CONVERSACIONES CON
MARCIANO VIDAL,

a cargo de JOSÉ MANUEL CAAMAÑO LÓPEZ

INTRODUCCIÓN

En el prefacio de Rosino Gibellini a la entrevista que el periodista italiano Francesco Strazzari le hizo a Edward Schillebeeckx en 1993, y que llevaba por título Soy un teólogo feliz, calificaba al gran dominico belga como un teólogo de frontera, y añadía que «lo que unifica la cultura en la época moderna y contemporánea es la búsqueda no de una salvación exclusivamente religiosa, como podía darse en épocas pasadas, sino la búsqueda de una humanidad sana, íntegra y digna de ser vivida». Tales palabras bien podrían ser aplicadas también a la obra y a la persona del teólogo moralista español Marciano Vidal.

Nacido en San Pedro de Trones –un pueblo de la provincia de León dedicado fundamentalmente a la explotación de la pizarra– en 1937, desde muy pronto Marciano Vidal ingresó en la vida religiosa, y ya con 12 años la Congregación del Santísimo Redentor empezó a convertirse en su familia eclesial, y su carisma ha marcado su vida hasta el día de hoy. Pero Vidal no es únicamente un religioso ni un sacerdote, sino uno de los teólogos más representativos de la renovación teológico-moral de las últimas décadas. No en vano ha ejercido una importante labor docente y académica durante una gran parte de su vida impartiendo clases, cursos y conferencias o dirigiendo numerosos trabajos de investigación y tesis doctorales, pero además es también un escritor prolífico, con más de cincuenta libros y unos cuatrocientos artículos publicados.

Por eso, si hay algo que destaca en la persona de Marciano Vidal, además de su religiosidad, su sencillez y su carácter siempre alegre, es el hecho de ser un trabajador empedernido al que no le gustan las distracciones superfluas. Su lugar más habitual es la biblioteca y un cuarto lleno de papeles, notas y referencias sobre las cuales ir construyendo una obra que pueda ser útil a toda aquella persona interesada en las diferentes áreas de la teología moral, pues no solo las ha abordado todas, sino que con él se han formado cientos de personas a lo largo de los años. Incluso ahora, ya jubilado de toda institución académica, sigue haciendo eso que siempre ha hecho: trabajar en la única compañía de sus libros y papeles.

Marciano es un cura, un religioso... pero es también un profesor y un teólogo. Y es además un teólogo no neutral, alguien que desde muy pronto hizo una opción muy clara por renovar la teología moral desde las orientaciones del Concilio Vaticano II. Y su opción fue clara: la de apostar por lo humano en su sentido más radical, porque es así como él descubrió también la auténtica importancia de la trascendencia o, como a él le gusta decir, de la «teologalidad» de toda la vida moral. Por eso, desde el espíritu de la tradición alfonsiana, toda su teología no es sino una teología a favor de la persona, una moral marcada profundamente por la benignidad pastoral y la misericordia, una teología moral, en definitiva, que busca más la salvación que la condena y que confía más en un Dios que es Padre que en aquel que únicamente es Juez.

Pero optar claramente por algo puede tener sus problemas, sobre todo cuando el que opta lo hace en campos movedizos y fronterizos, y cuando además lo hace sin evitarlos por miedo y con libertad. Y también Marciano Vidal los ha tenido. Ha sido el centro de muchas alabanzas, pero también ha sido objeto de críticas y ataques, hasta ser sometido durante varios años a un proceso doctrinal de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ha tenido que reaccionar, y lo ha hecho sin acritud, con serenidad, intentando siempre no ser hiriente en sus palabras, a pesar del dolor que le ha causado, personal e institucionalmente. Y, sobre todo, ha seguido haciendo lo que en conciencia creía que debía hacer, que no es sino continuar trabajando y realizando esa misión para la que Dios le ha llamado y para la cual tiene cualidades. Siempre ha sido y sigue siendo un teólogo de frontera que busca orientar de la mejor forma posible esa humanidad sana y digna de ser vivida.

Si lo ha conseguido o no, sus lectores podrán decirlo. Personalmente conocí a Marciano Vidal en el año 2000, cuando estaba de profesor de Moral fundamental en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas, y desde entonces siempre hemos tenido una buena relación, tal vez por nuestra proximidad galaica. Además me ha interesado su obra y la conozco. Y este es el motivo por el cual la editorial PPC, en la persona de Luis Aranguren, consideró que yo podría ser el interlocutor de esta conversación, una idea que al propio Marciano le agradó. Y así fue.

Hace años que vive en una casa de los Redentoristas en el centro de Madrid. Y allí fui a verlo varias veces. Recorrí sus pasillos, su comedor, me enseñó la capilla, su cuarto e incluso pude ver el archivo que guarda con la documentación y la correspondencia que ha tenido con diferentes personas e instituciones a lo largo de los años. Pero sobre todo nos sentamos y hablamos de muchas cosas de su vida ante una grabadora. O, mejor, Marciano Vidal hablaba, porque yo únicamente preguntaba de vez en cuando para seguir la conversación. Por lo demás, mi trabajo no fue sino escuchar y aprender. Y durante ese tiempo que compartimos pude ver por momentos sus gestos de tristeza recordando algunos hechos, pero sobre todo su rostro de alegría al recordar su niñez en la familia, su infancia, sus compañeros, todo lo que ha pasado a lo largo de su vida... Pude ver, en definitiva, a un hombre de Dios que, a pesar de las dificultades –como decía Schillebeeckx– sigue siendo un teólogo feliz.

PRIMERA PARTE

ORÍGENES, VOCACIÓN RELIGIOSA
Y TEOLÓGICA

–Naciste el 14 de junio del año 1937 en San Pedro de Trones (León), que es un pueblo fronterizo entre León y Galicia. ¿En qué medida influye eso en tu persona?

–Sí, nací en San Pedro de Trones, el último pueblo de la provincia de León lindando con Galicia, y creo que ese origen fronterizo me ha influido bastante. No sabría explicarlo bien, pero sospecho que ha influido porque a lo largo de mi vida he intentado ser un hombre de frontera, aunque eso a veces haya sido más deseo que realidad. Pero, aun así, hay un sustrato en mi trayectoria proveniente de esa condición geográfica. Hombre de frontera entre culturas, entre formas de pensar. Me parece que ese rasgo está de fondo presente en mi persona. Y hasta negativamente, si se puede hablar así, pues veo que no hay en mí una identidad precisa, ni geográfica, ni cultural, y menos, nacionalista. No hay un rasgo que haga decir de mí: «Este es teólogo gallego», o «este es teólogo castellano», o «este es teólogo vasco», o «este es teólogo catalán», sino que me abro a diversas opciones. Creo que eso lo da el haber nacido en un pueblo donde no hay, por una parte, una identidad neta, pero donde hay, por otra parte, varias identidades que confluyen.

–¿Sigues teniendo vínculo con tu pueblo?

–Por supuesto que sí. Voy con relativa frecuencia, aunque menos de lo que desearía. Pero aun así más de lo que se puede pensar en una persona que trabaja, en un teólogo. Los hermanos nos juntamos todos los años, al menos una vez al año, para celebrar la vida, celebrando la eucaristía por los padres y por los hermanos y cuñadas fallecidos. Por lo tanto, al menos una vez al año nos juntamos todos. En Navidad también voy al pueblo. Y en verano casi seguro otra vez. Además, en todos los acontecimientos que lo requieren. En definitiva, hasta unas tres o cuatro veces al año me acerco al pueblo y me siento muy integrado en él, dado que también la gente del pueblo es muy cariñosa conmigo y con mi familia, también con mi hermano Senén, sacerdote.

Hubo una época, hace años, cuando yo era muy joven, en que del pueblo eran bastantes teólogos. No sé si tú te acuerdas del padre claretiano Domiciano Fernández, que fue un gran teólogo y un gran historiador de la teología. Y del padre Jesús Álvarez, también claretiano, que era un magnífico historiador de la vida religiosa, y que fue un gran profesor aquí, en Madrid, en el Instituto de Vida Religiosa, de los Padres claretianos. Estaba mi hermano Senén, de Sagrada Escritura; Primitivo Fernández, que era psicólogo; Felipe Fernández, sociólogo; y algunos otros más. Tanto es así que se decía que se podía hacer una especie de Facultad de Teología en nuestro pueblo. De los nombrados quedamos únicamente mi hermano Senén y yo; él acaba de publicar una edición del Nuevo Testamento con traducción y notas; además ha publicado diversos libros sobre los distintos escritos del Nuevo Testamento.

–Creo que tu familia es bastante numerosa. ¿Cuántos hermanos sois?

–Fuimos diez hermanos, y todos bien, gracias a Dios. Éramos dos hermanas (Sara y Antonia) y ocho hermanos (Gregorio, Rafael, Arsenio, Marciano, Gerardo, Senén, Laudelino y Cástor). Dos mujeres y ocho varones. Murieron las dos mujeres y ha muerto también otro hermano (Gerardo). Éramos una familia muy sencilla, de pueblo, vinculada a la pizarra, porque allí no se es labrador, sino que se es sencillamente de la pizarra. Por otra parte, mi padre estaba muy orgulloso de haber sacado una oposición a ser caminero: tuvo que ir a León a hacer esa oposición. Vivíamos de eso, de la paga oficial de mi padre y, después, del trabajo de mis hermanos en la cantera de pizarra.

–Y varios de los hermanos sois religiosos...

–Así es. Una religiosa, la mayor de todas, que ya murió, y que pertenecía a las josefinas trinitarias. Ella fue a Plasencia por razón de que en el pueblo había un sacerdote, don Ceferino García, que fue deán de la catedral de Plasencia y fue el que llevó a su sobrino, Felipe Fernández, al seminario de Plasencia; Felipe fue después obispo de Ávila y luego terminó en Tenerife. Sara –sor Delia en la vida religiosa– fue la hermana religiosa. Después Senén, que es operario diocesano, y yo mismo en los redentoristas.

–Tres, que no es poco, no está nada mal. ¿Qué podrías decir, Marciano, sobre lo que le debes a tu familia, y en especial a tus padres, sobre todo en tu vocación religiosa?

–Comenzando por mis padres –Faustino y Margarita–, yo creo que les debo, les debemos, como decimos siempre, mucho. Y yo tengo que corroborarlo. Les debo muchísimo. En primer lugar, haberme criado bien, y después una serie de valores básicos que han configurado mi identidad a lo largo de la vida.

De mi padre, el valor de la religiosidad, porque prácticamente en aquel entonces él era el que llevaba la vida religiosa del pueblo. Era el sacristán, pero, como no había sacerdote, era él quien dirigía las prácticas religiosas fuera de la misa (en aquel entonces hasta se hacía el viacrucis los viernes de Cuaresma). Por tanto le debo a mi padre una religiosidad muy fuerte.

A mi madre le debo la laboriosidad, la entrega a la familia y al hogar. En el fondo, a los dos les debo el sentido del trabajo, la propensión a la sencillez, el valor de la nobleza, el decir la verdad en la medida en que se puede, aunque también hay que contar con que la verdad no se diga de forma muy agria, y también el sentido de la solidaridad. De los recuerdos más gratos que guardo es que en una familia sencilla, no digo pobre extrema, pero pobre, como era la nuestra, siempre que se hacía la matanza, nuestra madre cortaba lo que fuera para llevar a los más pobres del pueblo. Y a mí me tocó ir algunas veces a llevar a otros de lo poco que teníamos. Esa es la solidaridad que vivíamos en el pueblo, y estos son algunos de los valores que guardo de mis padres.

De mis hermanos también guardo ese sentido de la solidaridad heredado de nuestros padres, y la condición de que, aunque no haya mucho para repartir, lo poco que haya se tiene que compartir entre los muchos que somos. Ese es el sentido que me ha quedado hasta el día de hoy. Que hay muchos necesitados y que hay, por desgracia, poco que compartir, pero que debemos crear más solidaridad para que lo poco que haya se comparta mejor. Esto por lo que respecta a mis hermanos. Además tengo una relación de mucho cariño con todos. Con mis hermanos, con mis cuñadas (Maximiliana Corcoba, Benilde Corcoba, Teresa Rodríguez y las dos fallecidas: Rosa Calvet y María Consuelo Pérez) y también con mis sobrinos y resobrinos, que son muchos y por eso no te digo sus nombres.

–Tal como acabas de decir, y además con tres hermanos religiosos, parece obvio que el papel de la religión en tu familia era muy importante. ¿Cómo se vivía en vuestra casa?

–Efectivamente, la religión tuvo mucha importancia en nuestra niñez, en la de todos los hermanos. Yo recuerdo la franja temporal que me tocó; estoy en el centro, soy el quinto de los hermanos: conocí un poco lo anterior y lo siguiente. Y, por lo que recuerdo, había mucha religiosidad. Religiosidad en el sentido que tú puedes suponer en ese momento. Obviamente, los domingos, a misa era claro que íbamos. También se rezaba el rosario en familia todos los días. En Cuaresma hacíamos, si no todos los días, al menos los viernes, el viacrucis, dirigido por mi padre; íbamos en familia. Las visitas al Santísimo también eran frecuentes. Y además, en determinadas ocasiones, pero sobre todo los domingos por la mañana, hacíamos una lectura espiritual, que les tocaba hacer por orden a todos los hermanos. Era sobre libros religiosos de aquella época que se mantienen todavía en nuestra casa: El año cristiano, del padre Jean Croisset, que tradujo el benemérito padre José Francisco de Isla, jesuita, y otros libros de la espiritualidad de ese momento, que era sobre todo la espiritualidad de san Alfonso María de Ligorio. Todavía recuerdo que leíamos su Práctica del amor, La preparación para la muerte, y luego hacíamos las visitas al Santísimo por su libro.

Como ves, había mucha religiosidad y bastantes actos religiosos. Creo que la experiencia religiosa fue profunda, ya que todos los hermanos hemos permanecido de algún modo vinculados a esa manera de vivir la religión. Sabes bien que luego viene la siguiente generación, que es más fría, y la siguiente, que ni fría ni caliente, y las cosas ya empiezan a ser distintas.

–Sin embargo, es curioso, porque ya en esa época había afición en tu casa por leer, es decir, tus padres leían y tú mismo tenías acceso a libros en tu propia casa, algo que no se daba en muchos lugares del mundo rural.

–Sí, había libros, sobre todo libros religiosos. Lo que no entraban eran revistas. Después, cuando vinieron los periódicos al pueblo, también teníamos acceso a ellos. Pero, con todo, la literatura que manejábamos por entonces era de tipo religioso.

–Naciste en el año 1937, que es un año complicado, en plena Guerra Civil española, e incluso viviste también en el pueblo parte de la posguerra. ¿Cómo recuerdas esa época?

–De la Guerra Civil no recuerdo nada, como es lógico. Sí tengo algunas ráfagas de recuerdo, aunque no conocimiento como tal, de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo porque se oía por el pueblo que había una guerra. Pero de la Guerra Civil nada de nada. Además, tampoco tuvo muchas repercusiones en mi pueblo. Solamente se hablaba de una persona que era roja, que iba con los rojos, pero no mucho más. Más tarde me he enterado de que sí hubo problemas.

Como detalle familiar tengo que decirte que mi padre lo pasó mal en la época posterior a la guerra, en la inmediatamente posterior, porque además era el alcalde del pueblo. Le decían alcalde, pero en realidad no podía ser alcalde, sino que era lo que se llama ahora pedáneo. En el pueblo vecino, de mayor número de habitantes, había un destacamento de lo que llamaban ellos «los moros», un destacamento de fuerzas franquistas en la que de seguro había algunos regulares, y por eso los llamaban los moros. Estos tenían que alimentarse, y hacían unas imposiciones llamativas a todos los que tenían ganado para que les dieran reses gratis. Y le decían a mi padre: «Tantas reses tienes que entregarnos para tal día», y él tenía que ir a las familias, y algunas veces a sus mismos hermanos, a decirles que entregasen reses gratis. Y esto le supuso muchas dificultades. Él lo recordaba y lo hemos recordado en casa como una cosa muy triste y además muy injusta. Por eso, en mi casa, el franquismo no ha tenido buena acogida. Tampoco es que la haya habido mala, pues no ha habido oposición, pero así son las circunstancias de aquella época.

También recuerdo que en la época del racionamiento lo pasamos muy mal en el pueblo. Recuerdo que mi madre, como era la esposa del alcalde o del pedáneo, tenía que recibir la harina correspondiente a todo el pueblo, hacer la masa y hacer las hogazas para luego repartirlas. Fue muy triste aquella situación. Hoy día nos parece incomprensible que hayan sucedido estas cosas que te acabo de contar, pero son así de ciertas.

–Supongo que irías al colegio o a la escuela allí en el pueblo. ¿Recuerdas algo de aquello?

–Era una escuela, y la recuerdo con cariño. Era una escuela rural, como otras tantas de la época, la escuela de la pizarra y del pizarrín, la escuela de la enciclopedia como libro de texto único.

De la escuela tengo un grato recuerdo, porque la escuela era para aprender, y a mí me gustaba aprender. Además era un encuentro con chicos y chicas, porque era una escuela mixta. Tengo un recuerdo muy grato de haber ido a una escuela mixta. Cuando después he leído que no está bien la escuela mixta, me he dicho: «Pues si supieran que he tenido que ir, no por principios digamos pedagógicos, sino por necesidad, porque no había más que o maestro o maestra...». Íbamos a la misma escuela, y tengo que decir que yo me noté, no digo muy por encima, pero sí bastante por encima de la media. Y además me sentí muy gratificado, porque podía ayudar a otros. Todavía alguna señora con la que compartí escuela de niño me recuerda algunas veces las ayudas que le presté en la escuela, porque nos ayudábamos unos a otros. Sí, es un recuerdo muy grato. Con signos franquistas en los que nosotros no creíamos ni nos venían a cuento. Pero no quedaba otra. Había signos franquistas y también signos religiosos. Yo no tengo ninguna experiencia negativa de la escuela, sino que todas son positivas.

Lo mismo que de la infancia en el pueblo. Ahora, todo el fenómeno de pasarlo mal, de tener hasta hambre, no en el sentido fuerte, pero pasarlo mal, sí, hay que decir que allí lo pasábamos mal. En los años cuarenta del siglo pasado la vida fue bastante dura. La vida en un pueblo que tenía dinero, como tiene ahora, pero que no tenía agricultura y, por lo tanto, no había medios directos que tú controlases, sino que dependías de lo que se encontraba, del estraperlo, de muchas cosas.

Te repito que de la escuela guardo un recuerdo muy grato. Porque allí aprendías. Aprendías a leer, aprendías geografía, aprendías historia, aprendías a hablar bien el castellano.

–Siendo de un lugar fronterizo entre León y Galicia, ¿cuál es tu idioma de origen, el que hablabais en casa?

–Se hablaba en gallego. Pero gallego de frontera, que era un mal gallego. Total, que no sabías ni el castellano ni el gallego. Era un gallego mal hablado, como decíamos. Y, a este respecto, una de las grandes dificultades que tuve en el seminario menor redentorista fue el tener que hablar castellano y no saber hablarlo, al menos bien. Yo he tenido la experiencia de estar en un sitio y de tener que hablar un idioma que tú no conoces; tienes que escuchar a otros para ver cómo se habla y aprender a hablar tú después, en mi caso el castellano. Es una experiencia muy seria. El haber sido inculturado cuando naciste en un idioma y además que no es el gallego gallego, sino un gallego raro, de frontera, y por eso, volviendo a la escuela, me agradaba estar en ella, porque allí se hablaba bien el castellano. Únicamente en la iglesia y en la escuela se hablaba castellano. Entrabas en la iglesia y ya tenías que hablar castellano, y entrabas en la escuela, y castellano, cuando en toda la vida del pueblo hablábamos en nuestro gallego.

–Con doce años, es decir, jovencísimo, entraste en el seminario menor de los redentoristas de El Espino, en Burgos, Miranda de Ebro. ¿Por qué? ¿Ya tenías clara tu vocación?

–No, yo no lo tenía claro. ¡Quien lo tenía claro era mi padre! Porque él había intentado ser hermano lego franciscano y estuvo en Santiago de Compostela. Tenía un cariño muy grande a Santiago, al convento de los franciscanos en Santiago. Sin embargo, decía que por enfermedad le dijeron que no, que fuera otra vez al pueblo. Lo intentó de nuevo con los redentoristas en Astorga. Estuvo de postulante para hermano coadjutor, porque ya tenía una edad avanzada para aquel entonces, y por otra parte no tenía estudios. Por eso iba para hermano. De esta manera le quedó la ilusión de tener algunos hijos religiosos, uno que fuera franciscano y otro redentorista. Al franciscano lo dejó para más adelante, y lo intentó, pero no le salió. Un hermano mío estuvo con los franciscanos, a los que tiene mucho cariño, pero finalmente decidió no serlo.

Después, allá en el pueblo, estaba don Ceferino, como te he dicho antes, que se llevó a uno a los operarios, que es mi hermano Senén. Y a mí me tocó ir con los redentoristas. En la familia era un momento en el que ya se podía salir, porque había hermanos que trabajaban y estábamos bien, o al menos lo suficientemente bien económicamente, y se podía prescindir de una mano de obra. Entonces me tocó a mí. Mira qué sencillo es poder prescindir de una mano de obra. Por otra parte, a mi pueblo iba en Semana Santa desde el convento de Astorga, donde estaba el teologado de los redentoristas españoles, un redentorista a predicar. Y todo eso dio lugar a una relación con los redentoristas, y fue normal que viniera un padre de Astorga a predicar, que, por cierto, era una eminencia, el padre José Pedrero, un zamorano inteligentísimo, con una inteligencia privilegiada, que después estuvo de consejero general en Roma y antes de misionero en China. Él para predicar no valía tanto, por eso lo enviaban a un pueblo pequeño, como el mío, porque no valía mucho para predicar. Fue con él con quien tuvimos relación para que yo fuera a los redentoristas.

Como ves, no fue una decisión mía, sino de mi padre, y entrando en juego todas estas circunstancias que te acabo de contar.

–¿Y cómo recuerdas la vida en el seminario de aquellos años, donde supongo que además pasabas largas estancias sin volver a tu casa y sin ver a tu familia?

–Al principio solamente íbamos a casa diez días cada año, en julio, y más adelante veinte días, pero solo de una vez en verano. El resto del tiempo allí estábamos, encerrados totalmente, y además El Espino no está ni siquiera en un pueblo, sino fuera de un pueblo, completamente retirado: inicialmente fue un monasterio benedictino. Por lo tanto, la vida era totalmente cerrada.

El recuerdo que tengo yo de aquellos años es el estudio más todavía que la piedad. El estudio es el mayor recuerdo que tengo. Lo demás, casi nada. Yo soy un negado para juegos, porque allí era solamente correr, lo que llamaban el marro, caminar (y por eso me gusta caminar), pero fuera de eso... nada. Incluso el fútbol llegó tardísimo. Sí un poco el juego a la pelota. Pero, como te dije, yo soy muy poco ágil para los juegos, y menos de pelota, para el que se necesita una mano fuerte.

Total, que lo que recuerdo de aquella etapa en El Espino son los estudios, la convivencia y caminar. Y un poco también la piedad, pero menos.

Por otro lado tampoco tengo ningún recuerdo malo, sino estos que, aunque pocos, fueron buenos. Y siempre me queda esa forma de pensar, de decir: «Pasaron unos años que me han quitado». Pero era la época. Porque también se los quitaron a mis hermanos, aunque quedaron en el pueblo. Y ahora no sabes dónde ir para que te devuelvan esos años.

–Sí, pero estar tan joven lejos de la familia... ¿Cómo llevabas eso?

–Inicialmente lo llevas mal, porque te acuerdas de la casa, aunque sea sencilla y hasta pobre, del cariño de los padres, de la relación con los hermanos... Te acuerdas de ello. Pero era tan intensa la actividad y, sobre todo, el estudio, al menos en aquella época, que esperabas al verano. Eso no me supuso mayor problema. Yo sé que a compañeros míos sí se lo supuso. Pero a mí no, aunque sí me afectaba, como es obvio.

Esto con respecto a lo familiar. Y otras cosas negativas no, solo que en aquellos años podía haber hecho más cosas y no había ninguna posibilidad para realizarlas. Cuando veo hoy día a los adolescentes y niños con las posibilidades que tienen... Si las hubiéramos tenido nosotros, si las hubiera tenido yo en mi época, pues sería otro. Pero así son las cosas y las circunstancias. Más adelante he tenido que reflexionar sobre el «peso de la circunstancia» en la conformación de la personalidad moral y, más concretamente, en la valoración de las decisiones morales.

–Supongo que fue ahí, y en ese período, donde se fue gestando tu vocación religiosa y en concreto tu vocación religiosa a los redentoristas. Es decir, entraste en los redentoristas e hiciste la profesión en esa congregación en el año 1956, como si se tratara de algo muy natural.

–Por una parte fue algo rodado, en el sentido de que vas al colegio y ya sabes a lo que vas. O te llevan al colegio y ya sabes para qué te llevan. Después lo vas asimilando. Y hubo que asimilarlo. Yo soy consciente de que no fui solamente como canto rodado. Llega un momento en que tienes que pararte y decir sí o no.

Tengo un recuerdo del cuarto curso del colegio de entonces, en el que me planteé la orientación de la vocación de forma bastante definitiva. Fue durante el mes en el que estábamos de vacaciones en el pueblo. También se lo plantearon los superiores: «Este, ¿tendrá vocación o no...?». Yo me olía en los superiores que ellos se lo planteaban. Porque había algunas reacciones que te lo hacían ver, o yo creía verlo, y entonces me lo planteaba también yo. Recuerdo que en el pueblo me pasé muchas horas en la iglesia durante las vacaciones de aquel año, pensando qué tenía que hacer, que sí, que no, y fue cuando tomé la decisión de continuar. En aquel entonces se llamaba continuar. Como ves, eso, por una parte, fue rodado, pero por otra parte fue una decisión personal. No se distinguía, o yo al menos no distinguía en aquella época, entre vocación religiosa y sacerdotal, sino que sabía que iba para misionero, lo que llevaba consigo el ser sacerdote. Y el ser sacerdote y misionero llevaba además consigo pertenecer a una institución que era la vida religiosa. Así creo que se fue configurando en mí la forma de vida religiosa.

–Es decir, que cuando te ordenas sacerdote en el año 1962 querías ser misionero.

–Sí. Misionero en el sentido amplio de su significado.

–Pero, ¿pensabas ya dedicarte a la teología y en concreto a la teología moral?

–No, la cosa fue algo más lenta. Porque después de la etapa del seminario menor, que fue en El Espino, cerca de Miranda de Ebro (Burgos), y después, por tanto, de esos seis años, íbamos al noviciado. El noviciado era en Nava del Rey, un pueblo grande de la provincia de Valladolid. Te recomiendo que vayas allí, porque encontrarás una iglesia con una torre hermosísima, y lo que guardas es la imagen de esas torres de las iglesias que tienen los pueblos grandes de Valladolid. Pero también te encontrarás con un paisaje en el que no hay ni un árbol siquiera a cuya sombra poder sentarte; no tienes más que los árboles que van al cementerio, los cipreses. Esa es la imagen que te queda. Y luego calor inmenso en verano y frío intenso en invierto. Así fue, o al menos así viví yo, mi paso por el pueblo vallisoletano de Nava del Rey.

Además, ese año de mi noviciado fue un año de frío. Pero también conservo la imagen de un cielo estrellado precioso, como nunca jamás he vuelto a ver. El cielo inmenso de Castilla. Y dentro, en el interior de la vida de la etapa de noviciado, la veíamos algunos de nosotros como una etapa en la que tienes que hacer el juego y que te están medio utilizando, y pasas por ello. Pero también hubo elementos interiores fuertes, y creo que yo ahí llegué a una interiorización religiosa que luego me ha venido muy bien, y es cuando te decides a ser religioso. Pero esa experiencia y esa decisión siempre llevan consigo ser religioso en esta congregación, una congregación misionera. Y para ser misionero se precisa ser sacerdote.

Luego vino la etapa larga de Valladolid.

–En efecto, después hiciste los estudios de Filosofía y Teología. ¿Dónde los hiciste?

–En Laguna de Duero, prácticamente en Valladolid, en un teologado (nosotros lo llamamos «estudiantado», término de procedencia francesa) recién estrenado (yo pertenecí al segundo año de su comienzo). En aquel momento era la expansión de las congregaciones, y se hacían seminarios grandes. La provincia redentorista de España hizo un seminario inmenso, que ahora tiene la Diputación Provincial para la radio y para otras cosas. Y allí confluíamos de diversos sitios de Europa y de América. Éramos unos 180, entre filósofos y teólogos. Estábamos divididos los filósofos y los teólogos. No nos podíamos tratar ni hablar, pero estábamos en el mismo edificio. Allí estuve tres años de Filosofía y cuatro de Teología. Bastantes años.

No tengo ningún recuerdo negativo fuerte. Pero sí tengo, como algo llamativo que comentamos a veces cuando nos juntamos los compañeros, la pérdida de tiempo que vivimos. Perdimos tiempo. Las mañanas eran para las clases, y las tardes, para prepararlas. Y a mí me bastaba con la mañana. E incluso con media mañana. ¿Y qué hacías el resto del tiempo? Porque además te prohibían leer novelas, tenías que pedir permiso. Aprendíamos algo de idiomas y ya al final nos dejaban utilizar el famoso Assimil. Total, que perdíamos un montón de tiempo que se podía haber empleado mejor. Por otra parte, en esa etapa ya no podíamos ir nunca al pueblo. Nunca podíamos ir a casa. Bueno, y mejor no tener que ir, porque seguro que era por la muerte de los padres, porque no íbamos al pueblo a no ser que hubiera un motivo grave. Recuerdo que, cuando tuvo lugar en mi pueblo la ordenación sacerdotal de los tres hermanos Fernández (Dacio, jesuita; Primitivo, operario diocesano, y Felipe, sacerdote de Plasencia que después fue obispo) me permitieron ir, porque era un acontecimiento importante. Pero de ordinario no salías del teologado, de Laguna de Duero. Esta fue la larga etapa de Filosofía y Teología.

Y a lo que me preguntabas sobre mi destino hacia la teología moral, te respondo que uno se preparaba para todo lo que pudiera venir. Primero te ordenaban sacerdote y luego, lo que decidieran tus superiores.

–Es decir, que lo de dedicarte a la teología fue más decisión de tus superiores que tuya propia.

–Sí, claro. Había necesidad de un profesor de Teología moral, porque el que teníamos era un poco mayor, y además de mentalidad casuista. Orientación que ya no se aceptaba. Por lo tanto había que enviar a alguien a estudiar teología moral con una nueva orientación: ya se oía hablar de Bernhard Häring por Europa en la década de los cincuenta y por aquí en la década de los sesenta del siglo pasado. Se necesitaba un profesor de Teología moral, y con una nueva orientación. Otro dato obvio era que había que escoger, entre los elementos disponibles, a alguien que tuviera capacidad. Y combinando estos datos el superior provincial de entonces, de grato recuerdo para mí, el berciano Juan Pérez Riesco, decidió que yo me preparara para ser profesor de Moral con las nuevas orientaciones que ya se sentían en la Iglesia. Estos fueron los motivos y las razones por las cuales fui a estudiar teología moral. Sencillo, ¿verdad?

–¿Fue ya entonces cuando te enviaron a Roma?

–Inmediatamente no. En aquel entonces a Roma se iba a hacer el doctorado, porque, de acuerdo con la ordenación que había sobre los estudios eclesiásticos, la Academia Alfonsiana de Roma no daba ni el grado de licenciatura ni el de bachiller, sino solo el doctorado. Pero para hacer el doctorado se necesitaba licenciatura. En los siete cursos que hacías en el teologado religioso no te daban ni un título; era una injusticia la que existía. Tras siete años de estudio salías de allí sin ninguna titulación. Como también después del colegio menor salías sin titulación alguna. Yo tuve que ir a un instituto, el Cisneros, en Madrid, para convalidar los estudios que hice en El Espino para así tener el título de bachiller.

Así que, después de los estudios de filosofía y de teología no podías ir a ningún sitio, porque en ningún sitio te convalidaban lo que habías estudiado. Lo que te quedaba era ir a Salamanca (o a otra universidad eclesiástica) y hacer un curso intensivo, llamado curso complementario. Este curso complementario se impartía en dos años; pero también se podía hacer en uno solo. Para esto último tenías que someterte a un examen previo de cien tesis. Así que aquel verano me preparé las cien tesis que había (creo que eran cien, si hay que rebajarlas las rebajo a setenta, pero menos no). Si pasabas el examen tenías el grado de bachiller en teología, y empleabas un solo año para conseguir la licenciatura. Yo aprobé, como otros muchos, porque el que estudiaba podía sacar ese examen previo para obtener el bachillerato. Hice el curso complementario y me examiné al final, otra vez sobre otras cien tesis, para obtener la licenciatura en teología. Varias veces he contado a mis alumnos, cuando daba clase, que tuve que aprender y saber de memoria las cuarenta y tres virtudes de la tabla aretológica (tabla de virtudes) de santo Tomás, porque el profesor de Moral, el padre A. de Sobradillo, capuchino, nos las pedía de memoria. Y además teníamos que distinguir si eran partes subjetivas, potenciales o integrales. Todo eso sirvió, ¿para qué? Pues para no pensar en cosas tontas y para saber cómo era aquella teología y para tener el título de bachiller y licenciado en teología y así poder ir a Roma.

Pero todavía en aquel entonces no había muchas prisas. Y el provincial me dijo: «Antes de ir a Roma tienes que hacer un poco de experiencia misionera, pastoral», y participé en algunas misiones populares, muy gratas, unas seis o siete u ocho, sobre todo por Andalucía y por Extremadura. Fue una experiencia muy agradable la de la misión popular. Además di unas pocas clases en nuestro seminario mayor de Valladolid. Fue entonces cuando consideraron que estaba preparado para dar el salto a Roma.

–Luego hablaremos un poco de Roma. Pero volviendo a tu vocación religiosa, que casi se fue haciendo de forma, como decías, muy natural, sin embargo, ¿nunca llegaste a plantearte casarte, tener una familia o siempre tuviste claridad en esa vocación?

–No recuerdo haberme hecho la pregunta de casarme y tener una familia, al menos no en el sentido fuerte. Pero, obviamente, sí me gustaban las chicas. Eso sí, y bastante. Aunque hay que decir que veías muy pocas chicas, demasiado pocas. Tanto en El Espino como en Valladolid. Más bien existían en la imaginación. Este aspecto sí estaba presente, el aspecto afectivo. Lo fui asumiendo sin mayores complicaciones.

Por lo que respecta a la integración de la sexualidad, recuerdo que en aquel entonces no tuve mayor problema, gracias a Dios. Sospecho que la normalidad del ambiente y del sistema educativo fueron factores que me ayudaron a ello. A tu pregunta, insisto en que propiamente el plantearme formar o no familia pudo ser que viniera como interrogante, pero de ello no guardo un recuerdo fuerte.

De lo que sí tengo recuerdo es del despertar afectivo. Al faltar el normal complemento femenino, sospecho que en mí fue muy fuerte la actuación sublimadora, verificada tanto en el estudio como en los sentimientos religiosos, más en lo primero que en los segundos. De hecho, nunca he sido dado a «sublimaciones marianas»; para mí, María es una mujer real, como mi madre y mis hermanas, la madre de Jesús y una gran creyente. Puede ser que en esa época de mi vida el afecto se canalizara hacia la amistad interpersonal, sin llegar a ninguna de las formas de lo que entonces se llamaban «amistades particulares». De hecho, ha sido muy fuerte y continúa siéndolo el afecto de amistad entre los compañeros del curso. Curiosamente, es un rasgo distintivo de nuestro curso del que te hablarán si comentas con redentoristas españoles de mi generación.

–Es decir, el tema del celibato lo viviste siempre de forma muy integrada.

–Mejor si decimos: suficientemente integrada. Integrada en la vida de relaciones múltiples y, sobre todo, en la posibilidad que te ofrece para entregarte de lleno al trabajo, concretamente al estudio. Esta afirmación general no impide que te diga que de mis épocas anteriores han podido quedar en mí elementos de carencia, sobre todo en la relación afectiva con la mujer. Creo que no he tenido problemas importantes ni con la mujer real ni con la mujer imaginada. No he padecido ni obsesión por el otro sexo ni miedo ante el sexo complementario. Pero las carencias de afecto compartido, sí he tenido conciencia de haberlas padecido. Como te parecerá obvio, eso lo he sentido más en unas épocas, las pasadas, que en otras, las presentes.

En este aspecto me ayudaron mucho los consejos que recibí de confesores y de directores espirituales cuyos nombres callo, pero que retengo con afecto. En general me aconsejaron que fuera el trabajo lo que supliera la carencia del polo femenino en mi vida afectiva. Y creo que acertaron. No en vano decía Sigmund Freud que uno de los signos de salud psíquica es la realización en el trabajo, o en la profesión, o en la vocación.

Te repito: no me ha quedado eso de tener obsesión por el otro sexo o miedo al otro sexo.

–No, de hecho siempre está muy presente en tu obra la cuestión del otro sexo.

–Sí, pero sin miedo. Sin miedo y sin obsesión. Ahora bien, que hay carencias afectivas, las hay: carencias afectivas de relación con la mujer, carencias afectivas familiares, que podían haber sido más intensas, y aun carencias de amistad con los compañeros, que en aquel entonces se cortaban bastante. Y esto lo llevo conmigo y lo tengo que integrar en mi vida.

–Antes nos referíamos, Marciano, a que has vivido la época del franquismo, varios totalitarismos, la Segunda Guerra Mundial... Es decir, hechos muy importantes y duros del siglo XX. ¿Han influido de alguna manera en tu obra y en tu persona?

–Han influido después. Antes, mientras sucedieron, o en esta etapa de formación (estamos hablando hasta los 25 o 26 años), hasta finales de mi década de los veinte, no me di cuenta de lo que sucedía en el mundo: no me di cuenta del franquismo, porque vivíamos en un ambiente franquista en general en todas partes, y de la Segunda Guerra Mundial no te acuerdas de prácticamente casi nada. Comenzamos a tener un sentido político cuando apareció la propuesta de J. F. Kennedy como un nuevo líder, católico, en la gran potencia de Estados Unidos. Eso sí que lo recuerdo, y lo recuerdan varios compañeros. Fue el momento en que, por así decirlo, tuvimos unos brotes de sensibilidad política. Pero previamente no, porque no teníamos radio ni televisión. Los periódicos nos los leía el prefecto en el recreo, y nos leía lo que le parecía, prácticamente los titulares. No podías concienciarte políticamente. Pero después sí. Y en mi obra te puedo decir que sí he tenido muy en cuenta ese horizonte, el horizonte político, cultural, social que se dio en el siglo XX. Pero en aquel entonces yo no tuve conciencia de ello.

No le achaco a nadie culpa alguna; pero en Valladolid ya teníamos profesores que habían estudiado en Europa y que nos podían haber despertado el sentido crítico en política. ¿Por qué no lo hicieron? Hubo uno, el profesor Julio de la Torre, que no fue a especializarse a Roma, sino a Lovaina, y que vino con sensibilidades críticas frente al régimen nacional-católico; en Bélgica y en Holanda estaba entonces la postura católica más progresista en la comprensión de la relación Iglesia-Estado. Tú sabes, lo mismo que yo, que la Gaudium et spes, por haber tenido una primera redacción en Malinas, tiene esa afirmación de la separación entre el poder político y la Iglesia. Y es porque esa primera redacción se hizo en Malinas. Volviendo al profesor Julio de la Torre, que más adelante lo fue en la Academia Alfonsiana de Roma y en el Instituto Superior de Ciencias Morales de Madrid, recuerdo que yo conecté bastante con él, tanto en filosofía como en los aspectos de carácter eclesial y político.

No tengo muchos recuerdos referentes a la vida social y política. Alguno sí. Recuerdo cuando tuvimos que votar aquellos referéndums (tú no los conociste) del régimen franquista. Teníamos que bajar de la colina en que estaba situado el teologado al pueblecito de Laguna de Duero, y ahí votábamos: la mayor parte de los estudiantes, en una ocasión, votamos en contra. Fue cuando el alcalde subió al convento a decir a los superiores: «Pero, ¿cómo permiten ustedes que sus muchachos voten en contra del régimen franquista?». Es un signo de que hubo cierta concienciación política, pero poca. Eso vendrá después.

–Siempre has sentido un gusto por leer, por estudiar, desde muy pronto. ¿Cuáles eran tus autores u obras de referencia ya por aquellos años de formación?

–En primer lugar estaban las obras de referencia literaria. Yo he tenido un gran interés literario. Siempre: antes y ahora. Había, sobre todo, literatura novelística, novelas hispanas y novelas en otras literaturas, y poesía. Yo me dediqué un poco a la poesía. Hice mis pinitos poéticos, sobre todo en El Espino y después en Valladolid. Como mero ejercicio tuvimos que hacer versos de distinta forma y metro en latín, y versos también, muy poquitos, en griego. Y después hacer versificaciones ya propias. Por tanto, los primeros libros frecuentados fueron esas referencias literarias.

En cuanto a las referencias de filosofía, la primera de ellas fue la de signo existencialista, como se llamaba entonces: Martin Heidegger (que no era existencialista, pero nosotros lo llamábamos existencialista) y el francés Jean-Paul Sartre. Para nosotros, el existencialismo más y mejor asimilado era el de Gabriel Marcel. También había referencias filosóficas españolas, dado que ya comenzaba a sonarnos no solo el nombre de José Ortega y Gasset, sino también los de Julián Marías y de José Luis López Aranguren. Pero creo que esto va a ser más tarde, cuando aparezcan claramente estos referentes filosóficos en mi vida intelectual.

En teología ya aparecía el padre Yves Congar y los otros teólogos franceses, dominicos (Marie-Dominique Chenu, Louis Charlier) y no dominicos (Jean Mouroux). También asomaba en el horizonte teológico la figura de Edward Schillebeeckx, con su idea sobre el «sacramento primordial» (Cristo, Iglesia, otros sacramentos), así como, y esto menos, las figuras de los jesuitas Henri de Lubac, con su «meditación» sobre la Iglesia, y Karl Rahner, con su planteamiento antropológico («trascendental») de la fe. En la etapa inmediatamente previa al Concilio Vaticano II cobró una importancia especial para mi configuración teológica la teología de la liturgia, centrada básicamente en autores franceses que escribían en la revista La Maison-Dieu. Hubo un profesor, Gregorio González Olano, que nos inició muy profundamente y de forma creativa en esas sensibilidades de la teología litúrgica.

–Para terminar esta etapa, ¿podrías hablar un poco de tu experiencia de Dios, de cómo ha ido evolucionando a lo largo del tiempo?

–Tengo que decirte que entré de una forma muy natural y espontánea en la idea y en la vivencia de Dios, de lo religioso. No entré desde una negación, sino ya naturalmente vista y sentida.

Pero también tengo que decir que después ha habido muchas variaciones. Creo poder afirmar que el interrogante de la sensibilidad religiosa, el sentido religioso, quizá sea el interrogante más básico de mi vida, lo que está de fondo de todo lo que es el proyecto personal, el proyecto de trabajo, etc. Por lo tanto, la idea de Dios es decisiva. Hubo momentos en que ha sido la idea de Cristo, de Jesús de Nazaret confesado como Cristo, la más decisiva, pero creo que, tomando la vida en términos generales, lo fundamental ha sido la idea de Dios. Y ahí sí que ha habido muchas variaciones, muchas. Primera, un Dios que se pensaba, como en el pueblo, con naturalidad, como algo normal; prácticamente como un señor que está arriba, que nos quiere... Nunca he tenido la imagen de un Dios tirano ni juez, sino más bien la imagen de un Dios Padre que te quiere, aunque también te puede castigar porque haces las cosas mal. Pero primero viene el amor y luego el castigo.

De ese Dios connatural pasas después a un Dios filosófico, sobre todo, como es lógico, en la etapa de los estudios de filosofía. Va a ser la formulación de Paul Tillich la que dé una gran seguridad en el concepto de Dios. Es lo último que te concierne, es la base de todo, es lo que te da posibilidades de ser autónomo. Eso es Dios. Te queda un poco como fondo de todo. Después llega un momento en que la imagen de Dios es de signo ya personal, parece que es persona y tienes una relación con él de persona a persona. Esa variación supuso una experiencia fuerte. Pero ahí ya se mezclan Dios y Cristo. Sabes que san Alfonso de Liguori prácticamente no distingue entre Dios y Cristo, y algo de eso me pasó también a mí.

Después ya ese Dios personal entra en una crisis muy fuerte, cuando te das cuenta de que no puede ser persona. Lees a K. Rahner, que dice que el concepto de persona para Dios no es del todo válido, y sufres una crisis muy fuerte, y te vuelves religioso al estilo de una fe en un Dios difuminado, al estilo de una espiritualidad oriental, por la que pasé durante cierto tiempo: un Dios difuminado. No como el Dios primero del pueblo, pero sí difuminado. Para después llegar a una etapa de un Dios de encuentro, en que se trata de una búsqueda de encuentro, que es la experiencia mística, deseoso de tener una experiencia mística. Fue cuando hice mis pinitos de hacer experiencias de lo que es la oración de recogimiento, que santa Teresa utiliza muy bien, pero no es de ella, sino que la tomó del Tercer abecedario, del franciscano Francisco de Osuna. Yo pasé algunos años haciendo la experiencia religiosa de recogerte todas las potencias y encontrarte con el fondo del alma, y encontrar ahí a Dios, y me vino bastante bien. Después ese Dios ya no te va y tiene que ser Cristo, tiene que ser Jesús. Y es cuando desaparece Dios y aparece la persona de Jesús de Nazaret. Pasé bastante tiempo con Jesús de Nazaret. Hasta que te convences de que si te quedas solamente en un hombre es insuficiente. Y pasas a Jesús confesado como Cristo, pero luego viene la crisis de Jesu-Cristo, hasta que tratas de recuperar otra vez todo el fondo de la experiencia de Dios, y esa experiencia de Dios integrada en Jesús de Nazaret y en todo aquello que puedan creer todas las confesiones religiosas. Ese parece ser el momento en el que estoy y soy.

Hubo alguna etapa en que la Trinidad jugó un papel importante. En algún momento fue el Espíritu Santo algo decisivo en mi vida. Como puedes muy bien suponer, también lo es hoy.

–Sin duda, el Espíritu actúa en toda la vida humana y, de hecho, en tu obra Nueva moral fundamental, la presencia de la Trinidad es fuerte.

–Sí, la presencia de la Trinidad ahí está como algo (mejor, Alguien) fundamental en mi propuesta académica de fundamentación de la ética teológica. También ha sido muy importante en mi experiencia de Dios durante toda mi vida.

–Es que para la teología moral es muy importante la imagen de Dios que tenemos...

–Es importante y sabes que no es un tema suficientemente estudiado. Yo he teorizado diciendo que no puede ser un Dios heterónomo. No creo ni nunca he creído en ese Dios. También he teorizado diciendo que puede ser un Dios que sea bondad. Y ese sí que es un Dios válido. Pero después hay que ver que es un Dios que tiene que decir mucho más que la pura bondad. Y pasas por esos momentos de tener una idea de Dios que es al mismo tiempo una experiencia religiosa.

Nunca he dejado de reconocer mi insistencia en la fundamentación antropológica de la moral cristiana y, en general, del significado del cristianismo. Pero nadie que haya leído con imparcialidad el conjunto de mi obra escrita puede dejar de reconocer la base y la apertura de todo lo humano en y a la teologalidad, es decir, en y a Dios.

–Para cerrar esta parte: a lo largo de la vida también hay crisis y momentos complicados. ¿Cuáles han sido las experiencias más difíciles o más duras que has tenido a lo largo de tu vida?

–La experiencia más dura fue el encuentro que tuve con la Congregación para la Doctrina de la Fe. Y en cuanto a experiencias negativas tendría que pensarlo; creo que no he tenido demasiadas más allá de las normales que pueden suceder en el normal devenir biográfico. En este sentido he sido bastante afortunado.

SEGUNDA PARTE

EL CONCILIO VATICANO II Y EL POSCONCILIO

–Empiezo con una pregunta sencilla: ¿qué ha sido el Concilio Vaticano II para ti?

–Pues mira, te puedo decir que el Concilio ha sido la razón de ser de mi trayectoria teológica. Yo me considero un teólogo moralista del Concilio Vaticano II y para el Concilio Vaticano II. Sin él posiblemente no sería lo que soy. Porque el Concilio troqueló mi ser teológico, me proporcionó el referente para el trabajo de renovación teológico-moral que luego he intentado desarrollar a lo largo de mi vida. Por otra parte, el Concilio y la referencia a él me proporcionaron el antídoto contra cualquier tentación de involución y de mirada hacia atrás. Y todo eso lo entiendo no tanto en los contenidos (del Concilio), sino sobre todo en su espíritu.

–Recuerdo haber leído en algún sitio que dijiste que una de las experiencias más privilegiadas de tu vida fue asistir, en la plaza de San Pedro, a la clausura del Concilio Vaticano II. ¿Cómo recuerdas esos años?

–Estaba en Roma para iniciar mis estudios de doctorado. Y es cierto que he dicho eso, pero sabiendo que no es más que una frase que expresa un síntoma de algo más importante. Porque la experiencia de haber estado en la plaza de San Pedro, en la misa de clausura del Concilio, es algo anecdótico. Lo importante, lo categórico, es todo lo que el Concilio supuso.

Antes de ir a Roma ya había conocido lo que era el Concilio Vaticano II, había entrado en ello, y ya deseaba hacer una teología moral de acuerdo con el Concilio. De hecho, antes de ir a Roma, antes de estar en la plaza de San Pedro el 8 de diciembre de 1965, ya habíamos tenido aquí en Madrid un congreso de teología moral renovada, con la presencia de Bernhard Häring.

Con ocasión de la celebración de una recurrencia histórica de los redentoristas en España organizamos un congreso en Madrid, en ese mismo año 1965 (del 13 al 16 de octubre), en el que pretendimos hacer la presentación de la teología moral renovada en España, casi como algo propio de los mismos redentoristas (Renovación de la teología moral. Madrid, Perpetuo Socorro, 1967). El padre provincial de entonces, el ya nombrado Juan Pérez Riesco, nos encargó a un grupo de personas que lo organizáramos. La venida de Bernhard Häring para dicho congreso fue algo importante, por razón del significado que tenía su nombre para la renovación moral y porque él estaba trabajando en el Concilio. Recuerdo que en aquel momento yo le serví como guía. Cuando fuimos a recogerlo al aeropuerto nos dijo que traía una gran alegría, porque el Concilio acababa de aprobar el número 16 del decreto conciliar Optatam totius; acababa de aprobar el número clave para la renovación de la teología moral: «Téngase especial cuidado en renovar la teología moral...». El Concilio no había terminado, pero ya estaba anticipada la renovación teológico-moral. En la redacción de ese texto, como sabes, colaboró Bernhard Häring, junto con Josef Fuchs, profesor este de la Universidad Gregoriana en Roma. Los dos redactaron ese párrafo del numero 16, párrafo bien hecho y que indica cómo debe renovarse la teología moral: «exposición científica», «nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura», «para mostrar la excelente vocación de los fieles en Cristo», «con la finalidad de producir frutos, en la caridad, para la vida del mundo».

El congreso al que aludo fue de gran confrontación entre las dos posturas: la renovadora y la que pretendía mantener la situación de la moral casuista. De hecho participaron en él los pesos pesados de la moral casuista. Estuvo, entre otros, el profesor de Moral del Seminario de Madrid, que acababa de publicar tres gruesos volúmenes sobre teología moral, Enrique Valcarce Alfayate, sacerdote de Madrid, aunque, según indica el primer apellido, procedente de la zona del Bierzo cercana a Galicia. Era casuista al cien por cien y se opuso frontalmente a Bernhard Häring, quien salió airoso de la confrontación. No quedaba más remedio que aceptar que el mundo había cambiado. Como ves, antes de ir a Roma ya había en mí un interés claro, una apuesta clara por la renovación de la teología moral. Bernhard Häring estuvo más veces en Madrid a fin de afianzar la renovación teológico-moral.

Yo fui a Roma con esa seguridad. La seguridad de que lo que iba a estudiar era la moral renovada. No iba a estudiar la moral casuista. De esta ya sabía bastante, porque la había estudiado durante años. Y otra opción clara que recibí: para ser profesor de Moral no tenía que estudiar derecho canónico. Porque, antes, los profesores de Moral estudiaban derecho canónico y después hacían algunos cursos de teología. Yo tenía que meterme de lleno en el estudio de la moral renovada según el Concilio Vaticano II.

Con ese espíritu entré en los estudios directamente relacionados con la especialidad de la teología moral, con el espíritu del Vaticano II. Por lo tanto, yo no estuve en Roma en la etapa en que tuvo lugar el Concilio. Llegué al final, cuando la opción por una renovación de la teología moral ya estaba clara y era segura.

–Pero, ¿conservas algún recuerdo de cuando Juan XXIII hizo la convocatoria del Concilio? ¿Cómo fue recibida?

–Recuerdos personales de Juan XXIII obviamente no tengo ninguno, y los que tengo son estando en España, en el seminario mayor. Son recuerdos muy positivos. Pero la asimilación del significado histórico de Juan XXIII la tuve que hacer más tarde, cuando ya estaba en Roma. Lo mismo que la asimilación del significado del papa Pablo VI. Sobre todo tuve que hacer la asimilación de lo que significó Juan XXIII en el Concilio y para el Concilio; pero eso fue más tarde. Ahora bien, sí conocía y tenía asimiladas ya sus aportaciones con respecto a la doctrina social de la Iglesia, sobre todo a través de la Pacem in terris (1963) y un poco de la Mater et magistra (1961), documentos que ya tuve que estudiar en Valladolid antes de ir a Roma. Y esa fue mi relación con Juan XXIII.

–Hay algo peculiar en tu caso. Porque hay muchos otros teólogos que, al igual que tú, estudiaron una teología preconciliar y el Concilio Vaticano II les supuso casi una crisis: tener que rehacer de algún modo todo su esquema mental, todo su pensamiento teológico, eclesiológico, etc. En el ámbito de la moral esto también ocurrió. Es decir, la moral tuvo que nacer casi de nuevo. Y en tu caso, en cambio, ya estabas preparado, ya eras consciente de que había que hacer teología moral de una forma diferente. Es decir, que el Concilio no supuso una crisis de ese tipo para ti.

–Has interpretado muy bien lo que nos pasó, lo que me pasó a mí y les pasó a otros compañeros míos. Y la razón está en que nosotros fuimos formados a rajatabla en la moral casuista, que era la de nuestros profesores de Moral. Pero ya no creíamos en ella. Éramos los propios alumnos los que no creíamos en ella. Además, paralelamente estaba funcionando la lectura de la obra de Bernhard Häring, porque teníamos ya su gran obra de entonces, Das Gesetz Christi, La Ley de Cristo (1954). Y los que estábamos aprendiendo alemán andábamos ya hurgando un poco en las páginas de aquel grueso volumen. Pero, sobre todo, lo que funcionó en mi etapa de Valladolid fue la lectura de la obra de Bernhard Häring por la traducción que hicieron los redentoristas franceses (como ves, todo quedaba en familia): L. Vereecke, F. Bourdeau y A. Danet, los cuales tradujeron al francés la obra de Häring en tres volúmenes y la adaptaron como saben hacerlo los franceses. De hecho, Häring fue conocido precisamente tras la adaptación francesa. Y en Valladolid ya la manejábamos, porque nos resultaba más fácil leer en francés que en alemán. Por eso nosotros teníamos ya una formación paralela a la moral casuista. Y sabíamos que esta formación paralela, también desde las autoridades de nuestra provincia y desde la realidad misma, era la que tenía que prevalecer.

De modo que, como bien dices, no hubo crisis. Hubo crisis en el sentido de que aquello lo sé, pero no me sirve, y ya me meto en esta nueva orientación. No fue una crisis de conflicto, sino un dejar que desaparezca lo anterior, lo viejo.

Al mismo tiempo tengo que decir que estoy muy contento de haber estudiado la moral casuista durante tres o cuatro años, sobre todo a través del manual de Joseph Aertnys y Cornelius Damen, que lo sabíamos casi de memoria, y además todo en latín. El Aertnys-Damen, posteriormente completado por Jan Visser, era el que aprendíamos casi de memoria, porque además todo iba teniendo una lógica implacable: «De aquí (en latín: hinc) se sigue esto, y esto, y esto...».

–¿Tienes algún recuerdo, aunque sea de leerlo en la prensa, de todas las disputas que se estaban produciendo realmente en el Concilio entre los teólogos, los obispos...?

–Sí, leíamos (hablo en plural, porque participaba de lo que teníamos en Valladolid; no era especial mío, sino de todos) las crónicas del cura de Valladolid, José Luis Martín Descalzo, entre otros motivos porque estábamos suscritos a la Gaceta del Norte, y sus crónicas venían en la Gaceta. Y de este modo teníamos acceso a esas crónicas. A veces nos las leían en el comedor. Seguíamos las noticias tal como Martín Descalzo las contaba, y lo seguíamos también un poco porque teníamos otra revista en francés, que era Témoignage Chrétien, a la que teníamos acceso los teólogos, y también ahí había informes y noticias sobre las disputas del Concilio. En realidad, como ves, todo muy de segunda mano.

–Tú eras muy joven aún por aquel entonces. ¿Eras consciente realmente de lo que se estaba jugando la Iglesia en el Concilio?

–No. Totalmente no. Ahora, sí que fui consciente de que tenía que venir un mundo nuevo. De eso sí fui consciente.

En mi vida me ha funcionado el categorema que aprendí de un compañero canadiense que también lo utilizaba mucho: Gone with the wind, «lo que el viento se llevó», y lo he tenido que vivir claramente tres o cuatro veces en la vida. El viento se llevó la formación que tuve en Valladolid. El viento se llevó la formación que tuve en Roma. Queda como poso, y quizá también como pose fabuloso, pero poco más. Porque, cuando te das cuenta de que esa formación basada en la Biblia, preciosa, la moral patrística y los sacramentos, y esto y lo otro, entonces viene la secularización y ya parece que no te queda nada de nada. Gone with the wind, lo que el viento se llevó. Luego te metes en la secularización y te viene otra forma de pensar, de carácter religioso, agria, dura, silvestre... y te preguntas qué queda de la secularización, si lo que aquí hay es religiones exageradas, y otra vez Gone with the wind: se te va todo al garete.

Y una vez que se marcha todo eso, ¿qué queda después?, ¿qué te queda? No queda nada en la apariencia y en la superficie, aunque permanece de otro modo en el fondo. Ha funcionado en la vida de compañeros míos y en general también en la mía. El viento se lleva muchas cosas. Y hay que dejar que el viento se las lleve.

Lo que quería decirte es que yo no me di cuenta de todo el significado del Concilio Vaticano II, pero sí me di cuenta de que una nueva teología y una nueva etapa eclesial comenzaban.

–¿Qué clima se respiraba –u oías que se respiraba– en la Iglesia española, incluso entre tus más próximos? ¿Había realmente deseos de cambio?

–Yo estaba al margen de la Iglesia general española, así que tampoco puedo opinar mucho. Sí opino del ambiente de mi congregación en aquel preciso momento, no ahora. Y tengo que decir que por entonces, o quizá dos o tres años más tarde, en mi provincia se optó por la renovación.

Unos años después de clausurado el Concilio, en 1971, tuvimos un capítulo, y el hecho de que se haga un capítulo es señal de que previamente, tres o cuatro años antes, ha existido algo interesante, y en este caso fue la decisión de optar plenamente por la renovación. Y esto se debe a que el provincial anterior, el que me envió a estudiar, aunque era de mentalidad antigua, se dio cuenta de que la cosa había cambiado, y él mismo pidió que viniera un provincial de mentalidad totalmente nueva: fue Antonio Hortelano, un gran renovador de la teología moral, según sabes. Como provincial duró solo tres años, pero posibilitó una renovación profunda en la provincia, renovación que no tuvo marcha atrás. De tal manera que nos hemos sentido siempre muy cómodos en la aceptación de la renovación teológica como tal. Una renovación, tengo que decir, que no era nada crítica ni tampoco exagerada, sino que consistía en aceptar los textos del Vaticano II, leerlos, predicarlos y vivirlos. Que ya es bastante.

Y a este respecto, por esa época o inmediatamente después, no lo recuerdo con exactitud, pasé dos o tres veranos con un compañero mayor que yo, el gran misionero Luciano del Burgo, para tomar los textos del Vaticano II y ponerlos en cristiano para ser predicados. Pasamos tres veranos recluidos en una de nuestras casas religiosas; recuerdo que dos veranos fue en la casa de Vigo, mirando a la ría de Vigo, preciosa, en el Vigo antiguo, no donde tenemos la casa ahora, que es Coya; y otro verano fue en Santander, dedicados a hacer un grueso volumen, que lo puedes ver, está ahí, titulado La predicación para los tiempos nuevos. Y lo que hicimos fue tomar todos los textos del Vaticano II para ponerlos en lenguaje de predicación. Te puedo decir que fue un trabajo duro, pero precioso, porque yo me tuve que leer al detalle todos los textos del Vaticano II. Fue una lectura poco crítica, te lo digo, porque era una lectura literal, o mejor dicho, conceptual, pero no contextualizada. Pero me sirvió mucho, y sirvió mucho a los misioneros, porque desde aquel entonces predicamos el Concilio. No predicábamos el contexto del Concilio, pero sí la letra del Concilio, que ya era mucho.

A este misionero lo pusieron conmigo (o a mí con él) porque yo aportaba los textos del Concilio y él la forma utilizada por los conservadores, por los misioneros. Y entonces, como había esas dos personas, los de mentalidad abierta lo aceptaban porque había estado yo, y los de mentalidad conservadora lo aceptaban porque estaba el otro.

Fue una experiencia bonita. Con esto quiero decir que en nuestra provincia se produjo una ruptura que costó mucho, pero que no fue dolorosa como tal, se aceptó bien. Fue cuando aparecieron aquellas palabras, jerga teológica de la que nos reímos ahora, con las que, cuando predicábamos, decíamos que ahí está el Kyrios que ha predicado la basileia y a todos nos pide una metanoia. Eran palabras que utilizábamos en aquel entonces y que actualmente suscitan en nosotros una sonrisa de benévola comprensión ante aquellos deseos, un tanto adolescentes, de renovación teológica.

–El Concilio tiene cuatro constituciones, nueve decretos y tres declaraciones, además de diversos mensajes. Pero todos tenemos, de alguna manera, nuestro documento preferido. ¿Cuál crees que es el documento que mejor refleja lo que ha sido el Concilio Vaticano II?

–Hombre, como es una cuestión en la que yo he tenido que trabajar, no como especialista, pero sí he tenido que trabajar mucho los textos del Vaticano II, me resulta muy difícil ahora elegir. Por eso te voy a dar como diversas respuestas.

La constitución que refleja el espíritu del Vaticano II en términos generales es, para mí, Gaudium et spes. Sin duda ninguna es el documento con el que más sintonía he tenido, el que más he trabajado y el que más he utilizado. Y además estoy convencido de que el planteamiento básico y fundamental permanece válido; su base cristológica, eclesiológica, trinitaria y pneumatológica de la relación de la Iglesia con el mundo está bien formulada; y después hay temas para la moral que están todavía sin desarrollar, como el matrimonio y la familia; la cultura un poco, pero ahí está; la economía está sin desarrollar todavía, y después lo que es la relación Iglesia-poder civil, poder religioso, que también está muy bien tratado. Lo mismo sucede con la valoración de la conflictividad, la guerra, la paz, el Tercer Mundo, el desarrollo...

Por tanto, si tuviera que contestar únicamente con un solo texto, te diría que el que mejor expresa lo que ha sido el Concilio es la Gaudium et spes, que es también el que da más juego a la teología moral.

Pero también tengo que decirte que el texto y la constitución más básica, más profunda, es la Dei Verbum. Sin duda ninguna. Es la base de lo que es la configuración del discurso teológico general, del discurso teológico-moral, y todavía está sin explotar suficientemente. La concepción que tiene de tradición es una maravilla, la concepción de la revelación es otra maravilla, y la combinación entre Sagrada Escritura y Tradición, lo mismo, y luego el puesto del magisterio como intérprete de las dos, pero no como el que determina, algo que ahí queda claro.

Y si me preguntas cuál es la constitución que teológicamente ha dado más juego, pues te diría que la constitución Lumen gentium, que ofrece muchos materiales para cambiar y para hacer una teología nueva.

Ahora bien, si me preguntas para el pueblo cristiano, pues lo que le queda es la misa en castellano, la constitución Sacrosanctum Concilium.

Y si me preguntas por los problemas de hoy, y los de ayer y de mañana, pues están en la declaración Dignitatis humanae, y en la relación con las grandes religiones y con el pueblo judío (Nostra aetate). Y antes probablemente están en la eclesiología de comunión (Unitatis redintegratio).

Como ves, es una riqueza inmensa la que tiene el Concilio Vaticano II. Yo guardo un cariño muy notable y me siento muy contento de haber leído varias o muchas veces los textos del Vaticano II y haber tenido que resumirlos y trabajarlos detenidamente, en un primer momento no contextualizado, y después contextualizados eclesialmente, y más tarde contextualizados ya en términos de sociedad y de cultura.

–No hay duda de que, con todos sus límites, el Concilio supuso una llamada a una nueva forma de hacer teología moral. ¿Podías señalar algunas de las implicaciones concretas que tuvo en este campo?

–Es obvio. Tuvimos que hacer de nuevo todo el edificio de la teología moral, quizá aún más que en las otras disciplinas teológicas, porque el casuismo ya no servía como paradigma.

A partir de entonces, la teología moral ha recuperado la condición de teología propiamente dicha, cuando anteriormente estaba excesivamente vinculada al derecho canónico. Por tanto, se ha recuperado algo esencial de la epistemología teológica para la moral, que está en su base bíblica y en el buen manejo de la Tradición de la Iglesia.

Además también se ha profundizado la relación con las ciencias humanas, que es algo indispensable para el discurso teológico-moral: la antropología, la psicología, la sociología. Y esto ha sido muy relevante en casi todos los temas de la moral, de modo especial en los referentes a la ética sexual y a la bioética.

Asimismo se han ido encajando muchos aportes en la moral fundamental con la introducción de nuevas categorías al lado de la prevalencia que tenía antes el acto moral. Ahora se habla también de actitudes, de opción fundamental... Y se habla de manera distinta sobre otras cuestiones básicas, como la conciencia o el pecado.

También se han hecho muchos aportes en el campo de la moral social, sobre todo porque se ha intentado dialogar mejor con los contextos civiles e incluso con posturas distintas. El tratado de bioética prácticamente es todo él nuevo.

En definitiva, el Concilio ha significado, de alguna forma, un nuevo comienzo para la teología moral cristiana. El fallecido agustino Vicente Gómez Mier, con la agudeza y con el bagaje de conocimientos que poseía, escribió un libro –que se ha convertido ya en un clásico– sobre la Refundación de la teología moral (Estella, Verbo Divino, 1995). Efectivamente, la renovación teológico-moral posconciliar ha sido una auténtica refundación de todo el campo, fundamental y concreto, de la teología moral católica.

–Antes hemos hablado de Bernhard Häring, que fue uno de los grandes moralistas del siglo XX y asimismo una figura importante en tu trayectoria. Él ha tenido un papel destacado en el Concilio Vaticano II. ¿Te ha contado alguna vez sus vivencias?

–Algo sí, pero en su relación interpersonal no era de contar mucho. Lo hacía cuando estaba hablando en público. Como nos pasa a otros, en conversación privada hablaba más del tiempo, de esto y de lo otro. Ahora, cuando él estaba en público, sí abría su alma y contaba bastantes cosas.

La figura de Bernhard Häring, como hemos visto antes, ya estaba presente en mi vida, en el teologado y en mis primeros años de sacerdocio. Bernhard Häring era omnipresente en todo lo que significara moral renovada. Sabiendo que era el renovador de la teología moral, sabiendo que era redentorista y además teniendo todos sus libros: primero el libro gordo en alemán y luego la traducción francesa; después llegó la traducción castellana de la editorial Herder. Antes de ir yo a Roma, Häring ya estuvo presente aquí en Madrid, algo que no se conoce mucho. Según te comenté, ese congreso en el que participó Bernhard Häring fue decisivo. Porque en aquel entonces tuvimos unos superiores que no estaban muy bien formados, pero eran listos. Y dijeron: aquí hay un filón, y hay que meterse en él, porque somos los que tenemos su nombre o, como diríamos hoy, somos los poseedores de esa gran «marca».

Porque tuve y sigo teniendo conciencia de la importancia decisiva de Bernhard Häring para los planteamientos de la teología moral católica, y aun ecuménica, del siglo XX y del XXI, me decidí a profundizar en el significado de su figura y de su mensaje y escribí un librito sobre él y sobre su pensamiento teológico-moral, con el título Un renovador de la moral católica: Bernhard Häring, 1912-1998 (Madrid, Perpetuo Socorro, 1999).

Si tuviera que elegir los cinco moralistas que más decisivamente han marcado la configuración de la moral católica hasta el presente, seleccionaría a Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Francisco de Vitoria, Alfonso de Ligorio y Bernhard Häring. Puede ser que, cuando termine de redactar la Historia de la teología moral, recopile en un tomo los tratados que he dedicado a estos cinco ases de la teología moral católica con el título: Los cinco teólogos que más han influido en el devenir de la teología moral católica.

–No vamos a hablar de él, pero curiosamente en España estaba otro gran moralista de entonces, el jesuita Marcelino Zalba, que murió no hace mucho en Loyola. ¿Había relación entre ellos?

–Yo conocí personalmente, aunque poco, al padre Marcelino Zalba, muy buen religioso y consumado casuista. Creo que entre