PRESENTACIÓN

UNA OPORTUNIDAD EDUCATIVA CADA VEZ MÁS NECESARIA

Dos libros preceden a este que ahora presentamos. El primero se presentaba en los primeros años del siglo XXI con el título de La interioridad: un paradigma emergente. En el prólogo de aquel libro, coordinado por Javier Melloni y Josep Otón, se calificaba la interioridad como «dimensión consustancial de la persona». Juan Martín Velasco, autor del prólogo, valoraba la publicación de aquel libro como «un gran acierto por contribuir a la iniciada recuperación de lo espiritual». Ya en aquellas primeras páginas se dejaba constancia de que esta propuesta de la interioridad «no se confundía con una nueva forma de autosatisfacción», no buscaba sin más un ensimismamiento. Martín Velasco indicaba ya entonces, y sigue siendo necesario reiterarlo todavía hoy, que la educación de la interioridad que se propone no se agota en la propuesta de métodos, casi siempre orientales, para la mejora de la atención y el logro de la relajación y la concentración. Bastantes de esas búsquedas de la interioridad, denunciaba, terminan en el aislamiento del sujeto de las responsabilidades sociales y en la exacerbación del individualismo característico de nuestro tiempo. Parecía evidente ya entonces que la emergencia de este nuevo paradigma educativo tenía superado el reduccionismo de la interioridad. Conviene volver a decirlo y situar la propuesta de nuestro paradigma de la interioridad en el centro de la mejor tradición espiritual de la antropología cristiana.

El segundo libro, publicado en 2017, confirmaba que aquella propuesta emergente, una década después, había cristalizado; se presentaba como La interioridad como paradigma educativo. En sus páginas se describe el desarrollo de las proposiciones iniciales y cómo fueron cristalizando en proyectos educativos que están ya implementados en varias instituciones escolares. No solo se presentaba en este libro el estado de la cuestión, pasados los primeros diez años, por Elena Andrés, sino también la narración de cómo fueron surgiendo proyectos sólidos en La Salle (Proyecto Hara), en la Compañía de María (Proyecto i), en los Maristas (Proyecto Quéreb), entre otros. Y se testimoniaba por parte de varios protagonistas cómo el paradigma educativo de la interioridad es una estructura de apoyo en los procesos educativos, en la vocación personal y en el ejercicio de la profesión o en la vida la familia.

Entre los hitos más relevantes que jalonan el tiempo que va entre el primer y segundo libros se encuentran el posgrado universitario sobre Educación de la Interioridad en Centros Educativos, alumbrado en el Área de Ciencias de la Religión de La Salle, Campus Madrid, y la celebración de los simposios sobre la Educación de la Interioridad que se celebran al final de cada curso escolar con la edición de sus aportaciones. Al escribir estas páginas de presentación de este nuevo libro confirmamos que se han realizado cuatro promociones del posgrado y tres simposios, contando el que acoge precisamente la presentación de este nuevo libro.

Las iniciativas tanto del posgrado como de los simposios, así como la publicación de los tres libros previstos, constituyen una aportación sustancial, porque permiten generar reflexión y pensamiento sobre la educación de la interioridad a la vez que contribuyen a vertebrar y sistematizar el paradigma educativo de la interioridad. Algunos ejemplos expresivos de estas aportaciones se encuentran en las páginas del segundo libro mencionado, cuando, por ejemplo, David Guindulain explica que es ya impensable una pastoral en nuestros centros escolares sin la educación de la interioridad; otra aportación es de Esteban Velázquez cuando presenta la educación de la interioridad como matriz del compromiso con la justicia y la llamada a la transformación social de la injusticia y la violencia; y todavía queremos mencionar una tercera contribución, de Marisa Moresco –a la que desde aquí recordamos con entrañable agradecimiento y a la que pedimos que nos siga acompañando y cuidando–, cuando analizaba el necesario acompañamiento al educador y al alumnado en los proyectos de educación de la interioridad.

Pues bien, este nuevo libro de 2018 constituye un paso más en la construcción del paradigma educativo de la interioridad y se inscribe como tercero en la historia que va desde su emergencia hasta su consolidación como paradigma. Y como expresión precisamente de esta consolidación es su título, que confirma La interioridad como oportunidad educativa.

Lo venimos expresando de varias maneras y en numerosas ocasiones, la interioridad como oportunidad educativa se hace cada vez más necesaria. Tanto la situación sociológica de nuestras sociedades occidentales –Alain Touraine, José María Mardones, José Casanova, Zygmunt Bauman, entre otros– como la situación pedagógica de nuestras escuelas –Competencias clave, Edgar Morin, Informes UNESCO sobre la educación de 1973, 1996 y 2015, entre otras referencias– reclaman con enorme fuerza la atención a la interioridad como eje vertebrador de la construcción de las identidades personales y sociales que mejor nos realizan como personas y sociedades justas y pacíficas. También desde nuestra actual situación eclesial –Evangelii gaudium, Laudato si’ y Amoris laetitia– aparece como un signo de los tiempos esta necesaria atención a la construcción del sujeto personal y la formación de su identidad religiosa.

Habrá quienes pregunten otra vez: «Y Dios, ¿dónde queda Dios en todo esto?». Y tendremos que volver a responder con las palabras de Javier Melloni, que escribió el prólogo del libro anterior: «Su presencia está por doquier, y acaso por ello no convenga nombrarlo demasiado. Dios es la posibilidad de ser, es el Fondo de la realidad que hace posible que nosotros seamos y que todo sea. Por tanto, hemos de descubrirlo a través de nosotros, en la misma medida en que nos vamos descubriendo a nosotros. Se trata de una revelación simultánea». Es, en cualquier caso, nuestra responsabilidad hoy acoger en este tiempo eclesial la oportunidad de la educación de la interioridad; solo hace falta salir de lo que estamos acostumbrados durante quizá demasiado tiempo y hacer camino con nuestros contemporáneos. En el encuentro no tardaremos en percibir la oportunidad y la necesidad de lo que estamos hablando.

En las dos primeras partes de este libro se presentan nuevos fundamentos para el paradigma de la educación de la interioridad desde las recientes aportaciones científicas. Con la primera parte, de neurociencia, contribuimos, como explicábamos al inicio, a la creación de pensamiento y sistematización de los proyectos de educación de la interioridad, que podrán encontrar aquí argumentos sólidos para su mejora y su fortalecimiento en los centros educativos. Es un territorio nuevo por explorar adentrarnos en los espacios en los que cerebro y corazón trabajan unidos, incluso en el cerebro de nuestro corazón, o en el corazón de nuestro cerebro. Con la segunda parte, desde tres perspectivas complementarias –sociológica, psicológica y pastoral– se aportan también criterios y orientaciones que seguro que iluminarán también los procesos de creación y mejora continua de las propuestas para la educación de la interioridad. Estamos seguros de que estos fundamentos pueden inspirar la puesta en marcha de proyectos de educación de la interioridad en aquellos centros escolares donde todavía no los hay; pero también estamos seguros de que estos fundamentos y los que vamos acumulando en estas publicaciones pueden enriquecer y actualizar aquellos proyectos que, precisamente por ser pioneros en su momento, están necesitados de ser actualizados.

Algunas buenas prácticas de educación de la interioridad nacidas desde la experiencia de aula y de la pasión educadora de sus profesores autores conforman la tercera parte del libro. Son cuatro aportaciones que abarcan desde sugerencias sobre las meditaciones en el aula hasta el valor de los gestos, pasando por las propuestas de sentido de los caminos al corazón. Un diálogo entre la educación de los jesuitas y su Ratio studiorum y la educación de la interioridad complementa esta tercera parte, con la pretensión de inspirar nuevos avances sobre la interioridad en los centros escolares.

En definitiva, con este nuevo trabajo proponemos algunos fundamentos y buenas prácticas para aprovechar en toda su extensión la oportunidad educativa de la interioridad. Quizá sea necesaria todavía una aclaración; nosotros no centramos nuestra atención en lo interior porque no apreciemos suficientemente lo exterior; muy al contrario –como hemos escrito en otro lugar–, tenemos una percepción positiva de todas las dimensiones exteriores y visibles de la vida, incluyendo la corporalidad, así como el entorno físico y natural que nos rodea y la casa común que nos acoge. Conforman la inmensa belleza de nuestro mundo y constituyen lenguajes imprescindibles por su infinita capacidad de inspiración y comunicación.

Somos muy conscientes de que las culturas occidentales nos han inducido paulatinamente a mirar hacia fuera. La tradición cristiana occidental ha cultivado, más que la oriental, esa dimensión externa de la vida moral y religiosa. Sin duda, tenemos asumidos hoy valores, o contravalores, como la importancia de la imagen, la inmediatez, la eficiencia, el pragmatismo o la productividad, que nos llevan a caracterizar la vida de un modo superficial, banal y hasta frívolo en ocasiones. En alguna medida podríamos afirmar que el narcisismo se ha apoderado de muchos espacios vitales de nuestro tiempo y del de nuestros alumnos.

En este contexto cultural, somos conscientes de que el sistema educativo se ha contagiado de estas tendencias y se han inoculado esos rasgos predominantes: paulatina decadencia de las humanidades en las últimas reformas educativas y desprestigio de esos estudios en la universidad; práctica desaparición de la filosofía del sistema educativo y flamante aparición de la robótica o la invasión de las tecnologías; importancia creciente del saber hacer, los procedimientos y las destrezas. Todo ello avalado por informes internacionales y una fiebre de evaluaciones externas que ya no permiten otro escenario diferente a los postulados que priorizan más el hacer y el aplicar que el saber o pensar. En este marco, esperar que la formación de lo aparentemente inútil sea relevante es una quimera. Y la educación de la interioridad se ubica precisamente en esta órbita de aprendizaje «poco útil». Pero a nadie se nos escapa la utilidad de lo inútil, como reza el título de un libro de Nuccio Ordine.

En consecuencia, se hace especialmente necesario asumir con responsabilidad la oportunidad educativa de la interioridad en la formación de las nuevas generaciones. Toca insistir en el aprender a ser y aprender a convivir; toca cultivar la competencia de autonomía e iniciativa personal, la conciencia y sus expresiones, de la que brota la responsabilidad social, y la competencia cívica y ciudadana; y toca cuidar en mayor medida la inteligencia existencial o espiritual, la emocional y la intrapersonal. Todo ello vinculado precisamente a la educación de la interioridad. Y, desde ahí, vinculado a la conformación de la identidad personal y el desarrollo pleno de la personalidad de cada uno de nuestros alumnos.

Es nuestro deseo que las aportaciones de este segundo libro de la trilogía prevista contribuyan a hacernos avanzar a todos por los caminos de la educación de la interioridad en los centros escolares, a mejorar los proyectos en los que ya estamos embarcados y a diseñar nuevos proyectos en aquellos lugares a los que todavía no ha llegado este paradigma. Estamos convencidos de que estas propuestas contienen la esencia de la antropología cristiana, que puede humanizar el mundo. Y, si humanizamos, es posible evangelizar.

ELENA ANDRÉS SUÁREZ,

CARLOS ESTEBAN GARCÉS

PRIMERA PARTE

NEUROCIENCIA Y EDUCACIÓN DE LA INTERIORIDAD

En esta primera parte se presentan algunas de las últimas aportaciones realizadas desde la neurociencia que contribuyen a comprender en mejor medida el paradigma educativo de la interioridad y avanzar en la sistematización de sus fundamentos y su aplicación en los centros escolares. Dos autores de referencia en estos fundamentos neurobiológicos de nuestro cerebro nos plantean el conocimiento último sobre la estructura cerebral y la construcción mental. En el primer capítulo se analiza cómo entre estas últimas aportaciones de la neurociencia es posible proponer la ética, la estética y la espiritualidad como auténticas construcciones mentales propias de nuestro cerebro, que dan lugar a una trascendencia religiosa. En el segundo se analiza cómo las emociones y nuestra dimensión social conectan necesariamente con los cambios en nuestro cerebro, exponiendo a modo de conclusión –y en lenguaje coloquial– que cerebro y corazón trabajan más unidos de lo que parece. En ambas aportaciones se abren paso, además de conocer en mejor medida la naturaleza humana, las oportunidades formativas que proporciona la educación de la interioridad y se abre la puerta a las aplicaciones pedagógicas de la siguiente parte del libro.

1

CEREBRO, ESPIRITUALIDAD Y TRASCENDENCIA.
NEUROCIENCIA E INTERIORIDAD

RAMON MARIA NOGUÉS

1. Conformación cerebral del mundo mental

El estudio del cerebro focaliza actualmente de forma muy justificada el interés cultural en la medida en que los modernos métodos de estudio de esta impresionante víscera permiten adentrarnos de forma muy sugerente en sus interioridades estructurales y funcionales. Ello coloca el cerebro en un lugar muy destacado del interés por el mundo mental humano. Por otra parte, las universales preocupaciones espirituales y religiosas de la humanidad reclaman ser reevaluadas a la luz tanto de los conocimientos científicos como del nuevo panorama cultural, en el que destaca el pluralismo religioso y la variedad de formas espirituales que se entremezclan en la vida concreta de los seres humanos. Vamos a intentar en estas páginas ofrecer una breve visión conjunta de las relaciones que se pueden establecer entre las estructuras y funciones cerebrales y las experiencias que de forma genérica denominamos espirituales o religiosas.

a) Homeomorfismo cerebro-mente

Nuestra cultura, de una forma espontánea, se refiere al cerebro cuando quiere aproximarse a alguna experiencia mental. Clásicamente, esta referencia se dirigía al espíritu o al alma. Dejando aparte interesantísimas consideraciones que esta situación merecería, válganos para la presente exposición la postura que denomino homeomorfismo cerebro-mente, lo que significa que, desde el punto de vista observacional, a cada uno de los fenómenos mentales corresponde una activación de alguna estructura cerebral, y a cada modificación de las estructuras cerebrales se puede referir una modulación mental. Existiría, pues, una correspondencia biunívoca entre cerebro y mente. Esta consideración no pretende definir filosóficamente la entidad del mundo mental, cuestión que dejamos al margen en este escrito, pero que mantiene una interesante actualidad intercultural. Laín Entralgo había profundizado en el tema (Laín Entralgo, 1991) y la neuróloga italiana Bossi describió eruditamente el panorama que el tema del alma ofrecía (Bossi, 2008).

b) Estructuras cerebrales y construcciones mentales

De acuerdo con lo que acabamos de decir, intentemos comentar brevemente cómo las diversas estructuras del cerebro, fruto de una amplia evolución, participan en la conformación del mundo mental.

Hay que aludir, en primer lugar, a una compleja base del tronco cerebral en la que se sitúan una serie de estructuras y centros nerviosos que rigen y coordinan el funcionamiento de todo el cerebro y del organismo (centro de los sistemas respiratorio, circulatorio, sistemas reflejos y automáticos, redes activadoras etc.) cuya importancia es decisiva para el buen funcionamiento de todo el organismo, pero de cuya existencia y actividad no somos conscientes, excepto en las pocas ocasiones en que su coordinación se descompone. Allí se encuentra el sistema reticular activador, red difusa que da cuenta de algo tan sencillo y sutil como la actitud de alerta consciente.

En el centro inferior del cerebro se encuentra una importante estructura conocida como hipotálamo, constituida por un conjunto de núcleos en los que de forma significativa se hallarían situados los circuitos responsables de las pulsiones de vida, es decir, aquellas conductas imprescindibles para la supervivencia individual y específica de los seres vivos. Entre estas conductas destacan como principales la alimentación, la sexualidad, la agresividad, la territorialidad y la jerarquía. Los déficits en estas conductas disminuyen las posibilidades de que la vida tenga éxito. Así que estas pulsiones constituyen el sustrato básico del vivir, y de una u otra forma se hacen presentes en muchos de nuestros comportamientos. Por ejemplo, la alimentación, más allá de su función nutritiva estricta, aparece de forma simbolizada en diversos aspectos rituales o relacionales y festivos de la convivencia humana. Algunas de estas conductas exigen realización intransferible y frecuente (por ejemplo, la alimentación), mientras que otras presentan aspectos no «delegables» (identidad sexual personal) y otros aspectos de los que se puede prescindir individualmente (por ejemplo, la reproducción). El hipotálamo está íntimamente relacionado con la glándula hipófisis, que es un importante centro de referencia de la coordinación hormonal de todo el organismo. De ella dependen hormonas tan importantes como la tiroxina, las hormonas sexuales, las suprarrenales, la prolactina, la oxitocina, los opiáceos naturales (endorfinas, encefalinas...). Estas hormonas actúan en paralelo con el sistema nervioso para regular todo el organismo y sus comportamientos. La oxitocina en particular es hoy objeto de continuas indagaciones para descubrir su papel en el mundo relacional (De Dreu / Kret, 2016).

También en la parte central del cerebro está el tálamo, estructura muy significativa por lo que se refiere a las conexiones entre todo el cuerpo y la corteza cerebral, tanto para la entrada de estímulos provenientes del exterior como para la salida de las órdenes motoras. El tálamo es señalado por muchos autores como un centro privilegiado de conexiones cerebrales y, como tal, hoy día es contemplado como una referencia orgánica interesante del «yo». Los estudios sobre el tálamo ven la luz de forma muy repetida (Hwang y otros, 2017).

Alrededor de los núcleos basales del cerebro se encuentran un conjunto de estructuras conocidas como sistema límbico, y a ellas se refieren de forma muy destacada las experiencias emocionales. Las emociones son reacciones generales del organismo, con referencias viscerales muy destacadas, especialmente desarrolladas en los mamíferos, que acompañan las conductas animales y que están al servicio de la potenciación de las conductas centrales para reforzarlas en sus aspectos de consolidación o evitación. Se trata de fenómenos altamente significativos para la memoria de la vida. Desde siempre se han citado entre ellas: amor, odio, deseo, aversión, goce, tristeza, esperanza, desesperación, ira... En la experiencia humana, las emociones se elaboran como sentimientos en relación con el mundo mental más elaborado, y son referencias centrales de nuestras conductas, muy frecuentemente por encima de las referencias racionales. Esto significa que nuestros comportamientos y decisiones responden con frecuencia de forma dominante a estados emocionales, incluso de modo inconsciente.

Finalmente, y de forma muy original en comparación con los otros animales, en los humanos se dan capacidades «racionales». Estas capacidades son exclusivas de los humanos y ningún hecho relevante de la observación de otros animales contradice esta afirmación. En los humanos, la corteza cerebral se puede señalar como referencia principal de los fenómenos de conciencia y razonamiento, especialmente en algunas áreas, como los lóbulos frontales o las zonas de la ínsula, que se manifiestan como especialmente sensibles a la integración de las diversas experiencias orgánicas y que se citan también como referencia interesante del «yo». La ínsula, por ejemplo, es señalada como una zona especialmente competente en la integración de sentimientos, la capacidad de desarrollar empatía y una capacidad singular de manejar situaciones de incerteza derivadas de la espectacular riqueza de matices con que se manifiesta el mundo interior y la percepción exterior (Singer y otros, 2009). Los humanos disponemos de un mundo mental interior muy amplio con sensaciones muy ajustadas de conciencia y de un yo biográfico muy sólido; somos capaces de una potente habilidad abstractiva y de una rigurosa capacidad lógica, que nos permiten una eficaz previsión técnica que ha generado una espectacular y acelerada mutación cultural sin parangón con ningún otro fenómeno evolutivo conocido en ninguna especie viviente. Estas capacidades racionales, conjuntamente con las emocionales, permiten la aparición de cualidades como la libertad y la responsabilidad, fundamentales en la conducta humana. Todas estas originalidades humanas se relacionan con cambios cerebrales genéticos, estructurales y fisiológicos todavía mal conocidos. Hay que señalar que, en el conocimiento, el cerebro reacciona siempre con todas sus posibilidades evolutivas. No prescinde, por tanto, de ninguno de sus atributos recibidos de su evolución y los utiliza todos conjuntamente.

Hay que recordar, finalmente, en este corto recorrido por las estructuras cerebrales, que el cerebro está claramente dividido en dos hemisferios, con capacidades cognitivas relativamente particulares, lo que les equipara en cierta manera a dos procesadores montados en paralelo. Parece bastante claro hoy que el hemisferio izquierdo mantiene cierta dominancia en aspectos analíticos, lingüísticos, abstractivos..., mientras que el hemisferio derecho sería particularmente competente en aspectos holísticos, paralingüísticos, artísticos, intuitivos... Ello añade interés y posibilidades enriquecedoras para la interpretación del funcionamiento cerebral. Existe la justificada sospecha de que esta división hemisférica mantiene matices distintos entre los sexos, lo que añade interés a su consideración. Los cerebros masculino y femenino no son exactamente iguales, lo cual no es sorprendente, atendiendo a que la biología sexual marca al individuo desde los cromosomas hasta la morfología y la fisiología generales. Los datos científicos sobre el tema son abundantísimos (Ruigrok y otros, 2014).

De hecho, la estructura cerebral hay que entenderla como uno de los niveles de análisis del funcionamiento del cerebro que incluye desde los genes hasta la conciencia (Changeux, 2017). Y dentro de cada estructura cerebral hay que proceder a analizar su participación en los principios de la organización cerebral (Amedi y otros, 2017). Hoy sabemos que algunas deficiencias entre las conexiones en las estructuras más antiguas del cerebro –pulsionales y límbicas– y las formas corticales, espectacularmente desarrolladas en humanos, pueden explicar deficiencias importantes en relación con los delicados equilibrios que requieren las conductas humanas. Así, por ejemplo, se comprueba que, en el caso de conductas compulsivas notorias –por ejemplo, conductas compulsivas sexuales– se descubren deficiencias de conexión entre las zonas límbicas y el córtex prefrontal (Schmidt y otros, 2017).

No es fácil presentar de forma resumida la estructura cerebral, dada su inmensa complejidad. Algunos autores lo han logrado en un formato a la vez riguroso y bien esquematizado (Ratey, 2003).

c) La estructura del mundo mental

Como resultado de este conjunto estructural cerebral se conforma en los humanos un mundo mental muy complejo que integra todas las peculiaridades citadas. Frecuentemente se da una tendencia a considerar el mundo mental humano como un ámbito racional en el que los demás aspectos cerebrales y mentales figuran solamente como residuos anecdóticos deficientes. Esto constituye un grave error. Las capacidades racionales de nuestro cerebro enriquecen, pero no sustituyen un mundo cerebral y mental consistente y anterior a los humanos, que es nada menos que el que garantiza la supervivencia vital y que depende fundamentalmente de las pulsiones de vida hipotalámicas, responsables del vivir biológico. Así que vivir no es pensar que se vive, sino ir realizando las funciones vitales. A esta realización, los humanos asistimos guiados parcialmente por la razón, pero esta razón no es un dominio autónomo, sino que está sometido al imperio de las pulsiones de vida. A. R. Damasio, eminente neurobiólogo portugués, catedrático en Estados Unidos, uno de los mejores especialistas, junto con su mujer, de las relaciones entre razón y emoción en la vida humana, escribe: «Muy probablemente, la emoción constituye el sistema de soporte sin el que el edificio de la razón no puede funcionar bien». Y esta afirmación de amplias consecuencias está hoy avalada por datos de las ciencias neurobiológicas, que constatan que las redes cognitivas y las emocionales en el cerebro humano no se distinguen con claridad y funcionan de forma integrada (Okon-Singer y otros, 2015). Damasio ha expuesto ampliamente sus investigaciones y propuestas en numerosos artículos y diversos libros (Damasio, 1996 y 2010).

Desde estos puntos de vista se entiende que la limitada perspectiva extendida en la cultura occidental, que consideraba el mundo mental humano como una especie de coto cerrado dedicado fundamentalmente a las actuaciones de la razón y la ciencia y técnica instrumentales, vaya siendo sustituida por una visión más realista, neurológica y evolutivamente más correcta, que considera el mundo mental humano como un campo complejo de interacciones pulsionales, emocionales y racionales en el que se dan diversas formas de conocimiento, cada una con sus propios estatutos. De hecho, la visión del positivismo lógico del Círculo de Viena, que pretendía que solo el conocimiento racional y científico tenía sentido, es desmentida hoy por la neurología, que muestra que el cerebro siempre actúa conjuntamente con todos sus niveles, y que la distinción racional-emocional como dos campos aislados no tiene sentido. Ya Wittgenstein, precisamente en la época del positivismo lógico, insistió en que, aunque el lenguaje lógico-matemático es el adecuado para la demostración científica, existen realidades más amplias que pueden ser «mostradas» por otros aspectos del funcionamiento cerebral, tan interesantes y lícitos como el lógico-matemático, y en muchas experiencias mucho más interesantes que él, y que apuntan a niveles de realidad a los que un cerebro limitado puede tener dificultades en acceder con el lenguaje lógico-matemático. Wittgenstein aludía en el tema a la importancia de la estética, la ética y la religión.

Desde la perspectiva evolutiva, el cerebro humano es limitado. Proponer lo contrario sería un despropósito evolutivo de primer orden. Ninguna explicación evolutiva científica llegaría a la conclusión de que el cerebro humano es capaz de «entenderlo todo». Ello supone que hay muchos temas, por definición, que quedan más allá de nuestra comprensión. Por otra parte, la realidad ofrece innumerables enigmas. La física moderna reconoce que los niveles más profundos del mundo real nos resultan indefinibles de modo absoluto y están sujetos a las ambigüedades de nuestra intervención observacional. Existe, pues, un gap entre nuestras capacidades cognoscitivas y el mundo real. Para llenar este espacio, los humanos generamos sistemas simbólicos variados, entre los que se encuentran los modelos filosóficos o matemáticos, las teorías científicas, las propuestas estéticas, las utopías éticas o las tradiciones espirituales y religiosas. En ellas juegan un papel constituyente las dimensiones sensoriales, los deseos pulsionales, las emociones y los razonamientos, en proporciones distintas, según los modelos de cognición que se contemplan o consideran. Hoy en día, la neurobiología va teniendo claro que el fenómeno del conocimiento va mucho más allá de los análisis y procesos racionales e incluye en fenómenos más amplios y complejos (por ejemplo, lo que «creemos», y no solamente como creencias religiosas, sino también como opiniones y conformaciones mentales personales y culturales que participan en el complejo fenómeno de conocer). Un reciente estudio analizaba la importancia decisiva de las «creencias» en los procesos de conocimiento (Han y otros, 2017). En general puede afirmarse que los humanos vivimos sobre todo de la «credibilidad» que nos merecen, a cada uno de nosotros, los distintos aspectos del vivir con los que nos enfrentamos.

d) El «yo», la libertad y la responsabilidad

En la gestión del complejo mundo mental es de importancia capital proponer alguna determinación acerca del yo psicológico y de su libertad. Tanto la influencia de amplios sectores de la neurología moderna como la de las filosofías orientales, no siempre bien aquilatadas en sus propuestas, han llevado a nuestra cultura a una duda sistemática sobre la solidez del yo y su libertad. En ambos temas conviene no situar el debate en términos de afirmación maximalista, aunque es muy importante no banalizar el tema. Por lo que al yo se refiere, toda la psicología está de acuerdo en que la ausencia de yo es un signo de demencia: hay que precisar, pues, qué dimensiones atribuimos a la valoración del yo. Por otra parte, la negación de la libertad acaba con la responsabilidad, con lo que todo el edificio de la ética y la sociedad entera se desmoronan.

En relación con el yo, es evidente que su construcción es tributaria de avatares diversos de la biografía personal y que en su edificación pueden descubrirse limitaciones y engaños, pero de ahí a deducir que el yo en su conjunto es un puro engaño suena a ideología prestada de afirmaciones filosóficas muy discutibles. El «yo» es una referencia fundamental de toda mente compleja. Sin una aceptable solidez del yo psicológico, toda la vida mental se hunde. Con razón, pues, las ciencias cognitivas escudriñan y valoran la consistencia universal de la noción personal del yo y sus atribuciones como sujeto agente (De Freitas y otros, 2017). Incluso, en la actualidad, las ciencias cognitivas analizan la existencia de un «protoyo» o core self en el mundo de los vertebrados evolucionados que es la garantía sin la que el mundo mental se derrumba, de una forma parecida –aunque menos sutil– a como sucede en los humanos (Northoff / Panksepp, 2008). Hay, pues, que ir con mucho tiento en proclamar desde posturas espirituales simplemente literarias que el yo es un puro engaño que hay que superar. Esto no corresponde a un análisis serio del mundo mental humano.

En cuanto a la libertad, y más allá de afirmaciones trascendentales sobre su existencia, o de negaciones de ella invocando aplicaciones automáticas de las leyes físicas de la causalidad, hoy en día notables estudiosos del cerebro afirman que, en los sistemas hipercomplejos –y nadie duda de que el cerebro está en primera línea entre ellos–, las consideraciones derivadas del llamado caos determinista permiten contemplar el funcionamiento cerebral y mental como un sistema que deja siempre algún porcentaje de soluciones abiertas. En ellas residiría la modesta pero real libertad atribuible a los humanos. Entre los que se adscriben a esta propuesta destaca B. Libet, precisamente el que en su momento investigó sobre el tema, dando pie a una cierta negación de la libertad, pero que, después de prolijos estudios, acabó afirmando el que denominó «derecho a veto», es decir, una cierta capacidad de intervenir en el desarrollo de las pulsiones básicas para reorientarlas de acuerdo con decisiones globales. Sus últimas aportaciones al tema las presentó en una interesante obra en la que expone su exploración de la libertad (Libet, 2012). En la misma línea de valoración de la libertad desde la neurobiología destacan las reflexiones de J. M. Fuster, natural de Cardona (Barcelona), y eminente catedrático de ciencia neurocognitiva en la Universidad de California (Los Ángeles). Este reconocido especialista mundial en córtex frontal presenta en uno de sus libros «los cimientos cerebrales de nuestra capacidad para elegir» (Fuster, 2014). La simple negación de la libertad, como consecuencia de aplicaciones simplistas de la causalidad físico-determinista, no constituye ninguna argumentación irrefutable.

2. Las trascendencias

Denomino trascendencias, siguiendo en la reflexión apuntada en el párrafo anterior, a aquellas dimensiones de nuestra mente que se generan más allá de las necesidades animales de supervivencia y que constituyen elementos imprescindibles de la vida mental humana. Son como «lujos» respecto a la vida animal, pero devienen necesidades en la humanización. Wittgenstein citaba típicamente entre ellas, como se ha recordado, la estética, la ética y la religión. En todos los casos se trata de elaboraciones que se basan en algunas tendencias arcaicas mal conocidas que de desarrollan de modo espectacular como experiencias humanas y que comprenden elementos sensoriales e imaginativos –dimensiones importantes en la simbolización–, aspectos pulsionales y emocionales, y ámbitos racionales, todos ellos integrados de forma compleja. Su gestión forma parte imprescindible de la experiencia humana, y Erich Fromm las situaba de forma eminente entre las «experiencias humanas típicas».

En el caso de la estética, la mente humana se ve atraída por la belleza. Se trata de una cualidad enigmática de la realidad, con raíces probablemente arcaicas que se despliegan abundantemente. Por ejemplo, la proporción áurea, presente en muchas realidades de la naturaleza, aparece ampliamente desplegada en las realizaciones culturales. Responden a ella las proporciones del Partenón ateniense, las medidas de todas las tarjetas de crédito o identidad, o las proporciones del cuerpo humano cuando lo percibimos como bello. La universal atracción sexual se presenta en la estética humana como sublimada en una atractiva elevación estética. En el caso del lenguaje, la metáfora poética se manifiesta como potente atractor. En la música, una adecuada combinación de ritmos y melodías arrastra hacia la satisfacción e incluso el éxtasis. En todos los casos está implicado el núcleo accumbens, referencia central cerebral de lo placentero, que en el caso de la música se acompaña de vivas activaciones de las zonas motoras que incitan al baile. La experiencia estética suscita el interés de los estudios neurológicos, especialmente por lo que se refiere a la interfase placer-razonamiento, es decir, aquella interacción entre las estructuras más arcaicas y las más modernas de nuestro cerebro. Brielmann ha publicado un atractivo ensayo a propósito de la relación placer-pensamiento en la experiencia estética, conectando con las reflexiones tanto de la filosofía (Kant) como de la neurobiología (Brielmann / Pelli, 2017).

En el caso de la música se estudian especialmente los procesos cerebrales atendiendo a la mayor complejidad que esta forma estética manifiesta en los circuitos cerebrales. Existen seguimientos neurológicos muy detallados de la conexión de redes neurales en la experiencia musical (Alluri y otros, 2017), así como de las comparaciones que pueden establecerse entre la experiencia musical y el funcionamiento de las áreas del lenguaje, áreas muy específicamente humanas (Salmi y otros, 2017).

La ética constituye una trascendencia presidida por la pasión por la bondad y la justicia, que mueve a los humanos a establecer valores que contrastan con algunos de los que rigen en la dinámica de la naturaleza. A través del interés ético, los seres humanos aspiran a formas utópicas de relación que poco a poco van humanizando la convivencia. Aquí es el bien el que atrae la atención y la responsabilidad de las personas. El interés de la neurobiología se centra en el caso de la ética en estudiar qué añade la preocupación ética a las conductas de supervivencia, dado que los principios éticos modulan las conductas humanas en función de valores que superan la conocida «ley de la selva». En este aspecto se suscitan interesantes debates a propósito de las reflexiones de la filosofía ética y las observaciones de la neurobiología (Paulson y otros, 2016). La preocupación moral no sería un añadido opcional a la naturaleza humana, sino algo perfectamente natural en nuestra especie (Shermer, 2016), y en la experiencia moral se mezclan inseparablemente lo cognitivo y lo emocional (Smetana / Killen, 2008), exactamente igual que en la experiencia estética o espiritual. En relación con la experiencia ética se analizan en neurología, por ejemplo, cuestiones tan interesantes como la culpabilidad (Wagner y otros, 2011) o la experiencia subjetiva de la libertad y la capacidad de elección (Filevich y otros, 2013).

La trascendencia religiosa está íntimamente imbricada en la espiritual, de forma que no es fácil establecer una diferencia clara entre ellas. El estudio neurobiológico de la religiosidad y las espiritualidades en la evolución humana constituye un ámbito ampliamente trabajado, independientemente, claro está, de las opiniones o adhesiones personales a fes o creencias religiosas. A propósito del año de Darwin, Culotta publicó en Science un interesante resumen del importante papel de las religiones en la evolución humana (Culotta, 2009). En la línea del estudio antropológico del hecho religioso se investigan aspectos complementarios en todos los campos de la biología evolutiva, ya sea a propósito de las perspectivas evolutivas generales de la religión (Boyer / Bergstrom, 2008), el contexto ecológico del desarrollo de las religiones (Botero y otros, 2014) o el importante papel de las religiones en relación con la salud existencial, es decir, con la atención al significado de la vida (Routledge y otros, 2017). Recientemente publiqué un resumen de las relaciones entre la neurobiología y las experiencias espirituales y religiosas (Nogués, 2016).

Hay que señalar que las tres dimensiones comentadas –estéticas, éticas y espirituales/religiosas– responden a una estructura mental muy similar en lo que a su constitución mental se refiere. La constitución mental de la ética o la estética son estrictamente similares a la espiritual o religiosa. No tendría, pues, ningún sentido rechazar la espiritual/religiosa como si no mereciese el aprecio que merecen las otras. En todo caso, son siempre analizables críticamente algunos aspectos de cada una de las tres dimensiones, pero de ninguna manera se puede considerar que estética y ética son dignas de aprecio mientras que espiritualidades/religiones no merecen consideración, cuestión que se suele plantear en la cultura europea actual. Se puede ser muy crítico con determinados aspectos de lo religioso en concreto, sin que ello signifique un menosprecio de la espiritualidad o religión en general. Sería como si alguien pretendiese menospreciar la estética porque hubiese descubierto procedimientos dudosos en los gestores o marchantes de arte. Hoy, por ejemplo, se da una reivindicación de lo espiritual desde posturas religiosas ateas, lo que explicita la interesante complejidad de la situación.

3. Espiritualidades y religiones en las culturas

La trascendencia religiosa está en plena crisis en nuestra cultura occidental europea, y es sustituida por un interés creciente por lo espiritual no religioso.

Es muy difícil establecer una frontera clara entre lo espiritual y lo religioso. En términos generales se suele designar como dimensión espiritual aquella que se centra en el cultivo de una profundidad del propio ser y la valoración consiguiente; la conciencia de una identificación personal con la totalidad de lo real; una orientación del yo hacia una postura de alteridad y compasión, y un compromiso eficaz en relación con la justicia y el respeto hacia los demás. Por religión se entiende habitualmente el cultivo de estas mismas dimensiones, pero en un contexto de trascendencia hacia una realidad personal no antropomórfica que constituye una referencia superior a lo puramente humano –a lo que se designa con el nombre genérico de «Dios»– y que se evoca, reconoce y celebra en algún contexto comunitario. Las religiones suelen expresar sus «contenidos reveladores» en relatos de tipo simbólico que encierran valores que confieren sentido a la realidad y a la vida. Más allá de estas distinciones, lo espiritual y lo religioso se entremezclan en sus definiciones y desarrollos culturales. El budismo, por ejemplo, que es una tradición espiritual de gran calidad que no se refiere a Dios, se despliega en formas cultuales y monacales que se asemejan a formas similares de tradiciones religiosas, y las grandes tradiciones religiosas como las monoteístas dan lugar a eminentes formas espirituales, como las de los místicos cristianos o sufíes. En la actualidad, la transversalidad de temas espirituales y religiosos en las sociedades plurales da lugar a propuestas que tratan estos temas de forma que escapan a lo que era habitual y que plantean nuevas formas de aproximación a la siempre interesante aproximación antropológica a lo espiritual/religioso. Valgan dos muestras: una corresponde a F. Lenoir, profesor francés de filosofía, conocedor personal de los temas espirituales y religiosos, director de la revista Le Monde des Religions (Lenoir, 2012); la otra corresponde también a un profesor de filosofía interesado en el conocimiento de las religiones (Mayorga, 2017). En ambos casos estamos ante muestras interesantes del debate interpretativo del fenómeno espiritual y religioso en nuevos parámetros culturales.

En la mayoría de las culturas mundiales, lo religioso y lo civil se dan plenamente identificados y sin que se creen antagonismos específicos entre las dos dimensiones. En la cultura europea, a partir de la Ilustración, se hace una propuesta de separación de lo religioso respecto de lo cultural, dando lugar a la secularización de la vida pública, probablemente como reacción justificada, pero discutible, en sus conclusiones, frente al poder abusivo que las instituciones religiosas ejercieron en la vida de los ciudadanos. El resultado de este proceso ha dado lugar a una marginación sistemática de lo espiritual y religioso de la vida pública. Esto no se ha producido respecto a otras trascendencias, como la estética o la ética, que son promovidas sin ninguna dificultad ni empacho por los poderes públicos. Esta anómala situación es corregida hoy a través de la distinción entre espiritualidad y religión. La religión es considerada merecedora del silencio público, mientras que se tolera –y en su caso se promueve– la espiritualidad. Así, por ejemplo, la Cámara de los Lores británica elaboró un amplio informe dirigido al Gobierno en el que se recomendaba la aplicación de las técnicas espirituales de meditación budista vipassana aplicada a Occidente, en su forma de mindfulness, tanto a la sanidad y la educación como a la administración de justicia o al mundo económico y laboral.

Es importante tratar el aspecto social de la experiencia espiritual/religiosa, porque el mundo mental tiene un importantísimo componente social que explica, mucho más de lo que se piensa, las opiniones o creencias de los individuos. Se trata de lo que conocemos como cerebro social y que da razón de nuestras opiniones, las cuales dependen mucho más de lo que la sociedad cree que de lo que cada uno es capaz de decidir personalmente. Esto explica el porqué de nuestro asombro ante lo que hoy consideramos auténticas barbaridades y que la sociedad en general y sus intelectuales en concreto aceptaron plenamente en el pasado simplemente porque eran opiniones extendidas y compartidas. Valgan como ejemplo los vergonzosos consensos que durante siglos la humanidad ha mantenido en temas como la esclavitud, la inferioridad femenina u otros disparates propuestos como «normales». Hoy día, la neurología intenta establecer la potente fuerza de la presión mental que genera sobre el individuo el consenso social simplemente porque es consenso y sin más profundización. El conocimiento social es estudiado en la especie humana en comparación con otros animales (Bicks y otros, 2015). Se intenta establecer cuáles son las bases neurales de la conducta social (Stanley / Adolphs, 2013), así como escudriñar cómo se construyen los artefactos simbólicos que sostienen las opiniones personales y colectivas (Tylén y otros, 2016).

Las ciencias neurobiológicas están comprobando de una forma muy amplia y profunda que los ejercicios que tradicionalmente se relacionan con la espiritualidad, religiosa o no religiosa, tienen unos efectos excelentes por lo que se refiere a la salud cerebral y mental, y ello se concreta en numerosos estudios avalados por científicos de primer nivel. Las citas serían interminables, pero de forma general puede indicarse que mensualmente se publican decenas de artículos dedicados al estudio de los efectos benéficos de las prácticas espirituales en la vida normal y en numerosas situaciones relacionadas con la recuperación de la salud. Como muestra pueden citarse algunos trabajos como los que siguen. Una revisión reciente analizaba los efectos neurobiológicos de las terapias mente-cuerpo situadas en el centro de grandes tradiciones espirituales. En esta revisión se consideraban las prácticas top-down –es decir, trabajando directamente la mente para sanar el cuerpo– y las bottom-up –practicando ejercicios corporales para trabajar sobre la mente–, y cómo estos ejercicios influyen en los sistemas hormonales, en el sistema inmunitario, en el equilibrio neurovegetativo, etc. (Muehsam y otros, 2017). En otros estudios se analizan en concreto las variedades del control mental asociadas a prácticas concretas como las védicas, budistas, chinas, etc. (Travis / Shear, 2010), o se exponen los beneficios de la meditación sobre la integración de las redes cerebrales (Van Lutterveld y otros, 2017). En este tipo de estudios destacan hoy los referentes a la práctica del mindfulness –versión occidentalizada de algunas formas de meditación budista–, práctica ampliamente extendida en Occidente (Isbel / Summers, 2017). Kabat-Zinn, uno de los más conocidos promotores en Occidente de la técnica del mindfulness, ha publicado textos muy orientados a la práctica de este recurso espiritual (Kabat-Zinn, 2016).

4. Hacia nuevos modelos de gestión cultural de la trascendencia

La mayor parte de los antropólogos está de acuerdo hoy día en constatar que lo espiritual/religioso forma parte constitutiva de la experiencia humana. En general se admite que una realidad tan potente y universal no puede ser un efecto puramente accidental de la evolución, y esto en una perspectiva puramente darwiniana. También se reconoce que lo religioso tiene unos efectos culturales positivos innegables: crea identidad de grupo, favorece la experiencia de pertenencia, facilita escenarios de sentido en la vida, promueve la solidaridad de grupo, sugiere conductas moralmente correctas, lo que suele traducirse en parámetros de higiene y esperanza de vida, aumenta el éxito demográfico, etc.

Los análisis estadísticos en población mundial muestran que, de los 7.500 millones de seres humanos, al menos unos 6.000 millones manifiestan intereses espirituales y religiosos. Ello indica que las espiritualidades y religiones siguen siendo de interés central en la cultura humana. En esto, Europa constituye una cierta excepción, aunque hechos como el que Rusia, después de la feroz persecución religiosa sufrida, figure hoy en las estadísticas religiosas de la humanidad con un ateísmo muy reducido –menos de un 15 %–, sugieren sorprendentes reflexiones. Las investigaciones de sociología religiosa en Europa manifiestan que en las sociedades europeas se tiende al hecho de que sus ciudadanos, interrogados acerca de su fe religiosa, respondan con unos significativos «tercios»: un 33 % se manifiesta como creyente, un 33 % como no creyente y un 33 % como «no sabe, no contesta», respuesta que indica una típica situación errática. Por otra parte, incluso en Europa, la gestión pública de lo religioso es muy variada. Por ejemplo, países con las mejores tradiciones democráticas, cultas y liberales del mundo –como Gran Bretaña, Noruega o Finlandia– tienen religión oficial con clero funcionarial pagado por el Estado, situación que, en principio, se asignaría a sociedades religiosamente integristas. Se da, pues, una amplia variabilidad de formas de gestión pública de lo religioso.

Actualmente, todas las sociedades se vuelven plurales cultural y religiosamente, por lo que muchos consideran que nos hallamos ante un hecho irreversible que las convierte en pos-seculares, en el sentido de entrar en nuevos modelos que sustituyen a los que proponían la promoción de la secularidad pública universal por un nuevo modelo que contempla una secularidad del Estado, pero una articulación ágil de las opiniones y confesiones espirituales o religiosas de la sociedad, garantizada precisamente por el Estado. En este planteamiento quedarían excluidas tanto las sociedades teocráticas (por ejemplo, Irán) como las negacionistas o perseguidoras de lo religioso (como China). En estas nuevas sociedades, un Estado estrictamente neutral respecto al hecho religioso animaría a los grupos secundarios a ofrecer sus propuestas de sentido, siempre que respetasen los códigos plurales y democráticos de las sociedades maduras. Hoy advertimos, frecuentemente con sorpresa, que las distintas sociedades presentan aspectos espirituales o trascendentes diferentes de lo que estamos acostumbrados a considerar como espiritual, pero que indudablemente ofrecen versiones interesantes y originales de lo trascendente. Es, por ejemplo, el caso de la sociedad japonesa, que en Occidente tenemos dificultades en clasificar como espiritual, pero que está cuajada de dimensiones muy sugestivas por lo que al cultivo de lo espiritual se refiere.

El modelo que supone una neutralidad estricta del Estado no es nada sencillo. Los tribunales de justicia de la Unión Europea se inclinan por promover una estricta neutralidad pública respecto a las opiniones filosóficas, políticas o religiosas. Esto es más fácil defenderlo teóricamente que aplicarlo en la práctica, dado que el acervo cultural de cada sociedad está moldeado por creencias filosóficas, políticas o religiosas que lo fueron edificando. Por ejemplo, guardamos el descanso semanal en Occidente en domingo, lo que es evidentemente cristiano. ¿Puede cambiarse a viernes –mundo musulmán– o sábado –mundo judío– o a otro día de la semana para ser «neutrales»? ¿Somos neutrales ante las opiniones filosóficas sobre el concepto de verdad? ¿Somos neutrales ante el concepto político y filosófico de la igualdad entre las personas? ¿Va contra la neutralidad que un funcionario público lleve un rosario colgado en el cuello como símbolo o adorno y no es contra la neutralidad que exhiba un símbolo de la religión egipcia? ¿Es neutral políticamente proclamar la liberté, egalité, fraternité, la gran divisa política de la Revolución francesa? ¿Sería políticamente sesgado cubrirse la cabeza con el gorro de «Marianne»? ¿Hay que considerar religiosamente neutral exhibir un mandala budista? Un curioso caso de las ambigüedades y complejidades referentes al tema de la gestión pública de los temas espirituales y religiosos lo ha ofrecido recientemente una anécdota protagonizada por el consistorio barcelonés. Para animar las buenas relaciones entre los usuarios de los transportes públicos, los responsables del ayuntamiento, celosos defensores de una estricta laicidad, propusieron el eslogan «viaje con karma». Uno se pregunta si los que promueven esta campaña saben que el karma es una noción fundamental de la filosofía y las religiones védicas e hindúes, lo que significa que la propuesta va contra la laicidad, exactamente igual a como alteraría la laicidad recomendar que se tratase a los viajeros con caridad cristiana. Aquí se mezcla la ambigüedad del tema con la ignorancia, cosa más que lamentable en altos niveles de la Administración.

En Europa, y en España en concreto, el duro retroceso de lo religioso se ve sustituido por una fuerte promoción de lo espiritual, protagonizado fundamentalmente por la importación de adaptaciones de grandes tradiciones espirituales orientales, pero también por la reedición de tradiciones occidentales clásicas, como las estoicas o epicúreas. En este contexto son incluso las tradiciones filosóficas ateas las que reivindican lo espiritual como patrimonio propio. Todo este proceso ha obligado de forma muy positiva a precisar en profundidad el sentido propio de lo espiritual y lo religioso como campos distintos, aunque, como se ha indicado, no sea fácil establecer una frontera clara entre ellos.

El reto educativo y social de nuestra cultura en este momento en relación con las dimensiones trascendentes espirituales y religiosas está en una triple tarea pendiente y de gran importancia, que podríamos esquematizar en tres puntos:

1) Recuperar la importancia del cultivo de la dimensión interior. Ante el riesgo de alienarnos en una sociedad «cazada» por los medios que generan experiencias, opiniones, convicciones... inducidas «desde fuera», es importante trabajar en el cultivo de una interioridad potente en la que pueden introducirnos las grandes tradiciones espirituales con sus propuestas prácticas de ejercicios y disciplinas acreditados durante siglos. En este ámbito, la atención al mundo espiritual oriental ha aportado aspectos de gran interés, dada la gran profundidad metodológica que las tradiciones orientales ofrecen al respecto. Esto, sin embargo, no debe llevarnos a olvidar la importancia de las propuestas de sentido explicitadas por la palabra, aspecto en el que destacan las tradiciones monoteístas. Es bueno recordar, por ejemplo, para constatar la insuficiencia de las solas metodologías de interiorización, que en la primera mitad del siglo XX, durante la Segunda Guerra Mundial, el Imperio japonés utilizó las metodologías de interiorización inspiradas en el budismo –más o menos lo que hoy conocemos en Occidente como mindfulness– para preparar a los pilotos kamikazes que se estrellaban contra los portaviones americanos.

2) Edificar horizontes de sentido para la vida. En esta tarea puede ser de gran interés la relectura y consideración de los sistemas simbólicos concretados en los relatos de las grandes tradiciones religiosas, que han vitalizado y siguen animando la vida de la mayoría de seres humanos. Una interioridad muy rica sigue necesitando habitualmente de propuestas de sentido que no aparecen con facilidad si solamente se atiende a las metodologías de interiorización tomadas exclusivamente como tales. La interioridad humana necesita ser alimentada con propuestas de sentido. En mi mundo interior no lo descubro todo. Y la experiencia muestra que mis descubrimientos pueden estar terriblemente condicionados por derivas inconscientes que desdibujen la fiabilidad de mis hallazgos.

3) Reconciliar las exigencias y aportaciones de las sociedades lúcidas, científicas, críticas y socialmente progresistas con las inevitables y perpetuas cuestiones que la humanidad sigue planteándose acerca del enigma de la realidad y la vida, que Einstein formulaba con la palabra «misterio». Es perfectamente compatible con una mentalidad moderna que no renuncie a ninguna de las grandes aportaciones del progreso tener presente la necesidad de considerar e intentar dar respuesta a las grandes cuestiones que siempre han acompañado a la vida humana, y que espiritualidades y religiones, al lado de las inquietudes éticas y las expresiones estéticas, han expresado en sus mejores propuestas. En este sentido, tiene plena actualidad lo que el rabino J. Sacks denomina «la Gran Alianza», y que entiende como la coordinación de Dios, la ciencia y la búsqueda de sentido, guiados en esta tarea por la consideración que este autor formula muy acertadamente: «La ciencia descompone las cosas para explicar su funcionamiento. La religión une las cosas para comprender su sentido» (Sacks, 2013).

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2

CUANDO CEREBRO Y CORAZÓN TRABAJAN UNIDOS.
NEUROCIENCIA E INTERIORIDAD

ROSA CASAFONT I VILAR

1. El enfoque del estudio desde la neurociencia

La mente, el cerebro y nuestros sistemas se exploran en gran parte a través de un estudio reduccionista. El reduccionismo supone una relación entre teorías y no entre fenómenos. Supone reducir interrelaciones complejas a principios más sencillos y, sobre esa base, deducir cómo la esencia humana se manifiesta. Pero, a pesar de esas limitaciones, ahondar en los conocimientos que aporta la neurociencia nos permite descubrir fundamentos importantes para profundizar en nuestra complejidad.

Para poder explicar los fenómenos que refleja nuestra esencia y mejorar el autoconocimiento, requerimos una visión amplia y desde diversas disciplinas. Esto nos permite adquirir conocimiento, descubrir recursos interiores y, a partir de ahí, podemos creer en nuestra capacidad de transformación dirigida para facilitar la proyección de nuestro potencial humano.

Vamos a hacernos una serie de preguntas para empezar que tal vez puedan ayudarnos a orientar los contenidos que desarrollaremos a continuación. Podemos preguntarnos:

• Los seres humanos, ¿nos entrenamos sin saberlo para ser felices o infelices?

• ¿Tienen nuestras estructuras cerebrales la posibilidad de cambiar tanto de niños como de adultos y seguir cambiando cuando llegamos a ancianos?

• Y nuestro cerebro, ¿sigue fabricando neuronas durante toda la vida o esta capacidad solo la tenemos en fases de desarrollo?

• ¿Es la genética la que determina nuestra salud o enfermedad o también la influencia del entorno tiene un papel importante en nuestro estado de salud?

• ¿Podemos confirmar que está en nuestra mano la capacidad de dirigir el cambio de nuestras estructuras cerebrales?

• Y si esto fuera así, ¿no supondría para nosotros la posibilidad de facilitar la transformación de muchas de las creencias que actualmente nos inmovilizan e impiden un cambio saludable? ¿No nos posibilitaría influir también en nuestro entorno en el mismo sentido?

Podemos dar respuesta a estas y otras preguntas con los conocimientos que a día de hoy tenemos en neurociencia y neurobiología del comportamiento. Hablar de ello supone hablar de nuestra esencia como humanos, supone conocernos un poco más e identificar moléculas, células, estructuras y capacidades que sustentan pensamientos, sentimientos y comportamientos, y supone entender también por qué somos capaces de generar efectos saludables o efectos contrarios en nuestras estructuras según la valencia de nuestros pensamientos y sentimientos.

Bien, pues será necesario que fundamentemos todas las respuestas a nuestras preguntas, ya que nos facilita movilizarnos y pasar a la acción para dirigir nuestro proceso de vida hacia un estado de bienestar personal y social.

Tras estas reflexiones de entrada, veamos algunos de los fundamentos importantes para mejorar nuestro autoconocimiento.

2. Fundamentos desde la neurociencia

Somos seres conscientes, no tenemos ninguna duda sobre ello. Ahora bien, debemos saber que solo somos capaces de pensar y sentir cuando nuestras neuronas sincronizan su actividad. Saber esto puede suponer que nos preguntemos si la consciencia es tan solo un conjunto de millones de neuronas conectadas. Pero estoy convencida también de que, si reflexionamos sobre ello, «sentimos» que somos mucho más que eso. Aunque nos cueste explicarlo y demostrarlo, «sentimos» que hay aspectos del «ser» que suponen fenómenos de difícil explicación.

«Ningún investigador serio puede negar determinados aspectos del ser», explica Thomas Metzinger.

Nuestra experiencia consciente tiene una cualidad única e intransferible. Tenemos la facultad de experimentar y sentir nuestro «mundo personal», nuestras vivencias, de una forma determinada y exclusiva.

Cada mente es única y cada percepción es personal. Sabemos qué hace nuestro cerebro, pero no cómo lo hace. Sabemos que convierte la actividad eléctrica en pensamiento y sentimiento, pero no sabemos cómo lo consigue, ni sabemos tampoco –como expresa el Dr. Ignacio Morgado Bernal– cómo convertimos la materia objetiva en imaginación subjetiva.

Nuestra mente es una entidad compleja compuesta por múltiples procesos conscientes, inconscientes e interdependientes, que podemos definir como «no local». No podemos situarla en un locus concreto de nuestro cerebro ni de nuestro cuerpo. En cambio, nuestro cerebro sí podemos localizarlo, y por ello resulta más asequible su estudio. El cerebro es un órgano complejo y cambiante. Algunas de sus estructuras tienen capacidad de cambio. Más adelante veremos cuáles y la oportunidad que supone para nosotros esa capacidad. Pero, antes de abordarla más profundamente, nombraremos otra característica importante que debemos tener en cuenta desde estas bases fundamentales: nuestro cerebro, aparte de ser un cerebro social y cambiante, es un órgano que toma decisiones, y su objetivo final es pasar a la acción.

Tenemos un cerebro social, un cerebro de relaciones que toma constantemente decisiones, y siempre con la emoción implicada. No podemos decidir con la razón pura. Tomamos decisiones solo con la emoción, sin participación de la razón, cuando nos va la vida en ello; el resto de nuestras decisiones las tomamos con la emoción y la razón aunadas. Por tanto, podemos definir que nuestro cerebro es un órgano de conocimiento más emocional que racional. En las experiencias de supervivencia intervienen únicamente estructuras emocionales, y en el resto de experiencias mentales, trascendentes, impregnadas por los qualia 1, las decisiones se toman con la participación de estructuras emocionales y racionales.

3. El cerebro evolutivo

En cuanto a descubrir nuestras estructuras y su funcionalidad, primero debemos observar nuestro cerebro desde un punto de vista evolutivo y diferenciar estructuras más primitivas de las más evolucionadas, como es el caso de la neocorteza. El cerebro reptil o de los instintos fue el primero en aparecer en nuestro planeta; a él se incorporaron estructuras que configuraron el cerebro mamífero, también llamado sistema límbico en el cerebro humano. Sus estructuras, situadas en el subcórtex, corresponden al cerebro emocional primario, responsable de las emociones básicas (miedo, ira, tristeza, alegría, sorpresa y asco). Estas estructuras primarias son la base imprescindible para que se puedan generar emociones más elaboradas que requerirán la participación de otros sectores de la corteza. Por tanto, son la base de nuestro mundo emocional más elaborado, compuesto por emociones cognitivas, emociones sociales y sentimientos.

El cerebro humano, por tanto, quedó configurado por estos tres cerebros evolutivos: cerebro reptiliano, cerebro límbico y neocórtex. Este último posee áreas de percepción, áreas que crean programas motores y áreas de asociación que integran la información procesada por otras áreas de la corteza. Bajo los sectores de esta neocorteza, en el subcórtex, se encuentran el cerebro emocional y el cerebro instintivo.

Ahora bien, al nacer, el cerebro humano sigue madurando, y en su proceso evolutivo, hasta los dos años aproximadamente, no somos conscientes de que pensamos, aunque pensamos, ni somos conscientes de que sentimos, y lo hacemos también. A partir de esas edades vamos adquiriendo conciencia de que pensamos, sentimos y de que nuestros compañeros de vida lo hacen también. Afloran, por tanto, las habilidades sociales y la comunicación.

Desde nuestra llegada al mundo hay tres fases importantes de cambios programados genéticamente en nuestro árbol de circuitos cerebral. Entre los 2 y los 4 años existe la primera fase de poda programada. En la preadolescencia, entre los 7 y los 11 años de edad, la segunda, y en la adolescencia, la tercera. Esas fases son influenciables por las condiciones del entorno, de tal forma que –como afirma Álvaro Pascual-Leone– la responsabilidad de la educación es guiar la poda, no estimular la plasticidad, porque la plasticidad es una capacidad que tenemos todos.

Formando parte de la neocorteza, detrás de la frente está una de las áreas de asociación más importantes: la corteza prefrontal. En esta encontramos dos sectores más emocionales, como son la corteza prefrontal medial y la corteza prefrontal orbitofrontal, y otro sector más racional, responsable de la planificación y de la memoria de trabajo, que es la corteza prefrontal dorsolateral.

La corteza prefrontal es una de las últimas zonas de nuestro cerebro en madurar. No acaba de mielinizar hasta los 24-27 años de edad.

En los cerebros adolescentes existe una gran revolución de cambio; la integración de procesos cognitivos y emocionales en sus cortezas frontales y temporales se enfrenta a estructuras que aún no han acabado su maduración, y además, en función del sexo, debido a las diferencias existentes de influencia hormonal entre chicos y chicas, existen estructuras en distinta fase de maduración, como el hipocampo, la amígdala, la ínsula –implicada en autoconocimiento y capacidad empática– o la corteza cingulada anterior, responsable de emociones complejas, donde se encuentran también neuronas implicadas en la empatía. Estos cambios en los adolescentes se traducen en una susceptibilidad al abandono, en una necesidad a ser reconocidos y en una gran impulsividad.

En el cerebro adulto, la corteza prefrontal es la sede del cerebro ejecutivo, donde se generan pensamientos, sentimientos; anticipamos y prevemos el futuro, generamos nuestras emociones sociales, morales y nuestros juicios; donde inhibimos conductas y tomamos las decisiones más elaboradas, con la integración de la emoción y la razón.

Sin embargo, el cerebro emocional «marca huella» en absolutamente todas las funciones mentales y, por este motivo precisamente, somos más emocionales que racionales.

Todo el conjunto de estructuras y sistemas que configuran nuestro cerebro está a disposición para hacer posible nuestra experiencia humana.

Como hemos comentado anteriormente, algunas de las estructuras tienen capacidad de cambio gracias a que los circuitos que crean entre sus neuronas conectadas son redes que cambian con cada experiencia. La neocorteza, según el Dr. Joaquín Fuster, llega al mundo con una ilimitada capacidad de cambio y, como hemos visto, esta neocorteza interviene en generar pensamientos, sentimientos y comportamientos.

4. Cómo nos transformamos, aprendemos y desaprendemos

Entrenarse en un estilo de pensamiento, sentimiento o comportamiento, ¿qué reflejo supone en nuestras estructuras cerebrales? Supone dar habilidad a circuitos que posibilitan esos pensamientos, sentimientos y comportamientos concretos. Supone consolidar circuitos de capacidad que sustentan todas las funciones mentales. Por tanto, aprendemos, incorporamos, automatizamos hábitos y cambiamos. Pero esto no lo descubrimos ahora, ¿verdad? Sabemos que tenemos la capacidad de aprender y memorizar un texto, recordar una película, la lectura de una novela, nuestra historia. Sin embargo, somos reticentes a pensar que este proceso es posible cuando el aprendizaje o el cambio implican a nuestro pensamiento, sentimiento o comportamiento. Somos reticentes a creer que, cuando nuestro carácter está formado, tenemos la posibilidad de desaprender conductas y aprender otras más adaptativas. Estamos en lo cierto si pensamos que puede ser más complicado. Ahora bien, ¿realmente es posible este cambio? Y, si es posible, ¿lo es durante toda la vida? La respuesta es: no solo es posible el cambio, sino que es inevitable.

El cambio es constante, ¡tanto si queremos como si no!

Cambia nuestro cuerpo, nuestro cerebro y nuestra mente. Y estos cambios se relacionan con nuestro estado de bienestar, con la salud o la enfermedad, con nuestro mundo emocional, con nuestro aprendizaje, con la toma de decisiones, con nuestras capacidades, habilidades, actitud para afrontar cada vivencia... Por tanto, podríamos deducir que la capacidad de cambio supone una oportunidad para nosotros; pero ¡no siempre!

Solo estamos ante una oportunidad si realizamos cambios dirigidos.

Si no aprendemos a dirigir el cambio, cuando nos encontremos ante un entorno favorable, su influencia la recibiremos satisfactoriamente, pero si la situación o entorno en el que estamos inmersos en un determinado momento es desfavorable, nos amargaremos la existencia. Por tanto, nuestro bienestar no depende únicamente de la «valencia» del entorno al que estamos expuestos, sino de nuestro conocimiento, habilidad, capacidad, actitud, valores... para afrontarlo.

Los cambios saludables y efectivos siempre tienen una única dirección: de dentro afuera; no podemos permitirnos que nuestro bienestar personal y social dependa de las circunstancias. Debemos aprender a crearlo.

Es importante ahondar en el autoconocimiento para saber si en realidad disponemos de estructuras y funciones que nos permitan dirigir este proceso de cambio. Nos convenceremos aún más de ello si adquirimos conocimientos sobre moléculas, células, estructuras, funciones y capacidades que pueden estar a nuestra disposición para facilitarnos el cambio dirigido. Por tanto, vamos a seguir profundizando en esta línea.

Como hemos mencionado, nuestro cerebro es cambiante, con estructuras que tienen capacidad plástica, capacidad de cambio en sus redes con cada experiencia. En consecuencia, tenemos un cerebro, nuestro «órgano rector», en constante transformación, ¡lo queramos o no!

Además, existe añadida una capacidad de cambio a nivel de cada núcleo celular; cambios químicos que modifican la función de nuestro genoma sin que se modifique su estructura, y estos cambios se relacionan con el aprendizaje, la memoria, enfermedades neurológicas, la neurogénesis, la capacidad plástica, nuestro mundo emocional, etc.

Nos vamos a centrar fundamentalmente en el conocimiento de tres importantes capacidades de cambio: la neurogénesis (creación de nuevas neuronas), la capacidad plástica de las redes neuronales y la epigenética (cambios fuera de la genética).

– Tenemos la capacidad de generar nuevas neuronas (neurogénesis) en diferentes estructuras del cerebro: en el hipocampo, en la corteza cerebral y en los ventrículos laterales. El hecho de disponer de estas «fábricas de neuronas» permite que algunas de ellas se recluten para nuestro aprendizaje y memoria. La neurogénesis es una capacidad que tenemos durante toda la vida. Si bien de niños está en su momento cumbre, seguimos produciendo neuronas en nuestra edad adulta e incluso en la vejez.

– Tenemos, por otra parte, capacidad plástica (neuroplasticidad) de las redes neuronales: si bien las neuronas cambian poco, las redes que crean entre ellas tienen gran capacidad de cambio. Cada cinco segundos podemos ver cómo se forman nuevas sinapsis de conexión entre las neuronas.

Debemos volver a recordar que, en nuestro cerebro, existen unas estructuras más plásticas que otras. Una de ellas es el hipocampo. Lo denomino el «creador dinámico» porque posee entre sus funciones la capacidad de generar nuevas neuronas, se responsabiliza de diferentes tipos de memoria, está implicado en el aprendizaje y tiene gran capacidad plástica. Existe capacidad plástica en la corteza cerebral. Según hemos dicho que manifiesta el Dr. Joaquín M. Fuster (2014), la corteza cerebral llega al mundo con un potencial ilimitado de cambio, y veremos la importancia de ello cuando analicemos las funciones que nuestro cerebro tiene asignadas a la corteza.

– Los cambios epigenéticos son la tercera posibilidad que hemos comentado. Son cambios químicos que, si bien no influyen en alterar la estructura de nuestros genes, sí lo hacen en su función: en su expresión (pasan a ser funcionales) o en su silencio (dejan de ser funcionales). Nos referiremos a ello un poco más adelante.

Estas tres capacidades –neurogénesis, neuroplasticidad y epigenética– no son solo capacidades que nos permiten el cambio, sino que son también capacidades influenciables. Esto significa una gran oportunidad. Podemos estimularlas de forma saludable cuidando hábitos físicos (alimentación, ejercicio, sueño reparador, calidad de vida mental) y evitando tóxicos, tanto físicos como mentales, cuyo principal protagonista es para todos muy familiar: el estrés.

Saber esto justifica la necesidad de un proceso educativo cognitivo-emocional continuo.

Sigamos descubriendo nuestra capacidad plástica para evidenciar cómo nos transformamos. Disponemos de dos tipos de neuroplasticidad: positiva (NPP) y negativa (NPN). Ambas son aprendizaje. Se entiende por neuroplasticidad positiva crear nuevos circuitos de aprendizaje o crear nuevos circuitos añadidos a memorias almacenadas; esta asociación da como consecuencia un nuevo conocimiento. Se entiende por neuroplasticidad negativa desaprender, desconfigurar circuitos existentes, desestructurarlos y, por tanto, tener la posibilidad de desaprender pensamientos y comportamientos, incluso cuando se han estructurado en hábitos.

Hemos visto que la neocorteza tiene una gran capacidad plástica; ahora bien, no todas las estructuras que configuran el subcórtex, y que son tan importantes en nuestro mundo emocional, tienen la misma capacidad plástica.

La amígdala, responsable de procesar emociones básicas, y sobre todo rabia y miedo, tiene una cierta capacidad plástica y memoria emocional. En cambio, el hipocampo, que también es una estructura subcortical, tiene una tremenda capacidad plástica. Las estructuras emocionales que deben responder a estímulos que puedan representar para nosotros una amenaza cambian poco para poder ser fieles a la tarea de proteger nuestra supervivencia.

5. Qué es el pensamiento y sus efectos en cuerpo y mente

Avancemos un poco más y veamos qué pasa en nuestro cerebro y nuestro cuerpo cuando nos afecta un estímulo, ya sea consciente o inconsciente:

Ante cualquier estímulo existe la participación de muchas estructuras cerebrales. El estímulo afecta inicialmente al sistema límbico, y este, a través de rutas químicas y neurales, produce cambios en el cuerpo, que, a su vez, por rutas neurales y químicas, afectará de nuevo al cerebro. Ante cualquier estímulo, incluso estímulos tan rápidos –de milisegundos– que no despiertan la conciencia de ser percibidos, nuestra amígdala, estructura situada en el seno del lóbulo temporal, dispara el sistema, produciéndose una activación del hipotálamo, que activa a su vez el sistema nervioso autónomo (SNA), preparando el cuerpo para actuar. Posteriormente, el sistema neuroendocrino, a través del eje hipotálamo-hipófisis adrenal, fabrica cortisol (regulador metabólico) y permite que el cuerpo actúe. Esta activación se traduce en emoción en el escenario del cuerpo. Posteriormente, nuestro cerebro percibe los cambios en el cuerpo y genera el sentimiento (en la corteza prefrontal medial), en el escenario de la mente, como describe de forma excelente Antonio Damasio (2006, 2011).

Esta situación de cascada neurobiológica se produce también ante un pensamiento que no es otra cosa que una unidad de información y energía que acaba expresándose en una dimensión espacio-tiempo, como una «ducha química», adaptativa o no, en función de que nuestro pensamiento sea saludable o todo lo contrario.

No todas las estructuras cerebrales tienen la misma capacidad plástica, pero las responsables de nuestros sentimientos, pensamientos, toma de decisiones, inhibición de impulsos, de anticipar el futuro y prever, todas estas funciones forman parte de nuestro cerebro ejecutivo, situado en la corteza prefrontal, y son estructuras con gran capacidad plástica.

Esto nos debe llevar a deducir que podremos cambiar pensamientos, podremos aprender y desaprender para configurar hábitos diferentes, y además podremos hacerlo de forma dirigida a través de nuestra atención operativa consciente. Será nuestra «herramienta máster», dado que nuestros circuitos son sensibles a la energía electromagnética y también a la energía que imprimimos en ellos cuando prestamos atención. Donde centramos la atención consciente o inconsciente, reforzamos. Pero la oportunidad de dirigir el cambio la tenemos solo con la atención consciente.

Si nuestro pensamiento es saludable, generamos efectos neurobiológicos saludables, con producción de serotonina, reguladora del estado de ánimo; de oxitocina, hormona del apego; de las endorfinas, neurotransmisores de la felicidad que potencian el sistema inmunitario, forman parte del sistema opioide endógeno, que disminuye el dolor, tienen efectos más potentes que la propia morfina, disminuyen la SP (sustancia P), que es proinflamatoria, y fomentan la producción de dopamina, neurotransmisor de la motivación por excelencia.

Si el pensamiento es negativo, disminuye la producción de estos neurotransmisores de valencia más positiva y, como contrapartida, se producen en exceso cortisol, glutamato, SP, adrenalina y noradrenalina. Los efectos de este cóctel, si se mantiene en el tiempo, resultan nefastos para nuestro sano equilibrio y se traducen en una depresión del sistema inmunitario, alteraciones en la atención, la memoria y el aprendizaje; incluso muerte neuronal, trastornos del estado de ánimo y enfermedades orgánicas a largo plazo.

Podemos automatizar tanto una forma de pensar saludable y adaptativa como desadaptativa. Nos entrenamos para ello sin ser conscientes de que lo hacemos. La oportunidad es identificarlo y aprender a dirigir el cambio. Pero, por si esto fuera poco, debemos apuntar que además somos absolutamente responsables de la influencia que ejercemos en los demás, porque tenemos una exquisita habilidad para aprender por imitación desde los primeros meses de nuestra vida e influimos en un sentido u otro, en función de nuestro «valor individual».

Con tan solo pocos meses de vida somos capaces de detectar el estado de ánimo de nuestra madre o nuestro padre cuando entran en la misma habitación en la que nos encontramos. Nuestra amígdala dirige la orientación de nuestra mirada para detectar la expresión de las caras y el cuerpo. Aprendemos por imitación, por atención compartida y por empatía. Nuestras expresiones faciales y corporales no son solo expresión de nuestras emociones, sino causa de ellas. Pero, además, la mente utiliza las acciones, las sensaciones, el movimiento, para dar sentido a los conocimientos abstractos, como las percepciones, el razonamiento, el lenguaje, los juicios, etc. Comunicamos de forma holística con la cara, el cuerpo, y en esa comunicación intervienen de forma magistral nuestra amígdala, que tan solo necesita un impacto de milisegundos para reaccionar, y las neuronas espejo, responsables de nuestra capacidad empática a través de imprimir en nosotros un conocimiento cognitivo (interpretamos lo que piensan los demás), emocional (sentimos lo que sienten) y somático (percibimos en nuestro cuerpo las sensaciones que perciben).

6. ¿Somos exclusivos? ¿Individuales o sociales?

Como podemos confirmar, todo nuestro cerebro interviene en nuestro aprendizaje, en nuestra vivencia (pensar, sentir y comportarnos). Con lo cual, el ser humano puede entrenarse de forma muy hábil para ser feliz, pero también para ser infeliz.

A esta habilidad se añaden los efectos epigenéticos que hemos mencionado anteriormente. Modificaciones en la expresión de los genes sin modificación de su estructura, que son influidas por nuestro entorno. Una de las fuentes que produce más modificaciones epigenéticas es el factor ambiental.

Los cambios químicos epigenéticos son radicales unidos al ADN o a las histonas, proteínas que lo empaquetan dentro del núcleo celular. Estos cambios expresan o silencian genes. Si la genética estudia los genes, la epigenética estudia su regulación. Existen aproximadamente 20.500 genes en el genoma humano y representan el 2 % de todo el ADN.

Continuamente se producen modificaciones epigenéticas que afectarán fundamentalmente a la capacidad de neurogénesis, a la capacidad plástica, a nuestra memoria, a nuestro aprendizaje, a nuestras emociones, a nuestra salud o enfermedad. Estas modificaciones se producen a través del estilo de vida, de la alimentación, de si estamos o no sometidos al efecto de tóxicos, a si hacemos o no ejercicio, a si nuestro sueño es reparador o a si estamos sometidos a estrés. Se producen cambios favorables si meditamos, si hacemos ejercicio físico, si ejercitamos nuestra mente con calidad de pensamiento adaptativo y mantenemos relaciones sociales gratificantes. El cambio desfavorable se relaciona con estar sometidos a estrés o en contacto con otros tóxicos.

Ahora bien, aquí entran en escena otras estructuras cerebrales y sistemas que nos definen de forma muy especial. Estamos hablando de sectores de la corteza parietal, relacionados con nuestra singularidad y a la vez con sistemas especiales que nos capacitan para integrar las informaciones internas con las ambientales, con la introspección o la metacognición (pensar sobre lo que pienso).

En la corteza parietal vamos a centrar la atención en dos sectores concretos, el precúneo o área AB7 y el giro angular parietal posterior o AB39.

El precúneo o área AB7, que junto a la corteza prefrontal (CPF) es una de las regiones últimas en mielinizar, tiene una compleja organización de su estructura. Junto a la CPF izquierda participa en la atención y en la recuperación de la memoria episódica; participa en la memoria de trabajo y en la percepción consciente, y además nos ayuda a integrar las informaciones internas y las de nuestro entorno.

El precúneo, además, es el rector de un sistema llamado red neural por defecto, que se consolida a partir de los 6 años de edad y que se relaciona con la capacidad creativa, la introspección, la toma de decisiones, el anticipar e inferir posibilidades de forma preconsciente y el divagar. Esta red tiene una fundamental importancia y conecta sectores a distancia de nuestro cerebro.

Es un sector que forma parte de los sistemas que nos definen de forma única y exclusiva. Se extienden conexiones que comunican la corteza parietal superior (precúneo), la CPF y la corteza temporal, y que se definen también como «huellas exclusivas», como lo son nuestras huellas digitales. Sistemas neurales que son parcialmente determinados genéticamente, pero que sufren un importante efecto del ambiente.

El giro angular parietal posterior o AB39, situado en la corteza parietal inferior y junto al precúneo, participa en funciones cognitivas superiores –memoria episódica, semántica, habilidad matemática, atención espacial, lectoescritura...– y además tiene una característica muy especial, dado que este giro, al ser estimulado eléctricamente, se asocia a experiencias espirituales, a la autoscopia, a la pérdida de sentido del tiempo y del espacio, la pérdida del yo y la vivencia subjetiva de fusión unitaria con la naturaleza o el universo.

Se ha confirmado que estas experiencias no solo se consiguen con la estimulación eléctrica de este giro, sino que también se consiguen si se afecta su nivel de perfusión de oxígeno o si estamos sometidos a experiencias de privación de estímulos ambientales (como silencio continuado, retiros, experiencias en el desierto...).

Las experiencias espirituales que se describen con la participación de este sector, y junto a la intensa activación del sistema límbico, del cual forma parte la amígdala, son tan «sentidas» que son descritas por las personas que las han experimentado como más reales que la vida misma.

7. La oportunidad para facilitarnos dirigir el cambio: cerebro y corazón trabajando unidos

Nuestra reflexión es importante. Necesitamos recursos y estrategias, tanto personales como interpersonales, para aplicar a nuestra experiencia vivencial: necesitamos educación emocional y del afecto, reestructuración cognitiva, regulación del comportamiento y fomento de valores fundamentales.

Para ayudar a crear esa coherencia que se establece cuando corazón y cerebro trabajan unidos, citemos a continuación alguna herramienta y estrategia:

– Herramientas que cuidan de forma rápida nuestras estructuras: