Patrick J. Deneen

¿Por qué ha fracasado el liberalismo?

Traducción de David Cerdá

EDICIONES RIALP, S. A.

MADRID

Título original: Why Liberalism Failed?

© 2018 by PATRICK J. DENEEN. Originalmente publicado por Yale University Press.

© 2018 by Ediciones Rialp, S. A.,

Colombia, 63, 8º A - 28016 Madrid

(www.rialp.com)

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-321-5011-1

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Para Inge

La distancia entre el principio rector de la cristiandad en el Medievo y lo que se daba en la vida diaria conforma la gran trampa de la Edad Media. Es el problema que atraviesa la historia, tal y como la escribe Gibbon, que trata estos asuntos con una frivolidad sutilmente maliciosa, zahiriendo en cada ocasión que se le presenta lo que él considera la hipocresía del ideal cristiano, tan opuesto al funcionamiento natural de los seres humanos […].

La caballerosidad, la preponderante idea de una clase dirigente, dejó un inmenso hueco entre el ideal y la práctica de la religión. El ideal consistía en una visión del orden mantenido por una clase guerra que quedaba formulada en la imagen de la Tabla Redonda, la forma natural perfecta. Los caballeros del rey Arturo se afanaban por defender lo justo frente a dragones, magos y hombres malvados, poniendo orden en un mundo salvaje. De igual forma, se suponía en teoría que sus compañeros defenderían la Fe y la justicia, y que cuidarían del oprimido. En la práctica, ellos mismos fueron los opresores, y para el siglo XIV la violencia e impunidad de los hombres de espada se había convertido en un factor principal de desorden. Cuando la distancia entre el ideal y la realidad se ensancha tanto, los sistemas colapsan. La leyenda y la historia siempre han reflejado este hecho; las novelas artúricas de la Mesa Redonda están plagadas de referencias en este sentido. La espada vuelve al lago; la empresa empieza de nuevo. Por muy violento, destructivo, avaricioso y falible que sea, el hombre retiene una visión del orden y reemprende su búsqueda.

— Barbara Tuchman, A Distant Mirror: The Calamitous 14th Century

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

DEDICATORIA

LA DISTANCIA ENTRE EL PRINCIPIO...

PREFACIO

0. INTRODUCCIÓN: EL FINAL DEL LIBERALISMO

POLÍTICA

ECONOMÍA

EDUCACIÓN

CIENCIA Y TECNOLOGÍA

1. EL LIBERALISMO INSOSTENIBLE

VOLUNTARISMO LIBERAL

LA GUERRA CONTRA LA NATURALEZA

2. LA FALSA ELECCIÓN ENTRE INDIVIDUALISMO Y ESTATISMO

FUENTES FILOSÓFICAS E IMPLICACIONES PRÁCTICAS: LIBERALISMO CLÁSICO

FUENTES FILOSÓFICAS E IMPLICACIONES PRÁCTICAS: LIBERALISMO PROGRESISTA

LIBERALISMO INSOSTENIBLE: CREANDO AL INDIVIDUO

3. EL LIBERALISMO COMO ANTICULTURA

LOS TRES PILARES DE LA ANTICULTURA LIBERAL

LA ANTICULTURA Y LA CONQUISTA DE LA NATURALEZA

INTEMPORALIDAD LIBERAL

EL LIBERALISMO COMO NINGÚN LUGAR Y COMO CUALQUIERA

LA MUERTE DE LA CULTURA Y EL ASCENSO DE LEVIATÁN

EL LIBERALISMO COMO ANTICULTURA

LIBERALISMO PARASITARIO

4. LA TECNOLOGÍA Y LA PÉRDIDA DE LA LIBERTAD

LA HUMANIDAD ANDROIDE

LA TECNOLOGÍA DEL LIBERALISMO

5. EL LIBERALISMO CONTRA LAS ARTES LIBERALES

EL ATAQUE LIBERAL A LAS ARTES LIBERALES

LA TRAICIÓN DE LOS HUMANISTAS

¿LAS ARTES LIBERALES CONTRA EL LIBERALISMO?

6. LA NUEVA ARISTOCRACIA

LIBERALISMO CLÁSICO: LAS RAÍCES DE LA NUEVA ARISTOCRACIA

EL GOBIERNO DE LOS FUERTES

LA LIBERALOCRACIA EN AUGE

7. LA DEGRADACIÓN DE LA CIUDADANÍA

LIBERALISMO ANTIDEMOCRÁTICO

RESTRICCIONES DE LOS FUNDADORES

LA GRANDEZA PÚBLICA AL SERVICIO DE LOS FINES PRIVADOS

LA DEMOCRACIA ILIBERAL, BIEN ENTENDIDA

8. CONCLUSIÓN: LA LIBERTAD TRAS EL LIBERALISMO

TRAS EL LIBERALISMO

NO HAY VUELTA ATRÁS

EL FINAL DE LA IDEOLOGÍA

LA LLEGADA DE UNA PRÁCTICA POSLIBERAL; HACIA EL NACIMIENTO DE UNA NUEVA TEORÍA

AGRADECIMIENTOS

BIBLIOGRAFÍA

PATRICK DENEEN

PREFACIO

ESTE LIBRO FUE COMPLETADO TRES SEMANAS antes de las elecciones presidenciales de 2016. Sus principales argumentos fueron madurados durante el pasado decenio, antes que el Brexit o el presidente Trump fuesen siquiera concebibles. Mi premisa básica fue que los cimientos del orden civil que hemos heredado —las normas que aprendimos en nuestras familias y comunidades, a través de la religión y la cultura de base— se erosionarían inevitablemente bajo la influencia del Estado liberal social y político. Pero anticipé que el liberalismo continuaría reemplazando inexorablemente las normas culturales y las prácticas tradicionales a través de las tiritas que ponía el Estado, incluso aunque una creciente crisis de legitimidad forzase a sus proponentes a imponer la ideología liberal sobre las masas cada vez más recalcitrantes. De este modo, el liberalismo no solo «prevalecería», sino que a un tiempo fracasaría, por convertirse cada vez más en una versión desnuda de sí mismo.

Desde esa perspectiva, daba a entender que dicha condición política era insostenible en último término, y que la probable reacción popular a un orden liberal crecientemente opresivo podría tomar la forma de un antiliberalismo autoritario que prometiese otorgar a los ciudadanos poder sobre aquellas fuerzas que ya no parecían estar bajo su control: el gobierno, la economía, y la disolución de las normas sociales y los modos de vida no embridados. Para los liberales, tales hechos probarían la necesidad de un reforzamiento del régimen liberal, lo cual demostraría su ceguera frente al hecho de que la crisis de legitimidad ha sido creada por el propio liberalismo. Al aportar estas conclusiones no esperaba llegar a ver las dinámicas descritas; de haberlo sabido tal vez habría escrito un libro distinto. En todo caso, aún estimo que mi análisis original nos ayuda a entender las líneas maestras del momento que vivimos, evitando, a un tiempo, la estrechez de miras que depara poner un excesivo foco en la actualidad que pregonan los titulares de los periódicos.

El tan extendido anhelo contemporáneo de un líder fuerte, alguien con la determinación de recuperar el control popular sobre las formas de gobierno burocratizado y la economía globalizada que el liberalismo ha urdido, llega tras décadas de desmantelamiento liberal de las normas culturales y los hábitos políticos que son esenciales para el autogobierno. La quiebra de la familia, la comunidad y las normas y las instituciones religiosas, especialmente entre quienes menos se han beneficiado de los avances del liberalismo, no ha empujado a los descontentos con el liberalismo a intentar la restauración de dichas normas. Eso supondría un esfuerzo y un sacrificio improbables en una cultura que devalúa ambas cosas. Lo que se ve más bien es que muchos pretenden desplegar los poderes estatales del liberalismo contra su propia clase dirigente. Entre tanto, se emplea una ingente energía en manifestaciones masivas en vez de en que se legisle y se delibere, lo cual refleja no tanto una renovación del gobierno democrático como cierta furia y desesperación de corte político. El liberalismo creó las condiciones, y las herramientas, para el surgimiento de su peor pesadilla; a pesar de eso, le falta autoconocimiento para entender su propia culpa.

Aunque termino este volumen haciendo un llamamiento a los filósofos políticos para que contribuyan a encontrar una salida al atolladero en el que nos encontramos —el laberinto mental propio de las ideologías revolucionarias que han brotado en la modernidad, a partir del propio liberalismo—, lo cierto es que la senda más adecuada no provendrá de revolución política alguna, sino de la paciente promoción de nuevas formas de comunidad que sirvan de puerto seguro en nuestro orden político y económico despersonalizado. Como escribió el disidente checo Václav Havel en El poder de los sin poder: «Un sistema mejor no asegurará automáticamente una mejor vida. De hecho, lo que es cierto es lo opuesto: solamente creando una vida mejor podrá desarrollarse un mejor sistema[1]». Solo una política basada en la experiencia de una polis —vidas compartidas con un sentimiento de propósito común, con las obligaciones y la gratitud que deparan las penas, las esperanzas y las alegrías que vive una generación, y con el cultivo de capacidades como la confianza y la fe— puede reemplazar cuanto negativamente caracteriza a nuestra era: la desconfianza, el distanciamiento, la hostilidad y los odios. Como mi amigo y maestro Carey McWilliams escribió en la conclusión de uno de sus más penetrantes ensayos, «fortalecer [nuestra compartida] vida democrática es una tarea difícil, incluso abrumadora, una tarea que requiere sacrificio y paciencia antes que deslumbrantes arrebatos[2]». El sacrificio y la paciencia no son precisamente abundantes en la era del individualismo estatista. Pero vamos a necesitar mucho de ello si queremos encaminarnos a una época mejor e indudablemente muy diferente a la actual, tras el liberalismo.

[1] HAVEL, VÁCLAV. «The Power of the Powerless». En Open Letters: Selected Writings, 1965-1990. New York: Vintage, 1992, p. 162 [El poder de los sin poder. Madrid: Encuentro Ediciones, 1990].

[2] MCWILLIAMS, WILSON CAREY. «Democracy and the Citizen: Community, Dignity, and the Crisis of Contemporary Politics in America». En Redeeming Democracy in America. Lawrence: University Press of Kansas, 2011, p. 27.

0.

INTRODUCCIÓN: EL FINAL DEL LIBERALISMO

HUBO UNA FILOSOFÍA POLÍTICA, CONCEBIDA hace unos quinientos años y puesta efectivamente en marcha hace unos doscientos cincuenta en el nacimiento de los Estados Unidos, que apostó por una sociedad política fundada sobre bases distintas. Entendía que los seres humanos eran individuos dotados de derechos que podían elaborar y perseguir por sí mismos su propia versión de la vida buena. Las mejores oportunidades para la libertad las ofrecía un gobierno limitado y consagrado a «asegurar los derechos», junto a un sistema económico de libre mercado que hacía sitio a la iniciativa y la ambición individuales. La legitimidad política estaba basada en la creencia compartida en un «contrato social» originario que incluso los recién llegados podían suscribir, ratificado continuamente mediante elecciones libres y limpias de una serie de representantes. El gobierno limitado, si bien efectivo, el imperio de la ley, un sistema judicial independiente, administradores públicos responsables y elecciones libres y limpias constituían algunos de los sellos distintivos de este orden en auge, que según todas las evidencias era una opción extraordinariamente exitosa.

Hoy, alrededor del setenta por ciento de los norteamericanos piensa que su país se está moviendo en la dirección equivocada, y la mitad del país piensa que sus mejores días ya han pasado. La mayoría cree que sus hijos gozarán de menos prosperidad y tendrán menos oportunidades que las generaciones que les precedieron. Todas y cada una de las instituciones de gobierno ven cómo descienden los niveles de confianza pública según los expresa la ciudadanía, y el profundo cinismo existente en torno a la política se refleja en una creciente hostilidad, desde todo el espectro político, hacia las élites económicas y políticas. Las elecciones, que en su tiempo eran contempladas como representaciones bien orquestadas con el fin de dar curso a la legitimidad de la democracia liberal, son cada día más vistas como la evidencia de que el sistema está indefectiblemente amañado y corrupto. Resulta evidente para todos que el sistema político ha quebrado y que la convivencia social está hecha pedazos, sobre todo a medida que crece la distancia entre los pudientes y los que se quedan en la estacada, unido a la división que se ensancha entre creyentes y no creyentes, y a la profunda divergencia acerca del papel que Estados Unidos ha de representar en el mundo. Los norteamericanos ricos siguen gravitando en torno a enclaves cerrados en ciertas ciudades selectas y sus alrededores, mientras cada vez más cristianos comparan nuestro tiempo con el del Imperio romano tardío, sopesando la opción de salirse de la sociedad norteamericana más amplia para incorporarse a versiones actuales de las comunidades monásticas benedictinas. El signo de los tiempos apunta a que hay muchas cosas que andan mal en Norteamérica. Un coro de voces cada vez más sonoras llega incluso a advertir de que podríamos estar presenciando cómo la República se hunde ante nuestros ojos, y que cierto régimen, todavía innombrado, está a punto de tomar forma.

Casi todas las promesas que hicieron los arquitectos y creadores del liberalismo se han hecho añicos. El estado liberal se expande para controlar casi cada aspecto de la vida mientras los ciudadanos ven el gobierno como un poder distante e incontrolable, un poder que además se muestra en apariencia impotente frente al implacable avance del proyecto de la «globalización». Los únicos derechos que parecen asegurados hoy son los que corresponden a quienes poseen los suficientes recursos económicos y la posición social necesaria para protegerlos, y su autonomía —incluidos los derechos de propiedad, licencias y su concomitante control sobre las instituciones representativas, la libertad religiosa, de expresión y la seguridad de la vivienda y la documentación de uno— depende cada vez más de iniciativas legales y hechos consumados a través de la tecnología. La economía favorece que brote una nueva «meritocracia» que perpetúa sus ventajas a través de la sucesión generacional, ventajas apuntaladas por un sistema educativo que criba indefectiblemente la población entre ganadores y perdedores. El resultado de la sima que sigue creciendo entre las pretensiones del liberalismo y sus logros reales es que tales pretensiones son puestas en duda, en vez de generarse confianza en que la sima será reducida.

El liberalismo ha fracasado; pero no por haberse quedado corto, sino porque ha sido fiel a sus principios. Ha fracasado porque ha tenido éxito. A medida que el liberalismo «se ha convertido en una versión más auténtica de sí mismo», a medida que su lógica interna se ha vuelto más evidente y sus contradicciones internas más palmarias, ha generado patologías que son a un tiempo deformaciones de aquellas pretensiones y realizaciones de la ideología liberal. Una filosofía política que aspiraba a promover una mayor igualdad, defender un plural tapiz de diferentes culturas y creencias, proteger la dignidad humana, y, por supuesto, expandir la libertad, en la práctica genera una desigualdad titánica, promueve la uniformidad y la homogeneidad, impulsa la degradación material y espiritual, y socava la libertad. Su éxito puede medirse en función de lo que ha conseguido en el sentido opuesto al que habíamos creído que contribuiría. En vez de ver esta catástrofe acumulada como una evidencia de nuestro fracaso a la hora de vivir según los ideales liberales, necesitamos percibir que las ruinas que ha producido son los signos inequívocos de su éxito. Pretender curar las enfermedades del liberalismo apelando a más medidas de corte liberal sería lo mismo que arrojar combustible a un fuego desatado. Solo ahondará nuestra crisis política, social, económica y moral.

El momento que vivimos no está para chamarileos institucionales. Si como parece está ocurriendo algo más fundamental y transformativo que la «política corriente», entonces estamos en medio no ya de un realineamiento político, caracterizado por las últimas bocanadas de la vieja clase blanca trabajadora y la frenética entrada de una juventud cargada de deudas, sino de algo mucho más grave. Puede que estemos siendo testigos del colapso del sistema entero, debido a la quiebra de la filosofía política que le da soporte, del sistema político que durante tanto tiempo hemos considerado inamovible. El tejido de creencias que dieron lugar a los casi doscientos cincuenta años del experimento constitucional norteamericano podría estar enfilando su final. Mientras buena parte de nuestros Padres fundadores creía haber alumbrado «una nueva ciencia política» que resistiría la inevitable tendencia de todos los regímenes a decaer y perecer posteriormente —llegando al extremo de comparar el orden constitucional con un mecanismo de movimiento perpetuo que desafiaría el principio de entropía, «una máquina que funcionaría sola»—, nosotros deberíamos justamente preguntarnos si Norteamérica, más que estar en los primeros días de su vida eterna, no se aproxima al final del ciclo natural de corrupción y declive que parece limitar la vida de todas las creaciones humanas.

Esta filosofía política ha sido, para los norteamericanos modernos, como el agua para los peces, un ecosistema político que todo lo envuelve, un medio en el que hemos nadado, sin percibir su existencia. El liberalismo es la primera de las tres grandes ideologías políticas modernas en liza, y tras el derrumbe del fascismo y el comunismo, es la única de las tres que aún puede pretender ser viable. Como ideología, el liberalismo fue la primera arquitectura política que propuso transformar todo aspecto de la vida humana para que se adaptase a un plan político preconcebido. Vivimos en una sociedad y cada día más en un mundo que ha sido reconfigurado a la imagen de una ideología, y la nuestra es la primera nación fundada sobre la aceptación explícita de la filosofía liberal, un país cuya ciudadanía ha sido moldeada casi por completo en función de sus compromisos y su visión.

No obstante, a diferencia de los regímenes visiblemente autoritarios que surgieron consagrados al avance de las ideologías del fascismo y el comunismo, el liberalismo es menos visible ideológicamente, y solo reorganiza el mundo de acuerdo a su imagen de un modo subrepticio. En claro contraste con sus crueles competidoros ideológicos, el liberalismo es más insidioso: siendo una ideología, finge ser neutral, afirmando que no alberga preferencia alguna y negando pretender moldear las almas de quienes viven bajo su gobierno. Se congracia con ellos invitándoles a la amable senda de las libertades, las diversiones y atractivos de la libertad, al placer y la prosperidad. De este modo se invisibiliza, de igual modo que desaparece de la vista el sistema operativo de un ordenador —hasta que deja de funcionar—. Si el liberalismo se hace más visible cada día que pasa es precisamente porque sus deformidades se están haciendo demasiado evidentes como para seguir siendo ignoradas. Como Sócrates nos cuenta en la platónica República, la mayoría de los seres humanos en la mayoría de sitios y épocas vive en una caverna, en un espacio reducido que confunde con la realidad completa. Lo que resulta más insidioso respecto de la caverna en la que nosotros vivimos es que sus muros son como los telones de fondo que componían el escenario de las viejas películas, que prometían vistas aparentemente infinitas, sin obstáculos ni límites, de ahí que sigamos sin percatarnos de nuestro confinamiento.

Entre las escasas leyes inmutables de la política, pocas hay más inquebrantable que la que estipula la insostenibilidad definitiva de la ideología. La ideología fracasa por dos motivos: uno, por estar basada en una falsedad acerca de la naturaleza humana, de ahí que termine sucumbiendo; y dos, porque a medida que esa falsedad se va haciendo más evidente crece la distancia entre lo que la ideología afirma y lo que demuestra la experiencia viva de los seres humanos que la padecen, llegando finalmente el momento en que el régimen pierde su legitimidad. O fuerza la conformidad con la medida que combate por defender, o colapsa cuando la distancia entre lo que afirma y la realidad depara una pérdida total de fe entre el pueblo. Lo habitual es que una cosa preceda a la otra.

Así pues, aunque el liberalismo haya penetrado en casi todas las naciones del globo, su visión de la libertad humana parece cada vez más una broma, en vez de una promesa. Lejos de estar celebrando esa libertad utópica y «el final de la historia» que parecía rozar con los dedos cuando la última ideología competidora se hundió en 1989, la humanidad completamente formada según los dictados del liberalismo se ve hoy sepultada por las miserias que han producido sus éxitos. Se encuentra por doquier atrapada en su propio mecanismo, enredada en el mismo tinglado que supuestamente iba a garantizar una libertad pura y absoluta.

Todo esto puede verse hoy en día especialmente en cuatro áreas distintas, aunque interconectadas, de la vida diaria: la política y el gobierno, la economía, la educación y la ciencia y la tecnología. En cada uno de estos campos, el liberalismo ha transformado las instituciones humanas con la excusa de expandir la libertad e incrementar el control que tenemos sobre nuestro propio destino. Y en cada uno de estos casos, lo que ha surgido es una creciente ira y un descontento cada vez más profundo, al darnos cuenta de que los vehículos de nuestra liberación se han transformado en celdas de hierro en las que vivimos cautivos.

POLÍTICA

Los ciudadanos de las democracias liberales están cerca de rebelarse contra sus propios gobiernos, el «establishment», y contra los políticos que ellos mismos han elegido como representantes y líderes. Mayorías apabullantes consideran a sus gobernantes irresponsables y distantes, al servicio de los ricos, y que gobiernan solamente para beneficiar a los poderosos. En sus comienzos, el liberalismo prometió desplazar a la vieja aristocracia en nombre de la libertad; pero a pesar de eliminar todo vestigio del viejo orden, los herederos de sus esperanzados antiaristocráticos ancestros ven que lo que ha llegado es un nuevo tipo de aristocracia, tal vez incluso más pernicioso que el antiguo.

El liberalismo partía de la premisa de la limitación del gobierno y la liberación del individuo del control político arbitrario. Pero un número creciente de ciudadanos piensa que el gobierno se ha convertido en una entidad separada de su propia voluntad y control, en vez de ser esa criatura y creación que prometía la filosofía liberal. El «gobierno limitado» del liberalismo actual provocaría celos y pasmo entre los viejos tiranos del mundo, que solo podían soñar con las amplias capacidades para la vigilancia y control de movimientos, finanzas e incluso hechos y pensamientos que aquel posee. Las libertades que el liberalismo nació para proteger —los derechos individuales de conciencia, religión, asociación, expresión y autogobierno— se ven ampliamente comprometidos por la expansión de la actividad gubernamental en todos los aspectos de la vida. Y esa expansión continúa, en buena medida dando respuesta a la sensación que tiene la gente de haber perdido poder sobre la trayectoria de sus vidas en muchas esferas diferentes —económicas o de otro tipo—, una sensación que da pie a peticiones de una mayor intervención por parte de la única entidad que al menos sobre el papel sigue bajo su control. Nuestro gobierno obedece diligentemente a estos ruegos, actuando como una llave de carraca, siempre en una sola dirección, creciendo y engordando como respuesta a las quejas de la ciudadanía, contribuyendo irónicamente a que la sensación de distancia e impotencia de esta crezca sin parar.

Así las cosas, los ciudadanos se sienten conectados por un finísimo hilo a sus representantes políticos, cuya labor supuestamente era «refinar y extender» el sentimiento público. Dichos representantes expresan a su vez su relativa incapacidad frente a la burocracia permanente que conforman unos funcionarios movidos por el afán de agrandar sus presupuestos y su actividad. El poder se acumula en la línea directiva, que controla nominalmente la burocracia y, mediante leyes administrativas, puede al menos ofrecer la apariencia de ofrecer una forma de gobierno sólida y responsable. Lo cierto es que el gobierno político por parte de una legislatura impopular que teóricamente deriva su legitimidad del pueblo se ve reemplazada por órdenes y mandatos que emanan de un ejecutivo que obtiene su puesto gracias al poderoso influjo del lucro[1]. El liberalismo pretendía sustituir la arbitrariedad impuesta por líderes distantes y no electos con el imperio de la responsabilidad realizado por servidores públicos electos. Nuestro actual proceso político, sin embargo, se parece más a un drama estilo Potemkin pensado para adoptar la apariencia de un consenso popular en torno a una figura que ejercerá un poder incomparablemente arbitrario sobre la política doméstica, los acuerdos internacionales y, especialmente, el despliegue bélico.

La distancia y la falta de control, percibidas con tanto entusiasmo, no son condiciones que vayan a ser resueltas mediante un mejor y más perfecto liberalismo; por el contrario, esta crisis de gobierno es precisamente la culminación del orden liberal. El liberalismo propuso que el consentimiento ocasional bastaría para que se elevase una clase dirigente compuesta de «caracteres ambiciosos»; esto es, aquellos que, según la inmejorable descripción de Alexander Hamilton, se ocuparían del «comercio, las finanzas, la negociación y la guerra, todos los objetos que resultan atractivos para las mentes gobernadas por tal pasión». Los arquitectos del sistema trataron de estimular a la ciudadanía para que se concentrase en los asuntos privados, forjando esa res idiotica que ellos llamaron «república». Si ya es difícil «mantener» una república, esta ni siquiera puede sobrevivir en ausencia de «cosas públicas». La creencia en que el liberalismo podía fraguar un modus vivendi estimulado el privatismo ha culminado en la casi completa disociación entre la clase dirigente y una ciudadanía sin cives.

ECONOMÍA

La infelicidad cívica tiene su reflejo en el descontento económico. A los ciudadanos se los suele llamar «consumidores», por más que la libertad de adquirir cualquier mercancía imaginable mitigue poco la extendida ansiedad económica y el enfado ante la creciente desigualdad. De hecho, lo que los líderes económicos parecen asumir es que la acrecentada capacidad de compra de productos baratos compensará la ausencia de seguridad económica y la división del mundo en ganadores y perdedores generacionales. Siempre ha habido, y probablemente siempre habrá, desigualdad económica, pero pocas civilizaciones parecen haber perfeccionado hasta el actual extremo la separación entre vencedores y vencidos ni ha creado un entramado tan masivo para distinguir a quienes triunfarán de los que terminarán fracasando. Marx adujo en su día que la mayor fuente de insatisfacción económica no era necesariamente la desigualdad, sino la alienación: la separación del trabajador de su producto y la consiguiente pérdida de toda conexión con el objeto y propósito de los esfuerzos de uno. La economía de hoy no solo mantiene y dilata esta alienación; también añade una nueva y profunda forma de alienación geográfica, la separación física de quienes se benefician de la economía globalizada de los que se quedan atrás. Esto lleva a que los líderes económicos combinen sus lamentos sobre la desigualdad económica con denuncias por lo bajo sobre la perspectiva retrógrada de quienes condenan la marcha de la globalización. Los perdedores, entre tanto, se consuelan recordando que gozan de una mayor abundancia que los aristócratas más adinerados de épocas pretéritas. Los consuelos materiales son un socorrido salvavidas para los insatisfechos en el alma.

A medida que se producen las reacciones en los centros urbanos al referéndum del Brexit y la elección de Donald J. Trump, a esos mismos líderes les descoloca que los términos del contrato social ya no resulten aceptables para la generación de los centros comerciales. En cualquier caso, no hay nada que hacer al respecto, puesto que la globalización es un proceso inevitable, imposible de detener por parte de individuo o nación alguna. Sea lo que sea que uno piense sobre la integración económica, la estandarización y la homogeneización, carece de sentido ponerse a pensar en alternativas. Uno de los animadores de la globalización, Thomas Friedman, ha sabido poner en palabras los términos de esta inevitabilidad:

Es la inevitable integración de los mercados, las naciones-Estado y las tecnologías hasta un punto nunca antes visto la que está permitiendo a los individuos, las empresas y las naciones-Estado encontrarse a lo largo y ancho del globo más rápida y profundamente y con menos coste de lo que hasta hoy habíamos vivido, y de un modo que está permitiendo al mundo llegar hasta los individuos, las empresas y las naciones-Estado en mayor medida, más rápida y profundamente y a menor coste que nunca antes[2].

No está abierto a discusión si a la gente le gusta o no un mundo que «se reduce a» individuos, empresas y naciones-Estado, porque el proceso es imparable. El sistema económico, que tanto hace las veces de sirvienta del liberalismo como constituye su principal motor, adquiere vida propia, como un Frankenstein, y sus procesos y su lógica ya no pueden ser controlados por las gentes que supuestamente disfrutan del mayor nivel de libertad jamás alcanzado. El precio de la libertad es quedar esposado a la inevitabilidad económica.

EDUCACIÓN

A la generación que se está formando se la ha adoctrinado para que abrace el sistema económico y político que perceptiblemente teme, lo cual redunda en un áspero cinismo en cuanto a sus opciones de futuro y su contribución a mantener un orden que no puede evitar, pero en el que tampoco cree o confía. Lejos de sentir que constituyen la generación más liberada y autónoma de la historia, los jóvenes adultos creen menos en la tarea que tienen encomendada que el mismísimo Sísifo empujando la piedra ladera arriba de la montaña. Acceden a cumplir los deberes que les solicitan sus mayores, pero sin alegría ni vocación, tan solo con el aplicado celo de quien no tiene otra alternativa. La abrumadora respuesta que dan a lo que les ha tocado en suerte —expresada en innumerables comentarios que me han hecho llegar durante estos años, al describir la experiencia y expectativas de su propia senda educativa— hace referencia a un aprisionamiento y a un «no hay salida», les muestra como cínicos participantes en un sistema que inmisericordemente produce triunfadores y perdedores mientras les quiere hacer entender que el propio sistema es un vehículo para la «justicia social». No es de extrañar que incluso los «triunfadores» admitan en momentos de franqueza que son tanto estafadores como estafados. Tal y como una estudiante me describió la circunstancia de su generación:

Somos meritocráticos por mero instinto de supervivencia. Si no nos afanamos en alcanzar la cima, la única opción que nos queda es el pozo sin fondo del fracaso. Trabajar duro, sin más, y obtener calificaciones decentes deja de ser suficiente desde el momento en que crees que solo hay dos opciones: las altas cumbres o la cavernosa sima. Responde al esquema clásico del dilema del prisionero: pasarte un par de horas en el comedor hablando de todo y de nada, o emplear ese tiempo en conversaciones intelectuales sobre asuntos morales y filosóficos o tener una cita, todas estas son cosas que restan tiempo del propósito esencial de escalar a la cima, de ahí que emprenderlas nos dejen en peor situación respecto al resto de nuestros competidores… Puesto que pensamos que la humanidad —y por lo tanto sus instituciones— está corrompida y es egoísta, la única persona en la que podemos confiar somos nosotros mismos. La única manera que tenemos de evitar fracasar, que nos rebasen, sucumbir, finalmente, al mundo caótico que nos rodea, es contar con los medios (la seguridad financiera) para no depender más que de nosotros mismos[3].

El liberalismo avanzado está eliminando la educación liberal con verdadero entusiasmo y ferocidad, por entender que no es práctica ni desde el punto de vista ideológico ni desde el económico. A los estudiantes la mayoría de sus profesores de humanidades y ciencias sociales les enseñan que la única materia política que merece la pena abordar consiste en igualar a todas las personas en cuanto a dignidad y respeto, incluso si las instituciones mismas son máquinas de separar los económicamente viables de aquellos que serán objeto de burla por su atrasado punto de vista respecto del comercio, la inmigración, la nacionalidad y las creencias religiosas. La práctica unanimidad de las posturas políticas representadas en los campus universitarios cuenta con el eco de la omnipresente creencia en que la educación debe ser práctica en términos económicos, y que ha de culminar en un puesto muy bien pagado en una ciudad atestada de gente del mismo nivel de estudios y creencias que continuará reforzando su entusiasta indignación frente a las desigualdades al tiempo que se aprovecha de sus abundantes frutos. Las universidades pugnan entre sí para producir «resultados lectivos» que resulten prácticos, ya sea introduciendo un montón de nuevos programas destinados a conseguir que los estudiantes sean inmediatamente empleables o renombrando y reorientando estudios existentes para promocionar su relevancia económica. Sencillamente no hay otra opción en un mundo globalizado y económicamente competitivo. Pocos perciben hasta qué punto este esquema implacable es incluso más común en el liberalismo avanzado, el régimen que se suponía que aseguraría una ilimitada paleta de opciones.

En consecuencia, en el momento de la culminación del liberalismo asistimos a la apresurada evacuación de las artes liberales. Durante mucho tiempo se entendió que las artes liberales eran una forma esencial de educar a las personas libres, especialmente a los ciudadanos que aspiraban al autogobierno. El énfasis en los grandes textos —que eran grandes no solo ni principalmente porque fuesen antiguos, sino porque incorporaban lecciones aprendidas con sangre, sudor y lágrimas acerca de cómo aprenden los seres humanos a ser libres, especialmente a liberarse de la tiranía de sus insaciables deseos— ha sido sepultado en favor de lo que en su día se consideró la «educación servil», la que concierne exclusivamente a hacer dinero y a una vida de trabajo, la que por lo tanto se reservaba a aquellos que no gozaban del título de «ciudadanos». Los liberales de hoy condenan un sistema que antaño separaba al libre del sometido, al amo del esclavo, al ciudadano del siervo, pero incluso aunque hayamos ascendido al culmen de la superioridad moral respecto de nuestros ignorantes predecesores proclamando que todo el mundo es libre, hemos adoptado casi en exclusiva un formato educativo que estaba reservado para quienes estaban privados de libertad. Y así, en medio de nuestra gloriosa libertad, no se nos ocurre preguntarnos por qué ya no podemos permitirnos el lujo de tener una educación cuyo propio nombre —artes liberales— indica que supone un apoyo fundamental para el cultivo de personas libres.

CIENCIA Y TECNOLOGÍA

A los estudiantes de hoy se los estimula especialmente para que estudien una disciplina que sea útil, en particular alguna que pertenezca al ámbito STEM —Ciencia, Tecnología, Ingeniería y Matemáticas, en las siglas inglesas—. Las herramientas con las que cuenta el liberalismo para liberar a la humanidad de sus diversas ataduras suponían especialmente transformaciones en el área política, sobre todo en el sistema representativo que hoy parece fuera de control; en la economía, particularmente en el capitalismo de mercado, cuya lógica globalizadora es irrefrenable; y en la ciencia y la tecnología, que pueden tomarse como nuestra mayor fuente de liberación y simultáneamente como la razón de que hayamos puesto en peligro nuestro medio ambiente, también de las deformaciones producidas en nuestra personalidad por nuestras propias tecnologías, y de la profunda ansiedad que nos produce no ser capaces de controlar nuestras propias innovaciones. El proyecto científico moderno de liberación humana de la tiranía de la naturaleza ha sido encuadrado como un esfuerzo por «someter» o «controlar» la naturaleza, o como una «guerra» contra la naturaleza en la que estudiándola obtendríamos los útiles para sojuzgarla y ponérsela en bandeja a los hombres. Francis Bacon, que rechazó los argumentos clásicos que apuntaban a que el aprendizaje tenía por fin las virtudes de la sabiduría, la prudencia y la justicia, sosteniendo por su parte que «el conocimiento es poder», comparó a la naturaleza con un prisionero que, sometido a tortura, podía ser forzado a revelar sus secretos largo tiempo escondidos.

Aunque ya no hablemos en tales términos, el proyecto científico moderno domina ahora cuanto consideramos que es una investigación útil y provechosa. Sin embargo, la naturaleza aún no parece haberse rendido. Como ha escrito el granjero y autor Wendell Berry, si las modernas ciencia y tecnología fueron concebidas como una «guerra contra la naturaleza», entonces «es una guerra en el sentido pleno del término, porque la naturaleza nos está combatiendo tanto como nosotros combatimos contra ella. Y […] da la impresión de que estamos perdiendo[4]». Muchos de los elementos de lo que hoy llamamos nuestra crisis medioambiental —el cambio climático, el esquilmado de los recursos, la contaminación y escasez de las aguas, la extinción de las especies— son signos de batallas ganadas en el marco de una guerra que se está perdiendo. Actualmente nos hemos acostumbrado a argumentar que debemos seguir a la ciencia en asuntos tales como el cambio climático, ignorando que nuestra crisis es el resultado de una larga cadena de triunfos científico-técnicos en los que «seguir a la ciencia» equivalía a progresar como civilización. Nuestro mundo saturado de monóxido de carbono es la resaca de una fiesta que ha durado ciento cincuenta años, en la cual hemos creído hasta el final que habíamos alcanzado la liberación de las restricciones que nos impone la naturaleza. Aún mantenemos la incoherente postura de que la ciencia puede retirarnos obstáculos al tiempo que resuelve las consecuencias del proyecto que representa.

Entre tanto, cada vez estamos más configurados en función de una tecnología que promete cancelar los límites del espacio, el tiempo, e incluso la identidad. El ordenador que viaja en los bolsillos de todo el mundo ha mostrado su capacidad para alterar la estructura de nuestras mentes, convirtiéndonos en criaturas diferentes, amoldándonos a las demandas y la idiosincrasia de una tecnología que se supone que está para permitir la expresión de nuestro verdadero yo[5]. ¿Cuántos de nosotros podemos sentarnos una hora a leer un libro o simplemente a pensar o a meditar sin que echemos un vistazo, cual adictos, a nuestro teléfono móvil, esa pulsión que no nos dejará pensar o concentrarnos o reflexionar hasta que la hayamos satisfecho? Esa misma tecnología supuestamente destinada a conectarnos más amplia e íntimamente nos está haciendo más solitarios, separándonos más y más[6]. Las máquinas están reemplazando a los humanos en los puestos de trabajo, en apariencia, en beneficio de nuestra libertad, aunque en realidad transformándonos en custodios y ayudantes de nuestra tecnología. Y los avances en la manipulación de la naturaleza abren inevitablemente la posibilidad de que la propia humanidad sea reelaborada, arrojando potencialmente a la Humanidad 2.0 contra aquellos que se niegan o no pueden permitirse actualizar su versión 1.0[7].

Lo que supuestamente nos permite transformar nuestro mundo está en cambio transformándonos a nosotros, convirtiéndonos en criaturas a las que muchos, si no la mayoría de nosotros, no hemos dado nuestro «consentimiento». Nos está transformando en esas criaturas que el liberalismo tenía por naturales, en el sentido de la «condición natural» existente con anterioridad a la llegada de la civilización, la ley y el gobierno. Irónicamente, pero tal vez no accidentalmente, el proyecto político del liberalismo nos está convirtiendo en las criaturas de su fantasía prehistórica, para lo cual ha hecho falta que se combinara el masivo entramado del Estado moderno, la economía, el sistema educativo y la ciencia y la tecnología: yos cada vez más distanciados, autónomos e incapaces de relacionarse, repletos de derechos y definidos por nuestra libertad, pero también inseguros, impotentes, asustados y solos.

El éxito actual del liberalismo se hace verdaderamente visible cuando se recopilan los signos de su fracaso. Ha reconfigurado el mundo a su imagen y semejanza, especialmente a través de los dominios de la política, la economía, la educación, la ciencia y la tecnología, todos ellos consagrados a alcanzar una libertad suprema y completa mediante la liberación del individuo de las constricciones de un lugar, unas relaciones, una pertenencia e incluso una identidad concretas. Todos estos aspectos de la persona, salvo en el caso de haber sido escogidos, se toman con ligereza, y pueden ser revisados o abandonados a voluntad. El yo autónomo es así sometido a la trayectoria soberana de las mismas fuerzas que hoy se aceptan como herramientas de nuestra liberación. No obstante, al ser liberados nos volvemos incapaces de resistir a estas fuerzas que nos definen, de forma que la promesa de liberación desemboca en una sumisión a una serie de aspectos inevitables ante los que hemos de doblar la rodilla.

Dichas herramientas se desplegaron para liberar a los individuos de la «inexorabilidad» de su condición, especialmente a través de la «despersonalización» y la «abstracción», la visión liberal de la libertad respecto de los deberes, las obligaciones, las deudas y las relaciones de cada uno. Estos fines han sido alcanzados mediante la despersonalización y la abstracción propuesta desde dos entidades principales: el Estado y el mercado. Pese a que ambas hayan trabajado juntas en un movimiento de pinza para dejarnos incluso más a la intemperie en tanto individuos, nuestros debates políticos enmascaran esta alianza sosteniendo que nuestra lealtad a una de estas fuerzas nos salvará de la depredación de la otra. En esencia, nuestras opciones políticas se reducen a escoger qué mecanismo despersonalizado supuestamente promoverá nuestra libertad y nuestra seguridad: el ámbito del mercado, que reúne nuestros billones y billones de opciones para cubrir nuestros deseos y necesidades sin pedirnos que nos decantemos ni nos pronunciemos sobre las necesidades y deseos de los demás; o el Estado liberal, que establece procedimientos despersonalizados y mecanismos para los deseos y necesidades de los demás que permanecen insuficientemente atendidos por el mercado.

De ahí que la insistente presión para que escojamos entre la protección de la libertad individual y la expansión de la actividad estatal oculte la verdadera relación existente entre Estado y mercado: que ambos crecen constante y necesariamente dándose apoyo mutuo. El estatismo propicia el individualismo, y el individualismo demanda estatismo. Pese a todas las declaraciones que abogan por una transformación electoral —«Esperanza y cambio», «Hagamos que América sea grande de nuevo»—, hay dos hechos que resultan irritantemente insoslayables: que el liberalismo moderno actúa haciendo que seamos más individualistas y más estatistas. Y no porque exista un flanco que promueva el individualismo sin reducir el estatismo, mientras el otro hace lo opuesto, sino porque ambas tendencias están sintonizadas y se mueven al unísono con nuestras más profundas premisas filosóficas.

Al abogar por la liberación del individuo respecto a las culturas, las tradiciones, los lugares y relaciones en los que este se enmarca, el liberalismo ha homogeneizado el mundo, haciendo que refleje su propia imagen; con la ironía añadida de hacerlo apelando al «multiculturalismo», o, como decimos hoy, a la «diversidad». Tras desengancharnos de las relaciones que en un tiempo nos planteaban exigencias pero a la vez conformaban nuestro concepto de identidad, nuestro sentido de ciudadanos que comparten un destino común y en tanto agentes económicos que comparten un mismo mundo, el liberalismo ha dejado al individuo expuesto a las herramientas que lo han liberado, es decir, nos ha dejado en un estado debilitado en el que los dominios de la vida que se suponía que iban a liberarnos quedan por completo fuera de nuestro control y gobierno. Esto sugiere que, a fin de cuentas, el individuo era la «herramienta» del sistema liberal, y no, como creímos, viceversa.

El mayor desafío que tenemos por delante es rechazar la creencia de que podemos curar los males de la sociedad liberal añadiendo más liberalismo. La única vía para la liberación de las fuerzas inexorables e ingobernables que el liberalismo impone es la liberación respecto al propio liberalismo. Las dos opciones políticas principales de nuestra era han de ser entendidas como las dos caras de la misma falsa moneda. Ni la fe progresista en que el liberalismo se materializará cuando avancemos hacia la realización de las promesas liberales ni el cuento de los conservadores de que la grandeza estadounidense será restaurada cuando retomemos la filosofía de gobierno de nuestra Constitución ofrecen alternativas reales al avance del liberalismo.

El pasado puede enseñarnos, pero no puede producirse un retorno o una «restauración». El liberalismo no ha tenido compasión al vaciar unas reservas materiales y morales que es incapaz de restituir. Sus éxitos fueron siempre cheques en blanco contra unos fondos futuros que confiaba en reponer. Los conservadores han sabido ver que el destino del progresismo es una vía muerta, y el progresismo tiene buenos motivos para condenar la nostalgia conservadora de un tiempo que no puede ser restablecido. Tanto los conservadores como los progresistas han promovido el proyecto del liberalismo, y ninguno de ellos, tal y como están constituidos hoy, puede marcar cuál haya de ser el nuevo camino, que ha de elucidarse fuera de los cauces habituales.

No es que la reflexión sobre lo que seguirá a la autodestrucción del liberalismo nos aboque a contemplar sencillamente su opuesto, o a negar todo lo bueno y persistentemente valioso que el liberalismo ha traído consigo. El atractivo del liberalismo descansa en sus continuidades con los compromisos profundos de la tradición política occidental, particularmente los esfuerzos por asegurar la libertad y la dignidad humana desbaratando la tiranía, la arbitrariedad legal y la opresión. A este respecto, el liberalismo es considerado justamente el producto de compromisos políticos desarrollados durante siglos de prácticas y pensamientos clásicos y cristianos. A pesar de ello, las innovaciones liberales —las que sus arquitectos creían que apuntalarían la libertad y seguridad de los seres humanos—, que consistieron especialmente en la redefinición del ideal de la libertad y la reconcepción de la naturaleza humana, han minado la realización de sus propios compromisos. Ir más allá del liberalismo no conlleva descartar algunos de sus principales compromisos —especialmente los más profundos anhelos occidentales, la libertad política y la dignidad humana—, sino rechazar el giro falsario que supuso que tratase de imponernos una reconfiguración ideológica del mundo según la imagen de una falsa antropología.

Rechazar una de las primeras ideologías del mundo (una de las pocas que subsiste) no nos obliga a abrazar una nueva ideología, sin duda no muy diferente de la anterior. Iniciar una revolución política para derrocar un orden revolucionario solo produciría desconcierto y miseria. Sería mucho mejor implementar formas locales y reducidas de resistencia: centrarse en la práctica antes que en la teoría, en construir nuevas culturas que resulten resistentes frente a la anticultura del liberalismo.

Cuando Alexis de Tocqueville visitó Norteamérica durante las primeras décadas del siglo XIX, observó que los americanos solían actuar de un modo distinto y mejor de lo que les dictaba su ideología individualista y egoísta: «Honran más su filosofía que a sí mismos», escribió. Lo que ahora necesitamos no es perfeccionar nuestra filosofía algo más, sino volver a honrarnos a nosotros mismos. Si promovemos personalidades nuevas y mejores, a través del cultivo de la cultura de la comunidad, el cuidado, el autosacrificio y la democracia a pequeña escala, tal vez demos pie a mejores prácticas, y ello, quizás, depare al final una mejor teoría que la que constituye el fallido proyecto del liberalismo.

[1] VERMUELE, ADRIAN. Law’s Abnegation: From Law’s Empire to the Administrative State. Cambridge: Harvard University Press, 2016.

[2] FRIEDMAN, THOMAS L. The Lexus and the Olive Tree. New York: Anchor, 2000, p. 7.

[3] De un ensayo en respuesta a «Organization Kids» de DAVID BROOKS, por un miembro de la promoción de 2018 de Notre Dame, en mi curso sobre Filosofía Política y Educación, el 29 de agosto de 2016. Trabajo en poder del autor.

[4] BERRY, WENDELL. «Agriculture from the Roots Up». En The Way of Ignorance and Other Essays. Emeryville, CA: Shoemaker and Hoard, 2005, pp.107-108.

[5] CARR, NICHOLAS. The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains. New York: Norton, 2010 [Superficiales. ¿Qué está haciendo Internet con nuestras mentes? Madrid: Taurus, 2017].

[6] TURKLE, SHERRY. Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Other. New York: Basic, 2011.

[7] SILVER, LEE. Remaking Eden: How Genetic Engineering and Cloning Will Transform the Family. New York: HarperPerennial, 1998 [Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz. Madrid: Taurus, 1998]. Mark Shiffman. «Humanity 4.5». First Things, noviembre 2015.

1.

EL LIBERALISMO INSOSTENIBLE

EL MÁS HONDO COMPROMISO DEL LIBERALISMO queda recogido en su propio nombre: la libertad. Si el liberalismo se ha mostrado tanto atractivo como sólido ha sido gracias a este compromiso nuclear con ese anhelo de libertad tan profundamente radicado en el alma humana. El auge histórico y el atractivo global del liberalismo no es precisamente fruto del azar: ha apelado desde siempre y especialmente a las personas más sometidas al dominio de lo arbitrario, a la desigualdad y la injusticia, y a la pobreza más contumaz. Ninguna otra filosofía política ha probado en la práctica que podía contribuir a la prosperidad, proporcionar una relativa estabilidad política con tanta regularidad y predictibilidad. Existía pues una base plausible para que, en 1989, Francis Fukuyama pudiese declarar que el largo debate sobre qué régimen era el ideal había terminado, y que el liberalismo era la estación de llegada de la historia.

El liberalismo no descubrió, por supuesto, ni inventó el anhelo humano de libertad: la palabra libertas tiene un origen antiguo, y su defensa y realización ha sido uno de los objetivos primarios desde las primeras incursiones en la filosofía política en las antiguas Grecia y Roma. Los textos fundacionales de la tradición política occidental se concentraban especialmente en la cuestión de cómo contener la propensión a la tiranía y sus casos reales; la respuesta característica incluía el cultivo de la virtud y el autodominio como las claves correctivas contra la tentación tiránica. Los griegos, en especial, contemplaban el autogobierno como una continuo que iba del individuo a la polis, y que ambos prosperasen dependía de que las virtudes de la templanza, la sabiduría, la moderación y la justicia se sustentaran y promovieran entre sí. El autogobierno en la ciudad solo era posible si la virtud del autogobierno se instalaba en el alma de los ciudadanos; y el autogobierno de los individuos solo podía materializarse en una ciudad que entendiese que la propia ciudadanía era en sí una especie de habituación a la virtud, alcanzada a través de la ley y la costumbre. La filosofía griega subrayó que la paideia, o educación en la virtud, era la vía esencial para prevenir el establecimiento de la tiranía y proteger la libertad de los ciudadanos, aunque estas conclusiones coexistían (si bien a veces con complicaciones) con justificaciones de la inequidad ejemplificada no solamente por llamadas a que mandase un gobernante sabio entre sabios, sino también por la pervivencia de la esclavitud.

La tradición filosófica romana, y después la medieval cristiana, conservó el énfasis de los griegos en el cultivo de la virtud como una defensa central contra la tiranía, pero también desarrolló formas institucionales que buscaban verificar el poder de los líderes mientras abría rutas (a varios niveles) para la expresión informal y a veces formal de la opinión popular acerca de la norma política. Muchas de las formas institucionales de gobierno que hoy asociamos con el liberalismo fueron concebidas y desarrolladas, al menos en sus aspectos básicos, durante los siglos que precedieron a la era moderna, incluyendo el constitucionalismo, la separación de poderes, la distinción entre las esferas de la Iglesia y el Estado, los derechos y la protección frente a las arbitrariedades, el federalismo, el imperio de la ley y el gobierno limitado[1]. La protección de los derechos de los individuos y la creencia en la inviolabilidad de la dignidad humana, si bien no han sido siempre consistentemente reconocidas y practicadas, han sido, pese a todo, logros de la Europa medieval premoderna. Algunos académicos ven al liberalismo simplemente como un desarrollo natural, como la culminación de un pensamiento y una serie de hitos protoliberales alcanzados durante este largo periodo de desarrollo, y no como alguna clase de quiebra radical frente a la premodernidad[2].

Por más que esta postura merezca una consideración respetuosa, dadas las pruebas evidentes de que se dio una continuidad, no dejan de existir posturas adversas, también con un importante aval, que aducen que se produjo una fractura significativa entre la modernidad y la premodernidad; específicamente, afirman que surgió una filosofía política novedosa respecto al modelo anterior premoderno. Por lo demás, las mismas continuidades institucionales y hasta semánticas que se dieron entre la modernidad clásica y cristiana y el periodo moderno, que resultaron en el nacimiento del liberalismo, pueden ser engañosas. La consecución del liberalismo no fue simplemente una enmienda a la totalidad de los esquemas precedentes, sino que, en muchos casos, este alcanzó sus fines redefiniendo términos compartidos y conceptos y, a través de esa redefinición, colonizando instituciones existentes que partían de supuestos antropológicos fundamentalmente distintos.

La libertad fue, en esencia, reconcebida, aunque conservase su nombre. Durante mucho tiempo se pensó que la libertad era la condición para el autogobierno que prevenía contra la tiranía, tanto en el alma de la polis como en la del individuo. De ahí que se pensase que la libertad comprendía disciplina e instrucción en la autolimitación de los deseos, y los correspondientes ajustes sociales y políticos con el fin de inculcar las correspondientes virtudes que fomentasen las artes y el autogobierno. El pensamiento político clásico y cristiano era, según confesión propia, más un «arte» que una «ciencia»: dependía ampliamente de la suerte de ciertas figuras fundacionales inspiradoras, transformadas en hombres de Estado que podían generar ciclos políticos virtuosos que se retroalimentaban, de ahí que reconociese la alta probabilidad de que el declive y la corrupción fuesen una etapa inevitable por la que había de pasar toda institución humana.

Una de las marcas distintivas de la modernidad fue el rechazo de esta perspectiva política que tanto había perdurado. Los ajustes sociales y políticos fueron vistos simultáneamente como inefectivos e indeseables. Las raíces del liberalismo nacen precisamente del intento de superar una variedad de supuestos antropológicos y normas sociales que se había creído que eran fuentes de patologías, esto es, tanto el germen de diversos conflictos como un obstáculo para la libertad individual. Los cimientos del liberalismo fueron establecidos por una serie de pensadores cuyo propósito central era desmontar lo que a su juicio eran normas sociales y religiosas irracionales, con el fin de que se alcanzase la paz social que a su vez promovería la estabilidad y la prosperidad, y eventualmente la libertad de conciencia y acción.

Tres factores principales afianzarían esta revolución en el pensamiento y los actos. Primero, la política se basaría en la fiabilidad de «lo bajo» en vez de en la aspiración de «lo elevado». La apuesta clásica y cristiana por promover la virtud fue rechazada bajo la acusación de ser inefectiva y paternalista, tendente al abuso y digna de toda sospecha. Fue Maquiavelo quien rompió con la aspiración clásica y cristiana de neutralizar las tentaciones tiránicas a través de una educación en la virtud, considerando la tradición filosófica premoderna como una serie ininterrumpida de fantasías poco realistas y fiables acerca de «repúblicas y principados imaginarios que nunca han existido en la práctica y nunca podrían existir; y ello porque la distancia entre cómo se comporta realmente la gente y cómo debería comportarse es tan grande que cualquiera que ignore la realidad diaria para vivir según un ideal descubrirá enseguida que ha sido instruido para destruirse a sí mismo, y no para preservarse[3]». En lugar de promover estándares de conducta que no resultan realistas —especialmente, ponerse límites a uno mismo— y que solo podrían alcanzarse, en el mejor de los casos, del modo más precario, Maquiavelo proponía una filosofía política que tomase pie en conductas humanas tan palmarias y observables como el orgullo, el egoísmo, la avaricia y el afán de gloria. También argumentaba que la libertad y la seguridad política resultarían más accesibles enfrentando unas clases sociales a otras, alentándolas para que se limitasen entre sí a través de un «feroz conflicto» que tuviese por fin proteger sus propios intereses, en vez de apelar noblemente al «bien común» y la concordia política. Reconociendo que el egoísmo y el deseo de bienes materiales de los seres humanos no pueden erradicarse, pueden concebirse maneras de explotar estas motivaciones, en vez de tratar de constreñir o moderar estos deseos.

Segundo, el énfasis que ponían el mundo clásico y el cristianismo en la virtud y el cultivo de la autolimitación y el autodominio descansaba sobre el refuerzo de normas y estructuras sociales ampliamente extendidas en la vida política, religiosa, económica y social. Lo que era visto como un apoyo esencial para el aprendizaje de la virtud —y, por lo tanto, una precondición para que uno estuviese libre de toda tiranía— pasó a contemplarse como una fuente de opresión, arbitrariedad y limitaciones. Descartes y Hobbes, por su parte, sostuvieron que plegarse al gobierno de la irracional costumbre y la tradición no sometida a escrutinio —especialmente a las creencias y prácticas religiosas— daba pie a un dominio arbitrario y a improductivos conflictos intestinos, siendo así pues un obstáculo para que fraguase un régimen estable y próspero. Los dos propusieron contrapesar la presencia de la costumbre y la tradición introduciendo «experimentos mentales» que reducían a las personas a su esencia natural: desnudaban conceptualmente a los seres humanos, despojándolos de aquellos atributos accidentales que nos impiden ver nuestra verdadera naturaleza, con el fin último de que la filosofía y la política pudieran basarse en premisas razonadas y razonables. Ambos expresaron su confianza en una racionalidad más individualista que pudiera desechar las normas sociales y costumbres que se habían mantenido durante tanto tiempo en tanto guías para la acción, y ambos creyeron que las potenciales desviaciones de la racionalidad podían corregirse mediante las prohibiciones legales y las sanciones impuestas por un Estado centralizado.

Tercero, si los fundamentos políticos y las normas sociales necesitaban correctivos para forjar estabilidad y predictibilidad y (en su caso) para ampliar el campo de la libertad individual, la sujeción humana al dominio y los límites de la naturaleza también necesitaba ser superada. Esta «nueva ciencia política» tenía que ser acompañada de una nueva ciencia natural; en particular, de una ciencia que buscaría aplicaciones prácticas destinadas a proporcionar a los seres humanos una oportunidad en su guerra contra la naturaleza. Quien una vez fuese patrono de Hobbes, Francis Bacon, propició una nueva forma de filosofía natural que aumentaría el imperio de los humanos sobre el mundo natural, aportando un «alivio al dominio de la naturaleza» a través de la expansión de las aplicaciones útiles del conocimiento humano[4]. Así pues, la revolución de la ciencia moderna apelaba igualmente a la superación de tradiciones filosóficas como la estoica y la cristiana, debido al énfasis que hacían en la otra vida en favor de la creencia en la creciente y potencialmente ilimitada capacidad humana para controlar las circunstancias y materializar los deseos humanos sobre el mundo.

Aunque ninguno de estos pensadores era liberal, dadas sus respectivas reservas frente a la norma popular, su concepción revolucionaria de la política, la sociedad, la ciencia y la naturaleza, estuvieron entre los fundadores del moderno liberalismo. En las décadas y siglos subsiguientes, toda una serie de pensadores erigirían el modelo desde las tres revoluciones esenciales del pensamiento que hemos mencionado, redefiniendo la libertad como la liberación de los humanos de la autoridad establecida, la emancipación de la cultura y la tradición arbitrarias, y la expansión del poder y dominio humanos sobre la naturaleza a través de los avances y descubrimientos científicos y la prosperidad económica. La ascensión y triunfo del liberalismo necesitó de esfuerzos continuos para socavar el modo en que los clásicos y el cristianismo entendían la libertad, para desmontar normas, tradiciones y prácticas que estaban muy extendidas, y tal vez, por encima de todo, para introducir un nuevo concepto: la primacía del individuo definido como aislado de los accidentes arbitrarios del nacimiento, quedando el Estado como el protector principal de los derechos y libertades individuales.

La adopción liberal de estas revoluciones en el pensamiento y en la práctica propició una apuesta titánica, consistente en que una comprensión completamente nueva de la libertad podía ser perseguida y realizada mediante la superación de la tradición filosófica y religiosa precedente y las normas sociales que estas conllevaban, e introduciendo una nueva relación entre los seres humanos y la naturaleza. Lo que se ha convertido, literalmente, en la interpretación «Whig[5]» de la historia política, sostiene en buena medida que dicha apuesta ha resultado ser un éxito incontestable. El advenimiento del liberalismo marca el final de una era atrasada, la liberación de la humanidad de las tinieblas, el fin de la opresión y la desigualdad arbitraria, la caída de la monarquía y la aristocracia, el avance de la prosperidad y la tecnología moderna, y el amanecer de una era de progreso casi sin fin. Al liberalismo se le ha atribuido el cese de las guerras religiosas, la apertura de una época de tolerancia e igualdad, la expansión de la esfera de las oportunidades personales y la interacción social que hoy culminan en la globalización, y las victorias en curso sobre el sexismo, el racismo, el colonialismo, la heteronormatividad y multitud de otros prejuicios inaceptables que dividen, degradan y segregan.

Fue en 1989 y en el trascendental artículo de Francis Fukuyama, «El fin de la historia», cuando se declaró el triunfo completo y sin reservas del liberalismo, que su autor escribió en respuesta al colapso del último competidor ideológico que al liberalismo le quedaba[6]. Fukuyama sostenía que el liberalismo había demostrado ser el único régimen legítimo, puesto que había soportado todos los embates y derrotado a todos sus contendientes, y además dijo que funcionaba porque estaba alineado con la naturaleza humana. Esta propuesta, que lleva unos quinientos años sobre la mesa y había sido lanzada como experimento político por los fundadores de la república liberal norteamericana exactamente doscientos años antes de que Fukuyama profiriese su atrevida afirmación, se ha abierto paso con una claridad sin precedentes en el a menudo embrollado y polémico campo de la filosofía y la práctica políticas.

Una de las principales consecuencias de esta extendida visión del triunfo completo e incontestable del liberalismo —dicho de otro modo: que las posturas rivales ya no merecen ser contempladas como dignas de consideración—es la conclusión dentro de las filas liberales de que los males varios que aquejan el cuerpo político y las esferas civil y privada son o bien remanentes del pasado o signos de la incompleta implementación del liberalismo, o bien problemas casuales que pueden arreglarse mediante políticas o la tecnología, siempre dentro del marco liberal. El propio éxito del liberalismo hace difícil que se reflexione sobre la posibilidad de que la mayor amenaza actual para el liberalismo no esté fuera y más allá de esta ideología, sino dentro de ella. La potencia de esta amenaza proviene de la naturaleza fundamental del liberalismo, de lo que siempre se ha pensado que es su mayor fortaleza: especialmente de su fe en la capacidad que tiene para autocorregirse, lo cual hace que sea enormemente impermeable a la asunción de sus profundas debilidades e incluso su autoinfringido declive. Sea cual sea nuestra enfermedad contemporánea, se entiende que no hay desafío alguno que no pueda afrontarse mediante una aplicación más perfecta de las soluciones liberales.

Entre estas enfermedades están los efectos corrosivos de los intereses egoístas en el espacio social y cívico; una enfermedad que surge de la cura consistente en superar la antigua confianza en la virtud. No solo es una enfermedad cada vez más manifiesta en todas las interacciones e instituciones sociales, sino que se ha infiltrado además en la política liberal. Invalidando cualquier apelación al bien común, induce una mentalidad de suma cero que depara la polarización nacionalista en una ciudadanía cada vez más impulsada por motivos privados y materialistas. De un modo similar, la «cura» mediante la que los individuos pudieron ser liberados de las culturas autoritarias genera una anomia social que requiere la expansión compensatoria de las soluciones legales, más prohibiciones y más policía, y una vigilancia más agobiante. Por ejemplo, debido a que las normas sociales en torno a la decencia se han deteriorado y el énfasis en la construcción del carácter ha sido rechazado por opresivo y paternalista, cada vez hay más institutos estatales que han desplegado cámaras de vigilancia en estos centros, y las negligencias anónimas acarrean los subsiguientes castigos. La cura consistente en el dominio de la naturaleza por parte del hombre está produciendo consecuencias que apuntan a que tal dominio es, en el mejor de los casos, transitorio, y finalmente ilusorio: el coste ecológico de la quema de combustibles fósiles, los límites del ilimitado empleo de los antibióticos, los efectos colaterales políticos del desplazamiento de la fuerza laboral por la tecnología, etcétera. Entre los mayores desafíos que ha de afrontar la humanidad está la habilidad para sobrevivir al progreso.

Tal vez, después de todo lo que ocurra es que el liberalismo ha renunciado a cierta herencia y recursos preliberales que en su tiempo sostuvieron al liberalismo, pero que ahora este no es capaz de reponer. El relajamiento de los vínculos sociales en casi cualquier aspecto de la vida —familiar, vecinal, comunal, religioso, nacional incluso— refleja el avance de la lógica liberal y es la fuente de su inestabilidad más profunda. El hecho de que cada vez se haga más hincapié, y se intensifiquen las batallas políticas acerca del papel de los gobiernos centrales nacionales e incluso internacionales, es a la vez la consecuencia del avance liberal hacia la homogeneización y uno de los indicadores de su fragilidad. El mercado global desplaza una variedad de subculturas económicas, promoviendo una implacable lógica de transacciones impersonales que ha llevado a la crisis del capitalismo y al espectro de su propia disolución. Las luchas en áreas políticas como la educación y la sanidad pública —en las cuales el Estado o el mercado se postulan como la solución a los problemas— reflejan el debilitamiento de formas de asistencia que recurrían más a compromisos locales y a devociones, formas que ni el Estado ni el mercado pueden esperar replicar o reemplazar. La marcha triunfal del liberalismo ha conseguido arrumbar recursos naturales y sociales que el liberalismo ni ha creado ni puede reponer; es más, dicho avance ha erosionado incluso sus propios fundamentos.

El liberalismo ha sido un modelo capaz de producir más beneficios que los costes que entraña, aunque no ha dejado de abocar a la humanidad liberal al insensato olvido de que los crecientes costes son el resultado de esos tan publicitados beneficios. De ahí que la mayoría considere hoy que el modelo es una apuesta segura, por generar resultados que están fuera de todo cuestionamiento. No obstante, las evidencias apuntan cada vez más a que los costes no son circunstanciales, sino el fruto de la realización del liberalismo. Por más que hayamos estado lentos para darnos cuenta de que las probabilidades estaban a favor de la banca, la irrecusable evidencia que surge del propio éxito liberal es que solo la cegadora ideología puede encubrir la insostenibilidad del liberalismo.

Las reformas estrictamente legales y políticas del constitucionalismo moderno no conforman per se un régimen liberal, pero están animadas por dos creencias fundacionales. El liberalismo está esencialmente constituido por un par de asunciones antropológicas profundas que otorgan a las instituciones liberales una particular orientación e idiosincrasia: i) individualismo antropológico y concepción voluntarista de la elección, y 2) separación humana de la naturaleza y oposición a esta. Estas dos revoluciones en la comprensión de la naturaleza humana y social tanto constituyen el «liberalismo» como introducen una definición radicalmente nueva de la «libertad».

VOLUNTARISMO LIBERAL

La primera revolución, y el aspecto más básico y distintivo del liberalismo, consiste en basar la política en la idea de voluntarismo, la capacidad de elección libre y sin restricciones de los individuos. Este argumento fue expuesto por primera vez en la defensa protoliberal de la monarquía de Thomas Hobbes. De acuerdo con Hobbes, los seres humanos existen por naturaleza en un estado de radical independencia y autonomía. Al reconocer la fragilidad de una condición en la cual la vida es «desagradable, brutal y corta», emplean su autointerés racional en sacrificar la mayoría de sus derechos naturales con el fin de asegurarse la protección y la seguridad de un soberano. Este recibe su legitimidad por el consentimiento de sus súbditos.

El Estado se crea para poner coto a los actos externos de los individuos y para restringir legalmente la actividad potencialmente destructiva de los seres humanos aislados. La ley es un conjunto de restricciones prácticas impuestas a los intereses propios de los individuos; Hobbes no asume la existencia de frenos naturales que apunten a un interés común. Como escribe en Leviatán, la ley es comparable a los setos, «que no pretenden detener a los viajeros, sino mantenerlos en la senda»; esto es, la ley frena la tendencia natural de la gente a actuar según sus «impetuosos deseos, precipitadamente o por indiscreción», y por ello actúa siempre como un límite externo sobre nuestra natural libertad[7]. Por el contrario, la libertad persiste «allá donde la ley es silenciada», limitada tan solo en la medida en que las normas «autorizadas» del Estado sean explícitas[8]. Solo el Estado puede limitar nuestra natural libertad: el Estado es el único creador y encargado de hacer cumplir la ley positiva, determinando incluso qué expresiones de las creencias religiosas son legítimas y cuáles no. Al Estado se le encarga mantener la estabilidad social y prevenir una vuelta a la natural anarquía; al hacer tal cosa, «asegura» nuestros derechos naturales.

Los seres humanos son pues, por naturaleza, criaturas no relacionales, aisladas y autónomas. El liberalismo da comienzo a un proyecto mediante el cual la legitimación de todas las relaciones humanas —empezando por los vínculos políticos, pero no limitándose a ellos— depende tanto más de si dichas relaciones han sido elegidas, y elegidas en base a un racional interés propio.

Tal y como lo entendió el sucesor filosófico de Hobbes, John Locke, la lógica voluntarista afecta en última instancia a todas las relaciones, incluidas las familiares. Locke —el primer filósofo del liberalismo— reconoce, por un lado, en su Segundo tratado sobre el gobierno civil, que el deber de los padres de criar a sus hijos y los correspondientes deberes de los hijos de obedecerles proceden del mandamiento «Honrarás a tu padre y a tu madre», pero más adelante afirma que todo niño debe finalmente someter su herencia a la lógica del consentimiento, y por lo tanto comienza (evocando el origen de la sociedad humana) en una versión de la «condición natural» en la que actuamos como individuos autónomos que escogen. «Pues por ser cada Hijo del Hombre por naturaleza un ser libre, como lo fueron todos sus ancestros, puede, mientras permanezca en ese estado Libre, escoger a qué sociedad se incorporará, a qué comunidad se adscribirá. Pero si se adhiere a la Herencia de sus ancestros, habrá de tomarla en los mismos términos en los que sus ancestros lo hicieron, y someterse a todas las conexiones anexas a dicha Posesión[9]». Incluso quienes adoptan la herencia de sus padres con todas las consecuencias lo hacen solo a través de la lógica del consentimiento, aunque sea tácito.

Incluso el matrimonio, sostiene Locke, debe finalmente ser entendido como un contrato cuyas condiciones son temporales y están sujetas a la revisión, particularmente una vez que los deberes ligados a la crianza de los niños se han completado. Si esta lógica de la elección que todo lo abarca se aplica a las relaciones familiares más elementales, entonces se aplica con más razón a los vínculos más laxos que unen a las personas a otras instituciones y asociaciones, en las cuales la pertenencia está sometida a un constante escrutinio para determinar si benefician o constituyen un excesivo lastre para los derechos individuales de la persona.

Con esto no se quiere decir que en la era preliberal se descartase la idea de la elección individual y libre. Uno de los diversos modos mediante los cuales el cristianismo preliberal contribuyó a la expansión de la elección humana fue transformando la idea del matrimonio de una institución basada en consideraciones familiares y de propiedad en una basada en el amor sacramental. La novedad estribó en que la base por defecto para evaluar cualquier institución, la sociedad misma, las afiliaciones, pertenencias e incluso las relaciones personales pasó a estar dominada por consideraciones de elección individual basadas en cálculos ligados al interés propio, y sin contemplar otras consideraciones más amplias acerca del impacto de las elecciones de uno en la comunidad, las obligaciones de uno con el orden establecido, y en última instancia respecto a Dios.

El liberalismo arrancó con la afirmación explícita de que se limitaba a describir el modo en que tomamos decisiones políticas, sociales y privadas. Sin embargo, implícitamente constituyó un proyecto normativo: lo que se presenta como una descripción del voluntarismo humano tuvo de hecho que desplazar una forma muy distinta de autocomprensión y experiencia de lo humano. Efectivamente, la teoría liberal pretendía educar a las personas para que pensasen de un modo distinto acerca de sí mismas y sus relaciones. El liberalismo suele escudarse en que es neutral respecto a las decisiones que las personas toman en la sociedad liberal; es el defensor de «lo correcto», y dice renunciar a cualquier concepción de «lo bueno».

No obstante, no es neutral respecto a en qué deben basarse las decisiones que toma la gente. De igual forma que los cursos de economía aducen limitarse a describir a los seres humanos como actores individuales que tratan de maximizar su propia utilidad, influyendo, de hecho, en los estudiantes para que se comporten de un modo más egoísta, el liberalismo enseña a la gente a eludir los compromisos y apostar por relaciones y vínculos flexibles. No es solo que todas las relaciones políticas y económicas sean vistas como fungibles y sometidas a una redefinición constante, sino que se dice lo mismo de todas las relaciones, ya tengan que ver con un determinado emplazamiento, la nación, la familia o la religión. El liberalismo promueve las conexiones débiles.

LA GUERRA CONTRA LA NATURALEZA

La segunda revolución, y la segunda asunción antropológica que funda el liberalismo, es menos visible en términos políticos. El pensamiento político premoderno (particularmente el informado por una comprensión aristotélica de la ciencia natural) entendía a la criatura humana como parte de un orden natural más amplio. Se entendía que los hombres poseían un telos, un fin establecido por la naturaleza y por lo tanto inalterable. La naturaleza humana formaba parte de un continuo del mundo natural, de ahí que se requiriese a la humanidad para que fuese conforme con su propia naturaleza y, en un sentido más amplio, con el orden natural del que esta formaba parte. Los seres humanos podían actuar libremente contra su propia naturaleza y el orden natural, pero tales acciones los deformaban y atentaban contra el bien de los humanos y el del mundo. La Ética a Nicómaco de Aristóteles y la Suma Teológica de Tomás de Aquino constituyen esfuerzos similares para delinear los límites que la naturaleza —la ley natural— impone a los seres humanos. Ambas persiguen educar al hombre acerca de cómo vivir mejor dentro de esos límites a través de la práctica de las virtudes, para alcanzar la felicidad, la realización de lo humano.

La filosofía liberal rechazó este requisito de autolimitación humana. Desplazó, para empezar, la idea de un orden natural al que el humano está sometido, y después la propia noción de naturaleza humana en sí. El liberalismo inauguró una transformación en las ciencias naturales y sociales y la propia relación de los seres humanos con el mundo natural. La primera ola de esta revolución —inaugurada por pensadores de la primera modernidad, en tiempos renacentistas— insistió en que el hombre debía emplear la ciencia natural y un sistema económico transformado en procurar dominar a la naturaleza. La segunda ola (ampliamente desarrollada por varias escuelas de pensamiento historicistas, especialmente en el siglo XIX) sustituyó la creencia en la idea de una naturaleza humana fija por la creencia en la «plasticidad» humana y en su capacidad para el progreso moral. Las dos iteraciones del liberalismo, a menudo denominadas «conservadora» y «progresista», todavía contienden hoy para situarse a la cabeza, pero es importante que entendamos los profundos hilos que las interconectan.

El pensador protoliberal que dio pie a la primera ola de transformación del liberalismo fue Francis Bacon. Como Hobbes (que llegó a ser secretario de Bacon), atacó la antigua comprensión aristotélica y tomista de la naturaleza y la ley natural y abogó por la capacidad humana para «dominar» o «controlar» la naturaleza, llegando al extremo de sostener la reversibilidad de los efectos de la Caída, incluida la posibilidad de superar la mortalidad humana[10].

El liberalismo estuvo estrechamente ligado a esta nueva orientación de las ciencias naturales, y asumió y promovió también un sistema económico —libertad de empresa y economía de mercado— que igualmente abogaba por el uso, conquista y dominio del mundo natural por parte de los seres humanos. El liberalismo de los albores de la era moderna partía del punto de vista de que la naturaleza humana era inmodificable, esto es, sostenía que los seres humanos eran, por naturaleza, criaturas egoístas cuyos impulsos instintivos podían ser embridados, pero no alterados en esencia. Pero este aspecto egoísta y posesivo de nuestra conducta podía, en caso de ser tratado adecuadamente, propiciar un sistema económico y científico que incrementase la libertad humana a través de la capacidad de los seres humanos para ejercer un dominio sobre los fenómenos naturales.

La segunda ola de esta revolución da comienzo como una crítica explícita a esta visión de la humanidad. Pensadores que van de Rousseau a Marx, de Mill a Dewey, y de Richard Rorty a los contemporáneos «transhumanistas», rechazan la idea de que la naturaleza humana esté fijada. Adoptan la idea de los teóricos de la primera ola de que la naturaleza es susceptible de ser conquistada por los humanos y la aplican a la propia naturaleza humana.

Los liberales de la primera ola están todavía hoy representados por los «conservadores», que subrayan la necesidad de dominar científica y económicamente a la naturaleza, pero se frenan cuando se trata de extender este proyecto a la naturaleza humana. Apoyan prácticamente cualquier uso utilitarista del mundo para fines económicos, pero se oponen a la mayoría de las formas biotecnológicas de «mejorar» al humano. Los liberales de la segunda ola aprueban cada vez más casi cualquier medio técnico de liberar a los humanos de la naturaleza humana de nuestros propios cuerpos. Los debates políticos actuales se dan de largo y casi en exclusiva entre estas dos variantes liberales. Ni una facción ni la otra confronta la comprensión esencialmente alternativa de la naturaleza humana y la relación de la humanidad con la naturaleza tal y como la defendía la tradición preliberal.

El liberalismo no es por tanto meramente, como se lo suele retratar, un proyecto estrictamente político que propone un gobierno constitucional y la defensa jurídica de los derechos. Más bien pretende transformar por completo la vida humana y el mundo. Las dos revoluciones que comprende —su individualismo antropológico y la voluntarista concepción de la elección, y su insistencia en la separación y oposición de lo humano de la naturaleza— creó su distintiva y novedosa comprensión de la libertad como la más extensiva posible expansión de la esfera humana de la actividad autónoma.

El liberalismo rechaza la concepción antigua de la libertad como la capacidad que tienen los seres humanos para aprender a dominar la persecución de deseos básicos y hedonísticos. Esa clase de libertad es una condición para el autogobierno tanto de la ciudad como del alma, englobando el cultivo y la práctica individual de la virtud y las actividades compartidas propias del acto de legislarse a uno mismo. Una preocupación central de tales sociedades es la formación y la educación de los individuos y ciudadanos en el arte y la virtud del autodominio.

En vez de eso, el liberalismo entiende la libertad como una condición en la cual uno puede actuar libremente siempre que se mantenga dentro de los límites de la ley positiva. Este concepto, efectivamente, logra hacer realidad lo que no era más que teórico en su imaginario estado natural, configurando un mundo en el cual la teoría del individualismo humano natural se hace tanto más real en cuanto que ahora resulta asegurada por la arquitectura de la ley, la política, la economía y la sociedad. Bajo el liberalismo, los seres humanos viven cada día más en esa condición de autonomía en la que la temida anarquía de nuestra supuesta condición natural es controlada y suprimida a través de la imposición de leyes y el correspondiente crecimiento del Estado. Una vez la humanidad resulta liberada de sus comunidades constitutivas (una vez que solo quedan en pie las conexiones débiles) y la naturaleza es sojuzgada y controlada, la esfera construida de la libertad autónoma se expande aparentemente sin freno alguno.

Irónicamente, cuanto más completamente se asegura la esfera de la autonomía, más amplio debe ser el Estado. La libertad, así definida, requiere la liberación de todas las formas de asociación y relación, de la familia a la iglesia, de las escuelas a las comunidades locales, que ejercían un control sobre la conducta a través de expectativas informales recogidas en los hábitos y normas. Estos controles eran fundamentalmente culturales, no políticos; la ley no tenía tanto alcance, y existía sobre todo como una continuación de las normas culturales, mientras que las expectativas informales respecto a la conducta se aprendían en la familia, la iglesia y la comunidad. Tras la liberación de los individuos de estas asociaciones, hay más necesidad de regular el comportamiento mediante la imposición de la ley positiva. Al mismo tiempo, a medida que se disipa la autoridad de las normas sociales, cada vez se las considera más residuales, arbitrarias y opresivas, dando lugar a apelaciones al Estado para que trabaje activamente para erradicarlas.

Así pues, el liberalismo culmina en dos puntos ontológicos: el individuo liberado y el Estado controlador. El Leviatán de Hobbes retrató perfectamente estas realidades: el Estado está exclusivamente compuesto de individuos autónomos, y estos individuos están «contenidos» en el Estado. A ningún otro agrupamiento se le atribuye realidad ontológica.

En este mundo, la gratitud hacia el pasado y las obligaciones para con el futuro son reemplazadas por una persecución casi universal de la gratificación inmediata: la cultura, en vez de transmitir la sabiduría y la experiencia del pasado con el fin de cultivar las virtudes del autodominio y la urbanidad, se convierte en sinónimo de excitación hedónica, crudeza visceral y distracciones, todo ello orientado hacia la promoción del consumo, el apetito y el desapego. El resultado es que comienzan a dominar la sociedad conductas sociales superficiales y destructivas cuyo fin es la maximización del yo.

En las escuelas, las normas de la modestia, la urbanidad y la honestidad académica son reemplazadas por un ubicuo libertinaje y por el engaño (junto a una vigilancia cada vez más estrecha de los jóvenes), mientras en el tenso tiempo del paso a la edad adulta, las normas de cortesía son reemplazadas por «acoplamientos» y otros encuentros sexuales utilitaristas. La norma del matrimonio estable de por vida es sustituida por apaños varios que aseguran la autonomía de los individuos, casados o no. Los niños son cada vez más vistos como una limitación a la libertad individual, lo cual contribuye al aborto liberal a demanda, mientras las tasas de natalidad descienden en todas partes en el mundo desarrollado. En el terreno económico, el afán de conseguir resultados inmediatos, con frecuencia espoleado por incesantes demandas de rentabilidad inmediata, ocupa el lugar de la inversión y la administración con visión de futuro. Y en nuestra relación con el mundo natural, la explotación cortoplacista de los recursos naturales se convierte en nuestro derecho de nacimiento, aunque obligue a nuestros hijos a lidiar con la escasez de algunos ellos tan elementales como la tierra de cultivo o el agua potable. Se entiende que imponer límites a estas actividades corresponde (si acaso) al Estado en su ejercicio de las leyes positivas; no es el resultado del autogobierno cultivado que parte de las normas culturales.

Partiendo de la premisa de que la actividad básica de la vida es conseguir lo que Hobbes describe como «poder tras poder y así sin cesar hasta que se acabe la vida» (lo que Tocqueville posteriormente denominaría «la inquietud» o «el desasosiego»), la búsqueda sin fin de la autorrealización y el mayor poder posible para satisfacer las compulsiones humanas requiere un crecimiento económico también ilimitado y un voraz consumo. La sociedad liberal apenas puede sobrevivir a una ralentización de dicho crecimiento, y colapsaría si se detuviera o revirtiera por un periodo largo de tiempo. El único objeto y justificación de esta indiferencia respecto de los fines humanos —del énfasis en «lo correcto» por encima de «lo bueno»— es aceptar la idea de que el humano liberal es un individuo que se modela a sí mismo de un modo expresivo. Esta aspiración requiere que no haya decisiones verdaderamente duras que tomar. Lo que hay, todo lo más, es diferentes estilos de vida entre los que optar.

Los fundadores del liberalismo tendían a dar por sentada la persistencia de las normas sociales, incluso aunque ellos tratasen de liberar a los individuos de las asociaciones y la educación característica que inducía a la autolimitación y sostenía esas normas. En los primeros momentos, se asumió la salud y la continuidad de las familias, escuelas y comunidades, aunque sus cimientos estuviesen siendo filosóficamente socavados. Esta labor corrosiva llevó, a su vez, a que se menospreciasen esos bienes en la realidad, a medida que el poder para forjar normas de las instituciones autoritarias se volvía más tenue con el auge del liberalismo. En su etapa avanzada, el agotamiento pasivo se transmutó en destrucción activa: los remanentes de las asociaciones históricamente encargadas del cultivo de las normas son considerados cada vez más como obstáculos para la libertad autónoma, y al aparato del Estado se le encomienda que libere a los individuos de esos lazos.

En el ámbito material y económico, ha esquilmado recursos esenciales, en su empeño de conquistar la naturaleza. Sea cual sea el programa político de los actuales líderes, el programa ineludible se resume en la palabra «más». El liberalismo solo puede funcionar si se produce un incremento constante de bienes materiales accesibles y consumibles, de ahí la constante expansión de la conquista de la naturaleza y su sometimiento. Nadie puede aspirar a una posición de liderazgo político apelando a los límites y el autodominio.

El liberalismo fue por tanto una empresa titánica que creyó nada menos que las antiguas normas de conducta podían ser derogadas en nombre de una nueva forma de liberación, y que la conquista de la naturaleza aportaría el combustible que permitiría acceder prácticamente a una infinidad de opciones. Los resultados gemelos de este esfuerzo —el agotamiento de las fuentes de autodominio moral y de los recursos materiales— nos lleva inevitablemente a preguntarnos por lo que habrá de venir tras el liberalismo.

Si estoy en lo cierto y el proyecto liberal es en última instancia autocontradictorio y culmina en los dos agotamientos descritos, el moral y el relativo a los recursos naturales de los que ha dependido, entonces hemos de enfrentarnos a una elección. Podemos perseguir formas más locales de autogobierno por decisión propia, o sufrir por defecto una oscilación entre una anarquía creciente y la imposición cada vez más forzosa de un orden por parte de un Estado cada vez más desesperado. Si mi análisis es certero, el último juego del liberalismo es insostenible en todos los aspectos: no puede forzar a perpetuidad un orden sobre una colección de individuos autónomos cada día con menos normas sociales constitutivas, ni puede proporcionar un crecimiento material sin fin en un mundo con limitaciones. Podemos elegir entre un futuro de autocontención basado en la práctica y la experiencia del autogobierno en comunidades locales, o podemos retroceder inexorablemente a un futuro en el cual coexisten licencias extremas con una extrema opresión.

La vieja afirmación de que el hombre es un animal político, y que debe alcanzar, a través del ejercicio y la práctica de la virtud aprendida en comunidades, una forma de autolimitación local y comunal (una condición que, entendida debidamente, puede llamarse «libertad»), no podrá seguir negándose para siempre sin que incurramos en graves costes. Por lo común tratamos de enfrentarnos a los numerosos síntomas sociales, económicos y políticos de la libertad liberal, pero no a las causas profundas de esos síntomas, la patología subyacente a los compromisos filosóficos del liberalismo. Mientras la mayoría de los comentaristas contemplan nuestra crisis actual —ya sea entendida en términos morales o económicos— como un problema técnico que ha de ser resuelto mediante mejores políticas, nuestros ciudadanos más reflexivos deben plantearse si estas crisis no son en realidad los primeros temblores de un terremoto sistémico que está por llegar. A diferencia de los antiguos romanos, quienes, confiados en su eterna ciudad, no pudieron imaginar cómo sería el mundo tras Roma, el avance de la barbarie en nuestras propias ciudades nos obliga a nosotros a considerar que tal vez nos espera un camino con mejores perspectivas.

[1] La mejor guía para los orígenes premodernos de muchas instituciones que por lo común se piensa que nacen en los albores de la modernidad sigue siendo la obra de MCILLWAIN, CHARLES HOWARD, The Growth of Political Thought in the West: From the Greeks to the End of the Middle Ages. New York: Mcmillan, 1932. Véase también Constitutionalism, Ancient and Modern. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1940. Otra fuente provechosa la tenemos en Figgis, John Neville. Studies of Political Thought: From Gerson to Grotius. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.

[2] TIERNEY, BRIAN. The Idea of Natural Rights: Studies of Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625. Grand Rapids, MI: Ferdmans, 1997; Sigmund, Paul E. Natural Law in Political Thought. Lanham, MD: University Press of America, 1981; Tuck, Richard. National Rights Theories: Their Origins and Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1982; Siedentop, Larry. Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism. Cambridge: Harvard University Press, 2014.

[3] MAQUIAVELO, NICCOLÒ. The Prince. Ed. y Trad. David Wooton. Indianápolis: Hackett, 1995, p. 48 [El príncipe. Madrid: Akal, 2010].

[4] BACON, FRANCIS. On the Advancement of Learning. En The Works of Francis Bacon, 14 vols., Ed. James Spedding, Robert Leslie Ellis y Douglas Denon Heath. London: Longmans, 1879, v.3, pp. 294-295 [Avance del saber. Madrid: Alianza, 1989].

[5] «Whig» es el antiguo nombre con el que se conocía el Partido Liberal británico (N. del t.).

[6] FUKUYAMA, FRANCIS. «The End of History». The National Interest, verano 1989.

[7] HOBBES, THOMAS. Leviathan. Ed. Edwin Curley. Indianapolis: Hackett, 1994, p. 229 [Leviatán. Madrid: Alianza, 2009].

[8] Op. Cit., p. 143.

[9] LOCKE, JOHN. Second Treatise of Government. Ed. C. B. MacPherson. Indianapolis: Hackett, 1980, p. 40 [Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid: Tecnos, 2010].

[10] BACON, FRANCIS. Valerius Terminus. «Of the Interpretation of Nature». En Spedding, Ellis y Heath. The Works of Francis Bacon, vol.3, p. 218.

2.

LA FALSA ELECCIÓN ENTRE INDIVIDUALISMO Y ESTATISMO

LA CONTRAPOSICIÓN BÁSICA EN LA POLÍTICA moderna desde la Revolución francesa ha sido la establecida entre la izquierda y la derecha, reflejando los respectivos bandos de la Asamblea Nacional francesa, en la que los revolucionarios se congregaron a la izquierda y los realistas a la derecha. Estos términos han pervivido porque captaban dos visiones del mundo básicas y opuestas. La izquierda se caracteriza por su preferencia por el cambio y la reforma, y su compromiso con la libertad y la igualdad y su orientación hacia el progreso y el futuro, mientras la derecha es el partido del orden y la tradición, de la jerarquía, de la disposición a valorar el pasado. Ya sea descrita como izquierda versus derecha, rojos versus azules o liberales versus conservadores, esta confrontación básica parece recoger una división permanente entre dos disposiciones humanas fundamentales, así como dos cosmovisiones que son mutuamente excluyentes entre sí y que juntas agotan el campo de las opciones políticas. Si una de las primeras preguntas que se plantea a los nuevos padres es si el niño es un chico o una chica, a nosotros se nos pide similarmente definirnos nada más nos adentramos en la edad adulta para que nos situemos en la izquierda o la derecha política.

Buena parte de la vida contemporánea se organiza en torno a esta división básica; no solo la maquinaria política, con su plétora de comentaristas liberales o conservadores, los medios de comunicación, los consultores, los encuestadores y los políticos que han de adscribirse a alguna de estas etiquetas, sino también los barrios, las profesiones, las escuelas e incluso las opciones religiosas personales[1]. Las personas tienden a sentir que tienen más cosas en común con quienes comparten orientación política, incluso si son de una zona distinta del país (e incluso extranjeros), de una etnia o procedencia racial distinta e incluso —y esto es destacable, dada la historia de las guerras religiosas— de una religión diferente. Hoy es más probable que un conservador protestante evangélico trabe amistad con un judío ortodoxo o un tradicionalista católico que con un liberal luterano. Un liberal blanco del sur probablemente se sentirá más a gusto revelando sus posturas políticas a un demócrata negro norteño que a un blanco conservador de su barrio. Un homosexual progresista y un liberal cristiano encontrarán en seguida puntos en común. Más que nunca, a medida que entramos es una era en la que el uso de los pronombres de género se afea en los campus universitarios y las diferencias regionales se disuelven en el guiso de nuestra monocultura nacional, la orientación política parece quedar como la única marca que resulta invadeable y eterna, incluso natural e inevitable, definiendo el núcleo de nuestra identidad.

Dado el alcance que tiene esta división básica, el modo en que configura las opiniones de toda persona a la que le importe la política y viva en una sociedad liberal avanzada actual, parece casi impensable sugerir que es mucho menos de lo que parece. No obstante, de hecho el abismo que separa ambas posiciones y parece insalvable no es tal cosa, porque sencillamente enmascara una perspectiva compartida mucho más esencial. El proyecto de avance del orden liberal toma la forma superficial de una batalla entre dos enemigos que sobre el papel no pueden ni verse, y la energía y la acritud de ese combate vela una cooperación profunda que depara el avance del liberalismo en su conjunto.

El panorama norteamericano moderno lo copan dos partidos destinados a una batalla eterna. Uno, denominado «conservador», fomenta el proyecto de la libertad individual y la igualdad de oportunidades especialmente mediante la defensa de un mercado libre y sin cortapisas; el otro, denominado liberal, pretende asegurar una mayor igualdad económica y social apoyándose ampliamente en los poderes regulatorios y judiciales del gobierno nacional. Nuestra narrativa política dominante enfrenta a los defensores de las libertades individuales —apelando a autores de la tradición liberal como John Locke o a los Padres fundadores— con el estatismo de los liberales «progresistas» inspirados por figuras como John Stuart Mill y John Dewey. Ambas cosmovisiones son contempladas como irreconciliablemente opuestas.

Estas posturas aparentemente contrarias resultan familiares incluso para el observador casual de la política norteamericana moderna, con los conservadores —herederos del liberalismo clásico— típicamente denunciando el estatismo y los liberales —herederos del progresismo— criticando el individualismo. Ambas partes impugnan las políticas ajenas en función de esta división básica, que afecta a los debates contemporáneos en torno a la política comercial y económica, la seguridad social, el bienestar, el medio ambiente y un puñado de otros asuntos candentes. Estos enfrentamientos a menudo desembocan en un debate bastante simple sobre si los fines de la política se alcanzan mejor a través de las fuerzas de mercado con relativamente poca interferencia del Estado o mediante programas gubernamentales que pueden distribuir los beneficios y llegar a soluciones más justas de las que suelen deparar los mercados.

Así las cosas, los liberales clásicos aducen que el individuo es lo esencial, y que es este, a través de un acto contractual y de su consentimiento, el que da a luz un gobierno limitado. Los liberales progresistas afirman que el individuo no es nunca autosuficiente, y que en cambio hemos de entendernos y definirnos con más profundidad como miembros de una unidad mayor de humanidad. Puesto que ambos lados parecen estar configurados no solo por enormes diferencias en las políticas sino por premisas antropológicas distintas, su profundo trasfondo compartido parece difícil de discernir.

El individualismo y el estatismo van de la mano, se apoyan siempre mutuamente, y lo hacen siempre a expensas de relaciones vividas y vitales que suponen un contraste tanto a la crudeza del individuo autónomo como a la abstracción de nuestra pertenencia a un Estado. De maneras distintas pero interrelacionadas, la derecha y la izquierda cooperan para la expansión tanto del estatismo como del individualismo, aunque desde diferentes perspectivas, usando medios diversos, y ateniéndose a diferentes agendas. Esta profunda cooperación ayuda a explicar cómo ha ocurrido que los Estados liberales contemporáneos —en Europa como en América— se hayan convertido simultáneamente tanto en más estatistas, aglutinando más actividad y prerrogativas en la autoridad central, como en más individualistas, puesto que las personas que los integran se asocian menos entre sí y se implican menos en instituciones mediadoras como asociaciones cívicas, partidos políticos, iglesias, comunidades e incluso familias. Tanto para los «liberales» como para los «conservadores», el Estado se ha convertido en el principal impulso del individualismo, y el individualismo, por su parte, es ya la principal fuente del poder expansivo y la autoridad del Estado.

Esta continuidad subyacente entre la derecha y la izquierda tiene su origen esencial en dos puntos: uno, filosófico, ya que ambas tradiciones, la clásica y la liberal progresista, sostienen en última instancia que el Estado tiene un papel central en la creación y expansión del individualismo; y dos, un elemento práctico y político, que consiste en que este proyecto filosófico conjunto refuerza tanto la expansión del poder del Estado como el individualismo. En el anterior capítulo, el primero, esbocé cómo «las dos partes» del liberalismo, aunque aparentemente anduviesen a la gresca, promueven juntas los objetivos principales del proyecto liberal. En este capítulo exploro este empeño cooperativo profundo con mayor grado de detalle, prestando especial atención tanto a las fuentes filosóficas dentro de la tradición liberal como a su aplicación en el contexto norteamericano.

Tanto el liberalismo «clásico» como el «progresista» basan el fomento del liberalismo en la liberación individual de los límites impuestos por el lugar, la tradición, la cultura y cualquier otro vínculo que uno no haya escogido. Ambas tradiciones, más allá de las diferencias en los medios que emplean, pueden considerarse liberales por razón de este compromiso fundamental con la liberación del individuo, y por el uso de la ciencia natural, con la asistencia del Estado, como medio primordial para alcanzar la liberación práctica de los límites que la naturaleza impone. De ahí que estatismo e individualismo sigan juntos su avance imparable mientras las instituciones locales y el respeto por los límites naturales pierden terreno. Por encima de sus diferencias, esta ambición alumbró a pensadores tales como John Locke, John Dewey, Francis Bacon, Francis Bellamy, Adam Smith o Richard Rorty.

FUENTES FILOSÓFICAS E IMPLICACIONES PRÁCTICAS: LIBERALISMO CLÁSICO

Dicho así puede resultar sorprendente, puesto que la filosofía del liberalismo clásico parece apuntar a lo opuesto: no a que el Estado ayude a crear al individuo, sino más bien, de acuerdo con la teoría del contrato social, a que los individuos, libres e iguales por naturaleza, llegan a un consenso por el que engendran un Estado limitado. Tanto Hobbes como Locke (por muy distintos que sean) empiezan por concebir a los seres humanos no como partes de un todo sino como todos aparte. Somos por naturaleza «libres e independientes», naturalmente no sujetos a gobierno alguno e incluso no relacionales. Como afirmaba con sorna Bertrand de Jouvenel respecto al contractualismo social, se trata de una filosofía concebida por «hombres infantiles que deben haber olvidado que ellos mismos tuvieron una infancia[2]». La libertad es una condición caracterizada por la total ausencia de gobierno y leyes, en la cual «todo está bien», es decir, todo lo que puede ser deseado por un individuo puede ser realizado.