PRÓLOGO

Las páginas que el lector tiene entre sus manos fueron naciendo día tras día como reflexión y valoración, elogio o crítica, de realidades, personas y acontecimientos que han determinado en los últimos años la vida de la sociedad española. Aparecieron como artículos en los dos periódicos con más repercusión en la conciencia pública: el ABC y El País. Se parte de la cercanía a los hechos a la vez que se toma distancia ante ellos para comprenderlos mejor. Experiencia y reflexión son igualmente esenciales. El principio establecido por Sócrates en su defensa es hoy más urgente que nunca: «El hombre no puede vivir la vida sin reflexión» (Platón, Apología 38); ni el individuo ni la sociedad.

El subtítulo manifiesta la intención fundamental del autor: implicado en los acontecimientos y en referencia a las personas, reflexiona sobre las tareas, posibilidades y tentaciones de nuestra sociedad, intentando diferenciar lo que es espuma y lo que son las corrientes de fondo que la mueven y la conmueven, las que tienen nombre y las anónimas, las nacionales y las comunes, tanto a Europa como al resto del mundo. Hoy apenas quedan ya cercas en las que dominen solo las potencias propias y no influyan las ajenas. El mundo es global desde que la conciencia humana ha sido unificada por las comunicaciones inmediatas, los viajes y el mercado.

El presupuesto implícito en el título es que existe una interacción decisiva entre esas tres realidades: cada una de ellas influye y es influida por las otras dos. En la marcha de la sociedad influyen, además de la cultura y de la religión, otros grandes poderes: la ciencia, la técnica, la economía, la política, la ética, el deporte. Cada una de esas áreas debe llevar a cabo su tarea, asumiendo su responsabilidad específica y aceptando sus límites. El principio de convivencia entre esas áreas es doble: «diferenciar para unir», «unir para diferenciar», en la afirmación propia y en el respeto al prójimo.

La sociedad es humana cuando conjuga estos grandes órdenes de sentido: descubriendo y jerarquizando sus necesidades, actualizando las posibilidades, reconociendo los derechos y correspondiendo a ellos mediante el cumplimiento de sus deberes. A ellos hay que añadir los ideales que, inalcanzables como las estrellas desde la Tierra, sin embargo son las luminarias que nos abren horizontes irrenunciables: la libertad, la justicia, la fraternidad, la piedad, la aceptación del otro y el diálogo con los diferentes. Esas mismas estrellas-guía, impresas en el hombre por la naturaleza y la cultura, nos desvelan también nuestras tinieblas y crímenes: la mentira, la corrupción, la injusticia, la impiedad, la intolerancia.

Una de las necesidades y derechos del hombre más amenazada hoy en día quizá sea la verdad, negada u ocultada, pervertida o excluida, por los individuos y por los poderes técnicos, políticos e ideológicos que determinan nuestra existencia social, a la que difícilmente escapa la vida personal. La verdad es frágil y vulnerable, humilde e indefensa; sin embargo es indestructible por el hombre. A este le es esencial y, aunque sea negada, termina por persuadir a quien la busca con sinceridad. Excluida y enviada al destierro, vuelve siempre al hombre como a su patria. Jesucristo la propuso como fuente de la libertad. Y Sócrates hizo de ella su necesidad y tarea. «Nada es agradable para mí si no es verdad» (Platón, Eutifrón 15a). «La verdad es que la justicia divina me impide todo trato con la mentira y el encubrimiento de la verdad» (Platón, Teeteto 151e). Con su connatural lucidez afirmaba santa Teresa: «La verdad padece, pero no perece». Unamuno y Ortega y Gasset reclamaron, como condición para alcanzar una humanidad verdadera, guiarse por este principio: «Vivir la vida en la verdad, vivir la verdad en la vida».

Tarea urgente y sagrada hoy es comprendernos cada uno como cooperadores de la verdad: de la verdad de la realidad, de la verdad del hombre, de la verdad de Dios. Ellas hacen humana y gozosa la existencia. Las páginas siguientes quieren colaborar con esa verdad, origen, fundamento y destino del hombre, para ayudarle a realizar su irrenunciable existencia personal. Y lo hacen desde la responsabilidad del ciudadano, del creyente y del teólogo.

Cada uno de los capítulos es por sí solo un pequeño mundo y puede ser leído como una ventana abierta a un paisaje distinto. El lector puede comenzar por el principio, por el medio o por el final. Todos son ramas de un mismo tronco. Todos invitan a tomar la vida en propia mano y a ser en nuestra sociedad, desde la cultura y desde la religión, buscadores de la verdad y constructores de la paz, contra la mentira, la injusticia y las actitudes insolidarias. Este volumen continúa la línea y los criterios que guiaron otros dos anteriores. Uno recogía en esta misma editorial los artículos publicados entre 1977 y 2000 con el título La palabra y la paz; el otro, los publicados entre 2000 y 2007 con el título Al ritmo del diario vivir; y este, los publicados entre 2007 y 2017.

Que la edición de este volumen haya sido posible se debe al interés y colaboración tanto del profesor Fernando Martínez Vallvey (Universidad Pontificia de Salamanca) como de Pedro Miguel García Fraile (editorial PPC). Para uno y otro mi cordial agradecimiento.

OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL

Salamanca

9 de febrero de 2018

RESILIENCIA O RESISTENCIA 1

Ayer, 14 de marzo, la Congregación romana para la Doctrina de la Fe publicó una «Notificación» sobre dos obras de Jon Sobrino, jesuita bilbaíno que vive en aquellas tierras americanas en las que sociedades todavía civilmente no tejidas con regímenes de pobreza e injusticia hacen difícil la proposición del Evangelio como una palabra de vida y de libertad. J. Sobrino es superviviente de la horrible matanza organizada en la capital de El Salvador en la que perecieron otros compañeros jesuitas, entre los cuales el nombre más significativo es el de Ignacio Ellacuría, que regresaba a El Salvador después de haber impartido la semana anterior un curso en la Universidad Pontificia de Salamanca.

Este documento se define a sí mismo como una «Notificación», dirigida primero al autor, luego a la Iglesia y a quienes quieran conocer la concordancia o discordancia de las ideas de J. Sobrino con la totalidad de la doctrina normativa en la Iglesia católica. Se le reconoce su buena intención y su voluntad de expresarlas en un contexto donde la pobreza es una lacra de las masas humanas en medio de las que vive. Su empeño ha sido proponer la fe católica como palabra de Dios iluminadora y redentora de la vida humana, sobre todo a aquellos que viven en sus situaciones de pobreza y marginación.

«Notificación» no es una declaración de herejía, ni una condena personal, ni la prohibición de ejercer el ministerio apostólico, celebrar la eucaristía, predicar o enseñar la doctrina católica. No es un juicio sobre su tarea sacerdotal y apostólica, sino exclusivamente sobre dos de sus obras, y no en todas sus partes, sino en aquellas que explícitamente se señalan. Sería error o mala intención poner bajo sospecha todo lo dicho o todo lo escrito por él. Por otro lado, es necesario recordar explícitamente que en ella se afirma literalmente: «La Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia».

¿Cuál ha sido la gestación de este documento desde 2001 hasta hoy que se publica? Una de las dos obras incriminadas aparece en 1991 (Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, 1991) y la otra en 1999 (La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. San Salvador, 1999). A partir de ese momento, los teólogos han apreciado sus valores a la vez que detectado imprecisiones y errores. Como resultado de ese eco, y dada la influencia que el autor ha ejercido en el mundo latinoamericano, la Congregación emprendió un estudio más profundo de ellas en 2001. A partir de esa fecha ha habido un proceso de comunicación con el autor y de explicaciones por parte de este, interviniendo también como cauce de comunicación evidente su superior general, el P. Kolvenbach, en orden a que todo el proceso tuviera la claridad y transparencia que algo tan serio exige.

¿Cuáles son las afirmaciones fundamentales del documento? Hay una primera parte que en un cierto sentido es secundaria y en otro termina siendo decisiva. ¿Desde dónde se hace teología, a quién deben dirigirse primariamente sus palabras y de dónde se toman sus criterios? La respuesta de J. Sobrino es: desde los pobres y para los pobres. Semejantes afirmaciones han sido recogidas por el magisterio contemporáneo de la Iglesia al hablar de la opción preferencial por los pobres y como el lugar donde la Iglesia debe mostrar que no es un poder más para apoyar a los que ya lo son en este mundo, sino la reveladora del Dios que, siendo rico, se hizo pobre para subvenirnos con su amor, su debilidad y su riqueza.

La cuestión real es esta otra: lo que la Iglesia tiene sobre todo que hacer es responder y ayudar a los pobres, realizando su misión específica, que es anunciar el Evangelio de Jesucristo tal como él ha sido transmitido por la tradición apostólica e interpretado bajo la luz del Espíritu Santo en los concilios. Su misión es colaborar, pero no suplantar, las soluciones políticas, sociales, culturales y económicas propias de otras instancias e instituciones. El Evangelio se predica desde los pobres y para los pobres, pero ni ellos ni los ricos son sus propietarios ni intérpretes últimos. ¿Cuáles son las reales pobrezas? Por supuesto, la carencia de pan y salud, de vestido y cobijo, de paz y libertad, de esperanza y de justicia, de cultura y de participación, pero también lo son el desconocimiento de Dios, la ignorancia del Evangelio, el no haber oído hablar de Jesucristo, el rechazo de la vida eterna como una dimensión a la vez inherente y trascendente a esta.

J. Sobrino ha elaborado su teología desde los pobres, considerando que sus necesidades y esperanzas deben ser los criterios guía de ella. Eso le ha inclinado a presentar una figura de Jesús en que se ofrecen los rasgos que el Evangelio presenta, inclinándose a ver en él sobre todo un ejemplo de fe, un sujeto supremamente solidario. Una vida y una muerte expuestas y exponentes de fidelidad hasta el final, una relación privilegiada con Dios. Siendo esto verdadero, sin embargo no siempre aparecen con toda nitidez otras dimensiones que la Iglesia le ha conferido desde el Nuevo Testamento y los concilios hasta hoy: ser el Hijo eterno y consustancial con Dios, que con su persona le introduce en la historia humana, le hace solidario de ella, iluminándola así y recreándola. Todo esto lo es Cristo porque es el Hijo eterno con el Padre, encarnado, muerto por nosotros y resucitado para nuestra justificación. A esa novedad divina que Cristo ha insertado en el mundo, los cristianos la han designado salvación.

Hay tres comprensiones fundamentalmente diversas de Jesús: la humanista, que le interpreta como una de las figuras que han dado la talla máxima de humanidad (K. Jaspers); la judaica, como el exponente supremo del profetismo de Israel (J. Klausner), y la cristiana, que, asumiendo las dos anteriores, las prolonga y completa. La «Notificación» a Sobrino afirma que hay aspectos esenciales de la comprensión cristiana de Jesús que en su obra o no están claramente expuestas o son erróneas (la divinidad de Jesucristo, la encarnación, la relación del Reino de Dios con la persona de Jesús, su autoconciencia, el valor salvífico de su muerte). Estos son aspectos irrenunciables en la confesión cristiana de Jesucristo y motivos esenciales de toda teología católica.

Para un teólogo, equivocarse es humano, y la palabra de la Iglesia es una llamada de atención que, como la de todo el que objetiva y generosamente nos corrige, hay que agradecer para poder con su ayuda repensar nuestro camino, rehacer la obra, corregir posibles errores o matizar expresiones. A esa capacidad de volver sobre sí reflexionando hasta hacer girar la propia posición, de retracción en recuperación, de flexibilidad y ensanchamiento, es a lo que los ingleses desde 1824 y los franceses desde 1911 llaman resiliencia. Nosotros necesitamos una palabra castellana para designar esa actitud. El término proviene de la física y se refiere a la capacidad que tiene un material para recuperar su mejor forma anterior después de haber sido sometido a circunstancias que lo doblegan, estiran o hacen crujir.

Para cualquier teólogo católico es un momento doloroso el hecho de no ser reconocido por la Iglesia como expresión plena de su verdad. Bien seguro que Sobrino será sin duda capaz de esta resiliencia, en lugar de sucumbir a la tentación de la disidencia o resistencia empecinadas. Aquella le hará madurar su pensamiento haciendo objetivamente posible una recepción mejor de su teología. La mera resistencia le condenaría a empobrecimiento y soledad; finalmente, a una infecundidad cristiana y humana. Todos, comenzando por los pobres, esperamos y le agradecemos de antemano que aproveche esta oportunidad espiritual para repensar, profundizar, ensanchar y catolizar más su teología.

LA PRUEBA DE LA VERDAD 2

El proceso de modernización de España ha llevado consigo mutaciones profundas en las actitudes personales y en los comportamientos sociales. Al salir de una dictadura tuvimos que repensar problemas de orden político, moral y social. Desde el punto de vista religioso, el Concilio Vaticano II fue la preparación providencial de las conciencias para discernir cuáles eran las formas auténticas de cristianismo, de la vida eclesial y de la vida política. Tal reflexión preparó a los católicos para actuar coherentemente en el orden político, laboral, sindical. Así, por ejemplo, el «Decreto sobre la libertad religiosa» se convirtió en una palanca liberadora de ideas y grupos, a la vez que subversiva del régimen de Franco.

Hoy todavía estamos desafiados por las nuevas tareas de ordenación democrática, de convivencia religiosa, de educación cívica. En esta última perspectiva, el problema viene de lejos. En 1976, al salir del régimen anterior y eliminar de la universidad la asignatura «Formación del espíritu nacional», siendo ministro de Educación Aurelio Menéndez, se pensó colaborar a que los españoles adquiriesen actitudes y hábitos democráticos, proponiendo una asignatura que se llamaría «Lecciones para la convivencia». La caída de aquel gabinete ministerial acabó con el proyecto. En años posteriores y en un contexto bien distinto, el ministro Mariano Rajoy pensó en una materia que se llamaría «Educación en valores».

El hecho de que la Unión Europea haya vuelto sobre el problema revela que existe en Europa una insatisfacción respecto a la formación que reciben los alumnos en temas como la convivencia, la aceptación del prójimo diverso, la apertura a los valores de la diferencia y el respeto del ordenamiento jurídico. Sobre ese doble trasfondo hay que situar la asignatura que el Gobierno socialista ha impuesto: «Educación para la ciudadanía». El hecho de que no sea la primera vez que se piensa en algo semejante revela que hay algo común a diversas ideologías y programas políticos que merece ser pensado y resuelto. Ahora bien, si esto es así, ¿por qué ha surgido tanta discordia?

Antes de responder a esta pregunta me gustaría subrayar que estamos cayendo en una trampa: esta asignatura se está convirtiendo en el velo que oculta los gravísimos problemas de la educación en los que no se entra: el fracaso escolar, la violencia en las aulas, la caída de nivel formativo, el desaliento y desmoralización del profesorado, la diferenciación hasta la contraposición en la historia que se enseña en distintas laderas de España... Esos son los reales desafíos comunes que hay que afrontar, sin sucumbir al señuelo de un trapo político, como de hecho nos está aconteciendo.

Ante todo hay que establecer una distinción: una cuestión es la asignatura como tal en sus intenciones fundamentales (fin) y otra el programa completo que ha publicado el Ministerio (medios). El juicio sobre una y otro es distinto. Yo creo que el Gobierno tiene legitimidad para proponer esa materia, respondiendo a los problemas enumerados y las indicaciones de la Unión Europea. La dificultad comienza cuando se ve ese programa concreto y la forma en que este Gobierno la quiere instaurar, que no es similar a la de otras naciones de Europa. Aquí, un programa de partido particular rezuma sobre un programa impuesto a todos los españoles. En una amical conversación con Gregorio Peces-Barba, al concluir nuestras sesiones de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, este me confesaba que solo un 3 % del programa del partido había pasado al de la asignatura. No es cuestión del 3 % o del 90 %; aquí es donde todo hombre libre, por principio, tiene que rechazar de plano que el Estado o un partido se proponga formar su conciencia e imponerle valores e ideales que son particulares.

¿No es posible ponernos de acuerdo en un conjunto de normas de educación y de convivencia concordes? ¿No hay unos valores universales, háblese de derecho natural o de derechos humanos? Por supuesto que los hay, y en una sociedad más serena que la nuestra no habría problema ninguno. Pero aquí hay razón para la sospecha. ¿Por qué? Porque el programa de esa asignatura surge cronológica y genéticamente de los mismos grupos que a la vez hacen el Manifiesto del Partido Socialista, donde se acusa, por ejemplo, a la religión de ser incapaz de vivir en democracia y se identifican los monoteísmos con los fundamentalismos. A la vez se prepara en fundaciones, instituciones y universidades afines al partido a los profesores que darían esas asignaturas ¿Es que las demás universidades no están cualificadas para tarea semejante? ¿No hay en ellas profesores libres? ¿O es que solo la manera socialista de concebir la ciudadanía permite comprender esa asignatura y enseñarla? ¿Solo ella es moderna, ilustrada, europea? El socialismo español, ¿ha hecho respecto a la religión la revisión crítica que hicieron la Alemania de Merkel, la Francia de Sarkozy y la Inglaterra de Blair? Estos son los hechos que generan preocupación y rechazo. A ello hay que añadir que el programa propuesto es ambiguo y oceánico. Los textos previstos o ya publicados poco se parecen entre sí. Conozco varios: desde la intención primordialmente jurídica del de Espasa, la orientación de ética social de SM o la primacía pedagógica de Santillana, por no mencionar el estilo burdo y ofensivo de otras publicaciones, que más bien son panfletos. Esa ambigüedad llevará consigo que en poco se parecerán los contenidos de esa materia en cada una de las Autonomías, aumentando así la ceremonia de la confusión.

En esta misma página mostré en su día –16 de noviembre de 2006– y luego en el Congreso de Valladolid –11 de mayo– mi apoyo explícito a la materia. Afirmé que sus contenidos deberían ser el estudio de la Constitución española y las declaraciones internacionales de derechos humanos. Solo estos son universales. Cualquier otra cosmovisión, sea ética, antropológica o religiosa, es particular. Ningún Estado puede decir a un ciudadano cuál es el sentido último de la vida humana, de su cuerpo, de su afectividad y sexualidad. En este sentido, no hay una ética universal. Por eso me parece un engaño e inmoralidad, contra la que protesto, que el colectivo «Cristianos socialistas en el PSOE», en su Manifiesto de apoyo a la asignatura (23 de junio), respondiendo a la declaración de los obispos, utilice mi nombre para defender la asignatura, silenciando mi actitud crítica ante el programa a la vez que mi propuesta alternativa.

Estamos ante un problema moral gravísimo. La Iglesia tiene que reconocer la legitimidad del Estado en este campo. El Gobierno tiene que aceptar sus límites y renunciar a cualquier intento de dominación ideológica, al que lo es y al que lo parece. Que, además, desde la más alta magistratura se amenace a quienes disienten y sin el diálogo necesario se imponga la materia contra la mitad de los españoles me parece un pronunciamiento que en el siglo XIX tenía un nombre y no por estar hecho desde la democracia tiene la legitimidad moral, que es siempre necesaria además de la jurídica. Tal empeño nos llevaría a un enfrentamiento que dividiría de nuevo a la sociedad y a la Iglesia. La objeción de conciencia es un arma legítima, pero en este campo difícil de manejar. La Iglesia deberá ser muy cauta al aceptarla, ya que se puede volver contra ella misma, incluso en materia de religión en colegios católicos.

De nuevo estamos ante una exigencia moral para el Gobierno y para los ciudadanos que reclaman libertad en este orden. Que la Iglesia no protestara contra la «Formación del espíritu nacional» con Franco no es razón para que ahora guarde silencio, sino para que, como todos los demás ciudadanos, hable siendo democráticamente libre y responsable. Una imposición total y un rechazo total serían igualmente mortales. ¿No es la hora de que el Gobierno cambie el programa y en la Iglesia se acepte la asignatura? El programa tiene que ser universal, abierto y concorde. (En las grandes naciones de Europa, política exterior y educación son cuestión de Estado y no de partidos.) Esas características las tienen la Constitución y las declaraciones aludidas; ofrecen el marco necesario y suficiente para responder a los problemas planteados por una formación cívica a la altura de nuestro tiempo. Esta es la prueba de la verdad para todos.

EDUCACIÓN PARA LA CIUDADANÍA.
BALANCE DE UN DEBATE 3

Esta cuestión afecta a la misma raíz espiritual de nuestra sociedad. La cultura, la política y la religión están implicadas inexorablemente en ella. Hay que comenzar enumerando tres preguntas fundamentales previas: ¿cuáles son el sujeto, los contenidos y el contexto histórico de la educación? ¿Quién y dónde se educa al hombre como persona, como ciudadano, como posible creyente? Hasta ahora, los educadores eran personas e instituciones con nombre y rostro (madre, familia, escuela, grupo, iglesia...). Hoy educan los poderes anónimos que constituyen la sociedad. ¿Qué responsabilidad tiene el Estado ante la actual situación de anomía y desinterés social en los alumnos?

La segunda pregunta son los contenidos de la educación escolar. ¿Qué se debe y se puede enseñar en las instituciones escolares? La respuesta parece clara: aquellos que, decantados a lo largo de la historia, han alcanzado un consenso universal entre los seres humanos respecto a su eficacia transformadora (ciencia y técnica), respecto a la relación social (derecho), respecto a nuestra trayectoria en lugar y tiempo (ciencias sociales e historia) y respecto a los problemas fundamentales como seres con sentido y esperanza (filosofía, ética, religión). Esta es la condición esencial: tales saberes tienen que ser universales, no particulares, no solo propios de un grupo social, de un partido político o de una comunidad religiosa. No todo lo que se puede enseñar se puede enseñar en la escuela.

Tercera cuestión: la educación no acontece en un vacío de ideas, esperanzas, temores o sospechas, sino en un contexto muy concreto donde están vigentes unas aspiraciones y se rechazan unos proyectos a la vez que se anhelan otros. La educación se encuentra hoy en Europa afectada por desafíos culturales, sociales y religiosos: la confrontación con la diversidad, la debilitación del sentido jurídico, la pertenencia nacional entre la indiferencia y el nacionalismo... El islam es solo el botón de muestra. Lo que está ocurriendo en Francia, Inglaterra y Alemania nos obliga a repensar las relaciones entre política, cultura y religión. Todo esto hace especialmente significativa la «Educación para la ciudadanía».

¿Cuáles han sido las reacciones ante esta asignatura impuesta por el Gobierno? Son tres: la que defiende la asignatura y el programa con que el Ministerio la propone; la que rechaza asignatura y programa; la que acepta la asignatura, pero propone modificación o cambio de programa. ¿Cuáles son las razones aportadas por cada uno de estos grupos? Quienes la defienden afirman que la educación debe ser integral y no solo aprendizaje de conocimientos y destrezas; por ello es esencial una educación en valores. La escuela tiene que ser beligerante ante la violencia, la desigualdad social, la discriminación. El Estado tiene la responsabilidad y por ello el derecho y el deber de crear los medios para conseguir tal fin y reclamar una asignatura especial porque la transversalidad se habría demostrado insuficiente. Algunos añaden que, hasta ahora, en España ha educado la Iglesia y que ahora tiene que educar el Estado.

Quienes rechazan asignatura y programa ofrecen razones diversas. Unos rechazan por principio cualquier asignatura que confiera al Estado la capacidad de transmitir convicciones últimas de sentido, verdad e identidad. Todos los Estados que han querido imponer una ideología nacional o revolucionar lo han hecho con sangre y muerte. La memoria de Alemania, Rusia e incluso España está aún muy viva, y un sentido de libertad absoluta se vuelve contra todo aquello que sea o se parezca a un adoctrinamiento político. El conjunto de palabras, ideas e ideales que confieren último sentido a la vida humana compete a los padres como a quienes han engendrado a una persona, a la que tienen que habilitar para la existencia no solo con la capacidad física, sino con los recursos intelectuales y morales necesarios para que sea un sujeto en la historia.

Aquí se sitúa también el rechazo de profesionales de la enseñanza, para quienes la materia está heterogéneamente construida con materiales que ya estaban presentes en las asignaturas de Ética, Filosofía, Ciencias Sociales y en la transversalidad de otras asignaturas. No había demanda social para ella, sino que su propuesta surge de un partido que quiere trasvasar a ella su propio proyecto. Se la hace pasar por universal cuando es particular; el Estado sustituye a las familias y pone a los profesores ante el dilema de rechazarla o de impartir contenidos que violentan su conciencia. Se quitan horas a otras materias más importantes. Pero el problema más grave es que, dada la heterogeneidad de materias indicadas en el programa del Ministerio, se mezclan realidades totalmente distintas: las que podrían pertenecer legítimamente a una ética cívica y otras como son la «condición humana», la «identidad personal», la «educación afectivo-sexual», la «construcción de la conciencia moral», que son de otra naturaleza y solo pueden ser ofrecidas por quienes tienen la responsabilidad primera, es decir, los padres. El Estado podría ofrecerla, pero nunca imponerla como obligatoria.

La tercera posición reconoce al Estado la legitimidad para ofrecer esa materia que prepare a los alumnos para existir en sociedad, para que conozcan el entramado de realidades en medio de las que viven y con las que tienen que convivir. De mi vieja escuela yo recuerdo todavía un libro: El ciudadano. Lo que allí se decía nos despertaba el gozo de sabernos protagonistas de un destino y responsables de una situación histórica. Pero, aceptada la legitimidad fundamental, estos se oponen al programa como totalidad, ya que en él se mezclan reales tareas de una educación cívica con cuestiones de mayor calado y que exceden la autoridad del Estado. La primera educación es la de la persona, después la del ciudadano y luego la de otras actitudes. Lo primero y esencial es la persona; de cómo se comprenda ella a sí misma se deriva incluso la forma de comprender y realizar su ciudadanía. Y esta, no monocorde: hay muchas formas de realizarla auténticamente a la luz de la actitud última de cada cual ante la existencia. La ciudadanía no puede ser dictada a nadie por ningún Estado, partido o Iglesia.

Los partidarios de esta tercera postura se diferencian a su vez: unos creen posible una refundición del programa, quitando aquellas cuestiones antes aludidas que exceden la competencia del Estado. Porque no vale decir que los textos que ya tenemos no entran a ellas. Aquí, como decía Aristóteles de la filosofía, hay que repetir que ante tales problemas todos tomamos postura: con el silencio o con la palabra, con la afirmación o la negación. Otros, yo entre ellos, consideran que eso no es tan fácil y proponen una solución más radical y objetiva: centrar la materia en el estudio de la Constitución española, que ofrece los presupuestos de ideales, valores, derechos, deberes y responsabilidades del ciudadano, completándola con las declaraciones internacionales de derechos humanos. Con uno y otro elemento se abarca la doble intención de la materia tal como la ha recomendado la Unión Europea y la realizan otras naciones de Europa. Sus contenidos no son particulares ni partidistas, sino universales y normativos.

Ahora surge la cuestión vidriosa: ¿se puede imponer una materia que lleva consigo tales problemas objetivos, que encuentra una nación dividida mitad por mitad, que remeje viejas cuestiones viscerales? Yo veo tres razones para no imponerla y repensar toda la cuestión desde el consenso. En primer lugar, la memoria histórica de España: cada vez que se ha impuesto algo semejante, sea en la Segunda República, sea en la España de Franco, los resultados han sido nefastos. No valen ni el rechazo irresponsable ni el trágala violento. En segundo lugar, la experiencia de una institución tan vieja como la Iglesia en sus concilios, desde Nicea (325) al Vaticano II (1962-1965). Para las cuestiones de procedimiento o método se siguió siempre la regla de meras mayorías, pero, cuando se trataba de contenidos doctrinales, nunca se decidía como obligatorio en la fe algo que no fuera compartido por la inmensa mayoría o casi unanimidad moral. La tercera razón es el ejemplo de las grandes naciones como Alemania, en las que las materias que afectan al fondo del país, como la educación y la política exterior, se consideran cuestiones de Estado y se resuelven por consenso entre los grandes partidos.

Estamos ante un gravísimo desafío moral. Solo la magnanimidad, el respeto y la generosidad pueden librarnos de este abismo que no se supera con mera matemática democrática. Y las palabras son importantes; las de algún cardenal, por un lado, y las de la vicepresidenta y ministra, por otro, amenazando, no han echado aceite sobre las heridas. Hay que saltar sobre los propios límites, pensar en los destinatarios, en la sociedad entera, en una serena paz del país. Y sobre todo no quedarnos en esta única cuestión, dejando en el olvido otros grandes puntos negros de nuestro sistema educativo.

LECTURAS Y RELECTURAS 4

¿Qué sería de nosotros sin libros? ¿Cómo será la vida interior de una persona que no ha leído nunca nada? Casi imposible nos parece la vida sin la escritura. Sin embargo, en el momento en que surgió, junto con el agradecimiento por las posibilidades que ofrece se percibieron los posibles efectos perjudiciales. La escritura nos ofrece saberes que nos vienen de fuera. Pero el real conocimiento personal, ¿puede venir desde fuera del propio espíritu del hombre? ¿No deberá nacer del encuentro consigo mismo, de aquella interiorización que llamamos memoria (Erinnerung)?

Platón relata el mito del origen de la escritura en Egipto en un diálogo entre el dios Theuth [Tot] y el rey Ammón. Aquel le explica así el invento: «Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y aumentará su memoria». El rey le replica que a la vez que una ganancia será una pérdida, porque «en las almas de quienes lo aprendan dará origen al olvido, por descuido del cultivo de la memoria, ya que los hombres, por culpa de la confianza en la escritura, serán traídos al recuerdo desde fuera por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro por su propio esfuerzo» (Fedro 274-275).

Con el libro hemos pasado del cultivo de la memoria que retiene a la lectura que se despreocupa. Ahora estamos en trance de pasar de esta a la cultura de la imagen, de la noticia y de la inmediatez que dan ordenadores y teléfonos móviles. No se trata de sustitución, sino de complementariedad. Una y otra hacen más rica y ancha la vida humana, pero exigen un esfuerzo de integración y de establecimiento de prioridades. La memoria, para Platón, remite al fondo del hombre, en el que su espíritu se funde con el ser, conecta con la verdad y se abre a Dios. En este encuentro descubre su destino y su misión. La memoria así entendida es la condición para ser hombres verdaderos. El libro no viene a desplazarla, sino a emplazarla. Lo mismo vale para las nuevas tecnologías respecto al libro. Memoria, texto e imagen forman el triángulo en el que se encuadra hoy la verdad del hombre en búsqueda de su plenitud.

El libro nos arranca a nuestra soledad y nos abre a la interioridad del prójimo, plasmada en sus páginas. Nos permite viajar a otros mundos, existir con otros hombres, hablar con otras palabras, pensar con otros pensares: en una palabra, tener nuevos ojos para descubrir el fondo de la realidad que nos es familiar y abrirnos a otras realidades que nos eran ajenas e insospechables. Un libro nos permite compartir la experiencia de otro ser semejante a nosotros. Su destino puede ser nuestro destino, y sus aventuras, nuestras aventuras. Podemos morar en sus mansiones interiores durante los meses que dura la lectura; acompañar el río de su vida desde el nacimiento en las fuentes de la montaña hasta la desembocadura en el océano. En el curso de sus aguas llegamos a ser otra persona, ya que lo que le ocurre a un hombre, en el fondo le ocurre a todo hombre. Todas las vidas pueden ser nuestras vidas, todas las muertes pueden ser nuestras muertes, y mientras recorremos aquellas revivimos las nuestras, que así se ven iluminadas, ensanchadas, condenadas o justificadas.

Un hombre tiene la edad de sus lecturas, la de las que ha hecho y la de las que no ha hecho, porque no haberse asomado a ciertas cumbres y abismos es haber quedado disminuido en la talla posible de humanidad. Los libros tienen su tiempo y no pueden ser leídos todos en cualquier edad. Hay lecturas de infancia y de adolescencia, de juventud y de madurez. Junto a ellas hay otras que son capaces de afectar al lector en todo tiempo, porque en su sobria sencillez llegan hasta su médula, sea niño o anciano. Cuando la savia es profunda, permea raíz, tronco y ramas, llegando hasta las extremidades en tallos y flores. Somos aquello que hemos sido y leído, aquello que hemos pensado y amado, aquello que hemos realizado y omitido.

No se puede leer al azar, sin discernir, porque la vida es corta y lo que merece la pena leer es mucho. No podemos leer todo. Una característica de la juventud es pensar que el mundo, ancho y dilatado, le será visitable en todos sus rincones y cognoscible en todas sus dimensiones. Pero llega un momento en la vida en que esta intuición escinde como un rayo nuestra alma: hay en mi biblioteca un libro que ya no leeré, un paisaje que nunca más contemplaré, un amigo que no visitaré. Por eso es un imperativo sagrado seleccionar, yendo a lo bello, creativo y esencial. Hay libros que tenemos que leer por obligación y otros que leemos por el gozo de la lectura gratuita. Estos hay que degustarlos, dejándose arrastrar por sus corrientes y modelar por sus aristas: libros de humanidad viva, en los que late un corazón gozoso o dolorido, en los que el humor y la esperanza brotan como un surtidor hasta la altura y nos lanzan al azul del cielo para ensancharnos con su inmensidad. Libros que alimenten la imaginación y la memoria, el corazón y la inteligencia; que nos conduzcan hasta aquellas angosturas en las que, puestos ante el borde de lo supremo, despertamos del sueño de nuestros desatinos, discerniendo lo que permanece de lo pasajero, la verdad de la mentira, la dignidad de la corrupción. Hay tanta o más filosofía en la novela del siglo XIX que en los sistemas filosóficos de ese siglo y en el XX. Ortega y Unamuno nos han mostrado cómo la vida del hombre, la fe y la esperanza en Dios laten con suprema intensidad en las obras literarias de genio.

¿Se puede establecer un canon de lecturas? En nuestros días se han hecho famosos varios intentos, desde la Biblioteca de la gran literatura mundial, de Hermann Hesse, a las obras de Harold Bloom mostrando Cómo leer y por qué y las de Italo Calvino preguntando Por qué leer los clásicos. Hay libros de valor universal que, trascendiendo el tiempo en el que surgieron, son contemporáneos de cada generación y de cada hombre. La Odisea y la Biblia, san Agustín y Dante, san Juan de la Cruz y Goethe, Cervantes y Shakespeare... no pertenecen ya a nadie ni quedan enterrados en el marco de su nacimiento. A los clásicos hay que permitirles que nos habiten para poder nosotros inhabitarlos. Junto a ellos, cada uno tenemos que construir nuestra biblioteca personal. Borges dejó entre sus papeles una lista de prólogos a 64 obras de las cien que iban a constituir su «biblioteca personal». Cada vida es un abismo, y para alumbrarla necesitamos ayudas. Cada vida es una construcción diferente, y para edificarla se necesitan las piedras propias: cimientos y sillares, adarajas y cumbreras, pero también las ofrecidas por el prójimo.

Hay que leer y, a partir de cierta edad, hay que releer. ¡Ay de quien no relea, porque eso supone que solo leyó por mera curiosidad o forzada necesidad y que los libros no echaron raíces en su ser! Hay que volver, y no por nostalgia de pasado, sino por ambición de futuro, a aquellos libros que nos fundan para siempre, porque nos abren los horizontes definitivos de la vida. Lecturas que nos descubrieron ideales y otras que nos forzaron a ver la verdad dura y desnuda, a pesar de nuestra tentación de ocultarla o negarla. Libros de amigos y de enemigos, para no edificar sobre el orgullo, el odio o el resentimiento. Cuando visito la biblioteca de alguien, la curiosidad me incita a observar qué libros están intactos, cuáles han sido usados y cuáles están encuadernados. En la mía tengo una docena encuadernados en rojo. Son los que me han acompañado en mi camino y, desgastados, necesitaron un refuerzo para seguir acompañándome.

El invierno y el verano deben surtirnos con lecturas o relecturas placenteras, pero nunca triviales. Las palabras iluminadoras de H. Bloom merecen ser recordadas y repetidas: «Cuando uno ronda los setenta, le apetece tan poco leer mal como vivir mal, porque el tiempo transcurre implacable [...] Nada ni nadie, cualquiera que sea la colectividad que pretende representar o a la que intente promocionar, puede exigir de nosotros la mediocridad».

ENTRE NIETZSCHE Y EL CRUCIFICADO 5

¿Qué nombres han acuñado con sus ideas, proyectos, palabras la conciencia de los hombres en el siglo XX? Han sido muchos, ya que la verdad la encontramos colectivamente, el progreso es fruto de muchas manos y la decadencia, fruto de muchos olvidos y traiciones. No me equivocaré si digo que Marx y Nietzsche están entre ellos. Ambos propusieron una revolución para cambiar el mundo que encontraron con una transvaloración de los valores que regían la sociedad.

Extraño fue, sin embargo, que hasta los dos últimos decenios del siglo casi todos los movimientos intelectuales estuvieron fascinados por Marx, convencidos unos de que era el iluminador decisivo del futuro y otros, en cambio, de que era la negación de lo humano, del legítimo orden social y del cristianismo. Pero Marx estaba todavía en el horizonte mesiánico que esbozaron los profetas de Israel y dentro del cual, aun cuando superándolo, se situaba el propio Jesús de Nazaret. Marx aún era una expresión de la voluntad humana de construir el Reino de Dios en el mundo, reduciendo su dimensión trascendente e identificando a Dios con el propio hombre. Estaba en el fondo dentro del ámbito bíblico, aun cuando lo desnaturalizase al arrancar del hombre su referencia a Dios.

La revolución radical fue la de Nietzsche. Cuando decidía la «muerte de Dios», era plenamente consciente de que ese hecho llevaba consigo un final de los valores: el ser, la verdad, el deber, el futuro, como fundamentos dados que preceden al hombre. Reclamaba una libertad sin referencia a Dios ni al prójimo. La voluntad de poder sustituía a la voluntad de verdad. Los valores anteriores eran subvertidos y sustituidos por otros (transvalorados). Exigía un heroísmo azul para construir otro mundo no desde lo viejo dado, sino desde lo inventado por el hombre. Pero la revolución propuesta por Nietzsche no ha suscitado en los demás la confianza ni aportado el heroísmo de los que él todavía vivía, sino que ha desencadenado la perplejidad del hombre ante sí mismo, la duda ante el futuro, la retirada ante los grandes proyectos. Han surgido la posmodernidad, el pensamiento débil, el crepúsculo del deber, el fin de las utopías. Nietzsche concluía uno de sus libros apelando a una revolución de lo natural frente a lo moral –contra Sócrates–, de lo mítico sacralizado frente a lo santo personal –Dionisos contra el Crucificado–.

Cuando uno acaba la lectura del reciente libro Jesús de Nazaret, de Benedicto XVI, tiene la impresión de que subyace en cada una de sus páginas un diálogo con los desafíos y consecuencias desencadenadas por Nietzsche, que son las que ahora traspasan las conciencias. Su primera encíclica, Deus caritas est («Dios es amor»), comienza dialogando con el profesor de Basilea, quien se enfrentó con Jesús de Nazaret como la máxima amenaza para la humanidad por ser el defensor de los pobres, humildes, débiles, marginados y enfermos, frente a los fuertes, sanos, robustos, los únicos que, según él, merecen vivir. Nietzsche declaró la guerra a la compasión como el freno mayor ante su proyecto de gestar el superhombre. ¿Es Cristo la gran amenaza para una humanidad que se ha liberado o, por el contrario, con su apertura a Dios como el Absoluto fundante de nuestro origen, libertad y futuro, es el defensor del hombre y de su prójimo, la palabra de verdad que necesitamos, un «abismo de luminosidad absoluta», como le definió Kafka?

Este libro del papa es un intento de comprender la figura de Jesús desde ese fondo de conciencia contemporánea y a la luz de las interpretaciones que de él se han dado. Estas son fundamentalmente cuatro: la judía, la liberal, la revolucionaria y la cristiana. La judía está aquí representada por Jacob Neusner y su libro Un rabino habla con Jesús (1993), para mostrar la continuidad a la vez que la ruptura existente entre judaísmo y cristianismo. La liberal está presentada en diálogo con Adolf von Harnack y su libro clásico La esencia del cristianismo (1900), traducido al español en Barcelona (1904), en el que Jesús aparece como expresión de los ideales culturales y morales del mundo burgués alemán. La revolucionaria, derivada de los movimientos libertarios del siglo XIX, está menos acentuada, ya que la caída del marxismo arrastró consigo esta lectura de Jesús; la revolucionaria de los marxistas radicales y de un filósofo como Ernst Bloch. El libro de Benedicto XVI es el exponente de la comprensión cristiana como fundada en el propio Jesús, tal como le presentan las fuentes y es merecedora de adhesión hoy.

¡Extraño libro este firmado por dos autores: J. Ratzinger-Benedicto XVI! Por primera vez en la historia del catolicismo, un papa se distancia de sí mismo, no reclama la autoridad del ministerio que ejerce, se legitima solo por las razones que ofrece, invita al diálogo y legitima el rechazo. Solo reclama la empatía necesaria para comprender. Libro que resultará extraño a muchos lectores píos, acostumbrados solo a las «vidas de Jesús». Aquí se verán confrontados con los problemas de la crítica histórica, de la exégesis bíblica y de la hermenéutica filosófica.

Hay hechos que tienen más valor que muchas declaraciones verbales. Entre ellos, el que un papa, del que la propia Iglesia afirma que puede llegar a ser infalible, escriba un libro y diga en el prólogo: «Cualquiera que lea puede contradecirme. Solo pido a lectoras y lectores aquel adarme de simpatía sin la cual ningún entender es posible». Nada más reclama el ejercicio de la razón como lugar donde todos debemos encontrarnos y en el que la fe cristiana decide estar codo con codo entre los que piensan.

PRINCIPIOS E IMPERATIVOS 6

El dinamismo de una sociedad es directamente proporcional a la iniciativa y participación de los cuerpos menores que la constituyen. Solo cuando los individuos que los forman se responsabilizan de los fines comunes, a la vez que de los específicos, y aplican los medios necesarios para lograrlos surge una sociedad compleja, rica y libre. El principio de subsidiariedad exige que lo que puede hacer el que está cerca no lo haga el que está lejos, que la autoridad última no anule, sino que promocione, a los autores primeros, que las soluciones extremas no sustituyan a las inmediatas y próximas. La sociedad, los grupos y los individuos se orientan a la luz de unos principios generales y se realizan por unos imperativos particulares. Los principios, las grandes ideas, ofrecen luz a la inteligencia respecto a los fines que se trata de alcanzar, pero todavía no le indican los medios concretos con los que lograr aquellas metas. Los imperativos, las pequeñas decisiones, en cambio, indican, en lugar y situación, qué medios nos llevan a aquellos fines, garantizando así la eficacia de los proyectos.

La Iglesia en España tiene atrofiado uno de sus pulmones, necesario para la respiración interior y acción exterior: los seglares. El Concilio Vaticano II llevó a cabo una clarificación de la conciencia eclesiológica, mostrando cómo todos y cada uno de los bautizados formamos la Iglesia, tenemos una misión dentro de ella, recibimos gracias personales y carismas destinados al servicio de la comunidad, estamos llamados a la santidad, tenemos que asumir como propia la tarea de hacer presente con palabras y obras el Evangelio en el mundo. Esto significaba la superación de una Iglesia en la que de hecho había dos clases de cristianos: por un lado, los que tenían autoridad (jerarquía) o formaban parte de una forma especial de vida (religiosos), y, por otro, los seglares. La fórmula vulgar hablaba de élites y de gente de tropa.

¿Cuál ha sido la repercusión de esa idea conciliar en España? ¿Hemos llevado a la práctica esos principios eclesiológicos que otorgaban igual dignidad, igual responsabilidad e igual participación a los seglares en la misión de la Iglesia? En los años siguientes al Concilio ha tenido lugar entre nosotros una extraña evolución: han desaparecido las organizaciones de seglares, responsables de la presencia del cristianismo en el mundo en la línea de la Acción Católica, y no han surgido las formas equivalentes que correspondan a la nueva estructura de la sociedad y a las nuevas acentuaciones de la Iglesia. Hay movimientos nuevos, pero son de otra naturaleza, y tienen ante sus ojos primordialmente la santificación de sus miembros, con el testimonio directo o indirecto que deriva de ella.

A partir de los años setenta se declararon poco menos que ilegítimas las «instituciones cristianas» y se propuso como un imperativo sagrado los «cristianos en las instituciones». Después de cuatro decenios se ha llevado a cabo lo primero y no estoy seguro de que hayamos logrado lo que intentaban los segundos: hacer resonar en claro y repercutir eficazmente la propuesta de verdad, sentido y eficacia que el Evangelio ofrece a la vida humana. Hemos comprobado cómo, dada la autonomía de las asociaciones, partidos e instituciones temporales, reconocida por el propio Concilio, es difícil, cuando no casi imposible, que los cristianos individuales logren una presencia eficaz dentro de ellas. Son voces sonoras, pero en el desierto, dado que el procedimiento democrático de votación y elección termina decidiendo todos los proyectos y nombramientos. El resultado es la ausencia de una palabra, acción y proyecto cristianos en el horizonte público, pese a los miles de grupos que existen dentro de la Iglesia. Hay palabras cristianas a las que se reconoce un valor testimonial, pero no trascienden los muros eclesiales dentro de los cuales se profieren y, siendo respetadas como signos, sin embargo no pasan al tejido social y al espesor de la vida común.

El resultado de esta ausencia de los seglares en la Iglesia y sociedad españolas es una extraña mudez católica respecto a los problemas que afectan a la sociedad en el orden económico, social, cultural, político. Solo emerge una voz: la de los obispos, pero estos no pueden pasar del enunciado de los principios y se quedan en generalidades, cuando no en obviedades, sin descender a las decisiones concretas, que son las eficaces. Los principios son sagrados y nunca pueden ser preteridos, pero desde ellos solos ni se ilumina inmediatamente la vida personal ni se resuelven los problemas de una sociedad. Hay que descender de las altas esferas de lo posible a las llanuras inmediatas de lo real, donde está el riesgo, pero donde está también la fecundidad. Para ello se necesita sumar los principios, los hechos y la interpretación de estos. La interpretación requiere unos saberes profesionales de historia, economía, derecho, ciencias sociales, política... que los obispos no tienen y, aunque los tuvieran, no pueden partir desde ellos. Hay un pluralismo de interpretaciones dentro de cada uno de esos campos especializados, y a la vez hay un pluralismo de soluciones entre los propios católicos, ya que no todos establecerán las mismas primacías a la hora de fijar los objetivos positivos que hay que alcanzar y las situaciones negativas que hay que superar.

Exponer los principios es tarea de los obispos; concretar los imperativos es tarea de los seglares. Cuando aquellos y estos no cumplen su misión o unos asumen las responsabilidades de los otros, entonces tenemos una distorsión de la realidad cristiana. En la Biblia ya está la diferenciación entre principios e imperativos de acción. El Antiguo Testamento distingue entre los enunciados generales de la voluntad divina, que los especialistas llaman derecho apodíctico (metanormas) y las aplicaciones hechas en el camino de la vida a la luz de la anterior revelación divina, que se van revisando, completando o sustituyendo sucesivamente (relecturas), y que llaman derecho casuístico (normas). Entre unas y otras hay una tensión permanente. Aquellas ofrecen luz general a la inteligencia; estas, en cambio, proponen acción en la vida, impulsan la voluntad, reclaman la decisión. Vivir sin principios es quedarse ciegos; vivir sin imperativos es quedarse vacíos. San Ignacio, en sus Ejercicios, exige lucidez para conocer el fin al que estamos ordenados, pero sobre todo coraje y valentía para elegir los medios que a cada uno le llevan a él. El fin es permanente; los medios son variables.

En la Iglesia española tenemos una saturación de enunciados episcopales, pero nos falta la voz de los seglares, individual y colectivamente organizados, que desde sus saberes profesionales proyecten luz sobre las situaciones concretísimas a la vez que propongan soluciones que den cauce al deber y a la capacidad de los católicos. Nos sobran principios generales y nos faltan imperativos particulares. Solo existe responsabilidad cuando se cumple una misión, y solo se cumple una misión cuando se asume la libertad y se arriesga uno en ella. En la Iglesia no hay obispos sin seglares ni seglares sin obispos. Ni el pluralismo es verdadero sin fundamentos y criterios de unidad ni la unidad se libra de la uniformación esterilizadora cuando no integra la dura y compleja pluralidad. La vida crece siempre peligrosamente; solo la muerte avanza sin riesgos. Los seglares necesitan que se les confieran la iniciativa, acción y confianza necesarias para asumir riesgos, sin los cuales nada fecundo nace: deben sentirse apoyados antes que vigilados, ayudados antes que corregidos.

Entre seglares y obispos están predicadores y teólogos, para mediar entre principios e imperativos. Unos y otros deben asumir el riesgo que toda misión lleva consigo. Y de esta no nos libera ningún régimen político ni nos descarga ningún papa. Uno recuerda lo que fue la Iglesia francesa en el siglo XX, con seglares como Blondel, Maritain, Mounier, Claudel, Rivière, Mauriac, James, Bernanos... y sus grandes instituciones educativas, culturales y sociales. En aquella Iglesia, seglares y jerarquía formaron una admirable conjunción de esperanzas y de empeños, de acción y de santidad. En España estamos ante una nueva época en la que los seglares asuman como propias la formación, primero, y la palabra a la vez que la acción, después. De los seglares son los imperativos, mientras que de la jerarquía son los principios. Solo cuando estos se conjuguen con aquellos sonará plenamente armónica la sinfonía católica.

EL POLÍTICO Y LA MONJA 7

Cuando volvemos la mirada a la historia de los hombres, nos sorprendemos de la larga marcha, del lento proceso que nos ha llevado desde la materia a la vida, desde la vida a la conciencia, desde la conciencia a la libertad y desde la libertad a su realización en las formas ejemplares, que se expresan por el heroísmo, la santidad, la creación artística, el servicio incondicional al prójimo, la espera incondicional en Dios, el martirio. Qué dura y constante tarea de forja, de tallado y gubia, ha necesitado ese busto personal del hombre para ir pasando del que los romanos llamaban el homo romanus al homo humanus y de este al homo christianus, es decir, de lo particular nacional a lo común a todos los hombres, y de esto a una realización en cercanía a lo divino tal como el mismo Dios nos lo ha hecho posible por los hombres inspirados, desde los poetas a los profetas y desde los cantores de la esperanza a los genios de la caridad.

En el mismo día me ha tocado despedir en funeral a dos personas que han sido para mí una expresión concreta de esa grandeza de lo humano que se realiza en formas bien diversas desde una misma inspiración cristiana. Las unió una misma realidad de fondo, aun cuando su expresión pública fuera tan diversa: un diputado, ponente de la Constitución española y al final vicepresidente del Congreso, Gabriel Cisneros, y una religiosa de la Asunción, Benilde, que pasó cuarenta de sus noventa y tres años con vigilante espera y atención en la portería de una casa de acogida. Conocido aquel por millones de españoles a través de los medios de comunicación; conocida esta solo por quienes habían pulsado el timbre accediendo a su puerta. Conocedores ambos de Dios y conocidos ambos por Dios.

Cuando los despedía, me rondaba en el alma una doble impresión. La primera es aquella que los grandes moralistas romanos, que fueron los educadores de Europa por su lectura permanente hasta mediados del siglo XVI, grabaron en el limpio granito de sus versos y de su prosa: Cicerón, Séneca, Plutarco. Tal convicción encontró en Horacio expresión cumbre: la ineludible tala de la muerte, que corta los altos cedros y los bajos enebros, que iguala las cumbres y los llanos. Palida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas regumque turres, «la pálida muerte tan pronto pisa pobres chozas como torres reales» (Carmina I, 4,13-14).

La otra impresión es que a ambos les unía esa esperanza que se abre al futuro absoluto y trasciende las grietas de la temporalidad. El mismo Horacio, al concluir uno de sus cantos, muestra su espera de la inmortalidad, una inmortalidad no personal, sino la de la obra bien hecha, la del monumento más duradero que el bronce. Él sella ese empeño por no agotarse con la frase, que los cristianos han asumido como expresión de la perduración personal que Dios otorga a quienes le han conocido y correspondido: Non omnis moriar, «no moriré entero» (Carmina III, 30, 6). No todo lo que soy será pasto de las llamas o se esfumará como el humo en el aire.

Una vocación política, por un lado, y una vocación monástica, por otro, tan distintas en sus formas y repercusión exterior, sin embargo son solo de algún modo absolutamente idénticas por dentro, ya que para uno y para la otra lo que contó fue la fidelidad a una misión en la Iglesia y en la sociedad, que en el fondo de su ser percibieron como un divino encargo. Esa vocación personalísima no se deriva de ningún principio general, sino de una llamada e imperativo que resuenan en nuestras concavidades interiores y que manifiestan la convergencia de nuestros deseos naturales y de la voluntad de Dios. Estamos llamados a ser aquello que en el hondón más inefable de nuestra entraña sentimos como necesario. El deseo profundo de un creyente, la orientación de sus cualidades y la voluntad de Dios coinciden. Y es esta convergencia de naturaleza propia, dinamismos históricos y gracia divina lo que funda la dignidad y alegría con que el cristiano asume su quehacer en el mundo.

Hoy quiero hacer el elogio público de la vocación política y de la grandeza de un cristiano que se decide a asumir responsabilidades en la res publica, poniendo sus capacidades y tiempo al servicio de los conciudadanos. Es el más bello tributo que puede pagar a la comunidad de la que forma parte. Y hago este elogio justamente en momentos en que «los políticos» son objeto de una depreciación o incluso de una permanente acusación de inmoralidad, codicia o insolidaridad. No ignoro esas situaciones de corrupción o de cohecho, de negligencia o de desinterés. Una sociedad que difunde la idea de que la profesión política es de entrada menos moral o que envuelve necesariamente inmoralidad es una sociedad que está colaborando directamente a la desmoralización. Los errores, delitos o fallos deben ser identificados, corregidos o castigados, pero nunca se debe extender sobre quienes ejercen esa función pública la tintura de la sospecha de corrupción, porque esta terminaría siendo eficaz y volviéndose contra los que la expanden. Gabriel Cisneros mantuvo la dignidad humana y la limpieza cristiana hasta el final. Él nunca compartió esa luciferina teoría de que no importan vicios privados donde hay virtudes públicas. Fue consciente de que solo si la raíz personal más íntima está sana y envía savia a las ramas se puede ser hasta el final justo y bueno en los oficios públicos que se asumen.

Tal actitud debe ser recordada justamente en su honor y en honor de todos los que con fidelidad y limpieza ejercen la vocación política, a la vez que como rechazo explícito y condena de quienes dan con sus hechos motivo real para tal sospecha y depreciación. No olvidaré nunca el gesto y las palabras de este diputado cuando le invité a un curso de teología en la Universidad Menéndez Pelayo, después de que sufriera el atentado terrorista. Su magnanimidad humana y su serenidad cristiana recordando experiencias como ponente de la Constitución y como víctima de la violencia, que le puso al borde de la muerte, no las olvidaré mientras viva.

Pero hoy a la vez quiero hacer el elogio de la vocación monástica, asumida por aquellos hombres y mujeres que hacen de su vida una alabanza permanente a Dios o un servicio permanente a sus hermanos, en el silencio de la oración con distancia del mundo en unos, en trabajos y atención directa en medio de la sociedad en otros. Una sociedad que no diera vocaciones de servicio incondicional al prójimo es una sociedad agotada, sin entrañas de generosidad, por ello despiadada y en vísperas de una decadencia mortal. Una Iglesia que no suscite vocaciones a fondo perdido para ser testigos del Evangelio –a fondo perdido que es a fondo ganado–, en las múltiples variaciones que ese testimonio puede asumir, es una Iglesia agostada en las fuentes de la fe, de la esperanza y de la caridad. Por eso hago hoy el elogio convencido y decidido de la vocación monástica, a la vez que con el mismo entusiasmo hago el elogio de la vocación política.

Cuando decía adiós a Benilde, pensaba en tantas mujeres y hombres que han hecho de su existencia un servicio silencioso e incondicional a sus hermanos, a los que la sociedad desconoce o desprecia: enfermos, marginados, emigrantes, niños abandonados... Ellos son esos sesenta justos por los que Dios mantiene al mundo sano y esperanzado a pesar de todo. De ellos es seguir siendo la llama ardiente y la lluvia fecunda; de nosotros es reconocerlos con amor en vida y despedirlos con oración en la muerte, creando entre tanto las condiciones de verdad y limpieza en la sociedad, de fe y de esperanza en la Iglesia, necesarias para que surjan, crezcan y perduren tales vidas ejemplares.

LA DEBILIDAD DE DIOS 8

Entre las páginas autobiográficas de Nietzsche hay una en la que recuerda lo que era para él la fiesta de Navidad:

Qué espléndido se yergue ante nosotros el abeto, cuya copa decora un ángel, aludiendo al árbol genealógico de Cristo, y cuya corona es el mismo Señor. Qué luminosas brillan las numerosas luces, representando simbólicamente la claridad que ha engendrado en el mundo el nacimiento de Cristo entre los hombres. Y en la raíz del árbol, el niño Jesús en la cuna, rodeado por José y María y los pastores que vienen a adorarlo.

Esa página queda como un aerolito de la ilusión juvenil de su autor; nunca jamás volvió escribir la palabra «Navidad».

¿Tiene sentido hablar de la alegría de estos días y desearnos felicidad sin algo que la fundamente y nos permita obsequiarnos unos a otros, porque un don supremo nos ha agraciado a todos? ¿Es posible celebrar la Navidad en tiempos de increencia y desacato? El silencio de Nietzsche es el anticipo de una extraña tristeza que embarga a muchos en los días navideños. No se atreven a alegrarse. Son demasiado rigurosos y sensatos como para sucumbir a la magia o al folclore, al comercio que todo lo inunda o a la nostalgia de una infancia lejana. Navidad, o debe ser olvidada como una pesadilla, o celebrada con aquella lucidez del corazón que se abre a la anchura de todo lo posible y llega hasta donde se extiende la esperanza infinita del hombre.

Tiene capacidad de ahuyentar la tristeza en Navidad quien sea capaz de ir a Belén, lugar concreto de la historia concreta, y de la fecha concreta en la que Dios en Jesús se hizo hermano de los hombres y compañero de camino. El mismo Nietzsche se preguntaba si no era posible transvalorar la Navidad comprendiéndola sin más como fiesta del nacimiento de los hombres, de la infancia, de la maternidad, del calor del hogar. Y se respondía que tales realidades son bellas por sí mismas, merecen el canto y el encanto de todo lo que surge, pero no permiten la alegría absoluta a quien las sabe heridas por el dardo de la muerte y, con ella, de la melancolía insuperable. ¡Y le habrían parecido macabras, por ingenuas o insolentes, esas frases de ciertos cristianos que, olvidadizos del misterio que los funda, lo trivializan todo proclamando que siempre que se enciende una luz, nace un niño o se abre una puerta al hermano es Navidad!

La cuestión no es saber qué hacemos los hombres en Navidad, sino si Dios ha hecho algo por nosotros en una historia que merezca la pena y el gozo recordar, actualizar, cantar y comunicar a los demás. Se celebran los hechos faustos en los que la vida ha dado comienzo, la verdad se ha manifestado salvadora, se ha abierto el horizonte de una esperanza absoluta, se ha vencido al imperio de la muerte y se ha extendido el de la vida. Los cristianos afirman que esto ha tenido lugar en Cristo. Su nacimiento es el hecho histórico por el que el Hijo eterno de Dios, y Dios con él, se encarnó, llegando a ser tiempo el que era eterno y a tomar carne de muerte el que era Espíritu y Vida en plenitud. La historia de uno de nosotros era a la vez historia de Dios.

Cuando Hegel, en el prólogo de la Fenomenología del espíritu, cuyo centenario celebramos, habla de la «muerte de Dios», no lo hace a la ligera, con una fácil metáfora o por descuido verbal. Él, superando la Ilustración en la medida en que esta había situado la religión como un estrato de la moral y el cristianismo en el orden del positivismo legal, tuvo el coraje de pensar la historia y Dios al mismo tiempo, nuestro destino y el destino de Dios inseparablemente unidos. Más cristianamente que muchos teólogos habló de la historia, del nacimiento, de la conciencia, de la pasión y de la muerte de Dios. Sabía que con ello estaba recogiendo afirmaciones bíblicas fundantes del cristianismo. Para san Pablo, el que existía en condición divina asumió la condición humana; el que estaba en la gloria del Padre sufrió el vilipendio de la cruz, el castigo extremo propio de los esclavos y traidores (Flp 2,6-11). Dios había llegado al borde mismo de la existencia humana, compartiéndola y padeciéndola. Hay un morir como acontecimiento que se padece y hay un morir como poder dominador que nos anula. La lengua alemana llama al primero Sterben y al segundo der Tod; en cambio, en español no tenemos dos palabras para diferenciarlos. Dios ha entrado por el desfiladero de la muerte para sufrirla (Sterben) en toda su crudeza amenazadora, pero se ha manifestado superior a ella (Tod). Al asumirla la ha destronado de su imperio universal y ha abierto a los hombres el desfiladero hacia la llanura fecunda de la vida. El nacimiento y la resurrección de Cristo son inseparables, y la victoria de la última refluye sobre el primero, convirtiéndolo en el día más glorioso y festivo, porque es el que inicia nuestra liberación.

¿Será posible pensar que Dios ha compartido nuestra muerte? ¿No estamos anulando las categorías con que el pensamiento humano ha caracterizado a Dios, al describirlo como eterno, impasible, inmortal, trascendente, ajeno a nuestra historia de hombres? Así lo han pensado los filósofos al identificarlo como Idea, Absoluto, el Uno, el Todo, la Sustancia universal. Los cristianos han partido del Dios personal de la revelación bíblica y lo han comprendido a la luz de la vida, destino y mensaje de Cristo. Para ellos, Dios es el Eterno, que, por ser tal, tiene capacidad de ser hombre y tiene tiempo para nosotros; el Trascendente, que, por no estar amenazado por ningún otro poder, puede ser inmanente a nuestra historia, gozándola y padeciéndola en toda su verdad. Dios es el poder supremo que, por tal, puede llegar a ser debilidad suprema. Él se nos entrega como poder en debilidad, como omnipotencia suplicante ante el hombre para que le acoja en su tierra, en lugar de presentarse como la omnipotencia imperante o exigente contra él. Eso eran los dioses precristianos; nunca el Dios cristiano.

Un estudiante jesuita escribió este dístico que hizo las delicias de Hegel y Hölderlin: «Lo propio del Supremo no es retenerse en lo máximo, sino contenerse en lo mínimo». Esa es la humildad metafísica de Dios y ese es el misterio del pesebre en Navidad. El Dios así mínimo, justamente porque es máximo y omnipotente, es el que nos arranca a cantar jubilosos en Navidad con aquella loca alegría propia de quienes han llegado a la inocencia de la segunda infancia. San Francisco de Asís, santa Teresa y san Juan de la Cruz nos han dejado las más bellas aleluyas en alborozo puro ante el Dios que viene al hombre para anticiparle la alegría absoluta a la que está destinado.

Pero como todo lo bello y ennoblecedor, esto es una oferta a la libertad del hombre: la aceptarán quienes se sepan superiores a su pobreza y se dignifiquen más por lo que pueden recibir de los demás que por lo que puedan hacer por sí mismos. Humildad metafísica que nos eleva a la participación en la majestad de Dios. Ese es el enigma de Belén al que nos conduce la radical exigencia para buscar la verdad y la radical inocencia para encontrarla. Horkheimer hablaba del «anhelo de lo totalmente Otro». Nuestros poetas han hablado de la sed que nos alumbra para llegar a Belén. «De noche, cuando la sombra / de todo el mundo se junta, / de noche, cuando el camino / huele a romero y a juncia. / De noche, iremos de noche, / sin luna iremos, sin luna, / que para encontrar la fuente / solo la sed nos alumbra» (Luis Rosales). En la noche del mundo solo encuentran la fuente quienes tienen sed. El gran escritor Robert Louis Stevenson concluía así su sermón de Navidad en la isla de Samoa (1892): «La cordialidad y la alegría deben preceder a cualquier norma ética: son obligaciones incondicionales».

HERÓDOTO EN EL AEROPUERTO 9

La divinidad conoce el corazón del hombre, sus vías y sus desvíos, pero no le trata de acuerdo con esa bondad o maldad humanas, sino conforme a la propia benignidad divina, que es infinita. Porque Dios no es envidioso de los hombres, sino pura generosidad. En el corazón de los griegos estaba plantada como una raíz venenosa la convicción de que los dioses no pueden tolerar que los hombres crezcan y sean felices; de cómo, cuando estos se hallan a punto de alcanzar grandes conquistas, los ciegan o enloquecen, hundiéndolos en el abismo. Los dioses envidian la felicidad de los hombres y no la toleran en el orden físico ni en el orden moral, desde el placer a la gesta heroica.

Cuando Heródoto, en el libro VII de su Historia, describe los preparativos que llevarán al ejército de Jerjes, en la segunda guerra médica contra los griegos, a la batalla de las Termópilas, hace estas afirmaciones terribles, profundamente reveladoras de la actitud primordial de los griegos ante los dioses: un temor que luego engendra el rechazo y una envidia derivada de la envidia que los dioses sienten hacia los mortales. Prometeo es la antropología griega necesariamente derivada de su teología: a unos dioses envidiosos del hombre solo puede corresponder, por dignidad, un hombre que intenta abatir y suplantar a tales dioses.

Puedes observar cómo la divinidad fulmina con sus rayos a los seres que sobresalen demasiado, sin permitir que se jacten de su condición; en cambio, los pequeños no despiertan sus iras. Puedes observar también cómo siempre lanza sus dardos desde el cielo contra los mayores edificios y los árboles más altos, pues la divinidad tiende a abatir todo lo que descuella en demasía. De ahí que, por la misma razón, un numeroso ejército pueda ser aniquilado por otro que cuente con numerosos efectivos: cuando la divinidad, por la envidia que siente, siembra con sus truenos pánico o desconcierto entre sus filas, dicho ejército, en ese trance, resulta aniquilado de manera ignominiosa, si tenemos en cuenta su número. Y es que la divinidad no permite que nadie que no sea ella se vanaglorie (Heródoto, Historia I-IX [Madrid, 1977-1989, VII, 10, pp. 43-44]).

La idea de la envidia de los dioses a los hombres es una constante en Heródoto. Solón le dice a Creso: «Yo sé que la divinidad es en todos los órdenes envidiosa y causa de perturbación [...] La divinidad ha permitido a muchos contemplar la felicidad, y luego los ha apartado radicalmente de ella» (Historia I, 32, p. 110). «Después de la partida de Solón alcanzó a Creso una terrible venganza de la divinidad por haberse creído –cabe pensar– el más dichoso del mundo» (Historia I, 34, p. 113).

Que Nietzsche siga manteniendo la actitud de fondo propia de esas fases primitivas del pensamiento griego revela su rechazo visceral del cristianismo, porque él sabe que, en la comprensión cristiana auténtica, el Dios crucificado no es la exaltación del desvalimiento, pobreza y enfermedad por sí mismos, sino la aceptación realísima de la condición humana en el ejercicio de su libertad como vía para su superación, ya que el Cristo crucificado es el mismo que el Jesús anunciador del Reino y el mismo que el Resucitado. El Cristo que muere, muere asumiendo nuestra muerte, tal como ella es vivida bajo las condiciones de la violencia y las consecuencias del pecado, para trascenderla y hacernos partícipes de la vida divina, que se inicia en él como cabeza de la nueva humanidad.

Textos como este nos hacen comprensible la primera Ilustración griega, que intenta desenmascarar esa falsa teología que atribuye a los dioses tales vicios y tales actitudes inmorales. Platón se propone luchar contra los poetas que divulgan para divertimiento del pueblo estos mitos. Es la «teología mítica» que, junto con la teología civil o política, también san Agustín tendrá que desenmascarar en su obra La Ciudad de Dios para alinearse con la teología natural de los filósofos, los únicos que plantean la cuestión de la verdad, desde la que el hombre llega a Dios y Dios al hombre (libro VI: Teología mítica según Varrón; libro VII: La teología civil y sus dioses; libro VIII: Teología natural y la filosofía). Esta fórmula tajante de Aristóteles resume los numerosos textos de Platón que de manera tajante afirman que la divinidad nunca, nada y de manera ninguna es envidiosa: «Si tuviera algún sentido lo que dicen los poetas y la divinidad fuera por naturaleza envidiosa [...] pero no es posible que la divinidad sea envidiosa, sino que, según el refrán, mienten mucho los poetas» (Metafísica 982-983).

Sobre ese fondo resultan transparentes las afirmaciones explícitas de algunos libros del Antiguo Testamento –especialmente el de la Sabiduría, surgido en el contexto helenístico–, que reciben todo su peso y luz a la luz de textos como el de Heródoto que hemos citado y al que se podrían añadir otros muchos. La palabra «envidia» juega un papel fundamental, y repetidas veces explica el autor cómo ella ha entrado en el mundo de la mano del demonio, y tras ella, como animal llevado del ronzal, ha entrado la muerte. Dios ha creado al hombre para que comparta su vida y su inmortalidad. «Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza, mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo y la experimentan los que le pertenecen» (Sab 2,23-24). La inmortalidad del hombre no está derivada de su propia naturaleza física o de su poder moral o intelectual, sino de la participación en el ser de Dios y en el conocimiento de la verdad. La Sabiduría, personificación activa, creadora e iluminadora de parte de Dios, es ajena a toda envidia. Salomón podrá decir: «Tampoco me acompaña en mi camino la envidia mezquina, que nada tiene que ver con la Sabiduría» (6,25). El origen del mal es la envidia del diablo, y derivada de él la muerte del hombre; envidia y muerte de este nada tienen que ver con Dios: «Que no fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destrucción de los vivientes; él todo lo creó para que subsistiera» (1,13-14).

En el origen no están ni la envidia ni la indigencia de Dios, que habría creado el mundo como camino para alcanzar con su ayuda una plenitud de la que carecería. En el origen están una plenitud de amor y una generosidad de comunicación arraigadas en el propio ser de Dios, que es comunicación, reciprocidad, devolución de amor (misterio de la vida divina participada por el Padre, el Hijo y el Espíritu). Dios crea por amor y para amar, no para jugar con los hombres o destruirlos: «Te compadeces de todos porque todo lo puedes y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan. Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odiases, no lo habrías creado. ¿Y cómo habría permanecido algo si no hubieses querido? ¿Cómo se habría conservado lo que no hubieses llamado? Mas tú, con todas las cosas eres indulgente, porque son tuyas, Señor que amas la vida» (11,24-26; cf. S. DEL CURA ELENA, «Creación ex nihilo como creación ex amore: su arraigo y consistencia en el misterio trinitario de Dios», en Estudios Trinitarios 38 [2004], pp. 55-130). Dios se define como amigo del hombre y el hombre se define como amigo de Dios. La teología tiene como misión indagar el fundamento divino de esa amistad originadora y las consecuencias o exigencias humanas que esa amistad recíproca origina.

Estos textos del libro de la Sabiduría son un puente que une el mundo griego por un lado y el Nuevo Testamento por otro. En aquel aparece la envidia como caracterizadora de la divinidad; en cambio, el NT define a Dios como amor (1 Jn 4,8.16) y nos relata la historia de Cristo como la realización de ese amor para con el hombre en solidaridad con su destino, asumiéndolo en muerte y cruz, superándolo en vida y resurrección. Estas convicciones primordiales son las que mejor muestran lo que separa al cristianismo de lo que le precede en el paganismo precristiano, y sobre todo de lo que arrastra el paganismo poscristiano.

DESPUÉS DE ARRUPE 10

La elección del General de la Compañía de Jesús es un acontecimiento trascendental para los miembros de esa institución, para la Iglesia y para la misma humanidad, ya que pocas minorías hay tan cualificadas como la que forman los hijos de san Ignacio. Es pensable que sin Carlos I y Felipe II, afrontando asedios y batallas contra los turcos, Europa no habría permanecido cristiana, y que sin los jesuitas de Ignacio y las carmelitas de Teresa de Jesús, Europa no habría permanecido católica. Sin ambos, la Iglesia habría carecido de tantos contemplativos, científicos y teólogos que determinan nuestra historia.

Quizá como ninguna otra institución en la Iglesia, los jesuitas han padecido la crisis espiritual que Europa vivió en el decenio 1960-1970, y provocado la vivida en los decenios 1970-1990. Ambas han puesto a las conciencias ante elecciones de difícil acierto, de las cuales todavía no hemos salido y cuyo discernimiento crítico está por hacer. Porque la autoridad y la obediencia habían sido las dos categorías que habían regido dicha institución, en orden a un mayor servicio a la extensión del Reino de Cristo bajo la autoridad del romano pontífice; por eso ha sido la que ha sufrido el golpe más fuerte cuando se han afirmado como soberanas las categorías nuevas de democracia, autonomía, libertad, pluralismo, profetismo, apertura a todos los horizontes, revisión de las decisiones... Las crisis pueden ser el comienzo de una nueva vida o el inicio de una muerte. El filósofo Alasdair MacIntyre ha escrito que «las tradiciones, cuando son vitales, encarnan e incorporan conflictos continuos». Los organismos vivos crecen con crisis y solo los minerales permanecen intactos. El problema no son las crisis, sino la ausencia de la lucidez intelectual necesaria para afrontarlas y el coraje moral para superarlas.

Arrupe asumió la dirección de la Compañía en el punto cumbre de su crecimiento, con cerca de 36.000 miembros. Lo hacía en el instante en que estaban produciéndose hendiduras que escindían el corazón de su identidad. Europa estaba viviendo conmociones profundas. Francia, por la facilidad de la lengua y su presencia teológica, se convirtió con el Concilio Vaticano II en el puente de universalización para toda la Iglesia católica de las ideas de reforma, diálogo, testimonio, y colaboración con sistemas, ideologías y nuevos movimientos de conciencia. La fascinación del marxismo, el influjo del existencialismo, la aparición de las llamadas ciencias humanas (psicoanálisis, sociología cultural, ideologías políticas...), los movimientos de descolonización y la afirmación de los países no alineados en la división entre Rusia y Estados Unidos, el protagonismo incipiente de las Iglesias del Tercer Mundo, la revisión crítica de la forma de presencia de la Iglesia en la anterior historia de Europa, y desde ella en los países de misión: todo ello creaba oportunidades históricas únicas, a la vez que exigía un riguroso discernimiento espiritual, teológico y pastoral.

¿Sería capaz Arrupe de orientar la Compañía por un camino de renovación a la vez que de fidelidad? ¿Correrían paralelos la utopía necesaria y el necesario realismo? ¿Era posible trasplantar la Compañía del lugar espiritual en el que había estado durante cuatro siglos a un espacio vital nuevo? ¿Cómo se explica que la Compañía perdiera en los decenios siguientes casi un tercio de sus miembros? ¿Por qué surgieron movimientos de escisión dentro de ella que frenó Pablo VI, dejando regueros de sangre? Las luces y las sombras de la Compañía se han reduplicado en las congregaciones femeninas de inspiración ignaciana, que, mirando los giros de los hijos de san Ignacio como normativos para su propio desarrollo, los han seguido en sus reformas y padecido sus problemas.

En la historia nada es repetible. Tampoco Arrupe. Nada sería más funesto que perpetuar en el comienzo del siglo XXI lo que fuera obligado en 1970. Por ello nos suenan hueras y falsas ciertas declamaciones, por más sonoras que se presenten, repitiendo voces y ecos agotados. La universalización de un carisma y su aplicación renovada requiere trascender la forma en que lo vivió su iniciador. Los franciscanos, en el siglo XIII, fueron hijos del carisma de san Francisco, el Cristo redivivo de la Edad Media, pero sin el vigor y el rigor de san Buenaventura habrían terminado en bandas de juglares, peregrinos y maleantes. La teología de París salvó el evangelismo de Asís. Ciertos radicalismos en realidad son arcaísmos, porque siguen ofreciendo respuestas que ya no están a la altura de los nuevos problemas. Quienes con admiración agradecida miramos desde fuera a la Compañía de Jesús sentiríamos que sucumbiera reviviendo tiempos pasados (es igual el integrismo decimonónico que el integrismo progresista del siglo XX) o careciera de coraje moral y de la hondura religiosa necesaria para asumir las tareas nuevas.

La genialidad y la santidad son dones de Dios que hay que agradecer y no imitar repitiendo, porque el resultado serían caricaturas. La Compañía de Jesús ha tenido en el siglo XX entre sus hijos figuras cumbre en todos los órdenes. Pero nada ha resultado más triste que ver a muchos de sus teólogos empeñados en ser Rahner y a sus superiores en ser Arrupe. Esas grandes figuras aparecen al final de largos procesos colectivos de maduración y trabajo, vividos casi siempre en el silencio y el anonimato. Rahner solo fue posible tras veinticinco años de durísimo estudio en Innsbruck y Arrupe tras decenios de misión en el Japón.

Desde fuera aparece necesario clarificar incertidumbres y perplejidades, anejas a las implantaciones nuevas o a las viejas permanencias; precisar la relación existente entre fe y justicia, que no son separables, pero tampoco son claramente diferenciables, ya que no se deduce directamente de la fe un determinado modelo de justicia ni de un proyecto de justicia la necesidad de abrazar la fe. El tránsito del Evangelio a la acción política no es directo, sino por la mediación de instituciones culturales, sociales y políticas que hay que elegir dentro de un pluralismo derivado de las distintas lecturas científicas de la realidad, a la vez que de las distintas primacías o diversidad de medios que los mismos cristianos pueden establecer para resolver los problemas. La Compañía tuvo siempre como tareas primordiales el humanismo, la presencia en las universidades, el cultivo de las minorías; por ello necesita clarificar cómo se suman o restan hoy con las opciones por la marginación, pobres y alejados. Si de todos en la Iglesia se espera comunión y obediencia al papa, especialmente de quienes emiten un cuarto voto de obediencia; y resulta sorprendente que, en cierto sector de la Compañía, la crítica a la Iglesia y al papa fuera acerba mientras no se toleraba la más mínima puntualización a ciertos ideólogos, líderes políticos o religiosos. ¿Por qué el papa, en forma tan delicada como clara, les ha recordado en su carta el deber de aceptar ciertos puntos de la doctrina católica? ¿No se les suponía precisamente a los jesuitas la fidelidad al magisterio? La relación entre acción y contemplación merece hoy reafirmación y esclarecimiento, cuando celebramos el centenario del P. Nadal, a quien debemos la fórmula «contemplativo en la acción» como identificadora del jesuita; él, que desde esa reflexión organizadora de la espiritualidad ignaciana ideó los colegios y su misión, iniciando por encargo del padre Ignacio el de Mesina.

Los jesuitas muestran hoy tal diversidad entre sí que no siempre es fácil percibir que se trata de la misma institución. Se han vivido tensiones entre polaridades, pagadas unas a costa de otras: verdad del cristianismo y reforma de la Iglesia, unidad y pluralismo, centro de la catolicidad e Iglesias locales, afincamiento en los lugares y movilidad por el mundo, profetismo y autoridad. Uno piensa en Francia, lugar desde el que se han desencadenado tantas tormentas, y se pregunta cómo son posibles dentro de la misma Compañía al mismo tiempo la «fidelidad creadora» de hombres como De Lubac, Fessard, Bouillard, Tilliette, Guillet..., junto a la «ruptura instauradora» de Morel, Roustang, Michel de Certeaux, Moingt... Los nombres equivalentes en España son conocidos de todos. Una institución no puede perdurar entre tales tensiones, y difícilmente es soportada por la Iglesia y la sociedad civil. A ella van nuestro agradecimiento y esperanza.

UNAS POCAS PALABRAS VERDADERAS 11

El hombre viene al mundo con sus alforjas llenas de mendrugos de pan, unas colodras de agua y unas pocas palabras primordiales. Con ellas nombra todas las cosas, las estrellas arriba en el cielo, los ríos avanzando hasta la mar y los árboles cabalgando hacia la altura. Ellas dicen su nombre exacto, el que revela su misma esencia asomándose al semblante y revelándose enteras. Sabe el hombre del origen divino de esas palabras que el sembrador de estrellas hizo sonar en sueños como primera música y llegar a sus labios como ola humilde y humedecedora.

Entregadas al hombre, este puede malgastarlas y profanarlas, o afondarlas con sus experiencias y ensancharlas con sus esperanzas. Puede ir oscureciéndolas por la violencia que les infiere, pero también puede con el uso irlas volviendo más diamantinas y cenitales. La técnica y la ciencia, con los admirables servicios que han prestado a la salud y al bienestar del hombre, han otorgado suprema autoridad a su lenguaje, pero han infligido una herida a esas palabras por la que se ha desangrado su complejidad. El rigor matemático, instaurado en todo como medida de la exactitud, ha comportado en su reverso la pérdida de aquella fluidez luminosa con que las palabras, como las nubes deshilachadas, blancas y débiles, ornaban el cielo, transportando al hombre en sueños. «¡Malditas matemáticas!», gritaban los poetas ingleses del siglo XIX.

La perversión suprema del lenguaje ha tenido lugar cuando hemos elevado la demostración a norma de todo hablar. Rigor, exactitud, referencia a hechos demostrables han sido con razón constituidos en canon de la comunicación humana. La relación del hombre con las cosas materiales, reguladas por la ciencia física y matemática, ha sido declarada forma de comunicación universal. Se ha juzgado la palabra dedicada a la persona, a las realidades espirituales, a Dios y al futuro, de acuerdo con ese canon válido solo para las cosas. ¡Y desde ahí se ha concluido que nada seguro podemos decir del hombre, de Dios, del futuro, de lo que de verdad nos importa, cuando lo que nos importa no es demostrable y lo que es demostrable no nos importa! Las palabras no son mensurables ni reductibles a estructura matemática, ni siquiera inteligibles con diccionarios en la mano. La luz de fondo que las anima, la secreta unión esponsal que mantienen con toda la realidad y con Dios mismo, no es verificable por tales métodos. Hay que sumergirse en ellas, habitar en su morada, dejarlas decirse y decirnos jugando los juegos de la vida. Entonces se revelan como llamaradas de fuego, árboles de luz, hogares de sentido.

Las palabras son el uso que hacemos de ellas y se revelan con la praxis que instauran. Wittgenstein fue pionero en esta comprensión del lenguaje. En una anotación de 1938 escribe: «Si yo tuviera que decir cuál es el error principal que cometen los filósofos de la generación presente, incluido Moore, diría que, cuando estudian el lenguaje, a lo que miran es a la forma de las palabras y no al uso que hacemos de la forma de esas palabras». El uso, el juego de la vida, la práctica y texto, es decir, su tejido y tejemaneje en la acción, dicen lo que son. Wittgenstein aplica su enunciado a la realidad de Dios: no son el razonamiento, como quería el racionalismo alemán, ni siquiera el sentimiento, como querían W. James o los modernistas católicos, los que nos acercan a él, sino las palabras que proferimos y usamos para hablar de él y la acción que surge de la referencia a él. «La praxis da a las palabras su sentido». «Quizá podríamos convencer a alguien de que Dios existe por medio de una cierta educación, por la configuración de la vida de una forma coherente desde ahí». Bendecir, celebrar, lamentar, arrepentirse, consolar, perdonar, elevar los brazos en súplica, ejercer ciertas virtudes, son hendiduras por las que se pueden inserir la luz y presencia de Dios en el mundo. Esas pocas palabras verdaderas arrastran más caudales de agua viva que muchas otras, encenagadas y deshuesadas, de un vocabulario trivializador o de un empeño cientifista fuera de lugar.

Los humanos no nos sentimos consolados o fortalecidos por las demostraciones, que generan solo claridad y no fortaleza de alma. Nos ayuda más la exhortación que la demostración, la esperanza que la evidencia; las palabras que nos abren un futuro con anchura de horizontes más que las que nos muestran lo evidente. El problema más grave en el sistema educativo es el secreto desprecio de la exhortación y de la súplica, reclamando puras y duras demostraciones. (En cambio, todos los grandes filósofos desde Aristóteles nos ofrecieron «discursos protrépticos».) Se cree que, venciendo la inteligencia del alumno, este va a asentir y adherirse. Lo contrario es la verdad, porque nada toleramos menos los humanos que el ser vencidos, y la violencia de la razón es tan maligna como la violencia de las armas. Nos adherimos no a quien nos vence humillándonos, sino a quien nos convence como personas; seguimos a quien nos ofrece confianza personal, imitamos a quien nos parece admirable y con gratuidad y humildad nos da que pensar, esperar y amar. Unas pocas palabras verdaderas nacidas de la entraña de quien habla y dirigidas al tallo germinante de la persona que escucha es lo que necesitamos antes que los argumentos. Estos llegan siempre demasiado pronto o demasiado tarde.

Una de las razones de la crisis social es la ruptura de la confianza personal, suplantada por el discurso demostrativo, como si este fuera el único método racional y moderno. Y, al no ser él posible en la mayoría de las relaciones humanas, se engendran entonces soledad profunda, rechazo y resentimiento. Nacen entonces las dudas respecto a la propia vida personal, a la credibilidad de los otros y a la existencia de Dios, ninguno de los cuales es accesible al argumento subyugador. Kant, hablando de Dios, afirmó: «Demostrar no es necesario; convencerse, sí», y distingue la convicción, que remite solo a fundamentos objetivos, de la persuasión, que integra la índole especial del sujeto, a quien se dirige la palabra.

Dostoyevski, recogiendo las palabras de Kant, explicita cuál es la situación respecto a la fe en Dios y a las dudas que surgen sobre su existencia:

–Sin duda es horrible. Pero en esta cuestión no es posible demostrar nada; sin embargo, es posible convencerse.

–¿Cómo? ¿Con qué?

–Con la experiencia del amor activo. Esfuércese por amar al prójimo de manera activa y sin cesar. Y, a medida que avance en el amor, se irá convenciendo de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. Si además llega a la abnegación completa en el amor al prójimo, entonces ya creerá Vd. sin disputa alguna y no habrá duda que pueda siquiera deslizársele en el alma. Esto está probado. Esto es exacto (Los hermanos Karamazov I, 2, 4).

Lo que se dice de Dios es igualmente válido para todo lo relativo a la vida personal. Solo quien ejercita la libertad llega a un real convencimiento de ella; solo quien asume el riesgo de vivir realizando un proyecto descubre la grandeza de la vida; solo quien sirve incondicionalmente al prójimo descubre la fecundidad personal del amor gratuito.

¿Qué engrandece y que amenaza la vida personal? La amenaza el anonimato, la trivialización del mal, la reducción técnica y publicitaria del lenguaje, el tópico repetido hasta la saturación, la uniformación expresiva, el olvido de los mundos lejanos a nuestra percepción inmediata con las correspondientes palabras que los nombran, el silencio sobre las realidades sagradas que son inaccesibles por métodos cuantitativos. Si la primera desnaturalización que sufre el hombre es la de la palabra, la primera redención que tiene que llevar a cabo es la de las palabras. Que los hombres buenos, los artesanos, los poetas, los santos, nos recreen esas palabras verdaderas y necesarias que agradecía Machado, con las que decimos el mundo, nos decimos a nosotros mismos y decimos a Dios. Con su luz y lumbre reganaremos el gozo de vivir y la dignidad de ser hombres.

¿POR QUÉ A ESTADOS UNIDOS? 12

¿Adónde se dirigieron los papas cuando en tiempos recientes decidieron romper el cerco de las murallas vaticanas? Ya lejanos en la memoria colectiva quedan los días en los que Pablo VI se aleja de Roma para ir a las tierras naturales del cristianismo, Nazaret, Belén, Jerusalén, al hombre y lugar concretos de la revelación de Dios en la carne de este mundo, sabiendo, sin embargo, que para captarla hay que trascender el lugar, descubriendo al Eterno como Interno, dentro a la vez que fuera. ¿Por qué ahora a los Estados Unidos? Junto a aquellos viajes a las fuentes de la fe están los viajes a la desembocadura de los grandes ríos en los que esa fe ha cuajado creando Iglesias nuevas. Juan Pablo II no dejó rincón del mundo al que no quisiera llegar: islas remotas, tribus minoritarias, pero también las grandes urbes e imperios. Solo Pekín y Moscú quedaron inaccesibles a su asedio de amor y voluntad de diálogo. Uno no va a casa del prójimo si no es invitado o si sabe que no será bien recibido.

Benedicto XVI decidió concentrarse en los núcleos de la fe decisivos para iluminar el presente y en las tareas de Iglesia de las que más depende su futuro. Al viaje a Alemania, ya programado y despedida de su patria, han seguido el viaje al Brasil para asistir a la Conferencia del episcopado iberoamericano y ahora a Estados Unidos. No es casual. Son dos grandes países en cuyas manos está gran parte del futuro humano y de la Iglesia católica. Frente a la vieja Europa, cansada de ser y de engendrar, ellos son mundos jóvenes, amorosos de la vida y conscientes de sí mismos, dispuestos a asumir su papel de protagonistas de la historia desde su propia cultura, fe católica y situación geopolítica.

La Iglesia en Estados Unidos es la más joven entre las Iglesias modernas, surgida en una alianza inmediata con las formas nuevas de organización social y política. El cristianismo forma parte de sus entresijos, ya que la Biblia ofreció a los inmigrantes ingleses los grandes motivos heroicos en el tiempo de su implantación: la liberación del Egipto europeo que impedía la libertad de pensamiento y de religión, la travesía del desierto, la marcha hacia la tierra prometida y la conquista del far West. Los episodios bíblicos les ofrecieron los ideales con los que los padres fundadores nutrieron el imaginario colectivo del mundo nuevo, manteniéndolos después en otras formas a la hora de asumir el proyecto de instaurar la democracia en el mundo y de ser valedores de los derechos humanos. El lector haría bien en releer las páginas de Tocqueville en su clásico La democracia en América.

La experiencia de la libertad en ese mundo nuevo fue decisiva para la Iglesia católica en el Concilio Vaticano II. El jesuita norteamericano J. C. Murray jugó un papel clave en la elaboración del Decreto sobre la libertad religiosa. Frente a los temores de la vieja Europa, prendida de sus inmensas complejidades y complicidades históricas, Murray mostró de manera convincente que la Iglesia gana siempre con la libertad, que es lo único que necesita, que a ella se debe, y que en este orden debía aprender de América, donde el pluralismo y la democracia abren la Iglesia a una presencia pública, a una conciencia más clara de sí misma y a un mayor arrojo para cumplir su misión.

La Iglesia católica en Estados Unidos vive un momento crítico por tres razones. En primer lugar, porque está a punto de suplantar el papel dirigente que hasta ahora ha cumplido en el espacio social y político la Iglesia anglicana de procedencia inglesa, en la que los blancos protestantes han tenido el poder y han alejado de él a los negros, los católicos y otras minorías. La Iglesia católica comienza a ser la minoría más numerosa, y por ello su orientación es crucial para todo el país. A la vez aparece la ruptura de otro umbral para asumir su propio destino: los hispanos están a punto de ser mayoría dentro de esa Iglesia católica, asumiendo así el liderazgo en una comunidad de procedencia irlandesa que imprimió a la fe un sesgo diferente a la forma hispánica. Hoy comienza a cambiar, y son ya más los obispos, sacerdotes y seglares hispanos que lideran la Iglesia católica; papel y lugar que seguirá incrementándose por la inmigración desde Méjico y por la alta natalidad en esas familias. Finalmente, la Iglesia católica en su totalidad está atenazada por la historia reciente de la pederastia, que no es cuantitativamente mayor que en otros grupos humanos, pero que es objetivamente muy grave.

El discurso de Benedicto XVI a los obispos será trascendental. Sin duda, les hablará a ellos y a toda la Iglesia estableciendo criterios ante ese problema. Están en juego un hecho moral gravísimo, en parte resultado de una evolución posconciliar, una relectura de la moral sexual en la Iglesia y una manera de pensar la preparación de los candidatos al ministerio apostólico o a la vida religiosa, masculina y femenina. Ya antes de ser papa, desde su cargo decidió zanjar esas cuestiones y sajar esas pústulas; habló de las inmundicias dentro de la Iglesia, y con ello dejó claro ante los de dentro y ante los de fuera que hay Órdenes donde cualquier transigencia amenaza la realidad cristiana, la verdad del Evangelio y la credibilidad ante el mundo. Delicadísima cuestión es mostrar cómo la exigencia absoluta en el orden de la justicia para con las víctimas se debe conciliar con el perdón y la misericordia en el orden de la gracia para los culpables.

Benedicto XVI, papa de la razón, va al país que ocupa un lugar clave en la dirección del mundo. Liderazgo ante todo en el orden científico y moral, del cual depende el liderazgo económico y político. Ese país supo reconocer a tiempo que la inteligencia es la que rige el mundo y que la ciencia y su hermana gemela, la técnica, deciden el futuro. Una sociedad democrática que parte de la libertad y defiende los derechos humanos fundamentales, que decide otorgar primacía a la investigación y al pensamiento, se convierte en la pionera, con un orgullo nacional que no es nacionalismo. Solo quien ha vivido allí sabe lo extenso, lo variado, lo dinámico que es; sabe de sus universidades, de sus premios Nobel, de sus logros técnicos y de su generosidad humanitaria.

Un país que, a diferencia de Europa, nunca ha encontrado dificultad para concordar religión y sociedad, democracia y pertenencia eclesial; que con sus hombres y sus muertos ha tenido que sacar a Europa de los abismos a los que con sus guerras durante el siglo XX llevó al mundo; guerras que han costado cerca de cien millones de víctimas, «a la sombra de las luces», es decir, de la Ilustración, comenta G. Steiner. País a su vez de crímenes reales, invasiones mortales, guerras por intereses económicos –que son los nuestros, aunque hipócritamente no lo queramos reconocer– y que Juan Pablo II explícitamente condenó. Solo quien tiene grandes ideas puede realizar grandes empresas en unos casos y cometer grandes errores en otros.

En Nueva York hay un lugar símbolo de los ideales de la humanidad contemporánea: la Organización de Naciones Unidas (ONU). Frágil y vulnerable, pero necesaria. Es el altozano desde donde mejor se pueden divisar problemas, defender derechos y urgir responsabilidades. Allí preside la estatua de Francisco de Vitoria, quien desde su cátedra en Salamanca reclamó los derechos de las gentes nuevas, los indios. Hoy los indios somos todos. Allí, Benedicto XVI hará oír su voz mostrando cómo una fe fraterna de la razón puede ensanchar y enriquecer la humanidad.

Viajes a las fuentes originarias de la fe y viajes a las desembocaduras actuales de ella; unos y otros son necesarios. Por eso Benedicto XVI ayer nos condujo al corazón de la fe con su libro sobre Jesús de Nazaret y hoy nos conduce al corazón de las naciones. Con él vamos los millones que formamos la Iglesia, y con él quedamos comprometidos con la verdad del pasado en el orden de la fe y con la verdad del presente en el orden de la justicia.

ROMANO GUARDINI EN ESPAÑA 13

Cuando han transcurrido cuarenta años de la desaparición de este hombre, figura luminosa, ¿qué debemos hacer: recordar al conocido y quizá olvidado por quienes fueron testigos de su luz o presentarle a quienes no le conocieron para que, al descubrir su palabra y su persona, puedan llegar a participar de la gracia y bendición que constituyó su existencia para los mortales? Romano Guardini nació en Verona en 1895 y murió en Múnich en 1968. Esa suma de nacimiento en la luz meridional de Italia y de crecimiento al otro lado de los Alpes es clave para interpretar su personalidad humana y literaria, sacerdotal y académica. Estudió primero química en Tubinga, luego economía política en Berlín y finalmente teología en Bonn.

Hijo del cónsul italiano en Maguncia, el joven Romano compartió en el hogar la raíz de humanidad propia de Cicerón y de san Agustín, de Virgilio y de Dante, pero su implantación decisiva en la realidad deriva de la formación espiritual e intelectual que le otorgaron la historia y lengua alemanas. Es un ejemplo máximo de lo que puede llegar a ser una persona cuando en su cultura intelectual y cordialmente poseída injerta otra. No un multiculturalismo imposible, sino la naturalización radical en un universo propio que, como tronco gigante, se abre a otras latitudes, capaz de sostener otras ramas con otros pájaros y nidos, de florecer con otras flores y frutos.

La vida cultural alemana entre 1918 y 1968 ya no es pensable sin lo que fue este educador y guía de juventud desde sus primeros años dirigiendo los movimientos juveniles en Rothenfels y el grupo Quick-Born –fue considerado praeceptor Germaniae– hasta su participación en el movimiento litúrgico, gestado alrededor de las grandes abadías benedictinas Beuron y María Laach, junto a otros redescubridores de la liturgia, introductores del arte moderno en las iglesias, promotores de la participación de los fieles en las celebraciones: I. Herwegen, O. Casel. P. Parsch, J. Pascher... En el orden de la cultura, hombres como E. Przywara, P. Lippert, Th. Haecker y Guardini abrieron las puertas de la Iglesia a una modernidad, en parte nacida dentro de ella, que ahora asentaba sus campamentos lejos de ella y en parte contra ella. Este italiano de nacimiento y alemán de alma, con su mesura, contención y sin ninguna vena polémica, con una palabra sosegada que llegaba a la raíz de la experiencia humana, se convirtió en la expresión más convincente de lo que es un espíritu católico, por su acogimiento de todo lo humano y su servicio a todo lo cristiano.

Después del fracaso de la cultura burguesa, atestiguado por la Gran Guerra de 1914 a 1918, era necesario reconstruir las bases espirituales de Europa: redescubrir la objetividad de la vida moral, de la persona, del sujeto como miembro de una comunidad, la validez perenne de los valores y principios de sentido y no solo de la mera eficacia. La concentración subjetivista del kantismo estaba siendo abierta, desde la primacía del logos sobre el ethos, a la objetividad del ser y de la persona, de Dios y de su revelación en la historia. En esa dirección orientaban los nombres de Husserl y, sobre todo, de Max Scheler. El catolicismo apareció entonces como la patria de la persona, rompiendo estrechos nacionalismos, como el ámbito concreto de la verdad, de la permanencia institucional del Evangelio, del dogma como suelo y garantía de una libertad religada a su origen y a los fines esenciales de la vida humana. Dos nombres femeninos simbolizan la eclosión de la conciencia alemana abriéndose en ese momento a la verdad católica: Gertrud von Le Fort, convertida del protestantismo, y Edith Stein, convertida del judaísmo.

Como profesor en Berlín, hasta que fue destituido por Hitler, y luego en Tubinga y Múnich, Guardini fue presentando las figuras fundadoras de la conciencia europea, trayéndolas desde su lejanía hasta el nivel de la conciencia contemporánea, para que pudieran ser percibidas como faros en la navegación humana: Sócrates, san Agustín, Dante, Pascal, Hölderlin, Dostoyevski, Mörike, Rilke... Sus libros dedicados a cada uno de ellos siguen siendo interpretación elocuente de ese universal humano que solo descubrimos cuando alguien lo encarna vivo ante nuestros ojos. Pero escribió otros muchos, pequeños de volumen, pero densos de luz. Antes que como pensador sistemático se definía a sí mismo como un intérprete: alguien que no sistematiza conceptos ni describe meros hechos, sino que alumbra formas, descubre intenciones, abre a figuras expresivas de realidad y de sentido. Y forjó su obra desde una entrega silenciosa y sostenida, siempre con una salud débil y al borde de la depresión. Desde esta actitud trató temas antropológicos (Mundo y persona, Ética, Sentido de la melancolía), teológicos (La esencia del cristianismo, El Señor, Los últimos fines), de espiritualidad (Introducción a la vida de oración, Meditaciones teológicas), de liturgia (El espíritu de la liturgia, Sobre la Iglesia, Los símbolos sagrados) y de piedad popular (Viacrucis, El rosario, María, madre del Señor). Junto a ellos están aquellas otras interpretaciones de nuestra historia y situación espiritual que se anticiparon decenios a los problemas (Discernimiento de lo cristiano, El fin de la era moderna, Europa, realidad y misión).

Hoy solo quiero recordar la influencia de Guardini en España por mediación de tres personalidades que estuvieron en su cercanía como alumnos o como lectores. Ortega y Gasset, en su segundo periplo por Alemania, percibió el eco de su magisterio, patente en estas líneas escritas en 1927, en las que invita a trasladar el espíritu de aquel catolicismo alemán al catolicismo español:

Nunca se repiensa (entre nosotros) con noble y efectivo esfuerzo la magnífica tesis católica, a fin de aproximarla a nuestra mente actual, o bien con ánimo de mostrar concretamente su fertilidad en tal o cual cuestión. Semejante catolicismo es un comodín que justifica la ignavia. Contrasta superlativamente con la egregia labor que durante estos mismos años están haciendo los católicos alemanes. Hombres como Scheler, Guardini, Przywara se han tomado el trabajo de recrear una sensibilidad católica partiendo del alma actual. No se trata de renovar el catolicismo en su cuerpo dogmático («modernismo»), sino de renovar el camino entre la mente y los dogmas. De este modo han conseguido, sin pérdida alguna del tesoro tradicional, alumbrar en nuestro propio fondo una predisposición católica cuya latente vena desconocíamos.

Entre otras muchas influencias citaré la ejercida en don Luis Díez del Corral y don Alfonso Querejazu, que siguieron sus clases en Berlín y de su espíritu aprendieron mesura y magnanimidad, rigor intelectual y abertura católica. El primero las hizo patentes como catedrático de teorías y formas políticas en la Universidad Complutense. Él colaboró con don Alfonso, ya profesor en el Seminario de Ávila y alma de las Conversaciones católicas de Gredos, donde mantuvieron vivo el fuego de un liberalismo intelectual y de un cristianismo ecuménicamente ejemplar. Guardini tuvo suerte en España con sus traductores (F. García, J. González Vicen, A. Sánchez Pascual, J. Manzana, A. López Quintás, D. Mínguez), algo que, tratándose de traducciones del alemán, debe ser subrayado. Sus obras tuvieron gran eco entre nosotros entre 1945 y 1965; luego sufrieron un eclipse y a finales de siglo han sido redescubiertas por muchos lectores con entusiasmo y agradecimiento como veneros de orientación intelectual y de vida espiritual.

A la hora de enunciar los grandes influjos de Guardini no es posible olvidar tres nombres estelares que deben a sus intuiciones, afirmaciones aisladas o pautas de pensamiento, el despertar de su genialidad: Rahner, Balthasar, Ratzinger. Desde los destellos que recibieron de Guardini construyeron sus grandes síntesis personales y proyectos eclesiales. Son superiores a él, pero sin él, ¿habrían sido posibles? Los tres han dedicado libros a recoger su ejemplaridad y a transmitir su pensamiento. Rahner concluía su testimonio con estas palabras que dejamos como invitación y tarea a las nuevas generaciones: «El hombre y la obra que provocan nuestra gratitud no nos quitan a los más jóvenes que tuvimos la suerte de convivir con él ni a la joven generación el peso del propio quehacer y responsabilidad. Pero él sigue siendo para nosotros un ejemplo y una bendición».

FIGURAS MORALES FRENTE A ÍDOLOS 14

¿Cuáles son las necesidades primordiales de una sociedad cuando ha entrado por los desfiladeros de la perplejidad o de la decadencia? Lo que nos es más esencial es lo más tímido y discreto, se deja sentir sin exigir, aparece siempre en silencio y nunca con voces estentóreas. Por ello solo quien pone el oído sobre el tambor del alma percibe esas llamadas profundas que nacen de la conciencia individual y social.

Hay necesidades físicas como el pan, el vestido y el cobijo; necesidades sociales como el acogimiento y reconocimiento por los demás; necesidades morales como la defensa de nuestra dignidad y nuestros derechos; necesidades espirituales como el conocimiento del mundo real, la cultura en cuanto forja del propio proyecto personal; necesidades religiosas como la ordenación a Dios, realidad sagrada que nos funda y cobija, que puede alumbrarnos un último sentido y ofrecernos definitiva salvación. Estas necesidades no se viven en pura sucesión cronológica, sino que están imbricadas entre sí y cada una repercute sobre las otras.

Al final de la Segunda Guerra Mundial, en Alemania, una de las primeras obras llevadas a cabo fue la restauración de los teatros con la puesta en escena de las grandes tragedias, dramas y comedias de la literatura universal. Partían del convencimiento de que el hombre es capaz de asumir grandes esfuerzos cuando tiene un horizonte de sentido por delante. Asistir a una representación de Sófocles, de Shakespeare, de Calderón o de Goethe, es verse confrontado con las posibilidades y límites radicales de la existencia, ser invitado a un empeño dignificador, percatarse de los límites que la insolencia humana encuentra y de la venganza objetiva que la naturaleza devuelve a quienes violan sus leyes.

En momentos de incertidumbre, por un lado, y de saturación, por otro, de países en opulencia y de continentes en hambre, de pérdida de sentido y actitud religiosa en Europa, a la vez que difuminación de los últimos fines de la vida humana, lo más necesario son las figuras morales que quiebren ciertas evidencias sobre las que está asentada la sociedad y la confronten con los imperativos primordiales de la vida humana: la verdad, el prójimo, la esperanza, Dios, la imposibilidad de dormir plácidamente mientras la injusticia, el hambre o la desesperanza reinan en derredor.

Al igual que necesitamos unas pocas palabras verdaderas y esenciales, así necesitamos unas pocas figuras verdaderas y ejemplares a la luz de las cuales reconozcamos lo que nos hace realmente humanos, dignos de estar en el mundo, capaces de oír al prójimo y no solo de anegarnos en las propias dudas, apetencias o temores. Esas figuras morales dan que pensar y que esperar, que corregir y que servir. Y a la vez nos abren a las pocas cosas que nos son realmente necesarias, nos descubren los reversos de nuestra indignidad y de aquellas servidumbres que nos degradan y despersonalizan: los ídolos.

Gran error de los mortales es pensar que la libertad se logra por la mera independencia, por una autonomía equivalente a la distancia respecto a los demás. El hombre es humano en la medida en que convive y en la medida en que sirve a algo que le puede liberar y consumar. Todos tenemos un absoluto al que subyugamos el resto de realidades. En la vida establecemos primacías, y ella es auténtica cuando cada valor ocupa el sitio que le corresponde. El hombre sirve a ídolos cuando se somete a realidades que son inferiores a su persona o cuando les entrega su libertad. Los profetas de Israel fustigaron la servidumbre a poderes, riquezas y soberanías que, convertidas en absoluto, reclamaban una adoración debida solo a Dios. En la era moderna, F. Bacon tipificó los ídolos en cuatro clases: ídolos de la tribu, ídolos de la caverna, ídolos del foro e ídolos del teatro. En estos cuatro campos englobaba todos los prejuicios que recibimos sin verificar su verdad; todos los influjos a los que nos sometemos por cobardía o espera de meras recompensas; las servidumbres a vanas promesas y las embarcaciones en aventuras creadas por el poder, las ansias de riqueza o de prestigio.

El siglo XX ha conocido los grandes desafueros y, como consecuencia, los grandes genocidios: la raza, la nación, la sociedad sin clases, el imperio europeo. A la fase de las dictaduras ha sucedido el tiempo de la democracia como forma de participación de cada individuo en el destino colectivo. Es un gran logro respecto a situaciones anteriores, pero solo perdura fecunda cuando está arraigada en verdades y cultiva valores, cuando no es reducida a mero marco formal para expresar opinión y para ejercer el poder. Hoy, desde lugares muy diversos, se habla de «el malestar de la democracia». ¿No será que también a ella la habíamos convertido en un ídolo? Las masas pueden ser divinizadas o demonizadas lo mismo en las democracias que en las dictaduras. Esto ocurre cuando se las utiliza para fines perversos, se les encubre la verdad, se las azuza o encanalla, se apela a sus instintos más bajos y se les echa carne humana para saciar sus pasiones; cuando se recompensa a quienes medran por el azar, el trabajo inicuo, el juego peligroso o las formas menos fecundas para toda la sociedad; cuando se absolutiza la perduración en el poder; cuando se cambia la Constitución por rodeos jurídicos y no por los métodos de reforma que ella misma prevé; cuando se le ofrecen ambiguas recompensas en lugar de cultura, aligeramientos fiscales y no propuestas morales, objetivos egoístas a corto plazo en lugar de fines solidarios; cuando los partidos se preocupan sobre todo, unos de no perder el poder y otros de cómo llegar al poder. Todo esto genera una profunda insatisfacción en las conciencias al percatarse de cómo son utilizadas cada cuatro años, votando para fines partidistas, sin que haya un proyecto de nación, cultura y dignidad nacionales, con largo respiro y horizonte, más allá de la gestión política de cada día.

En tales tiempos son especialmente necesarias esas figuras morales que ponen en juego su entera existencia al servicio de la verdad y del futuro colectivo. Figuras de cultura, de gobierno, de creación literaria, de servicio social, que proponen fines últimos y próximos claramente diferenciados de los ídolos; que, por tanto, no confunden a Dios con los hombres ni a los hombres con Dios. Esos hombres que reviven como voz alertadora lo que Sócrates confesaba citando a un poeta: «Me entró cierta preocupación no fuera que, al decir de Íbico, pecando ante los dioses honor de los hombres a cambio recibiera» (Fedro 242). Figuras que se planten frente a la masa, la opinión, el poder de la costumbre o de la política y que con su aparente fragilidad todo lo iluminan y todo lo desenmascaran. Kierkegaard describe así su actuación: «Basta que aparezca un hombre que lleve en sí algo prístino, que por tanto no diga: “Hay que tomar el mundo como es”, sino que diga: “No importa cómo sea el mundo; yo me atengo a una originalidad que no pienso someter al visto bueno del mundo”; basta que se escuchen estas palabras para que al mismo tiempo ocurra una transformación en toda la existencia».

El hombre, por ser imagen de Dios, lleva ínsita en sus entrañas la pasión por la justicia, la necesidad de sentido, la ordenación a la Verdad, al Bien y a la Belleza; nunca es destructible del todo. Por eso, cuando aparecen tales figuras luminosas, se siente encendido por dentro, y responde siempre. Frente a los poderes anónimos solo salvan los rostros personales, frente a la opinión instaurada por la masa solo acredita la dignidad pasada por el crisol de la prueba. La medida y grandeza de un país es proporcional al número de hombres y mujeres que se afirman desde la voluntad de verdad frente a la voluntad de poder.

SIN CARTAS... 15

¿Por qué en nuestra sociedad aumenta la correspondencia y disminuyen las cartas? Abundan las cartas comerciales, los avisos, las notificaciones, las citas, las convocatorias, y faltan las cartas personales, aquellas en las que no hay quizá nada que decir, pero en las que la persona se dice a sí misma, levanta acta en la palabra de lo que son los ardores o sinsabores de su espíritu. ¿Ha progresado la comunicación personal al ritmo que han progresado otras comunicaciones? La fecundidad de una cultura es directamente proporcional al esfuerzo colectivo por alcanzar cotas morales a la vez que conquistas técnicas, económicas y políticas.

Somos humanos en la apertura al mundo, al prójimo y a Dios. Pero ellas pasan por la abertura e inmersión en nuestro interior, ese extremo punto de nuestro ser que los místicos llamaron centro, sima, ápice, hondón del alma. Interioridad que está hecha de luces y de sombras, de claridades y de oscuros légamos que ciegan nuestros ojos para mirar dentro y para ver fuera. Las cartas han sido siempre vehículo privilegiado de comunicación con el prójimo. Antes de que los psicoanalistas hablaran de la curación por la palabra, los maestros del espíritu habían mostrado que el camino hasta el otro en el hablar y en el escuchar era una vía eficaz de curación de la voluntad y de alumbramiento de la inteligencia.

Las cartas, como sedimento del propio espíritu en búsqueda desazonada ante decisiones fundamentales o en alegría por la felicidad sobrevenida, son uno de los testimonios más valiosos de la historia humana. Los grandes hombres han realizado su obra en gestas exteriores y en navegaciones interiores; lo han sido escribiendo libros y escribiendo cartas. En la antigüedad, Séneca, Cicerón y san Jerónimo; en la era moderna, desde Erasmo a Leibniz, desde Blondel a Teilhard de Chardin, y en nuestra cultura, desde santa Teresa a Valera y Unamuno. Las Confesiones de san Agustín, ¿qué son sino una carta dirigida a Dios?

Las cartas están hoy amenazadas. Ellas requieren silencio y sosiego, tomar la vida en propia mano para ordenarla interiormente antes de expresarla ante el destinatario. No es lo mismo escribir a la madre, a la esposa, a los hijos que escribir a un amigo, a una autoridad o a un súbdito. Las modalidades de la realidad encuentran su reflejo en las modulaciones de la palabra. Cada sentimiento del alma tiene sus modos propios de expresión; no dicen los mismos verbos y sustantivos el dolor y el entusiasmo, la angustia y el coraje. Escribir una carta de amor o de agradecimiento, de solicitud o de disculpa, es ante todo una ejercitación de la propia interioridad. Esta queda así clarificada y discernida al pasar por la criba, el harnero y el cedazo de la inscripción por la pluma en el papel o la transcripción en el ordenador.

El legado conservado de cartas es admirable por la variedad de sus motivaciones y por la diversidad de sus expresiones: cartas de amor y de reproche, cartas desde el exilio, la cárcel, la lejanía en otros continentes, la guerra, con la muerte en el horizonte; cartas de jóvenes que estrenan la vida y cartas de ancianos que ven el final ya cercano. He leído recientemente una antología de cartas enviadas por personas que murieron en guerra entre los años 1939, en que estalló la Segunda Mundial, hasta su final en 1945. Lleva por título La voz del hombre. En ellas palpitan las emociones más profundas del ser humano, recordando a sus seres queridos, poniendo luz en la propia existencia ante el riesgo inminente de perderla, poniéndose ante Dios y dejándose en sus manos, en pura desnudez frente al futuro. Cuando somos arrastrados hasta el borde de la vida, descubrimos la belleza y grandeza de lo cotidiano, del trabajo duro y ennoblecedor al mismo tiempo que solo lo valoramos cuando estamos en peligro de perderlo.

La vida más real y más personal no es la que aparece en los periódicos, sino aquella que discurre silenciosamente por las cavernas profundas de nuestra vida. De ella en las actas solo queda lo más formal e impersonal. La sangre, sudor y lágrimas de nuestro dolor o alegría diarios no constan en los anales de las instituciones. La prensa cuenta la extrahistoria; en cambio, estas cartas a las que nos venimos refiriendo cuentan la intrahistoria. De ella nacen las decisiones radicales, para las que no siempre encontramos razones demostrables, pero que son las verdaderamente decisivas, esas que solo contamos a los amigos del alma. Los historiadores deberían mirar más a esos espejos interiores a la vez que a las actas públicas.

La crisis del siglo XVI español, que se agudiza en los años 1558-1559, tiene como centro la aparición del protestantismo en las ciudades más importantes del reino, Sevilla y Valladolid. Esos focos eran percibidos como una amenaza para la fe de la Iglesia y para la unidad de la nación. Cercanos a ellos estaban aquellos grupos de tan difícil identificación: alumbrados y recogidos, dejados y visionarios, erasmistas y teatinos. La suma del factor exterior con este interior provocó un susto general que se expresó en medidas durísimas e inmediatas: los autos de fe en esas dos ciudades, el Índice de libros prohibidos, en el que se incluían algunos clásicos de espiritualidad, las traducciones bíblicas y de autores extranjeros, la prohibición de salir a estudiar en algunas universidades fuera de España, el encarcelamiento del arzobispo de Toledo, Bartolomé de Carranza.

La reacción oficial ante todos esos hechos la podemos encontrar en los archivos de la Inquisición, de Simancas y en el Archivo Vaticano. Pero las reacciones personales solo se pueden conocer a través de las cartas cruzadas entre los protagonistas, entregadas en mano y en mano respondidas. J. I. Tellechea nos ha entregado en vísperas de morir dos admirables volúmenes con quinientas de esas cartas –más 260 páginas de introducción–, la mayoría de ellas inéditas, que iluminan las huellas y cicatrices de esa convulsión que afectó al solar hispánico entre 1559 y 1563. Su título: Cartas boca arriba. La crisis religiosa española de 1558-1559 a través de cartas contemporáneas.

Cartas secretísimas entonces y que hoy nos permiten conocer traiciones y fidelidades, la perplejidad de muchos ante lo que era una alternativa a la fe católica y para otros el redescubrimiento del verdadero Evangelio. Biblia, mística y política se estaban encontrando y enfrentando. Cartas de reyes, de papas, de generales de Órdenes religiosas. Por ellas pasan la princesa gobernadora –Doña Juana–, los secretarios de Carlos V, el inquisidor general Fernando de Valdés, los jesuitas Laínez, Fabro, Bustamante y P. de Ribadeneira, los dominicos Melchor Cano, Domingo de Soto, Diego Ximénez y tantos otros. Fuego cruzado de amistad y de reproches, de sospechas y de fidelidad, de enjuiciamiento de la sociedad y de la Iglesia, del emperador y del papa. Cartas escritas en un castellano terso y tenso, con una brevedad y reciedumbre que hacen justicia a la norma que Juan de Valdés había establecido en el Diálogo de la lengua: «El hablar bien castellano consiste en que digáis lo que queréis con las menos palabras posibles que pudiéredes».

Hay que escribir cartas; cartas largas, de gozo o de quejumbre, para no asfixiarnos en la pena u olvidarnos de nosotros mismos en los triunfos exteriores, para no ceder a los procesos de uniformación que nos amenazan, para dar fundamento a nuestra libertad. Cartas a los amigos íntimos, a los que ejercen la autoridad y a los que nos deben obediencia. Cartas claras, verdaderas, que, al escribirlas, nos hacen sentirnos conscientes y libres ante nuestro destino. No serán luego un clásico, como fueron la Carta a un joven poeta, de Rilke, que tiene su equivalente no inferior en las que Unamuno escribió a Bernardo de Candamo, la Carta al padre, de Kafka, las de santa Teresa o las de Ortega y Marañón recién editadas. No podemos vivir sin cartas, porque eso supondría renunciar a la claridad interior y cegar la comunicación con el prójimo, que es agua para nuestra sed y pan para nuestro camino. El día que no escribamos ni recibamos cartas habremos pasado a ser objeto-masa dejando de ser sujeto-sociedad, ese día habremos dejado de ser personas para ser solo súbditos y consumidores.

ELOGIO Y ELEGÍA POR UN PROFESOR 16

Sus comienzos venían de lejos, de las palabras oídas en familia y en escuela según las cuales la libertad surge de la palabra y de la cultura con las que poder ser protagonista del propio destino. El poder o la riqueza no eran el principio de la dignidad humana y de la excelencia. Había conocido los despegues de España desde la pobreza: el mundo rural, los suburbios en la marginación, las regiones hundidas en el olvido de los siglos. Despegues que fueron siendo posibles cuando la educación llegó a cada uno de los rincones por una escuela en cada aldea; cuando en los núcleos de población como partidos judiciales se fueron creando pequeños colegios debidos a la iniciativa privada, luego constituidos en Filiales y finalmente en institutos de bachillerato. Un pupitre y un libro, una beca y un esfuerzo personal fueron creando en España reales condiciones de la igualdad e hicieron posible la superación de viejos resentimientos. La injusticia, la incultura, el hambre están en el origen de casi todas las violencias. La superación de estas pasaba por la eliminación de aquellas. Y el camino para que ese proceso superador no generase nuevas violencias era la cultura.

Esta experiencia histórica y la convicción subsiguiente estuvieron en el origen de su decisión de ser profesor, entregándose a esa etapa formativa en la que se engendran las actitudes y se «performan» las decisiones fundamentales de la persona, entre los 12 y los 18 años, correspondiente al clásico bachillerato, cuando el sujeto ya ha quebrado el cerco de la infancia, donde todo es receptividad, y aún no ha llegado a la universidad, donde la transmisión del saber se dirige, más que a la conformación presente de la persona, a la cualificación para una acción profesional futura. Y fue profesor de instituto.

¿Cómo no hacer un elogio incondicional y agradecido de las personas, instituciones, legislación y autoridades que hicieron posible que España pasase en cuarenta años de una situación culturalmente premoderna por lo que se refiere a las masas a una situación en la que casi sin límites se ofrecen las posibilidades culturales para un desarrollo personal y profesional? Ninguna ingenuidad nos puede llevar a hacer el elogio de las personalidades aisladas y erguidas como dólmenes gloriosos sobre una plebe analfabeta. Los Valera, Clarín, Balmes, Menéndez Pelayo, Menéndez Pidal, Unamuno, Machado, Ortega, Dámaso Alonso, fueron grandes luminarias de nuestros siglos XIX y XX, pero no nos pueden hacer olvidar las inmensas zonas de sombra e incultura sobre las que se alzaban.

¿Se puede decir que con el acceso de las masas a la enseñanza se ha degradado y se han perdido las cotas de excelencia que la caracterizaron en fases anteriores? Nuestro profesor nunca miró hacia atrás añorando aquellos tiempos en que solo había un instituto de Enseñanza Media en cada capital de provincia para las clases dirigentes, y todos los demás pobres de aldea solo tenían acceso a la cultura mediante su integración en seminarios, aspirantados y escuelas apostólicas de la Iglesia. Para él, las revoluciones profundas comienzan por la conciencia, haciéndole posible a cada sujeto reconocerse desde su lugar de origen, con sus límites y posibilidades, a la vez que asumiendo necesarios esfuerzos, renuncias y conquistas.

Fueron los años en los que nuestro profesor se embarcó en los proyectos de reforma, en el aprendizaje de todos los métodos pedagógicos nuevos, en la apropiación de las técnicas informáticas, de las prácticas de psicología y talleres de grupo. Fueron apareciendo sucesivas leyes que regulaban esa enseñanza, introduciéndose en la escuela los métodos más modernos, los análisis más finos, que la filología, la matemática y la biología iban adquiriendo; la riqueza nacional permitía dotar de más docentes y medios más cercanos a los alumnos. Se iba diferenciando la enseñanza, sustituyendo el viejo sistema en el que un profesor explicaba todo o casi todo a un grupo de alumnos, dejando de existir el profesor que forma a los alumnos, para ser sustituido por los saberes despersonalizados, que siguieron ganando en precisión y extensión.

¿Qué ha ido segregando el sistema para sufrir tras esos decenios un desangramiento interno, convirtiéndolo en el primer problema de nuestra sociedad? Problema porque se ha quebrado la ilusión de muchísimos profesores que, habiendo ido a la enseñanza con una admirable generosidad y entrega para formar personas, tras largos años de ejercicio, han ido viendo desaparecer su gozosa implantación en las aulas, sustituida primero por la distancia, luego por la incomodidad, finalmente por el temor y el miedo. La formación en cualquiera de los órdenes que acontezca se basa en el régimen de confianza, de audiencia y obediencia como primer paso; nunca de sospecha. El viejo lema Addiscentem oportet credere, «el que aprende necesita otorgar crédito al que enseña», ha sido sustituido en muchos casos por la distancia crítica de los alumnos, de los padres y de las asociaciones, que reclaman, denuncian y convierten al profesor en un presunto culpable. Del crédito otorgado antes al profesor frente a lo que el hijo dijere, hoy los padres otorgan crédito incondicional al hijo, convirtiendo automáticamente al profesor en reo. ¡Es otro aspecto de aquella «religión de los hijos» que con tanta lucidez y finura describió en su día L. Mateo Díez, y que erige las pretensiones de cierta adolescencia y juventud en norma de comportamiento, soberana frente a cualesquiera otros valores y actitudes! Sin apoyo y confianza de padres y autoridades ministeriales, los profesores se sienten solos e indefensos. Se repliegan a mínimos, piden permisos para otras actividades, reciben bajas por depresión, anticipan jubilaciones y, en cuanto pueden, se marchan.

La sociedad española está ante el mayor desafío para su futuro: ¿qué valores, esperanzas e ilusiones quiere transmitir a las nuevas generaciones? Ahora no educan principalmente las familias, ni los colegios, ni la escuela, ni la Iglesia, que siempre fueron educadores personales, identificados y responsables de lo que transmitían. Hoy educa la sociedad desde el anonimato de informaciones, productos, ofertas, promesas. La calle, la noche, la música, la televisión ponen a los sujetos ante un mundo virtual que cada vez los distancia más y los hace más incapaces para vérselas con el mundo real, el único que existe, con el dolor y el amor, la verdad y la muerte, el pan y el prójimo. Ahora existe una sima abierta entre dos mundos: lo que la sociedad privilegia y premia y lo que las instituciones intentan enseñar. Lo público vigente contradice lo enunciado como verdadero, valioso y digno en la escuela. Y al final la escuela deja de enseñarlo y se imponen vigencias anónimas y fuerzas competitivas al margen de la persona, su dignidad y principios. En tal situación es inhumano que haya que proponer la vocación educativa para héroes o quede solo como un medio de vida y no de ilusión al mismo tiempo.

Estamos obligados a un triple pacto: pacto social (que permita la existencia y funcionamiento de una red de instituciones educativas que provean a la educación de todos en la igualdad de derechos y en la diversidad de proyectos); pacto moral (que saque a la sociedad, grupos e instituciones de la irresponsabilidad en que viven para implicarse en los principios, valores e ideales de los que quiere vivir y no los deje en manos anónimas); pacto político (que la educación deje de ser lanza arrojadiza o arado para sembrar semillas exclusivas de un partido y no propuestas generales socialmente aceptables).

Entre tanto, nuestro profesor, al cumplir sesenta años, se jubila en su instituto. Con nostalgia, porque siempre pensó y sigue pensando que ser forjador de hombres es la más bella misión; con desencanto, porque no ve logrado el proyecto al que dedicó su vida; con resentimiento, porque podría identificar culpas y omisiones, mientras comprueba que se mantiene a la opinión pública entretenida con los señuelos o trampas de cada día y ocultando los graves problemas de la educación, una legislación, en cambio, permanente, el abandono o fracaso escolar: 30,8 % frente a la media europea (15 %), exigida por la Declaración de Lisboa... ¿Irse ahora que su madurez personal y profesional podría ofrecer a la sociedad los mejores frutos? Ese es su dolor. Y, para no hundir la segunda mitad de la vida que le queda, piensa marcharse a colaborar en el Tercer Mundo. ¿Le será posible iniciar una nueva vida? Feliz el país que le reciba y culpable el país que le pierde.

KOLAKOWSKI O CRISTIANOS SIN IGLESIA 17

El calor creciente del verano y la inminencia de las vacaciones han impedido a la prensa española oír la voz de la muerte que le llegó en Oxford al filósofo polaco Lezek