – тело и члены, которые дают этой машине движение, жизнь и приводят ее в действие, и их нельзя ранить ни в какой отдельной их части так, чтобы ощущение боли не дошло сразу же до мозга, если животное находится в здоровом состоянии. Жизнь и первого, и второго – это я, общее для целого, взаимная чувствительность и внутреннее соответствие всех частей. Если это сообщение прекращается, если единство формы распадается и смежные части перестают принадлежать друг другу иначе, как при наложении, – человек мертв или государство распалось. Политический организм – это, следовательно, условное существо, обладающее волей, и эта общая воля, которая всегда направлена на сохранение и на обеспечение благополучия целого и каждой его части и которая есть источник законов… etc.»*. Далее Руссо говорит (неоднократно повторяя), что дело идет об «искусственном организме». В этой статье метафора зашла, таким образом, слишком далеко; возможно, по этой причине Руссо избегает в дальнейшем каких бы то ни было ссылок на данный фрагмент, как это отмечает исследователь его творчества Шинц. Но этот образ все же у него сохраняется и будет сильно воздействовать на его разум, в частности подсказав ему мысль, что социальный организм хорошо направляется «любовью к себе». См. мою работу «Essai sur la Politique de Rousseau».

Вернуться

94

Philosophie positive, t. IV, p. 486, 488, 490.

Вернуться

95

Spencer. Essays, t. II, p. 72–73*.

Вернуться

96

Он напишет в «Les Institutions professionnelles et industrielles» (éd. fr., p. 517–518): «В середине века была достигнута, особенно в Англии, степень свободы самая высокая с тех пор, как стала формироваться нация… Но движение, которое в столь огромной мере покончило с деспотическим порядком прошлого, достигло того предела, начиная с которого оно пошло вспять. На место ограничений и сдерживаний, характерных для старого порядка, были постепенно введены новые виды ограничений и сдерживаний. На место господства могущественных социальных классов люди собственными руками воздвигают царство официальных классов, которые тоже станут могущественными, и вдобавок эти кассы в конечном счете будут так же отличаться от того, что имеют в виду социалистические теории, как богатая и гордая иерархия Средних веков отличалась от групп бедных и скромных миссионеров, из которых вышла».

Вернуться

97

«Предположим, – продолжает Гексли, – что, в соответствии с этой доктриной, каждый мускул приходит к заключению, что нервная система не имеет права вмешиваться в его собственное сокращение, если только это не служит тому, чтобы воспрепятствовать ему помешать сокращению другого мускула; или что каждая железа считает, что может секретировать в полной мере там, где ее секреция не повредила бы никакой другой железе; предположим, что каждая клетка предоставлена своему собственному интересу и в отношении всего царит попустительство, – что бы тогда произошло с физиологическим телом? Истина состоит в том, что суверенная власть тела думает за физиологический организм, действует за него и управляет всеми составными частями железной рукой. Даже кровяные шарики не могут соединяться вместе, чтобы не оказаться причиной прилива крови, и мозг, как и другие известные нам деспоты, тут же призывает сталь… ланцета. Как и в „Левиафане“ Гоббса, представитель суверенной власти в живом организме, хотя и получает всю свою мощь от массы, которой управляет, находится над законом. Малейшее сомнение в его авторитете влечет смерть или частичную смерть, которую мы называем параличом. Отсюда следует, что если аналогия политического тела с физиологическим и стоит чего-то, то, мне кажется, что она оправдывает возрастание, а не сокращение государственной власти». (Из эссе «Administrative Nihilism», написанного как ответ Спенсеру и опубликованного в книге «Method and Results». London, 1893.)

Вернуться

98

См. среди многих прочих: Lilienfeld. Die menschliche Gesellschaft als realer Organismus. Mittau, 1873. Общество есть самый высокий класс живых организмов. Abl. Schäfﬂe. Bau und Leben des sozialen Körpers, 4 Bde, 1875–1878, где автор старательно, орган за органом, производит сравнение тела физиологического и тела социального. Что не помешает Вормсу заново проделать ту же самую тяжелую работу: Worms. Organisme et Société. Paris, 1895. См. также G. de Graef. Le Transformisme social. Essai sur le Progrès et le Regrès des Sociétés. Paris, 1893: «В истории развития человеческих обществ органы, регулирующие коллективную силу, постепенно совершенствуются, осуществляя все более и более мощную координацию всех социальных деятелей. Не то же ли самое происходит в иерархическом ряду всех живых видов, и не является ли степень их организации фактором, предписывающим им их место на лестнице животных? То же самое в отношении обществ: уровень организации есть общая мера, показатель, уровня прогресса; не существует другого критерия их взаимной ценности либо их относительной ценности в истории цивилизаций». Можно сослаться еще на работу: Novicow. Conscience et Volonté sociales. Paris, 1893. Этот тезис имеет большой успех в социалистических кругах, где Вандервельд сделался его пламенным пропагандистом. Наконец, самое недавнее – и лучшее – рассмотрение вопроса находим у биолога Оскара Гертвига: Oskar Hertwig. Der Staat als Organismus, 1922.

Вернуться

99

De la Division du Travail social. Paris, 1893.

Вернуться

100

«Следовательно, рассматривать теперешние размеры правительственного органа как болезненный факт, вызванный случайным стечением обстоятельств, – значит противоречить всякому методу. Все вынуждает нас видеть в этом нормальное явление, зависящее от самой структуры высших обществ, так как оно прогрессирует постоянно и непрерывно по мере приближения обществ к этому типу», и т. д., и т. д. (p. 201–202)*.

Вернуться

101

«Всякий раз, когда мы сталкиваемся с правительственным аппаратом, наделенным большой властью, нужно стараться искать основание ее не в особом положении управляющих, но в природе управляемых им обществ. Надо наболюдать, каковы общие верования, общие чувства, которые, воплощаясь в какой-нибудь личности или семье, сообщили ей такое могущество». (p. 213–214)**. Согласно этому тезису Дюркгейма (на который его вдохновил Гегель), общество отходит от крепкой моральной солидарности, чтобы через процесс дифференциации вернуться к солидарности еще более полной; и в результате власть, после того как была ослаблена, в конечно счете должна усилиться.

Вернуться

102

См.: Les Formes élémentaires de la Vie religieuse, 2e éd. Paris, 1925: «Верующий не заблуждается, когда верит в существование моральной власти, от которой он зависит и от которой сам становится лучше; такая власть существует: это общество… Бог есть лишь фигуральное выражение общества» (p. 322–323).

Вернуться

103

Г-н Марсель Брион рассуждает о начале этого завоевания человеческого прошлого в своем сочинении «La Résurrection des Villes mortes» (2 vol. Paris, 1938).

Вернуться

104

Совершенно понятно, что нет одной цивилизации, состояние которой мы могли бы представить как самое развитое, и что разные общества в ходе человеческой истории развили некие цивилизации, каждая из которых дошла до определенного расцвета, иногда довольно низкого относительно нашего, иногда равного ему, а в некоторых отношениях его превосходящего. Сказанное стало столь общим местом, что я не считаю нужным на этом останавливаться.

Вернуться

105

Дикман написал об этом следующее: «В момент, когда первые конкретные социальные группы являются нам в Египте, в частности, в изображениях, фигурирующих на додинастических сланцевых палетках*, мы имеем дело с организованными государствами, которые окружены крепостными стенами, управляются коллегиями магистратов и ведут прибыльную морскую торговлю с сирийскими берегами. Все, что предшествует этой эпохе, близкой к заре истории, остается нам неизвестно: многовековая эволюция, движущаяся от социальных истоков к подобным государствам, к первым конфедерациям и к первым царствам, похоронена в глубинах предыстории» (Dykmans. Hist. écon. et soc. de l’ancienne Égypte, t. I. Paris, 1923, p. 53).

Вернуться

106

«Я признаю, что если благодаря древним авторам я смог подтвердить некоторые счастливые предположения, касающиеся дикарей, то благодаря обычаям дикарей я смог легче понять и объяснить многое из того, что есть у древних авторов» (Laﬁtau. La Vie et les Mœurs des Sauvages américains, comparées aux Mœurs des premiers temps. Amsterdam, 1742, t. I, p. 3).

Вернуться

107

В 1859 г.

Вернуться

108

Идея единого первобытного общества была сформулирована Спенсером в следующих выражениях: «Понятия физиологов значительно продвинулись вперед с открытием того, что организмы, которые в своем зрелом возрасте кажутся не имеющими ничего общего между собою, на своих первых ступенях развития чрезвычайно подобны друг другу; и даже что все организмы выходят из некой общей структуры. Если общества развились и если постепенно усилилась взаимная зависимость их частей, возникшая вследствие кооперации, то следует предположить, что как бы ни различались структуры этих развитых общественных тел, существует единая рудиментарная структура, из которой все они происходят» (Principles of Sociology, t. II, § 464)*.

Вернуться

109

Морган представил свою систему в 1877 г. в весьма нашумевшей книге «Ancient Society or researches in the lines of human progress from savagery through barbarism to civilization».

Вернуться

110

Чем больше успехи увлекательной науки, именуемой сегодня «социальной антропологией», и чем внимательнее изучаются данные, собранные исследователями, тем больше кажется, что далекие от того, чтобы быть сходными, общества, называемые «первобытными», фундаментально различаются между собой. Идея прогрессивной дифференциации, начиная с некой модели, по-видимому, должна быть целиком отброшена. Еще не время разворачивать новые перспективы, предлагаемые нам этим фактом.

Вернуться

111

Аристотель. Политика, кн. I, гл. I*.

Вернуться

112

Об общественном договоре, кн. I, гл. II.

Вернуться

113

«Pensées sur divers sujets». Бональд также писал: «Каждая отдельная семья образует сама по себе домашнее общество, независимое по природе» (Législation primitive, livre II, ch. IX).

Вернуться

114

Аристотель. Указ. соч.**.

Вернуться

115

Patriarcha, or the natural rights of kings. London, 1684.

Вернуться

116

Vico. La Science nouvelle, trad. Belgioso. Paris, 1844, p. 212*.

Вернуться

117

«An essay concerning certain false principles» – первый из двух его трактатов о правлении**.

Вернуться

118

В 1861 г. английский юрист Самнер Мейн показывает, наконец, живой образ патриархальной семьи, которую единодушно рассматривали как первоначальное общество. Мейну не преподавали римское право, поэтому, когда он столкнулся с его наиболее древними нормами, их контраст с современной юриспруденцией вызвал у него нечто вроде интеллектуального шока, и ему вдруг представился образ жизни, который они предполагали. С тех пор он узнал, как ни один историк, patres* первобытного Рима, ревнивых собственников группы людей, в отношении которой они осуществляли закон. Отец имеет над своими родственниками право жизни и смерти, наказывает их как ему угодно, подбирает жену своему сыну, уступает одну из своих дочерей другому отцу для одного из сыновей этого последнего. Он принимает обратно свою дочь, выданную замуж, изгоняет невестку, исключает из своей группы непослушного члена, вводит в нее того, кого считает достойным, посредством усыновления, которое имеет последствия законного рождения. Вещи, животные, люди – все, что составляет группу, ему принадлежит и ему подчиняется в одинаковой степени; он может продать своего сына точно так же, как любую домашнюю скотину; существуют только законы и порядок, которые вводятся им самим, и он волен сделать своим преемником в качестве главы группы последнего из своих рабов. См.: Samner Maine. Ancient Law: its connection with the early history of society and its relation to modern ideas. London, 1861*.

Вернуться

119

В излучине реки Нигер. См.: L. Tauxier Le Noir du Yatenga. Paris, 1917.

Вернуться

120

Живость семейной памяти, какую мы находим у силми-моси, прекрасно сочетается с развитием процесса физической дезинтеграции; в самом деле, их жилище (zaka) вмещает в себя в среднем только одиннадцать или двенадцать человек. У моси, которые являются господствующим народом региона, в кантоне Кусука, например, на 3 456 человек насчитывается 24 семьи, разделенные, однако, на 228 жилищ, примерно по 15 человек в каждом. Глава семьи, или boudoukasaman, удерживает в своей полной власти только свою собственную zaka (жилище), но он осуществляет, как глава семьи, религиозные и судейские функции, и именно в его компетенции выдавать замуж дочерей семьи. Когда он умирает, ему наследует его младший брат, потом – младший брат этого последнего, до тех пор, пока эта цепочка не прервется; тогда власть переходит к старшему сыну старшего брата. Такая форма наследования очень хорошо понятна: она направлена на то, чтобы во главе семьи оставался тот, кто является наиболее близким родственником. Глава жилища называет себя zakasoba. Члены zaka в течение одной части года должны работать на него бóльшую часть своего времени, два дня из трех, а он их кормит в течение большей части года, семь месяцев из двенадцати. Наряду с семейными полями существуют и маленькие частные поля. См.: Louis Tauxier. Op. cit.

Вернуться

121

Bachofen. Das Mutterrecht: eine Untersuchung über die Gynoikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur. Stuttgart, 1861.

Вернуться

122

Воодушевленный своим открытием, базельский профессор позволяет себе увлечься настолько, что даже утверждает, будто власть принадлежала Великой Матери, противостоявшей главе рода. Первая великая революция человечества будто бы заключалась в ниспровержении матриархата. Память об этом перевороте сохраняется в мифе о Беллерофонте, убийце Химеры и победителе амазонок. Являясь столь лестной для воображения, эта гипотеза не была поддержана научным миром. См. также: Briffault. The Mothers, 3 vol. London, 1927.

Вернуться

123

Замечательно, что начиная с 1724 г. отец Лафито наблюдал у ирокезов феномен передачи родства по материнской линии и отметил, что вследствие этого женщина оказывается в центре семьи и нации. Он установил здесь сходство с тем, чтó сообщает Геродот о ликийцах. Прошло почти полтора века после того как были сделаны эти разумные наблюдения, прежде чем из них извлекли какую-то пользу. «Именно в женщинах, – говорит Лафито, – заключается то, что составляет собственно нацию, благородство крови, генеалогическое древо, порядок рождения, сохранность семей. Именно у них вся реальная власть; страна, поля и весь урожай принадлежат им; они душа советов, арбитры мира и войны; они сохраняют государственную казну; именно им дают рабов; они совершают браки, дети являются их собственностью и именно в их крови заложен порядок наследования. Мужчины, напротив, совершенно изолированы и ограничены собственным кругом: их дети им чужие; с ними все гибнет: одной только женщиной держится хижина. Но если в этой хижине есть только мужчины, то сколько бы их ни было и сколько бы детей они ни имели, их семья угасает; и если хотя бы для почета среди них выбирают главу рода, они не работают ради самих себя; кажется, что они существуют только для того, чтобы представлять и поддерживать женщин… …Следует знать, что браки совершаются таким образом, что супруг и супруга вовсе не уходят из своих семей и из своих хижин, чтобы создать отдельную хижину. Каждый остается у себя, и дети, которые рождаются от этого брака, принадлежат женщинам, произведшим их на свет, и считаются происходящими из хижины и из семьи женщины и совершенно не связанными с семьей мужчины. Никакого имущества мужа нет в хижине женщины, для которой сам он является чужим, и в хижине женщины девочки считаются более предпочтительными наследниками, чем дети мужского пола, поскольку эти последние не имеют ничего, кроме собственного существования. Таким образом подтверждается то, что говорит Николай Дамаскин, касаясь наследования (у ликийцев), и то, что говорит Геродот, касаясь благородного сословия: поскольку дети были зависимы от своих матерей, они имели такое же значение, как и сами их матери… Женщины не осуществляют политической власти, но они передают ее…» (Op. cit., t. I, p. 66 et suiv.).

Вернуться

124

См. особенно об урабуна Центральной Австралии: Spencer and Gillen. The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904, p. 72–74.

Вернуться

125

Systems of Consanguinity and Afﬁnity of the Human Family. – Smithsonian Contributions to Knowledge, vol. XVII. Washington, 1871.

Вернуться

126

Giraud-Teulon. Les Origines de la Famille. Questions sur les antécédents des sociétés patriarcales. Genève, 1874. И особенно: Lewis H. Morgan. Ancient society. New-York, 1877.

Вернуться

127

Фрейзер приводит следующее свидетельство царя Этатина (Etatin) (Южная Нигерия): «Все село заставило меня быть верховным вождем. Мне на шею повесили наш большой жюжю (или фетиш, рога буйвола). Согласно существующей здесь старой традиции, верховный вождь никогда не покидает свой участок. Я самый старый в поселке, и меня здесь держат для того, чтобы я присматривал за жюжю и совершал обряды при рождении детей и другие церемонии того же рода. Благодаря тщательному исполнению этих церемоний я помогаю охотнику добывать дичь, произвожу богатый урожай ямса, обеспечиваю удачу рыбаку и заставляю идти дождь. А мне также приносят мясо, ямс, рыбу и т. д. Чтобы вызвать дождь, я пью воду, разбрызгиваю ее и молю наших великих богов. Если бы я вышел с этого участка, то, вернувшись к хижине, упал бы замертво» (J.G. Frazer. Les Origines magiques de la Royauté, éd. fr., p. 127).

Вернуться

128

См.: Alf. Métraux. L’Ile de Pâques. Paris, 1941.

Вернуться

129

J.G. Fraser. Totemica. London, 1937. См. также общую картину в работе: A.M. Hocart. Kingship. Oxford, 1927, и особенно замечательную главу «The divine King» в кн.: C.K. Meek. A Sudanese Kingdom. London, 1931.

Вернуться

130

G.L. Gomme. Primitive Folk Moots. London, 1880.

Вернуться

131

Sumner Maine. Village Communities. London, 1871.

Вернуться

132

Rivers. The History of Melanesian Society, 2 vol. Cambridge, 1914.

Вернуться

133

Hutton Webster. Primitive Secret Societies. New-York, 1908.

Вернуться

134

V. Larok. Essai sur la valeur sacrée et la valeur sociale des noms de personnes dans les sociétés inférieures. Paris. 1932.

Вернуться

135

См. «Золотая ветвь», ч. I: «Магическое искусство и эволюция королей», т. 1.

Вернуться

136

Полное представление о тайных обществах в Африке дает Н. У. Томас в «Encyclopedia of Religion and Ethics», в статье «Secret Societies».

Вернуться

137

Г. Браун пишет об о-вах Самоа и архипелаге Бисмарка: «Никакого правительства помимо тайных обществ, национальный доход составляется только из дани, которую они требуют, и из штрафов, которые они налагают. Их установления – единственные существующие законы» (G. Brown. Melanesians and Polynesians. London, 1910, p. 270). Ср. также: Hutton Webster. Primitive Secret Societies. New-York, 1908.

Вернуться

138

J. G. Frazer. The Devil’s Advocate. London, 1937.

Вернуться

139

См. особенно: Daniel Bellet. Le Mépris des lois et ses conséquences sociales. Paris, 1918.

Вернуться

140

Тема «погони за цивилизацией» замечательно рассмотрена Арнолдом Тойнби («A study of History». Oxford, 6 вышедших томов).

Вернуться

141

«За исключением Индии, тотемизм в качестве живого института не был обнаружен ни в какой части Северной Африки, Европы или Азии. Никогда также не было доказано – так, чтобы не оставалось места никакому разумному сомнению, – что этот институт существовал в трех великих человеческих семьях, сыгравших в истории наиболее заметную роль – у арийцев, семитов и туранцев*» (Frazer. Les Origines de la Famille et du Clan, éd. fr. Paris, 1922).

Вернуться

142

Леви-Брюль для иллюстрации этого страха приводит поразительное свидетельство одного эскимосского шамана: «Мы не верим, мы боимся! …Мы страшимся духа земли, который вызывает непогоду и заставляет нас с боем вырывать нашу пищу у моря и земли. Мы боимся бога луны. Мы боимся нужды и голода в холодных жилищах из снега… Мы боимся болезни, которую постоянно встречаем вокруг себя… Мы боимся коварных духов жизни, воздуха, моря, земли, которые могут помочь злым шаманам причинить вред людям. Мы боимся духов мертвых, как и духов убитых нами животных. Вот почему наши отцы унаследовали от своих отцов все древние правила жизни, основанные на опыте и мудрости поколений. Мы не знаем как что происходит, мы не знаем почему это происходит, но мы соблюдаем эти правила, чтобы уберечь себя от несчастья. И мы пребываем в таком неведении, несмотря на всех наших шаманов, что все необычное внушает нам страх» (Lévy-Bruhl. Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive. Paris, 1931, p. XX–XXI)*.

Вернуться

143

Эжен Кавеньяк в первом томе своей «Всеобщей истории» (Histoire universelle, De Boccard éd.) строит интересные предположения относительно народонаселения в доисторическую эпоху.

Вернуться

144

Fichte. L’État commercial fermé (1802), trad. Gibelin. Paris, 1938.

Вернуться

145

См.: P. Beveridge. Of the aborigines inhabiting the Great Lacustrine and Riverine depression, etc. – «Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales», XVII (1883).

Вернуться

146

Лафито описывает такие специальные экспедиции у ирокезов: «Эти маленькие группы состоят обыкновенно лишь из семи-восьми жителей деревни; но их число достаточно часто возрастало за счет присоединявшихся к ним жителей других деревень … их можно сравнить с аргонавтами» (<Op. cit.,> t. III, p. 153).

Вернуться

147

С этим фактом часто сталкивались этнологи.

Вернуться

148

«Прибыв к воротам деревни, – сообщает Лафито, – отряд останавливается и один из воинов издает крик смерти, «Kohé», крик, пронзительный и скорбный, который тянется сколь возможно долго и повторяется число раз, равное количеству убитых. Как бы ни была полна их победа и какую бы добычу ни принесли они с собой, первое чувство, которое они выказывают, это чувство скорби» (<Op. cit.,> t. III, p. 238–239).

Вернуться

149

Как только пленник, отдаваемый в семью, вступает в хижину, которой должен принадлежать, «он обрывает все свои связи, с него снимают мрачное одеяние, уподобляющее его жертве, предназначенной к жертвоприношению, его омывают теплой водой, чтобы смыть краски, которыми раскрашено его лицо, и одевают, как подобает. Он сразу же принимает визиты родителей и друзей семьи, куда он вошел. Спустя некоторое время устраивается пиршество для всей деревни, чтобы ему дали имя того человека, которого он сменяет; друзья и родственники покойного тоже устраивают пиршество в его честь, и с этого времени бывший пленник входит во все свои права» (Laﬁtau. Op. cit.).

Вернуться

150

A. Knabenhans. Die Politische Organisation bei den australischen Eingeborenen. Berlin und Leipzig, 1919.

Вернуться

151

Мы часто будем употреблять – и просим за это прощения – слово «нация» в неправильном смысле для обозначения социального целого, управляемого одной и той же политической властью.

Вернуться

152

Систему двух царей, одного – пассивного и почитаемого и другого – активного и популярного, первый из которых есть мудрость и власть неосязаемая, а второй – воля и власть осязаемая, наблюдали, например, путешественники на островах Тонга (см.: R. W. Williamson. The social and political systems of Central Polynesia, 3 vol. Cambridge, 1924). Но, как показывают замечательные и впечатляющие изыскания Жоржа Дюмезиля, в особенности это было свойственно индоевропейским народам, которые всегда создавали себе двойственный образ верховной власти, что иллюстрируют, например, легендарные образы Ромула и Нумы: молодой и сильный вождь отряда и старый и мудрый друг богов. То, что индоевропейцы перенесли этот дуализм верховной власти также и в свой пантеон, иллюстрирует двойной персонаж Митры – Варуны. (см.: G. Dumézil. Mitra – Varuna. Paris, 1940.) Мы вернемся к этому большому вопросу в нашем эссе «Суверенитет» (см. нашу статью о Дюмезиле в «Times Litt. Sup.» 15.2.47).

Вернуться

153

См.: William Christie Mc Leod. The origin of the state reconsidered in the light of the data of aboriginal North America.

Вернуться

154

Ср. устройство, которое приписывают Сервию Туллию***.

Вернуться

155

В момент кризиса царского правления.

Вернуться

156

«С точки зрения религиозных прав, – говорит Ланге, – плебс, даже в случае, если он уже завоевал политические права, остается совершенно чужим народу тридцати курий… Факт, что плебей мог бы приносить жертвы богам так же, как священник гражданской общины, кажется патрициям кощунством» (Lange. Histoire intérieure de Rome, trad. A. Berthelot, t, I, p. 57)**.

Вернуться

157

Это хорошо показано в замечательной работе Ж. Пиренна («Histoire du Droit et des Institutions de l’ancienne Egipte», 4 vol. Bruxelles, начиная с 1932 г.).

Вернуться

158

«Слово patria вместе со словом res, которое подразумевает„ся, означает в действительности “интересы отцов"» (Vico, éd. Belgioso, p. 212)***.

Вернуться

159

Издание Франсуа Олье (Lyon, 1934). См. также замечательную диссертацию того же автора «Le Mirage spartiate».

Вернуться

160

История захватывает нас лишь тогда, когда является историей кого-то. Отсюда привлекательность биографий. Но конкретные действующие лица умирают, и вместе с ними угасает и интерес к истории. Значит, его надо оживлять, выводя на свет другой персонаж. Это придает повествованию вид цепи не имеющих эмоциональной связности эпизодов – полноты, разделенной пустотами. Положение дел меняется, с тех пор как создается биография личности Нации. То было искусство XIX в. Замечательно, что всеобщая история, столь более значимая интеллектуально, не могла получить такого же размаха, какой обрели истории национальные.

Вернуться

161

Это выражение надо воспринимать метафорически, а не в дюркгеймовском смысле.

Вернуться

162

Можно отметить, что дело завоевания начинается с объединения (ирокезы, как и франки и римляне, были, если верить преданию, союзными государствами). Но когда этот процесс обретает достаточную силу, его продолжением является унификация, а завершается он покорением завоеванных. Так что в результате ядро составляют завоеватели, а протоплазму – завоеванные. Таков первый аспект государства

Вернуться

163

Даже если объединение осуществляется одним из обществ целостности, это обычно общество периферическое, и порядок его самый варварский.

Вернуться

164

Не следует, естественно, полагать, что знать всегда составляется из дружины завоевателей: история это категорически отрицает. Замечательно, однако, что знать, которая совершенно не имеет такого происхождения, как, например, французская знать XVIII в., несомненно, проявляет (см. у Буленвилье*) естественную склонность на это претендовать, свидетельствуя тем самым, что с древних времен продолжает существовать смутное воспоминание о некотором отличии класса, основанного таким образом.

Вернуться

165

О граде Божием, кн. IV, гл. IV*.

Вернуться

166

Древние авторы верно заметили, что требуется право между пиратами, чтобы они могли эффективно осуществлять свои набеги.

Вернуться

167

См.: A. Andréadès. Le montant du Budget athénien aux Ve et IVe siècles avant J.-C.

Вернуться

168

Marc Bloch. Les Rois thaumaturges. Publ. de la Faculté des Lettres de Strasbourg, 1924***.

Вернуться

169

Как это происходит, например, в обществе пиратов, где обязательно нужен вождь, но где не формируется никакого активного тела, противостоящего пассивной команде.

Вернуться

170

«Всякое тело, учрежденное человеком, – замечает Спенсер, – есть пример той истины, что регулирующая структура всегда стремится к увеличению власти. История каждого ученого общества, любого общества, создающегося с какой-нибудь целью, показывает, как его штаб, в целом или частью постоянный, направляет средства и определяет действия, не встречая большого сопротивления…» (H. Spencer. Problèmes de Morale et de Sociologie, éd. fr. Paris, 1894, p. 101). Мы видели в наши дни, как в этих братских ассоциациях, профсоюзах, развивается постоянный аппарат повелевания, занятый руководителями, стабильности которых могут позавидовать руководители государств. И власть, осуществляемая над членами профсоюзов, является в высшей степени авторитарной.

Вернуться