SIGLAS

AL

Amoris laetitia

CA

Centesimus annus

CEB

Comunidades Eclesiales de Base

CELAM

Conferencia del Episcopado Latinoamericano

CEM

Conferencia del Episcopado Mexicano

EG

Evangelii gaudium

ESI

Enseñanza Social de la Iglesia

GE

Gaudete et exsultate

GS

Gaudium et spes

IM

La Iglesia de la misericordia

LF

Lumen fidei

LG

Lumen gentium

LS

Laudato si’

TL

Teología de la liberación

TP

Teología del pueblo

UPM

Universidad Pontificia de México

PRÓLOGO

El periodista italiano Eugenio Scalfari, del diario La Repubblica, después de entrevistar al papa Francisco dijo: «Si la Iglesia se vuelve como Francisco la piensa y la quiere, habrá cambiado una época». Poco tiempo después, bajo el título «El papa del pueblo», la revista Time designó al Santo Padre como la «persona del año», captando la esperanza de millones de personas, según explica el reportaje. Lo que sorprende es que ambos testimonios sucedieron en el año 2013, el primero en el mes de octubre y el segundo en diciembre, apenas siete meses después de que el papa iniciara su pontificado.

La persona del papa Francisco, su testimonio, cercanía, espontaneidad y, sin duda, su palabra, ya sea en homilías, mensajes o documentos, nos sigue impactando a todos, incluido, por supuesto, el padre José Francisco Gómez Hinojosa –a quien conocemos y llamamos amistosamente «padre Paco»–, hasta el punto de que nos ofrece este libro como un esfuerzo de investigación sobre el tipo de relación que existe entre la TL y la teología de Francisco de Roma, como él lo llama, presentando un hilo conductor de la comparación: la metodología, la cristología, la eclesiología y la antropología de las dos posiciones teológicas. Ello nos permite a todos enfocarnos y además orientar la reflexión que provoca la lectura de este aporte, con un lenguaje para todos, principalmente para aquellos que no están familiarizados con la teología y a quienes dirige principalmente esta obra.

El padre Paco conoce la TL, y, aunque en otras de sus obras ha tratado el tema desde diferentes puntos de vista y usando distintos géneros literarios, en este libro nos ofrece, en un primer bloque, no solo un poco de su historia, sino el camino que ha seguido esta teología hasta nuestros días. Recordemos, por ejemplo, cómo en las décadas de los setenta y ochenta, dicha teología produjo una gran discusión dentro de la Iglesia, y el cardenal Joseph Ratzinger tuvo que hacer algunas precisiones.

En un segundo bloque pone a nuestro alcance la teología que el papa Francisco ha ido desarrollando tanto en su magisterio ordinario como en homilías, catequesis y mensajes. Llama la atención no solo el seguimiento que el padre Paco ha hecho del pensamiento del papa, sino la profunda reflexión personal, académica y pastoral que nos ofrece.

Quienes conocemos al padre Paco podemos constatar que sabe escuchar y que además le gusta entrar en diálogo con todos. Estas cualidades las refleja en el libro, pues, una vez que ha delineado las dos teologías, como si fueran dos personajes de alguno de los cuentos o historias que ha narrado, las presenta dialogando a través de un puente comunicativo, como él mismo lo llama, y, en un tercer bloque, nos ofrece diferencias y semejanzas entre ellas, para concluir respondiendo a la inquietud de si hay ruptura o continuidad entre ambas teologías. No adelanto la respuesta, pero es retadora y propositiva.

Debo reconocer que las notas a pie de página, presentadas en abundancia a lo largo de todo el libro, son un gran complemento para la lectura, por lo que sugiero no pasarlas por alto, ya que, además, el padre Paco, fiel a su estilo, afronta con valentía temas difíciles.

Recomiendo este libro. Puede ser utilizado como bibliografía complementaria en clases, cursos o talleres de teología pastoral, lo cual no dudo que suceda, pues siempre es muy alentador encontrar temas de investigación y reflexión que colaboren en la toma de conciencia de un acontecimiento tan importante en Latinoamérica como la TL y el ministerio del papa Francisco a través del cual desarrolla su propuesta teológica.

Estaremos de acuerdo o no con el planteamiento del padre Paco en su libro. Sin embargo, no podemos regatearle la oportunidad que nos brinda de reflexionar sobre planteamientos teológicos deseosos de llevarnos de nuevo a Jesús de Nazaret, y eso se lo agradecemos.

+ ROGELIO CABRERA LÓPEZ

arzobispo de Monterrey

INTRODUCCIÓN

La TL se ha convertido en la principal referencia teológica de América Latina. No ha sido la única, pero sí la que más ha destacado en el panorama teológico, no solo latinoamericano, sino internacional.

Es cierto que otras expresiones teológicas, como la propuesta por el Centro Bíblico Teológico Pastoral para América Latina y el Caribe (CEBITEPAL) en sus cursos y publicaciones, la recogida en los documentos de trabajo y finales de las diversas conferencias del CELAM, la que aparece en los manuales académicos de seminarios e institutos de teología o la propia de teólogos latinoamericanos que no se incluirían en la TL, también son relevantes, pero no alcanzan la trascendencia que el movimiento llamado TL ha tenido en la Iglesia católica, y en la teología en general, desde la década de los setenta hasta finales del siglo pasado, aunque algunos de sus representantes afirman que todavía está presente entre nosotros 1.

Jorge Bergoglio, como arzobispo de Buenos Aires, y sobre todo ya como Francisco de Roma, ha desarrollado un pensamiento teológico propio, manifiesto en su magisterio ordinario al frente de su diócesis, en sus catequesis diarias expresadas en sus homilías durante las misas en Santa Marta y, especialmente, en las encíclicas y Exhortaciones recientes. Por otra parte, coinciden diversos testimonios en afirmar que, como coordinador del documento final de Aparecida 2, su influencia en el texto definitivo fue notable 3. Sin embargo, al no ser de su autoría, tal documento no forma parte de su teología personal 4, aunque aparecerán muchos de sus temas en EG 5, con notables semejanzas.

En el presente trabajo nos ceñiremos a esa Exhortación apostólica, a la encíclica LS, a la Exhortación apostólica pos-sinodal AL –que, aunque centra su atención en las familias, nos ofrece una interesante visión antropológica del papa Francisco– y a la reciente GE. Consideraré también LF e IM 6.

El objetivo de este texto es tender un puente comparativo, si lo hay, entre ambas teologías, la TL y la de Francisco de Roma –manifiesta esta en los cinco documentos citados–, y responder a la inquietud de si hay ruptura o continuidad entre las dos teologías 7. Solo analizaremos la metodología, la cristología, la eclesiología y la antropología de las dos propuestas 8.

No nos detendremos en los impactos pastorales que ambas teologías han tenido en nuestra Iglesia católica latinoamericana en los últimos cincuenta años –la TL–, con su influjo, por ejemplo, y como veremos más adelante, en las CEB 9, ni en la gran presencia que el pensamiento teológico del papa Francisco tiene dentro de la Iglesia católica y fuera de ella –en muchas ocasiones, y pareciera que sus posiciones teológicas son mejor recibidas fuera que dentro– en temas fronterizos, como la atención a los divorciados vueltos a casar y a las personas homosexuales, el diaconado femenino, la posibilidad de un celibato opcional en los presbíteros, etc.

Las simpatías y antipatías que los pronunciamientos papales han encontrado tienen su base, sí, en la forma de gobierno y en el estilo personal de Francisco de Roma –tema interesante, pero que escapa a los objetivos de este trabajo–. Sin embargo, creo que es especialmente en la teología que está detrás de esas actitudes y pronunciamientos donde se encuentra la fuente de tales críticas, y es en ella donde nos detendremos.

Conviene aclarar que este libro está dirigido no a los estudiosos de la teología y a sus especialistas, que lo encontrarán, con seguridad, inconsistente y falto de precisión documental, sino a los interesados en el tema y no habituados a la terminología teológica. Esfuerzos más acabados se están llevando a cabo en varias universidades a través de tesis doctorales sobre diferentes temáticas y enfoques en la teología del papa Francisco.

Mi acercamiento no representará la expresión de un especialista en teología, sino de un interesado permanente en ella, y solo avalado por la formación recibida en el seminario, por las recientes lecturas de reportajes y libros sobre la materia y las clases, conferencias, talleres y cursos que he impartido en torno a esta disciplina, y por algunos artículos para revistas especializadas. De la misma manera, creo que los frescos aires eclesiales surgidos a raíz del papado de Jorge Bergoglio influirán para que este esfuerzo de investigación sea recibido con mayor benevolencia por los lectores, una vez que ya acabaron –supongo– las épocas en las que hablar o escribir sobre TL estaba vetado en la práctica, sobre todo en muchas instancias eclesiales.

PRIMER BLOQUE

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 1

1

UN POCO DE HISTORIA 1

Explicar el desarrollo histórico de la TL exige estudiar, al menos, cuatro etapas fundamentales: los inicios en las décadas de los años sesenta y setenta, la primera sistematización en los setenta, la consolidación hacia finales del siglo XX y el actual «silencio» prudente, con el giro ecologista que han dado algunos de sus representantes más conocidos, como Leonardo Boff, y del que hablaremos más adelante.

1. Los inicios 2

Los primeros pasos de la TL, sin referirnos a los grandes padres como Bartolomé de Las Casas, Vasco de Quiroga o Antonio de Montesinos –que bien podrían ser considerados como los primeros teólogos de la liberación en nuestro continente 3–, hay que situarlos en América Latina durante la década de los sesenta. Es cierto que, desde la llegada de los ibéricos a nuestras tierras latinoamericanas, fueron muchos los pastores que buscaron defender a los nativos de las injusticias y agresiones por parte de muchos conquistadores. Y lo hicieron no solo arriesgando sus vidas, sino justificando, desde el punto de vista teológico, la dignidad de quienes eran conquistados y evangelizados. Ahí se encontraba, en ciernes, la TL.

Sin embargo, es a partir de la segunda mitad de 1960 cuando podemos hablar, con propiedad, de una naciente TL. Varios son los acontecimientos, dentro y fuera de la Iglesia, que influyen en su gestación. Veamos.

a) El Concilio ecuménico Vaticano II

Este acontecimiento eclesial, quizá el más importante del siglo pasado, significa no solamente la apertura de la Iglesia al mundo moderno, sino la preocupación inicial por adecuar la reflexión teológica a esa nueva realidad. Los obispos participantes en esta magna reunión se llevaron a sus países la indicación de concretar en sus diócesis las enseñanzas conciliares. De ahí que el interés por aterrizar las enseñanzas conciliares a nuestras tierras sea el que impulsa la reflexión de los primeros teólogos de la liberación 4, avalados por obispos latinoamericanos que tuvieron activa participación en el Concilio, como el chileno Manuel Larraín y el brasileño Hélder Câmara. Hasta la fecha, en mi opinión, el Concilio sigue esperando una total aplicación en nuestras diferentes pastorales, antes de plantearnos la necesidad de otro. Para algunos estudiosos de Francisco de Roma, la propuesta teológico-pastoral del papa consiste solamente en aplicar las enseñanzas del Concilio a nuestra Iglesia 5, con lo sencillo y complejo a la vez que tal tarea implica.

b) Crisis estructural latinoamericana 6

Después de una época optimista, en la que parecían soplar los aires libertarios sobre toda América Latina, gracias a la Revolución cubana y a figuras como el Che Guevara, el sistema económico-político vigente comenzó a presentar signos de crisis 7, en especial a partir de la segunda mitad del siglo pasado. Las diferencias entre ricos y pobres aumentaron, y brotaron los regímenes represivos, con su contrapartida en los movimientos populares. Abundan los golpes de Estado en América del Sur –sobresaliendo el chileno, que ocasionó la muerte de Salvador Allende–, muchos de ellos orquestados desde Washington y coordinados por las embajadas de los Estados Unidos en los diferentes países latinoamericanos 8. El famoso «Informe Rockefeller» llamaba la atención sobre el grave riesgo que significaba el activismo social de algunos miembros de la Iglesia católica para el dominio de Estados Unidos en el área 9, resaltando, de manera implícita, la peligrosidad de la TL para los intereses norteamericanos.

c) La teoría de la dependencia 10

Este análisis de la situación latinoamericana y, en general, de los países del Tercer Mundo sostenía que el subdesarrollo de esas naciones tiene su origen en la dependencia a que son sometidas en razón del desarrollo y la expansión de los países capitalistas desarrollados. Muchos teólogos de la liberación partían de este presupuesto para la elaboración de sus contenidos teológicos, denunciando las doctrinas de seguridad nacional que, provenientes de los Estados Unidos, se instalaron en muchos de nuestros países. Ellas sostenían que las fuerzas armadas de los países latinoamericanos debían reprimir cualquier intento por instaurar el comunismo en el subcontinente. En ocasiones, algunas jerarquías eclesiásticas apoyaban tales doctrinas 11, si bien no de manera directa, sí callando ante evidentes represiones para personas y grupos opositores y rebeldes.

d) El compromiso con los pobres

Laicos, religiosos, sacerdotes y obispos, partiendo de una clara conciencia sobre esa situación de miseria e injusticia, y basados en una lectura de la Palabra de Dios que enfatizaba la opción divina por los más pobres, asumieron un compromiso evangélico que se tradujo en una clara opción por los principales afectados de ese fenómeno. Fueron muchos los testimonios de diócesis y congregaciones religiosas que se decidieron a inyectar sus programas pastorales de esta opción 12. Estos intentos, más encabezados por el clero regular que por el secular, provocaron en algunos sectores eclesiales ciertas antipatías y no pocos temores en las clases empresariales. Ya por la falta de testimonio radical de quienes predicaban la opción por los pobres, ya por la denuncia que ello implicaba para quienes vivían en sus comodidades, tal predicación encontró muchos obstáculos.

e) Medellín 13

La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1968) trata de interpretar el Vaticano II a la luz de la realidad de América Latina. Aquí adquieren carta de ciudadanía temas como paz, justicia, pobreza, situación de pecado, cambio de estructuras, concientización, educación liberadora, etc. No pocos eclesiásticos rechazaron en la práctica este lenguaje y los contenidos que estaban detrás de tales expresiones 14. Pareció que el sueño de Juan XXIII de generar una Iglesia de los pobres comenzaba a hacerse realidad. Llamó mucho la atención el respaldo casi unánime que dieron los obispos latinoamericanos en esa reunión al pensamiento que daría origen, pocos años después, a la TL y a la pastoral que de ella surgía por todas partes en América Latina 15. En agosto-septiembre de 2018 se cumplen cincuenta de ese acontecimiento tan importante para la teología y pastoral latinoamericanas.

f) Las Comunidades Eclesiales de Base

Íntimamente ligadas a la TL, las CEB surgen como una aplicación práctica de esa propuesta teológica en las que –como veremos más adelante– se produce una teología popular. Estos pequeños grupos comenzaron a reunirse para estudiar la Palabra de Dios, confrontándola con sus problemas concretos y buscando tener una participación activa en la Iglesia y la sociedad. Surgen en parroquias pobres, en zonas campesinas e indígenas, y no tienen forzosamente a un presbítero o a una religiosa como animadores. Estaban a cargo de agentes de pastoral con algo de preparación teológica. Las CEB preocuparon a algunos jerarcas y, aunque ya se hablaba de ellas en la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín (1968), es en la Conferencia de Puebla (1979) donde son abordadas con detenimiento, señalando, sí, sus riesgos y posibles desviaciones, pero especialmente su validez y sus frutos positivos 16.

Todos estos acontecimientos son la tierra fértil en la que surge la TL. Debemos aclarar que este movimiento teológico no se da únicamente dentro de la Iglesia católica, sino que atraviesa también muchas Iglesias históricas protestantes 17 y recoge un clima de renovación que se extendió no solo por toda América Latina, sino en muchos países del mundo. Tal impulso innovador, cuya fuente principal fue el Concilio ecuménico Vaticano II, permeó en la Iglesia universal durante toda la década de los setenta, hasta el punto de que pudimos hablar en esa época de una «primavera eclesial», quizá semejante a la que hemos estado viviendo con el papa Francisco desde su llegada al pontificado.

Pero, como sucede ahora con los cambios propuestos por Francisco de Roma, pasó también después del Concilio, y una suerte de involución comenzó a vivirse en nuestra Iglesia. Esta constatación, sustentada en regresos a posiciones teológicas y a prácticas litúrgicas que suponíamos ya superadas, ha marcado tanto a nuestra Iglesia reciente que seguimos batallando para hacer nuestros los postulados del Concilio, y que el papa Francisco quiere actualizar, como veremos más adelante.

2. Primera sistematización

Ya desde 1964, Gustavo Gutiérrez señala que la teología debe ser una reflexión crítica sobre una praxis determinada. En 1968 pronuncia una conferencia –en el Encuentro Nacional del Movimiento Sacerdotal ONIS, en Chimbote (Perú)– titulada «Hacia una teología de la liberación», en la que esboza las primeras intuiciones que después se convertirán en sus tesis fundamentales. Las ideas de esa conferencia las presenta en el Congreso de Teología en Bogotá (1970), las cuales, ampliadas y sistematizadas, constituyen su famoso libro Teología de la liberación. Perspectivas, publicado en 1971 18. Debemos destacar con la misma importancia la obra de Hugo Assmann Teología desde la praxis de liberación, publicada en 1973 19.

Gutiérrez sostiene que esta primera sistematización recoge «una nueva presencia de la Iglesia en América Latina» con las siguientes características: denuncia profética, en especial por parte de algunos obispos; evangelización concientizadora, apoyada en la pedagogía de Paulo Freire 20; pobreza como exigencia testimonial; cambios en el estilo de vida de los presbíteros y mayor participación de laicos, religiosos y presbíteros en las decisiones pastorales de la Iglesia 21.

3. Maduración, diversificación y difusión de la teología de la liberación

La década de los setenta es particularmente fecunda en la primera difusión de la TL. Durante los ochenta se dan distintos tipos de respuestas y diversificaciones. En 1972 se realiza el Encuentro de El Escorial, en España, cuyas memorias aparecen bajo el título Fe cristiana y cambio social en América Latina 22. Es la presentación de la TL al mundo europeo. En 1974, la Comisión Teológica Internacional se ocupa del tema. En junio de ese año, la revista Concilium le dedica un número, el 96, con el título «Praxis de liberación y fe cristiana». En 1975, el teólogo Jürgen Moltmann escribe una carta sobre la TL a José Míguez Bonino a propósito de su libro La fe en busca de eficacia.

En agosto de ese año se realiza en la ciudad de México el primer encuentro latinoamericano de teología, cuyos resultados aparecen en Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina. En 1976 se reúnen en Tanzania teólogos de tres continentes en un congreso ecuménico de teología y fundan la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. En 1978 se realiza en San José, Costa Rica, el primer encuentro latinoamericano de teólogos y científicos sociales, en el que se analiza la relación entre TL y ciencias sociales. En 1979, varios teólogos de la liberación acompañan como asesores a obispos participantes en la III Conferencia del CELAM. Ese mismo año, la Universidad de Nimega, Holanda, confiere el grado de doctor en teología, honoris causa, a Gustavo Gutiérrez.

En 1980 se elabora el Documento de Santa Fe en Estados Unidos, destinado a contrarrestar la TL en América Latina. En 1983 se aceleran las investigaciones sobre la obra teológica de Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff por parte de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. En 1984 se publica la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación 23, y dos años después Libertad y liberación. En 1986, las Ediciones Paulinas anuncian el deseo de publicar una especie de Summa Theologica sobre la TL, que incluyó monografías sobre los más diversos temas teológicos, y en 1990 Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino publican Mysterium liberationis con la misma finalidad. Podríamos situar estos dos textos como el culmen de la producción doctrinal de la TL.

Los encuentros de El Escorial (1992) 24 y de San Leopoldo-Unisinos (2012) 25 han querido ser, más que un recuerdo nostálgico del pasado, una evaluación del paso recorrido, con una proyección de los retos teológicos que le esperan en el futuro a la TL. Otros encuentros de menor resonancia internacional mantienen viva la ilusión, como los organizados por Amerindia en 2015 y 2017 26, en donde se han incluido nuevos personajes de la TL, en especial mujeres, campesinos y jóvenes, junto a los «padres fundadores». También hay que señalar el Congreso organizado por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, del 3 al 5 de abril de 2018, que quiso profundizar el camino iniciado en el Primer Encuentro Iberoamericano de Teología, realizado en la Escuela de Teología y Ministerio del Boston College, en los Estados Unidos de América, del 6 al 10 de febrero de 2017. Aunque esas reuniones no son propiamente de TL, varios teólogos vinculados a ella participaron, como Gustavo Gutiérrez, Agenor Brighenti, Juan Carlos Scannone y Pedro Trigo, entre otros 27.

4. Silencio prudente

Hacia finales del siglo pasado asistimos a un proceso de repliegue de muchos teólogos de la liberación. Se asumieron actitudes de mayor tacto y prudencia, además de que el boom ya había pasado.

Lo acontecido en Europa del Este, en especial la caída del «socialismo real», produjo muchos replanteamientos en algunos contenidos de la TL, que deberán ser tratados con más profundidad. Además, la renuncia al ministerio de Leonardo Boff fue utilizada por los enemigos de la TL para desacreditarla, al igual que su reciente interés por temas ecológicos 28, enfoque que ya no tiene la combatividad de la fundante TL y que, por tradición, se considera hasta más «romántico». De cualquier manera, los teólogos de la liberación sostenían y continúan sosteniendo que, mientras se sigan dando situaciones de opresión en nuestro continente, seguirá siendo válida una TL 29.

José María Castillo sostiene que la TL no ha hecho más que iniciar un proceso, todavía inconcluso, y, en un derroche de honestidad académica, hacia finales de siglo pasado enunció las dificultades más graves que la TL afrontó, a los treinta años de su fundación: políticas de izquierda que fracasaron y que estaban asociadas a la TL; proyectos económicos de tipo socialista que se hundieron; filosofías e ideologías que tenían su sustento en la Ilustración y la modernidad, y comunidades y grupos eclesiales que optaron por los pobres y que no encontraron un suficiente respaldo y acompañamiento por las demás instancias eclesiales 30. Yo añadiría que la incomodidad de la TL se parece mucho a la que nos provoca el Evangelio, por el cuestionamiento que nos hace de nuestra manera de seguir a Jesucristo.

Primera recapitulación

La TL, después del boom inicial, hacia finales del siglo pasado, de su consolidación en América Latina y de su aceptación en las academias teológicas europeas, sigue presente no solo en algunos de sus autores originales, ya todos ancianos, sino en muchos proyectos pastorales de América Latina. No es exagerado afirmar que la TL ha venido acompañando de manera puntual no solo la historia de la evangelización en América Latina, sino también sus cambios económicos, políticos y sociales, por lo que debe ser considerada como uno de los principales referentes del subcontinente. Ahora bien, es cierto que, si el escenario político internacional ha cambiado, no lo ha hecho así la situación de pobreza en la que viven millones de personas, muchas de ellas creyentes, y que siguen encontrando en la TL una expresión de su clamor hacia Dios. Tal mutación geopolítica trajo consigo un silencio prudente por parte de los teólogos de la liberación y un tránsito hacia la ecología.

Por el hecho de ser latinoamericano y por su conocimiento de la pastoral en nuestro subcontinente, la llegada del papa Francisco a la sede de Pedro ha significado, quizá de manera indirecta por las diferencias que puede tener con los teólogos de la liberación, un respaldo a la TL no muy explícito, pero sí presente en las coincidencias que también se dan en ambas teologías, como veremos en la parte final de este trabajo.

2

LA TEOLOGÍA DE LA
TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 1

Tanto en este capítulo como en el que analizaremos la teología del papa Francisco de Roma distinguiremos cuatro apartados: método, cristología, eclesiología y antropología. Obviamente, existen otras muchas temáticas que podrían ser analizadas, sobre todo en la TL, que ha producido abundantes textos en teología bíblica, moral, liturgia, escatología, etc. Nos ceñiremos a los cuatro temas mencionados por considerarlos los tópicos clásicos de la teología.

1. El método de la teología de la liberación

Gustavo Gutiérrez, con el lenguaje sencillo que le caracteriza –no olvidemos que durante toda su vida ha sido más párroco que profesor universitario–, sostiene que la teología es un «acto segundo» que surge después de la experiencia de fe de cualquier seguidor de Jesús, y que el teólogo asume y reflexiona para darle sistematicidad y consistencia doctrinal 2.

Sin embargo, es Clodovis Boff quien más ha trabajado el método en la TL 3. En ella distingue tres mediaciones y tres formas de producir TL. Las mediaciones son: socio-analítica, hermenéutica y práctica. La primera trata de estudiar el mundo del pobre y pretende entender por qué el pobre es pobre, privilegiando las causas estructurales de la pobreza. La segunda se coloca del lado de Dios e intenta descubrir el plan divino en relación con el pobre, partiendo de la preferencia que él tiene por ellos. La tercera es operativa y busca descubrir la manera en que puede combatirse la pobreza –entendida no como un desprendimiento voluntario o un programa permanente de austeridad personal, sino como algo no querido por Dios– de acuerdo al plan divino. Las formas serán la teología popular, la teología pastoral y la teología profesional.

Conviene recordar que es el P. Joseph Cardijn (1882-1967), cardenal en 1965, el iniciador de la metodología del «ver-juzgar-actuar», que concibió como una revisión de vida para jóvenes obreros católicos. De hecho, fue el fundador de la Juventud Obrera Católica (JOC) –rama juvenil de la Acción Católica– en Bélgica. La revisión de vida, que posteriormente se asumió como metodología para dar seguimiento al camino espiritual de muchas personas, se basaba en esa trilogía. Este recurso fue asumido por la Iglesia católica en muchos de sus documentos oficiales, y fueron cientos, quizá miles, los pastores que la utilizaron, lo mismo para sus homilías que para sus comunicados pastorales. Todavía podemos leer las predicaciones del primer arzobispo mártir de América, el ya santo Óscar Arnulfo Romero, quien seguía este método 4.

El ver busca tomar una fotografía de la realidad, es decir, presentarla como es, de la manera lo más objetiva posible, sin colgarle apreciaciones personales. Acudir a la aportación de los expertos es fundamental, pues de esta manera se cuenta con el dato científico, duro, objetivo. Tal objetividad es prácticamente imposible, por más cifras que hayamos recabado, pues siempre vemos la realidad con unos anteojos determinados. Sin embargo, hay que investigar también las causas que han originado lo que sucede, sus posibles consecuencias, su relación con otros problemas semejantes y cómo han sido resueltos en otras latitudes, definir si el problema es particular o general, si ya se ha repetido de forma constante o esporádica, a quiénes afecta positiva y negativamente, etc.

El segundo paso del método es el juzgar. Una vez «retratada» la realidad, presentada conforme a los datos objetivos de la estadística, pero también por nuestra propia visión de las cosas, pasamos ahora a analizar esa realidad acudiendo a algunas ayudas. La primera de ellas es nuestra conciencia. Además de acudir a ella tenemos también que preguntarle a la Palabra de Dios lo que nos dice sobre el problema o acontecimiento que estamos revisando. También necesitamos consultar lo que ha dicho el Magisterio de la Iglesia, en las encíclicas de los papas y en las cartas pastorales de nuestros obispos. De la misma manera, las ciencias sociales nos pueden ayudar, aunque, como los mismos teólogos de la liberación exigen, el acercamiento a ellas de ninguna manera puede ser acrítico 5.

Y llegamos al tercer momento del método, el actuar. Es, quizá, el paso más difícil, pues a veces somos muy buenos para encontrar los problemas, pero no para resolverlos. Sabemos los qués, pero batallamos para los cómos. Aquí la pregunta es muy sencilla, aunque no la respuesta. Después de ver la realidad y de analizarla: ¿qué debemos hacer para mejorarla? No se trata de hacer lo más espectacular, sino lo más efectivo; no lo más fácil, sino lo que más ayude a resolver los problemas; no lo que más me guste o me convenza a mí, sino aquello en lo que todos los involucrados podamos estar de acuerdo. Debemos buscar acciones que comprometan a más personas, y no a unas pocas, que no sean meros parches, sino que resuelvan a fondo los problemas 6. Pues bien, Clodovis Boff se basa en este método para estructurar su propuesta. Veamos.

a) La mediación socio-analítica (ver)

Este primer paso invita a entender el fenómeno de la opresión en América Latina: ¿por qué se da?, ¿cuáles son sus raíces? Podemos encontrar diferentes respuestas: la empirista, que considera la pobreza como un vicio y que invita al asistencialismo para resolverla; la funcionalista, que la explica como atraso y que acude al reformismo para encontrar su solución; la dialéctica, que la ve como una opresión y cuya salida es la transformación.

Es en este punto donde la TL se acercó al marxismo, en busca de un instrumento que la ayudara a entender la realidad conflictiva de América Latina 7. Los teólogos de la liberación han defendido esta colaboración, manteniéndose críticos frente al marxismo y definiendo a Marx como un compañero de camino, pero jamás como guía 8. También insistieron en que la teología católica siempre estuvo apoyada por diferentes corrientes filosóficas: el aristotelismo sirvió de estructura al pensamiento de Tomás de Aquino y la filosofía de Martin Heidegger, a la teología de Karl Rahner, por citar dos ejemplos 9. Tales auxilios nunca han sido cuestionados, ya sea por la solidez filosófica de ambos, ya porque no han representado un «peligro» para la teología 10.

b) La mediación hermenéutica (juzgar)

Una vez analizada la realidad, la TL se pregunta: ¿qué dice la Palabra de Dios sobre esa situación de opresión? ¿Y el Magisterio? ¿Y la Tradición de los Padres de la Iglesia? ¿Y las ciencias sociales? Este segundo paso, entonces, supone un discernimiento y una reflexión que precisa de herramientas adecuadas para lograrse. Se necesita una formación bíblica peculiar que parta de la llamada «hermenéutica de la liberación», es decir, una lectura de la Biblia que se hace desde y con los pobres. No se trata, sin embargo, de interpretar los textos sagrados desde una perspectiva no profesional, sino de incluir todos los elementos que se necesitan para una adecuada interpretación desde la causa de los pobres. Me parece, sin ser un especialista en la materia, que es en este terreno donde más se ha dado la unión entre teoría y práctica dentro de la TL. Claro que los teólogos de la liberación especialistas en dogma y moral se acercan a las comunidades para compartir con ellas sus conocimientos e investigaciones, pero más lo han hecho los biblistas 11.

Otro instrumento, igualmente importante, lo constituye la ESI 12. Ella busca interpretar la realidad de opresión de América Latina a la luz de los principios que, en materia social, ha enseñado el Magisterio de la Iglesia. De ahí que temas como trabajo, salario, sindicatos, empresarios, obreros, sistemas económico-políticos, especulación, dinero, propiedad privada, etc., que mucho impactan en la situación de pobreza de América Latina, vengan a ser iluminados por la ESI. La continuidad y la adaptación serán los principios fundamentales de la ESI, pues tiene valores que son irrenunciables, pero también certezas que deben ajustarse a los cambios de época.

c) La mediación práctica (actuar)

De la manera en que se coordinen los primeros dos pasos o mediaciones dependerá el tercero, la mediación práctica. Y todo este proceso le servirá a la TL para establecer tres tipos de producción teológica: la profesional, la pastoral y la popular.

La mediación práctica, equivalente al actuar, comprende muchos pasos que la TL concreta en los siguientes niveles: el análisis de la coyuntura, que estudia la correlación de fuerzas sociales presentes; los proyectos y programas, que buscan establecer objetivos viables que alcanzar a corto, medio o largo plazo; la estrategia y las tácticas, medidas concretas para alcanzar los objetivos propuestos; el horizonte ético y evangélico, mediante los criterios de la moral y de la fe, y privilegiando la no violencia, y el estado performativo, que sirve de puente entre la decisión y la ejecución, y que arrastra hasta la acción.

Esta tercera mediación es siempre más difícil para el teólogo ordinario, el estudiante de teología, el pastor que quiere iluminar su trabajo y el agente de pastoral –como ya afirmé–, acostumbrados más a la reflexión y al estudio que a la acción, al análisis de la realidad iluminado por la Tradición, el Magisterio y las ciencias sociales que a la búsqueda de su transformación 13. Y es que mientras las ideas pueden ser peligrosas para quien se ve afectado en sus intereses, las obras lo son todavía más, por lo que una buena dosis de miedo a las consecuencias de nuestras acciones proféticas, disfrazada de precaución, es un continuo freno para esta mediación. Son ya clásicas las palabras de un obispo latinoamericano que se distinguió por su compromiso con los pobres y que era alabado por su pastoral asistencialista, pero criticado ferozmente cuando levantaba su voz profética para denunciar las causas de la pobreza que buscaba combatir: «Si les doy de comer a los pobres, me dicen que soy un santo. Pero si pregunto por qué los pobres pasan hambre y están tan mal, me dicen que soy comunista» 14.

d) Las formas de hacer teología de la liberación

No todo discurso religioso es teológico. El primero representa una expresión de la fe que no precisa de estudios especializados ni de una metodología propia; el segundo es una reflexión sistemática sobre la misma. Aquel tiene en la espontaneidad su marca distintiva; este busca responder a criterios más calculados. Los dos acercamientos a las relaciones entre los seres humanos y Dios son válidos, pero con diferentes enfoques y presupuestos teóricos. No resulta difícil suponer –como hacen muchos– que el horizonte religioso es «inferior» al teológico, dada la mayor elaboración metodológica de este. No estamos ante grados de importancia, sino ante diferentes enfoques y maneras de reflexionar sobre la fe.

Y es que estamos acostumbrados a pensar la teología solo como una disciplina propia de especialistas. Incluso, al alargar el concepto de ciencia y dividir esta en ciencias exactas –o naturales– y ciencias sociales –o humanas–, la teología puede recibir sin empacho el título de ciencia, no por someter sus afirmaciones a la comprobación de un laboratorio o de ecuaciones matemáticas, sino por ofrecer contenidos sistemáticos y con cohesión interna. Sin embargo, la construcción teológica ofrecida por la TL necesita estar conectada con aquella expresión de fe, popular y no siempre articulada, pero que le dará una estructuración más elaborada. Aquí es donde cobra sentido la frase de Gutiérrez que ya hemos visto: «La teología es un acto segundo» 15.

La calidad de la elaboración teológica, de acuerdo a la TL, dependerá, sí, de su conexión con las clásicas fuentes: Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio, pero también de su conexión con los anhelos y las prácticas populares. Los teólogos de la liberación, más que buscar la aceptación de sus colegas europeos y anglosajones –que la tuvieron, aunque no faltaron algunas expresiones que tildaban de poco sólida a la TL 16–, pretenderán la comprensión de sus intuiciones por parte de las CEB, los grupos de reflexión bíblica, los agentes de pastoral, las personas no academizadas, pero con una experiencia de Dios que buscan compartir, y que la TL puede sistematizar.

Sin embargo, y como veremos más adelante, una de las mayores tentaciones que afronta la TL es tratar de privilegiar lo profesional sobre lo pastoral. Y es que, aunque el primer aspecto –lo profesional– habla de calidad, de esmero, casi de perfección, no significa ni que esté asociado a grandes ingresos económicos ni que, por fuerza, tenga que alejarse del pueblo a quien se quiere y se necesita servir. Lo pastoral no implica falta de seriedad en la estructuración teológica, ni ausencia de contenidos y compromisos, ni discurso carente de profundidad y solidez argumentativa. Al contrario, cuanta más pastoral sea una teología, más profesional será, y a la inversa.

Para la TL, de acuerdo a su inserción en el dinamismo evangelizador que trajo consigo el Concilio Vaticano II y su aplicación a América Latina, la teología tiene su raíz en los trabajos populares, difusos y con una lógica de la vida, con una permanente confrontación entre Evangelio y vida que se lleva a cabo en las CEB, a cargo de sus participantes y a través de dramatizaciones, programas e informes. Esta forma de hacer teología, sin tener los reflectores de la teología profesional, ya tiene el sustrato de aquella de la que ella se aprovechará.

Esta teología popular alimenta a la teología pastoral, que tiene una mayor conexión con la práctica evangelizadora, se produce en los institutos de pastoral y centros de formación, a cargo de pastores y agentes de pastoral religiosos y laicos, a través de documentos pastorales. Es, quizá, la teología que más se vive en las pequeñas comunidades parroquiales, y logra dar unidad y sustento a los planes pastorales de las diócesis. Los obispos son los principales beneficiarios de este esfuerzo, pues los teólogos les ayudan a dar solidez y cohesión a sus proyectos pastorales.

Solo después de la teología popular y la teología pastoral puede surgir la TL profesional, que es más elaborada y científica, con un lenguaje más técnico, que se produce en los seminarios y Facultades teológicas de universidades católicas o pontificias, a cargo de profesores e investigadores, y expresada en conferencias, artículos de revistas especializadas, libros, sitios electrónicos y blogs, tanto de autores como de seguidores 17. Es esta la forma de hacer TL más conocida, más mencionada en los medios de comunicación, y también la más criticada y cuestionada.

La relación entre los tres planos de hacer TL ha sido representada como un árbol frondoso: la popular es la raíz, de donde surge la savia que alimentará a todo el árbol; la pastoral es el tronco, del que saldrán las ramas que albergarán las flores y los frutos, y la profesional representa a las ramas, cuya vistosidad impactará y establecerá relación con otras ramas –teologías–. Con esta imagen queda claro, por ejemplo, que la teología profesional no puede desconectarse ni de la raíz ni del tronco, si no quiere perder su vida, pues se convertiría en solo producción teórica alejada de la práctica que le da sustento. Quizá bella y articulada, sí, pero destinada a morir de inanición. La doctora en teología María Freire expresa esta misma idea, pero con otro ejemplo, enfatizando la necesidad de combinar la academia con la pastoral:

El hacer teológico solo es válido si está con los pies así, uno en la periferia de la historia de la vida del pueblo y otro en la academia. Porque, si tiene los dos pies en la academia, la teología es de gabinete, no va a iluminar 18.

Pero analicemos el siguiente cuadro 19, que ilustra de manera muy clara las tres formas mencionadas de producir TL según el mismo Clodovis Boff:

El método en la

teología de la liberación

Teología de la liberación

Profesional

(ramas)

Pastoral

(tronco)

Popular

(raíz)

Descripción

Más elaborada

Más orgánica en relación con la práctica

Más difusa y capilar, casi espontánea

Lógica

De tipo científico: metódica, sistemática y dinámica

Lógica de
la acción: concreta, profética, propulsora

Lógica de la vida: oral, gestual, sacramental

Método

Mediación socio-analítica, hermenéutica y práctica

Ver-juzgar-
actuar

Confrontación Evangelio y vida

Lugar

Institutos teológicos y seminarios

Institutos pastorales y centros de formación

Círculos bíblicos, CEB, etc.

Productores

Teólogos de profesión (profesores)

Pastores y agentes de pastoral: laicos, hermanas, etc.

Participantes de los grupos de base con sus coordinadores

Producción oral

Conferencias, clases, asesorías

Debates,
informes,
talleres

Comentarios, celebraciones, dramatizaciones

Producción escrita

Libros, artículos para revistas

Documentos pastorales, mimeografiados, varios

Programas, cartas, informes

Insisto en que el cuadro anterior quiere representar la estrecha unidad entre las tres formas de hacer teología, tomando como simbolismo un árbol. Si la raíz es la teología popular, allí debe estar el punto de partida de cualquier teología. Es, entonces, en el contacto con la experiencia de Dios que tienen los pobres, en su manera de entender la fe –que puede incluso estar equivocada y necesitada de purificación–, donde debe surgir la reflexión teológica, acto segundo que supone esa inserción popular. De la raíz, teología popular, surgirá la teología pastoral, donde los agentes de pastoral laicos y los mismos pastores –obispos, presbíteros, consagrados– jugarán un papel fundamental. Conectados a la raíz, solicitarán de los teólogos profesionales la asesoría necesaria para acompañar los procesos pastorales. En ese sentido, la teología pastoral, en cuanto tronco, dará solidez y estabilidad a toda la teología. Por último, la teología profesional necesitará estar asida a las dos anteriores, pues, de no hacerlo, corre el riesgo de perder su sentido. Como las ramas que se separan del tronco, y por tanto de la raíz, pierden vida.

Pero la TL va más allá y exige el compromiso social del teólogo, obviamente en favor de los pobres. Para lograrlo se necesita, según el menor de los famosos hermanos Boff, privilegiar el lugar social, político, sobre el lugar epistémico, teórico, en donde los teólogos deciden habitualmente situarse. El primero condiciona al segundo 20. Leamos a Clodovis:

El compromiso político por una causa determinada en el seno de un grupo o de una clase definida, si por un lado no garantiza la calidad interna de una teoría teológica, constituye ciertamente, por otro, la condición necesaria que permite a esa misma teoría teológica la elección de un objeto teórico determinado y adecuado (temática), así como la de un estilo proporcionado a su comunicación 21.

Pero, además, el teólogo tiene otro compromiso socio-epistémico (la expresión es mía): armonizar la «relevancia» con el momento de escoger las preguntas-problemas, con la «pertinencia», a la hora de encontrar las respuestas-soluciones. La tarea implica una responsabilidad moral, no siempre entendida y menos asumida en la práctica teológica, pues podemos escoger preguntas-problemas que no son verdaderamente relevantes, en cuyo caso las respuestas-soluciones no importarán nada. Lo mismo puede suceder si, aunque optemos por las preguntas-problemas que sí son relevantes, quizá les demos una respuesta-solución que no sea pertinente. Optar por lo que es más importante para los pobres: alimento, vestido, techo, salud, trabajo, educación, recreación, etc., y que con frecuencia les es negado, es muy peligroso. Quizá por ello los discursos teológicos han apostado por escoger temáticas que no implican riesgos para el teólogo, que puede refugiarse con tranquilidad en el tratamiento de problemas menos sociales. Esta dialéctica cobra especial actualidad en la pastoral de nuestra Iglesia católica, tan dada a privilegiar el tratamiento de las cuestiones «espirituales», olvidando las cosas que son vitales para sus fieles.

2. La cristología de la teología de la liberación

¿Cómo entiende a Cristo la TL? ¿Semejante a un guerrillero? ¿Atendiendo solamente al «Cristo de la fe»? ¿O también al «Jesús histórico»? ¿Qué significa hacer una cristología desde América Latina?

a) Una cristología «desde la periferia»

Leonardo Boff afirma que hablar de Jesucristo liberador 22 exige oponer liberación a dominación. El estudio de este tema teológico se dará, entonces, en un contexto socio-histórico de dominación y opresión. Una cristología «liberadora» deberá atender a dos datos: la relevancia de la liberación socio-política para la cristología y el lugar social a partir del cual se elabora la reflexión cristológica. La cristología de la TL, como cualquier rama de cualquier teología, tiene que ser coherente con los ya mencionados «lugar epistémico» y su «lugar social». Ambos le darán validez al pensamiento teológico y, en nuestro caso, a la cristología. A esta atención al lugar desde donde se elabora la teología debemos añadir otro elemento: el interés del teólogo. Leamos a Leonardo Boff: «Ningún texto y ninguna investigación, por más objetivos que quieran ser y así se presenten, deja de estar estructurado a partir de un horizonte de interés» 23.

Por eso una cristología «desde la periferia», desde el Tercer Mundo, desde el cautiverio o desde los pobres, no será igual a la que se haga en la comodidad del Primer Mundo, o en los centros de decisión económico-políticos, o justificando la vida de los ricos. La cristología «desde la periferia» está plenamente encarnada en un lugar social concreto y determinado, y tendrá el interés de defender la vida de los más pobres. No estamos, entonces, ante un planteamiento teológico neutral. Tampoco ante una teología anti-ricos, como en muchas ocasiones se ha interpretado, pero sí asistimos a un énfasis, a una opción teológica preferencial que asusta a quienes no somos pobres 24.

Atendamos al tono casi poético que el mismo Boff utiliza para expresar este posicionamiento de la TL:

Vivimos en Egipto. El pueblo sufre en Babilonia. En ella hay sangre de mártires. Pero son un Egipto y una Babilonia diferentes. En el horizonte despuntó ya un sol de justicia. En él se anticipó ya la liberación de todos los cautiverios 25.

La TL deberá dar, también, muestras de que es coherente con su lugar epistémico. Este problema lo plantea Boff cuando sostiene que, después de una primera indignación ética ante la miseria y opresión de las mayorías latinoamericanas, surgen dos formas de encarar ese problema al hacer cristología, dos niveles de conciencia social: uno privilegia el sentimiento (articulación «sacramental» de la cristología de la liberación) y otro acentúa el pensamiento o la razón (articulación socio-analítica de la cristología de la liberación). Los teólogos latinoamericanos, obviamente, prefieren esta segunda articulación, aunque no niegan la primera, más cercana a una teología de la misericordia que, como veremos más adelante, puede ser el puente de unión entre la TL y la teología del papa Francisco. El que la TL proponga una cristología desde la periferia y no desde el clásico centro de producción teológica –Europa– no significará que renuncie a la solidez argumentativa y que proponga un discurso poco sistemático.

b) Del Cristo de la fe al Jesús histórico 26

La TL no rechaza al Cristo de la fe, sino que acentúa su interés por el Jesús histórico. Estamos ante una cuestión de acento, de opción preferencial. ¿En qué se basa para tal acentuación? El mismo Boff anota las siguientes razones 27:

• porque descubre (el Jesús histórico) un isomorfismo estructural de situaciones entre el tiempo de Jesús y nuestro tiempo:

• porque nos pone inmediatamente en contacto con su programa liberador y con sus prácticas para implantarlo;

• porque manifiesta el conflicto que toda praxis liberadora provoca y apunta el destino probable de todo portador profético de un proyecto liberador;

• porque pone de relieve lo principal de la fe cristológica: el seguimiento de su vida y de su causa;

• porque nos revela al Padre mostrándonos cómo caminar hacia él;

• porque nos proporciona una crítica del hombre y de la sociedad tal y como se presentan históricamente.

Leamos a Boff: «Fue exactamente tal carácter de soberanía y grandeza del Jesús histórico lo que motivó el proceso cristológico y sus múltiples interpretaciones» 28.

Igualmente, Jon Sobrino sostiene que el Jesús histórico es el punto de partida para la cristología de la TL, destacando que, a lo largo de la historia de la teología, que ha preferido al Cristo de la fe como punto de partida, los silencios en torno al Jesús histórico son de mucha importancia. De ahí que fácilmente la teología y la pastoral hayan llegado a exaltar la divinidad de Jesucristo en detrimento de su humanidad. «Digamos desde el principio que elegimos como punto de partida la realidad de Jesús de Nazaret, su vida, su misión y su destino, lo que suele llamarse el “Jesús histórico”» 29.

Así las cosas, Sobrino se propone empezar la cristología no con el tema de la resurrección y glorificación de Cristo, sino con la persona, predicación, actividad, actitudes y muerte en cruz de Jesús de Nazaret –el Jesús histórico–, en cuanto se puede desprender, aun dentro de las precauciones que impone la exégesis crítica, de los textos del NT 30. Castillo, en sintonía con lo afirmado por Sobrino, cuestionará inclusive la teología de san Pablo, más dada a acentuar al Cristo de la fe, sobre la teología que aparece en los evangelios, especialmente los sinópticos, más preocupados por el Jesús histórico.

De hecho, Pablo solo conoce al Jesucristo resucitado, a diferencia de los evangelistas, que conocieron no solo las ipsissima verba y los ipsissima facta Jesu, sino también al Jesucristo arrestado, torturado, asesinado y también resucitado 31. Esta apuesta conectará la TL con la teología del papa Francisco, como veremos más adelante, aunque este posicionamiento teológico no se autodefina como parte del movimiento del Jesús histórico. Ambos autores coinciden en centrar la atención del Jesús histórico y del Cristo de la fe en el tema del Reino. Este es la utopía de la liberación absoluta y sus anticipaciones históricas. Un Reino de Dios entendido no como un territorio o algo meramente «espiritual», sino como un nuevo orden de cosas. Reino de Dios que, aunque no se identifica con las realidades terrenas actuales, sí tiene en algunas de ellas una expresión clara. Dependencia mutua, aunque autonomía relativa, entre Reino de Dios e historia humana. Aquel no se puede construir sin atender a esta. «El reinado de Dios será, entonces, aquella situación en que los hombres tengan a una el verdadero conocimiento de Dios e implanten el derecho de los pobres» 32.

El Concilio Vaticano II apuntaba, en un texto que ya se ha convertido en clásico, GS 39:

Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente entre progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios.

Felicísimo Martínez Díez, por su parte, sostiene que la cristología de la TL es una cristología «desde abajo». Se trata básicamente de una opción metodológica: el Jesús histórico en su predicación y en su praxis histórica del Reino de Dios, y el seguimiento de Jesús como verdadero método teológico 33.

c) Importancia de una cristología de liberación para la tarea cristológica universal

Leonardo Boff sostiene que una cristología desde América Latina no tiene como objeto servir solamente a los latinoamericanos. Los teólogos del Primer Mundo deben atender a los contenidos teológicos que hay detrás de las afirmaciones de la TL sin olvidar, como sucede con frecuencia, que existe una íntima relación entre la riqueza del Primer Mundo y la miseria del Tercero.

En este sentido, la cristología de la TL es, al mismo tiempo, una petición de ayuda y una ayuda. Pide ser ayudada porque recuerda a sus hermanos del centro la miseria en que se vive, y ayuda a que se dé esa conversión necesaria para hacer de este mundo los inicios del Reino. Leamos a Boff:

La teología de la liberación y Jesucristo liberador representan el grito de los cristianos oprimidos, que llaman a la puerta de los hermanos pudientes […] Piden solo ser alguien; suplican ser acogidos como personas; ruegan solo que se les deje luchar para reconquistar su libertad cautiva 34.

No creo exagerar si afirmo que el reciente énfasis –por «reciente» entiendo los últimos cincuenta años– que algunos teólogos europeos, especialmente españoles, han puesto en el estudio del Jesús histórico se debe al aporte de la cristología latinoamericana a la cristología europea y, por tanto, a la cristología universal. Estamos no solo ante una cuestión de aprecio que brota de los teólogos europeos hacia los latinoamericanos. Ni siquiera del reconocimiento por parte de aquellos a las competencias teológicas de estos. Es, más bien, una conversión metodológica o epistemológica que culmina con una conversión espiritual: así como en la medida en que la cristología europea, acercándose a la cristología latinoamericana, encuentra en esta la fundamentación para su propia elaboración cristológica, así también, al contacto con la propuesta cristológica latinoamericana, el teólogo europeo o anglosajón encontrará elementos que pueden favorecer su conversión personal.

La opción por los pobres, por ejemplo, tema central en la cristología de la TL, fue recibida en la teología europea como una llamada de atención. De ser esa opción algo que se entendía como propio de quien quería o «se le daba» ser solidario, pasó a ser una exigencia ética, sí, pero también teológica. Leamos a Tamayo:

El giro producido en este punto bajo la influencia de la teología de la liberación es notorio. La opción por los pobres ha dejado de ser una mera consigna para la acción […] Constituye el lugar hermenéutico y epistemológico de la fe y de la teología. La opción por los pobres es, antes que nada, una verdad teológico-cristológica 35.

3. La eclesiología de la teología de la liberación

Con frecuencia se acusa a la TL de postular una eclesiología «antijerárquica», al utilizar el nombre de «Iglesia popular». ¿Qué entiende por Iglesia la TL? ¿Cuál es su misión? ¿Cuáles las «notas» características? ¿Y la relación entre Iglesia y Reino? ¿Cómo entender lo «popular» de la Iglesia?

a) La misión de la Iglesia

Gustavo Gutiérrez 36 retoma el concepto de Iglesia que se manejó en el Vaticano II al estudiar la misión de ella en el mundo. Aparece hoy claro –dice Gutiérrez– que la finalidad de la Iglesia no es salvar en el sentido de asegurar el cielo. Para empezar, la Iglesia encuentra su sentido en la promoción de los valores que son de Dios: la justicia, la verdad, la paz y el amor. Toda su actividad catequética, social y litúrgica deberá encaminarse en esa dirección. Esta idea nos conecta con el siguiente apartado, pues la tarea fundamental de la Iglesia será la predicación e instauración del Reino.

Al asumir la categoría de «sacramento» como necesaria para definir la Iglesia, y en conexión con los postulados de las teologías europeas, que tanto influyeron en el Concilio ecuménico Vaticano II, Gutiérrez sostiene que:

la Iglesia debe ser el signo visible de la presencia del Señor en la aspiración por la liberación y en la lucha por una sociedad más humana y justa. Solo así la Iglesia hará creíble y eficaz el mensaje de amor del que es portadora 37.

Leonardo Boff aporta otro matiz en el ser sacramental de la Iglesia. Ella debe ser pensada y proclamada a partir del Cristo resucitado, que se nos manifiesta en forma de Espíritu. No se trata de negar el sufrimiento de Cristo ni, mucho menos, las causas que lo llevaron a la muerte. Pero la misión de la Iglesia, sobre todo en situaciones de opresión y permanente despojo, debe alentar y promover la esperanza en la liberación, y ello lo hará gracias a la difusión del Espíritu: «La Iglesia es el sacramento, signo e instrumento del Cristo vivo hoy y resucitado, es decir, del Espíritu» 38.

b) Las relaciones entre Iglesia y Reino

Aquí ya se plantea el problema de las relaciones entre Iglesia y Reino. Antiguamente, al menos en la práctica, se tendía a su identificación. Parecía que el simple hecho de pertenecer a la Iglesia era garantía de cumplimiento del Reino. Leonardo Boff sostiene que la intención última de Jesús no fue fundar una Iglesia, sino instaurar el Reino de Dios. Se plantean, además, las siguientes preguntas: ¿cómo se llegó desde la predicación de Cristo sobre el Reino a la constitución de la Iglesia? ¿Es la Iglesia una consecuencia inmediata de esa predicación o constituye un sustitutivo precario del Reino de Dios que no vino? 39

Existe un consenso en teología –y no solo en la TL– de que no hay identidad entre Iglesia y Reino. Entonces, ¿qué tipo de relación existe entre ambos? Boff sostiene, en primer lugar, que Cristo es el lazo de unión entre Iglesia y Reino. La eucaristía, por ejemplo, además de signo escatológico de la explosión del próximo Reino que se acerca, es desde ya el alimento de la comunidad que se congrega, el punto en el que el pueblo de Dios, comiendo a Cristo, se transforma en su cuerpo. De la eucaristía-Reino se pasa a la eucaristía-Iglesia.

Al intentar una conclusión sobre este punto, Boff dice que «por la Iglesia nos llega el Reino», es decir, la Iglesia debe ser la instancia privilegiada para la venida de ese Reino. Esta mentalidad, entonces, no rechaza la fundación de la Iglesia por parte de Cristo ni la necesidad de formas institucionales que la respalden y den continuidad con el paso del tiempo; el problema es que la Iglesia, con la estructura que tenga, debe ser servidora del Reino, debe «ser germen y principio del Reino», como afirma LG 5. Esta es la cuestión:

¿Por qué, a fin de cuentas, se anunció el Reino de Dios si Dios sabía que había de seguir en su lugar la Iglesia? [...] A la fe le interesan las realidades que acontecieron históricamente, como son el mensaje del Reino y la existencia de la Iglesia, que sigue anunciando el Reino, tal y como lo hizo Cristo 40.

c) Las notas teológicas de la Iglesia para la teología de la liberación

La teología tradicional distinguía entre «notas» y «propiedades». Las primeras tenían más fuerza que las segundas; eran más conocidas que la misma Iglesia, accesibles a todas las personas e inseparables de la Iglesia verdadera. Las segundas no eran «tan esenciales». Las notas clásicas de la Iglesia han sido cuatro: unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. En un exceso de rigurosa apologética se añadió la «romanidad» como quinta nota. Esta clasificación, es necesario recordarlo, surgió en un momento en que la Iglesia necesitaba defenderse de sus enemigos heréticos, momento que ya no es el actual.

Leonardo Boff sostiene, colocándose en línea con el pensamiento de Roberto Belarmino, que la «Iglesia encarnada en las bases oprimidas» presenta quince características 41:

- Iglesia como pueblo de Dios.

- Iglesia de los pobres y débiles (reducidos a subhombres).

- Iglesia de los expoliados (deshumanizados).

- Iglesia de los seglares.

- Iglesia como koinonía de poder.

- Iglesia toda ella ministerial.

- Iglesia de diáspora.

- Iglesia liberadora.

- Iglesia que sacramentaliza las liberaciones concretas.

- Iglesia que prolonga la gran tradición.

- Iglesia en comunión con la gran Iglesia.

- Iglesia que construye la unidad a partir de la misión liberadora.

- Iglesia con una nueva concreción de su catolicidad.

- Iglesia toda ella apostólica.

- Iglesia realizadora de un nuevo estilo de santidad.

Boff remata esta propuesta con el siguiente texto, bello y provocativo a la vez, y que ofrece de manera nítida el gran tono esperanzador que está detrás del aporte teológico de la TL. Un tono que contrasta con la imagen belicosa, en ocasiones pesimista, que ha rodeado a este pensamiento:

Las comunidades comprueban que se puede ser cristiano sin ser conservador; que se puede ser hombre de fe y al mismo tiempo comprometido con el destino de la sociedad; que se puede esperar contra toda esperanza y soñar en la eternidad sin perder suelo firme bajo los pies y sin abandonar el empeño en la lucha por un mañana mejor que realizar aun aquí dentro de nuestra historia 42.

d) ¿Una nueva Iglesia? 43

La TL sostiene que detrás del discurso teológico está una nueva imagen de Iglesia, tal y como lo proponía el Concilio ecuménico Vaticano II, que convirtió el tema de la Iglesia en una de sus preocupaciones fundamentales 44.

¿A qué se refiere? Leonardo Boff afirma que estamos ante una «eclesiogénesis», una nueva Iglesia que nace de la vieja, en la periferia. Sostiene que estamos asistiendo hoy día a un nuevo nacimiento eclesial precisamente allí donde la estructura institucional manifiesta visibles signos de cansancio y de disolución.

Dos son entonces los movimientos generadores. Por una parte, negativamente, el hecho de una Iglesia vieja que se desmorona, atada a estructuras inoperantes, alejadas de cumplir cabalmente con su misión 45. Por otra, positivamente, la existencia de cientos de comunidades que colocan a Cristo y al Espíritu en el centro de su acción, dejando los aspectos jerárquicos e institucionales –si bien necesarios– en un segundo plano. Leamos a Boff:

Lo que se hace no es repetir un pasado ni reformar una estructura presente, sino abrir un futuro nuevo, aún no experimentado en los últimos siglos, de predominio clerical. Se trata de una verdadera eclesiogénesis, es decir, de la génesis de una Iglesia que nace de la fe del pueblo 46.

Esta nueva Iglesia ha sido llamada «Iglesia de los pobres», «Iglesia paralela» o «Iglesia popular», siendo esta última la más escuchada y criticada. ¿En qué consiste? Leonardo Boff recuerda que la Iglesia popular 47 es la concreción histórica del pueblo de Dios. Las características que respaldan esta afirmación son:

- su carácter sociológicamente popular;

- la Iglesia popular es la Iglesia de los pobres;

- una Iglesia de la lucha por la liberación;

- una Iglesia de la «andadura»;

- una Iglesia en la base a partir de la base;

- una Iglesia de «santidad política»;

- una Iglesia abierta a todos.

Jon Sobrino habla de una nueva Iglesia, de la resurrección de la verdadera Iglesia en la Iglesia de los pobres. Advierte sobre un riesgo que retomará el papa Francisco en su eclesiología: enfermar por no salir al encuentro de los más necesitados, por contentarse con residir en las sacristías y tenerles miedo a las periferias, por preferir la comodidad de lo ya hecho, negándose a la hermosa aventura de explorar lo desconocido. Solo en la necesaria apuesta por una Iglesia pobre para los pobres –palabras de Francisco de Roma– ella encontrará su sentido:

En la Iglesia de los pobres se da, en primer lugar, una novedad sustancial […] Y, en segundo lugar, que en esa novedad resurge una Iglesia que, de no hacerse Iglesia de los pobres, está seriamente amenazada con el aniquilamiento, la irrelevancia e incluso la traición a su razón de ser, que no es otra que la de proseguir la misión de Jesús 48.

4. La antropología de la teología de la liberación 49

a) Definición de términos

A diferencia de la metodología, la cristología y la eclesiología, que nos pueden resultar más familiares en cuanto son claros sus objetos de estudio dentro de la teología, la antropología nos puede parecer más afín a la filosofía que a la teología.

En efecto, la antropología, como indica su etimología, es el estudio sistemático del ser humano 50. Vivió su apogeo a finales del siglo pasado, dentro de la filosofía contemporánea. Su acentuación fue completamente antropocéntrica, y tuvo en el existencialismo su principal exponente.

Desde sus inicios, la antropología distinguió dos acentuaciones: la física, que atendía al ser humano desde el punto de vista biológico, y la cultural, que lo consideraba de acuerdo con las características resultantes de sus relaciones sociales. La primera acepción generó ciencias como la paleontología y la somatología, preocupadas por el origen y la evolución de la especie humana la primera y por sus aspectos físicos la segunda. Por su parte, la arqueología y la etnología corresponderían, desde el ángulo cultural, a las disciplinas anteriormente mencionadas. La psicología, la economía, la sociología, la ética, la lingüística y demás ciencias sociales o humanas son también hijas de la antropología… como la misma teología.

La antropología teológica surge entonces como un intento por unificar los clásicos tratados dogmáticos De Deo creante et elevante (creación y salvación del ser humano), De gratia et virtutibus (gracia y virtudes) y De novissimis (escatología). Y es que, si la teología es el discurso sobre las relaciones entre Dios y el ser humano, no extraña que, así como muchos de los intereses teológicos se centran en Dios, también otros puedan interesarse en el ser humano. A fin de cuentas, tanto la antropología teológica como la antropología filosófica se interesarán en responder a una pregunta: ¿de qué ser humano hablamos cuando hablamos del ser humano? La TL, obviamente, tendrá su particular acercamiento al ser humano latinoamericano 51.

Antes de penetrar en el ser humano que estudia la TL conviene intentar una distinción con lo que podríamos llamar la teología antropológica europea –occidental– contemporánea 52. Esta, como la filosofía antropológica europea –occidental– contemporánea, tendría dos acentuaciones: el antropocentrismo, que coloca de manera exagerada al ser humano en el centro de las preocupaciones, olvidando, por ejemplo, la ecología, y el énfasis en elementos del ser humano que prevalecen en Europa o en sociedades solventes desde el punto de vista económico, sobre todo occidentales: la tecnología, la multiculturalidad debida a la migración, la atención a los problemas de la psique, etc. De un «ser humano europeo deprimido» (por las guerras mundiales) a mediados del siglo XX pasamos a un «ser humano europeo cibernético» en los inicios del XXI.

La TL, como veremos enseguida, y sin renunciar quizá al antropocentrismo europeo, nos ofrece otra acentuación del ser humano: el «no hombre».

b) El ser humano en la teología de la liberación

Nos puede resultar obvio que la TL acentuará características del ser humano más cercanas a lo que se vive en América Latina que en Europa. Así es. Sin embargo, no son pocas las coincidencias de la TL con la teología que se ha venido generando en continentes como África y Asia 53.

Partiendo de ese presupuesto: ¿qué elementos fundamentales podemos resaltar en la antropología de la TL? ¿Cuál es su visión del ser humano?

Presentaremos esta visión de acuerdo a cuatro aproximaciones del ser humano: pobre y marginado, diferente a la concepción antropológica griega, libre-liberado y el «hombre nuevo» como horizonte final.

– Pobre y marginado. Si la antropología teológica europea, basada en su antropología filosófica, otorgaba al ser humano las características existenciales de frustración frente a los resultados de los avances científicos y de aburrimiento y saturación ante la abundancia económica, la antropología teológica de la TL partirá más bien de un ser humano marginado y pobre.

En efecto. Las dos guerras mundiales, con escenarios preferentemente europeos, arrojaron un sentimiento de decepción frente a los descubrimientos que, en el terreno de la ciencia y la tecnología, habían ilusionado a los pensadores del siglo XIX. Tales innovaciones servirían para erradicar los grandes males de la humanidad: la pobreza y la enfermedad. Por el contrario, las bombas atómicas, que causaron tantas muertes, y el crecimiento de la pobreza en gran parte del mundo hicieron que el europeo ilustrado cayera en la depresión. Al mismo tiempo, la abundancia de bienes materiales generó lo que Herbert Marcuse llamaría el «hombre unidimensional», un ser humano que se distinguía solo por su capacidad de consumo 54.

Mientras tanto, y como referimos al inicio de este texto, en la primera mitad del siglo XX se fueron estableciendo en América Latina condiciones de mayor marginalidad y pobreza en la población. La ciencia y la tecnología no produjeron entre nosotros bombas atómicas, pero acrecentaron la brecha entre ricos y pobres. Las oligarquías locales controlaban los programas económicos de los Gobiernos nacionales, que siempre debían ajustarse a las indicaciones de organizaciones como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial.

La TL volvió su mirada a ese ser humano, ya no satisfecho y aburrido, sino vulnerable y afectado por males que, como era de suponer, ya debían haber sido desterrados desde el siglo XIX: desnutrición, analfabetismo, atentados contra los derechos humanos, torturas, asesinatos, secuestros, discriminación, «ecocidios», etc.

Este giro metodológico trajo consigo una de las expresiones más famosas y controvertidas de la TL: la «opción por los pobres». La frase fue matizada en la Conferencia de Puebla 55 (1979) agregándole el calificativo de «preferencial», y justificada con ese adjetivo en la Conferencia de Santo Domingo (1992) 56. Sin embargo, mantenerla, aun con esa disminución en su impacto, significó un reconocimiento a una de las ideas claves de la TL, rescatada de las mismas Sagradas Escrituras, que insisten en esta preferencia divina por los pobres 57. Leamos a Sobrino:

Esa parcialidad de Dios es un hecho, pero es además un hecho revelatorio de la misma realidad de Dios, no solo ocasión para que Dios se revele. Dios no solo hace una opción por los pobres, sino que a través de ella se muestra como Dios, de modo que, si desaparecieran de la Escritura los pasajes sobre esa opción, quedaría una imagen desleída y muy distinta de la realidad de Dios 58.

Además de que el tema de la opción por los pobres o el privilegio de Dios por los pobres nos irrita a quienes no somos pobres, y ha ocasionado una gran molestia en sectores empresariales, siempre me ha llamado la atención que personas consideradas «de izquierda» vean también en esta opción o privilegio por los pobres una pérdida de tiempo por parte de los agentes de pastoral. Acostumbrados, de acuerdo con el tradicional lenguaje marxista, a considerar solo a los campesinos y obreros combativos, al proletariado, como colaboradores en el proceso revolucionario, miran a los pobres no proletarios como una pérdida de tiempo.

Los obispos latinoamericanos lo dijeron con una frase que ya se ha hecho clásica:

Una globalización sin solidaridad afecta negativamente a los sectores más pobres. Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y opresión, sino de algo nuevo: la exclusión social. Con ella queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está abajo, en la periferia o sin poder, sino fuera. Los excluidos no son solamente «explotados», sino «sobrantes» y «desechables» 59.

– Diferente a la concepción antropológica griega. La antropología de la TL tiene otra diferencia con las antropologías europeas, filosóficas y teológicas. Mientras estas se inspiran en el pensamiento griego, cargado de dualismo y de desprecio por el cuerpo humano, aquella busca acercarse a la antropología bíblica, que ofrece una visión unitaria de alma y cuerpo. En efecto, y gracias a Platón, la antropología griega definió al cuerpo como la cárcel o la tumba del alma 60. Esta, si quiere expresar todas sus potencialidades, debe liberarse de aquel.

Sobra mencionar el gran daño que esta concepción hizo a la teología