JESÚS MARTÍNEZ GORDO

ESTUVE DIVORCIADO
Y ME ACOGISTEIS

PARA COMPRENDER AMORIS LAETITIA

Prólogo de Mons. Bruno Forte

PRÓLOGO

Jesús Martínez Gordo presenta en estas páginas el camino que ha recorrido la Iglesia católica, por voluntad del papa Francisco, en la preparación y celebración del Sínodo extraordinario de los obispos de 2014 y en el ordinario de 2015, dedicados al tema de la familia en la comunidad eclesial y en el mundo. El fruto del trabajo es leído a la luz del Concilio Vaticano II y de las intervenciones de los últimos papas sobre el tema, teniendo en cuenta el amplio debate que ha surgido al respecto entre los teólogos católicos en los últimos decenios. Es de resaltar la atención prestada a la metodología colegial, querida por el obispo de Roma, y al resultado con el que el Sínodo ha concluido, orientado al discernimiento que ha de realizarse caso por caso, más que a soluciones ya definidas que aplicar.

La colegialidad episcopal ha sido el procedimiento que el papa Francisco ha entendido que había de primarse en la maduración de las decisiones sinodales; gracias a los cuestionarios enviados a todas las Iglesias en comunión con la Sede romana antes de las dos etapas, la implicación de todo el pueblo de Dios ha dotado de una impronta ampliamente «colegial» al trabajo realizado, y la misma aportación de los obispos ha sido voz y discernimiento de toda la Iglesia en cada uno de sus componentes carismáticos y ministeriales. Una metodología nueva en muchos aspectos, y que exigía el extraordinario compromiso de consulta y preparación que precedió al Vaticano II. También por eso en el Sínodo se ha respirado a pleno pulmón el aire del Concilio, aquel espíritu de primavera eclesial que Juan XXIII insufló a la andadura conciliar por él iniciada.

Incluso el carácter y la finalidad de la asamblea sinodal han sido análogos a los de las sesiones conciliares: como en el Vaticano II, la dimensión pastoral ha sido la prevalente. La doctrina ha sido presupuesta, atendiendo sobre todo a considerar las implicaciones existenciales de su aplicación a la vida diaria. Esta opción ha permitido, por una parte, moverse en el terreno seguro de la dogmática eclesial, sin entrar en cuestiones teológicas que difícilmente el Sínodo, en su relativa brevedad, podría haber resuelto; por otra, ha permitido concentrarse en cuestiones existenciales concretas, que, obviamente, tienen mucha importancia en la vida real.

Gracias a esto, la elección que ha surgido ha sido, ante todo, la de volver a proponer con convicción el Evangelio de la familia a la humanidad, tan diferente en los inicios del tercer milenio, y dirigirse a la diversidad de culturas con un mensaje unitario, válido para todos y en todas partes. La familia, consagrada en el Dios viviente, unida en el amor fiel de los dos cónyuges y abierta a la procreación, ha sido presentada como «escuela de humanidad» (cf. Gaudium et spes 52), de socialización, de eclesialidad y de santificación, en toda la riqueza de estas dimensiones. La atención se ha concentrado, seguidamente, en los casos de las familias heridas, particularmente en la situación de los divorciados vueltos a casar y en su participación en la vida eclesial y sacramental. Como bien resalta Jesús Martínez Gordo, el Sínodo ha indicado para estos casos un camino pastoral que prevé cuatro etapas inseparables: la acogida de todos en la vida de la comunidad, sin que nadie sea excluido; el acompañamiento de cada uno, sin que nadie se sienta abandonado; el discernimiento de las situaciones, caso por caso, y la integración en la vida del conjunto, según el carisma y las posibilidades propias y originales de cada uno.

Al proponer esta vía, el Sínodo no ha querido proporcionar respuestas preconfeccionadas, sino que más bien ha elegido invitar a pastores y fieles a una tarea de fe adulta, que discierna la voluntad del Señor en las situaciones singulares y ayude a cada uno a comprenderla y a ponerla en marcha. Una elección no fácil, dirigida a cristianos adultos, y, sin embargo, una elección en favor de la libertad y de la madurez para los creyentes casados, teniendo presentes las luces y los desafíos de nuestro tiempo. De manera particular, la Exhortación apostólica pos-sinodal Amoris laetitia ha indicado el discernimiento como estilo propio y ordinario de una fe responsable, que no busca soluciones fáciles a los problemas, sino que se esfuerza por abrirse a las exigencias de la verdad y del amor con total confianza en Dios y en su providencia misericordiosa y fiel.

De esta madurez del cristiano, a la que tender y en la que educar con el compromiso coral de toda la Iglesia, el promotor primero ha sido el papa Francisco, que ha inaugurado así un estilo magisterial inédito en muchos aspectos: el que busca concordar libertad y conciencia personal, en el marco de un horizonte de fe en el que a nadie le es lícito proceder en solitario y en el que a nadie se anima a abdicar de la propia responsabilidad como cristiano adulto en la fe. Un mensaje para nuevos protagonistas, nuevos tiempos y nuevos desafíos al que los cristianos del tercer milenio deberán corresponder con serena confianza en la fidelidad del Dios vivo a sus hijos y a su Iglesia entera. Por ello, aunque no se compartan plenamente todos los análisis y los juicios del autor, este trabajo se inserta, con todos los honores, en el proceso sinodal, y podrá contribuir a mantener viva su llama y a abrir los escenarios de conjugación entre verdad y misericordia, que son el amplio horizonte al que miran con esperanza los ojos de la fe de la Iglesia del papa Francisco.

+ BRUNO FORTE

Arzobispo de Chieti-Vasto (Italia)

Secretario Especial del Sínodo extraordinario (2014)

y del Sínodo ordinario (2015)

PREFACIO

MISERICORDIA Y CONVERSIÓN PASTORAL

La Exhortación pos-sinodal Amoris laetitia, publicada el 8 abril de 2016, es el tercer documento magisterial de Francisco, después de la Exhortación apostólica Evangelii gaudium (2013) y de la carta encíclica Laudato si (2015). Pero, a diferencia de los textos que la han precedido, presenta dos peculiaridades: es un posicionamiento papal que viene acompañado, por primera vez en la historia de la Iglesia, de la consulta (y por partida doble) al pueblo de Dios. Y es fruto de dos Sínodos de obispos, monográficamente dedicados a la pastoral familiar y a la moral sexual.

Al proceder de esta manera, el papa Bergoglio ha activado una nueva (y conciliar) forma de gobernar y de impartir magisterio. Muy probablemente, porque ha buscado superar el largo y doloroso desencuentro que ha existido entre el magisterio pontificio y la gran mayoría de los católicos desde la publicación de la carta encíclica Humanae vitae (1968) y la Exhortación apostólica Familiaris consortio (1981).

Desde entonces hasta nuestros días ha sido mucho lo revisado, afectando a asuntos tales como:

• la manera de comprender la relación entre la Iglesia y el mundo (más en términos de una presencia unitaria –y, a poder ser, organizada– que como fermento y levadura);

• la articulación entre la Iglesia local y la llamada «Iglesia universal» (con la tesis, teológicamente sorprendente y muy cuestionable, sobre la precedencia «lógica y ontológica» de la segunda sobre la primera, al decir del entonces cardenal J. Ratzinger);

• la promoción de un modelo de sacerdocio ministerial desmedidamente sacralizado, con signos evidentes de agotamiento y cuyo exclusivo fomento empezaba a suponer la desaparición de muchas comunidades y un futuro hipotecado para la Iglesia en numerosas zonas;

• el impulso de una teología del laicado ocupada en enfatizar su secularidad, pero con enormes dificultades para reconocer su sacerdocio bautismal y su participación corresponsable en el gobierno eclesial, igualmente fundados en el bautismo;

• el decantamiento por una concepción del ecumenismo más como la vuelta al redil de los díscolos que como diversidad reconciliada;

• la imposibilidad «definitiva» de que las mujeres pudieran acceder al sacerdocio ministerial y la dificultad para reconocer que las verdades «definitivas» eran reformables, tal y como se puede constatar en la historia de la Iglesia;

• la comprensión del papado –y, por extensión, del magisterio y del gobierno eclesial– más en clave de un marcado unipersonalismo que como presidencia en la fe y como garantía de la «comunión eclesial», normalmente colegial;

• la difusión de un indisimulado recelo ante lo carismático y, concretamente, ante muchos religiosos y religiosas fieles a las dimensiones secular y profética de sus respectivas vocaciones, y, obviamente,

• el impulso de una pastoral familiar y de una moral sexual más coherente con el posicionamiento magisterial del papa Pablo VI en la Encíclica Humanae vitae (1968) y con la Exhortación apostólica Familiaris consortio (1981) de Juan Pablo II que con la puerta tímidamente entreabierta en la Constitución pastoral Gaudium et spes, del Vaticano II.

Por fortuna, el bloqueo, férreo en casi todos los puntos reseñados, pero particularmente en lo referido a la moral sexual, a la pastoral familiar y a la manera de gobernar la Iglesia, comenzó a superarse con la elección del cardenal J. M. Bergoglio como papa (2013) y con su decisión –una de las primeras de su pontificado– de someter dicho magisterio a una reconsideración, pero en esta ocasión no bajo la autoridad de las llamadas «verdades innegociables», sino bajo el primado de la misericordia. Y mediante la celebración de dos Sínodos de obispos que, previas consultas al pueblo de Dios, facilitaran una impostergable «conversión pastoral».

No es una anécdota menor que, finalizado el Sínodo ordinario de 2015, el cardenal W. Kasper llegara a calificar la situación como de «cisma de hecho». Y que responsabilizara del mismo a un grupo de obispos y cardenales que, gestores del gobierno y del magisterio en los últimos decenios, habían pasado a ser, afortunadamente, la minoría rigorista que siempre había sido en el conjunto de la Iglesia católica; pero, a partir de la elección del papa Francisco, sin el respaldo del sucesor de Pedro.

El autoritarismo, tanto gubernativo como magisterial, es superable con sinodalidad, colegialidad y corresponsabilidad. Y eso lleva su tiempo, porque de lo que se trata no es de «vencer», sino de «convencer», es decir, de alcanzar un grado de aceptación eclesial «cualificado» (dos tercios por lo menos). Una tarea de este calado no solo pasa por aparcar los tics desmedidamente autoritativos –propios de todo unipersonalismo–, sino, y sobre todo, por aportar los oportunos argumentos que, en el caso de la pastoral familiar y de la moral sexual, han quedado eclipsados, aparcados o indebidamente releídos desde los intereses –y opciones– de la minoría conciliar a lo largo de estas últimas décadas.

Quizá por ello no esté de más echar una mirada, aunque sea rápida, al pasado reciente para ver lo mucho –y bueno– que se ha andado de la mano del papa Bergoglio. Y así conocer con detenimiento no solo las resistencias que están apareciendo, sino sobre todo la creativa y esperanzada recepción del Vaticano II en la que nos ha adentrado.

1

UN LARGO Y DOLOROSO DESENCUENTRO

Las primeras manifestaciones de Francisco sobre la apertura de un período dedicado a reconsiderar la moral sexual y la pastoral familiar las hizo en la rueda de prensa dada en el avión que le traía al Vaticano desde las JMJ, celebradas en Río de Janeiro (Brasil) en julio de 2013. Pero las directamente referidas a la cuestión del control de la natalidad aparecen en otras dos ruedas de prensa igualmente importantes.

1. África y el preservativo

El 30 de noviembre de 2015, regresando en esta ocasión de la República Centroafricana (previo paso por Kenia y Uganda) se le preguntó si, ante la difusión epidémica del sida, la Iglesia no tendría que cambiar su magisterio sobre el uso del preservativo con el fin de evitar nuevas infecciones.

El papa respondió indicando que la pregunta era, a la vez que interpelante, parcial.

Interpelante, porque la Iglesia estaba sumida en una cierta «perplejidad» en todo lo referente al uso del preservativo, ya que no acababa de conjugar adecuadamente el quinto mandamiento con el sexto, es decir, el cuidado de la vida con una relación sexual abierta a ella. Pero se trataba de una vacilación que podía empezar a ser superada si se tuviera bien presente la pregunta formulada a Jesús sobre si era lícito curar en sábado y su respuesta –síntesis de palabras y hechos–, indudablemente favorable a sanar más allá de lo dictado por la ley.

Pero, una vez reconocida la perplejidad, fijado su núcleo y sugerida una pista de resolución de la misma, indicaba las razones por las que entendía que la pregunta era parcial: creía que el problema de fondo que azotaba al continente era mucho más grande. Se llamaba «malnutrición, trabajo esclavo, explotación, falta de agua potable, injusticia social, degradación del medio ambiente». Eran problemas tan graves que la pregunta le sonaba a si se podía usar una tirita o no para curar tamañas heridas. Y finalizaba apuntando que no le gustaba detenerse en la casuística que suponía la interpelación: «Cuando no haya estos problemas, creo que se puede plantear la cuestión: “¿Es lícito curar en sábado?”; cuando todos estén curados, cuando no haya injusticias en este mundo, podremos hablar del sábado».

Se trataba de una importante consideración que buscaba conjugar, en primera instancia, la vida –sana y plena, por supuesto– y la relación sexual, abierta a la procreación; pero sin absolutizar esta última, como así había venido siendo habitual en la Iglesia los últimos decenios. Y que, por ello, permitía retomar la cuestión del control, no solo natural, de la natalidad. Las urgencias estructurales de África no podían ser ninguneadas u oscurecidas por este problema. Eran mucho más importantes la miseria y la desolación que la cuestión del preservativo, que tan preocupados tenía a muchos sectores de la Iglesia católica y a tantos de sus críticos. E invitaba a responder a la pregunta de Jesús a la luz de estas cuestiones: ¿hay que cumplir la ley a rajatabla cuando lo que está en juego es la vida?

Parecía que la puerta, hasta ahora cerrada a cal y canto al control artificial de la natalidad, quedaba cuando menos entornada a una nueva reconsideración, además de oportunamente contextualizada.

2. Las violaciones de religiosas

No obstante, esta no iba a ser ni la única ni la última de sus manifestaciones. Regresando de México, el 18 de febrero de 2016, se le preguntó sobre el riesgo que corrían las mujeres embarazadas de que quedaran afectadas por el virus del zika y sobre las políticas abortistas o de control –se entiende que artificial– de la natalidad que, como mal menor, estaban promoviendo algunos gobiernos.

En su respuesta, Francisco estableció una diferencia radical entre el aborto y el control de la natalidad. Lo primero, dijo, «no es un mal menor». «Es echar fuera a uno para salvar a otro. Es lo que hace la mafia. Es un crimen. Es un mal absoluto», ya que «se asesina a una persona para salvar a otra –en el mejor de los casos– o para vivir cómodamente». Y, prosiguió, un comportamiento de este estilo no es una cuestión teológica, sino «un problema humano» que además «va en contra del juramento hipocrático que los médicos deben hacer». «Es un mal» que debe ser «condenado» por sí mismo. Sin paliativos.

Más matizada fue su respuesta sobre cómo evitar el embarazo. Pablo VI, recordó, «permitió a las monjas usar anticonceptivos cuando estuvieran en riesgo de ser violadas». Sencillamente porque «evitar el embarazo no es un mal absoluto». Al recordar estas circunstancias no solo traía a la memoria una dramática y lamentable página de la historia, sino que retrotraía el debate teológico sobre la moralidad o no del control artificial de la natalidad a uno de sus momentos más decisivos, sin olvidar que no faltaron críticos recordando, casi inmediatamente, que la atribución de semejante decisión al papa Montini no estaba acreditada de forma documental. O, mejor dicho, que no constaba una justificación explícita de la misma.

Francisco sorprendía una vez más no solo por su modo campechano de comunicar, sino sobre todo porque remitía al dramático episodio que marcó el debate sobre si era moralmente lícito que la Iglesia –prolongando el magisterio, hasta entonces incuestionado– avalara el control artificial de la natalidad en determinadas circunstancias excepcionales y, por tanto, ayudaba a comprender –por paradójico que pudiera ser– la Humanae vitae, una de las encíclicas más polémicas y conocidas del magisterio papal en el siglo XX.

El debate teológico sobre la entonces llamada «píldora congoleña» se abrió en 1961, año en el que fueron violadas, durante la guerra por la independencia del antiguo Congo Belga, muchas religiosas católicas. Lo inaudito de la situación llevó a que la curia vaticana se planteara la cuestión de si era lícito o no el empleo de las píldoras anticonceptivas.

La revista Studi Cattolici, cercana al Opus Dei, solicitó un dictamen a tres profesores de teología moral: a Mons. P. Palazzini, en aquel tiempo secretario de la Sagrada Congregación del Concilio y futuro cardenal 1, a F. Hürt, profesor de moral en la Universidad Gregoriana 2, y a F. Lambruschini, docente de la misma materia en el Lateranense y después arzobispo de Perugia 3. Los tres dictámenes, publicados en la revista del Opus Dei con el título genérico de «Una donna domanda: come negarsi a la violenza?» («Una mujer pregunta: ¿cómo enfrentarse a la violencia?»), concluyeron que estaba justificado el empleo de la píldora contraconceptiva por dos tipos de complementarias consideraciones: por coherencia con el «principio de totalidad» (es lícita una mutilación por el bien total de la persona) y por la obligación de elegir, en caso de conflicto entre dos males, el menor de ellos.

Es cierto que no hubo una ratificación papal de dicha conclusión, pero también que no fue contestada ni rechazada por el Santo Oficio. Simplemente hubo un silencio y una ausencia de intervención institucional, algo que fue considerado suficiente para proceder en conformidad con ella. Es más, la solución propuesta acabó convirtiéndose en doctrina común entre los moralistas católicos de las diferentes escuelas. Y conviene recordar que, una vez publicada la Humanae vitae, no fue desautorizada ni por Pablo VI ni por los papas posteriores. Por eso es una tesis que ha sido pacíficamente admitida, a pesar de no contar con un refrendo explícito por parte del papado.

3. La encíclica Humanae vitae (1968)

Se trataba, como es evidente, de una importante decisión referida a una situación dramática y muy concreta, además de teológicamente compleja. Sin embargo, no faltaron quienes entendieron que, sin llegar a situaciones tan extremas, se daban otras circunstancias en la vida familiar y de pareja en las que también era posible –y legítimo– aplicar los mismos principios de la totalidad y del mal menor. ¿Por qué –se preguntaban– lo que es lícito para las religiosas en el antiguo Congo Belga no podía –y debía– ser válido también para las mujeres casadas? ¿No era el suyo un caso en el que la atención a la unidad de la pareja y al bienestar de la familia –el bien superior– estaba por encima de una abstinencia completa, habida cuenta del riesgo que se corría empleando solo métodos naturales? Y, como consecuencia de ello, ¿no era igualmente moral o, en todo caso, un mal menor el control artificial –y no solo natural– de la natalidad?

La tradicional posición católica –hasta el presente, procreacionista sin matices– empezaba a tambalearse. Y como consecuencia de ello la doctrina sobre la intrínseca negatividad de la contracepción 4.

El debate estaba en la calle. Juan XXIII creó, en marzo de 1963, una comisión a la que encomendó estudiar a fondo el empleo de los anticonceptivos, juntamente con el de la planificación demográfica.

a) El magisterio del Concilio Vaticano II

Los trabajos de esta Comisión corrieron paralelos a los de los padres conciliares en el Vaticano II, quienes manifestaron su voluntad de tratar la cuestión del matrimonio. Sin embargo se les hizo saber que el asunto del control artificial de la natalidad estaba reservado a la Comisión promovida en su día por el papa Roncalli.

Los padres conciliares centraron su atención en los fines del matrimonio. Y lo hicieron prolongando el tradicional objetivo de la procreación con el de la mutua comunicación del amor: «El matrimonio no ha sido instituido solamente para la procreación, sino que la propia naturaleza del vínculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que también el mutuo amor de los esposos mismos se manifieste, progrese y vaya madurando» 5. El matrimonio es, a la vez, «intimidad y comunión total de la vida» 6. De ahí la importancia de «conjugar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida» o, lo que es lo mismo, de mantener «íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación» 7.

Al reconocer la procreación juntamente con la necesidad de que se manifestara, progresara y fuera madurando «el muto amor de los esposos», los padres conciliares no solo enriquecían –ampliando– el fin –hasta entonces tradicional– del matrimonio, sino que invitaban a articular o mantener «íntegra» la «mutua entrega», la procreación y la paternidad responsable. Y, aunque no se posicionaran sobre un posible control –natural o artificial– de la natalidad, dejaban abiertos los dos, habida cuenta del bien superior que también son la mutua comunicación del amor y la paternidad responsable. O, lo que es lo mismo, el cuidado de la unidad matrimonial y la atención de la prole.

Los debates en la Comisión a la que se encomendó estudiar el problema de la contracepción artificial fueron particularmente vivos, no pudiéndose llegar a un dictamen unánime. Esto explica que el grupo minoritario dentro de dicha Comisión emitiera un informe según el cual la doctrina de la Iglesia en este asunto era irreformable. Y que el mayoritario, al no compartir dicha conclusión, formulara otro en el que, sin prestar atención alguna a los argumentos de la minoría, apostó por cargar de razones un posible posicionamiento favorable al control artificial de la natalidad.

b) La posición de Pablo VI

Después de una larga espera, Pablo VI acabó asumiendo la posición de la minoría en la encíclica Humanae vitae, de 25 de julio de 1968: «Queda, además, excluida toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreación» 8.

Y lo hizo argumentando su inmoralidad en cuatro razones de desigual peso: en primer lugar, por el peligro a que se «banalizara» la relación sexual 9. En segundo lugar, por el miedo a que los poderes políticos o económicos acabaran «imponiendo» a las poblaciones un control de la natalidad, particularmente a las pobres; algo que, por aquellos años, ya se practicaba. En tercer lugar, por el temor a que, avalando una contracepción responsable, se rompiera con la tradición. Este fue el argumento que, sostenido por Pío XI para oponerse a la aceptación anglicana de la contracepción (Conferencia de Lambeth, 1929), acabó asumiendo la encíclica Casti connubii (1930) y que le resultó insuperable al mismo Pablo VI 10. Y, en cuarto lugar, la apuesta, igualmente tradicional, de la Iglesia católica por la concepción «natural» –frente a lo «artificial»– como base y fundamento de la normativa referida al comportamiento humano 11.

En la articulación entre, por un lado, procreación y, por otro, mutua comunicación del amor y paternidad responsable acabó prevaleciendo la primera de ellas hasta anular a las restantes. Pablo VI temió, muy probablemente, que un cambio en esa dirección tuviera que acabar pagando el precio de una ruptura de la comunión eclesial. También es cierto que el grupo mayoritario de la Comisión no le ayudó a afrontar –y superar– las dudas planteadas por la minoría 12.

Como consecuencia de ello quedó cerrada la puerta que los padres conciliares habían entreabierto, y sobre todo empezó a agrandarse –en nombre del «signo de contradicción» que tenía que ser la Iglesia en este asunto– la brecha ya existente entre el magisterio y la gran mayoría de la comunidad cristiana 13. Y a la vez se iniciaron los correspondientes procesos doctrinales contra los teólogos críticos.

c) El «relativismo moral» de B. Häring

Sin duda alguna, uno de los más penosos –por la inmisericordia desplegada– fue el seguido por el Dicasterio, y más tarde Congregación, para la Doctrina de la Fe contra B. Häring (1912-1993), uno de los grandes teólogos moralistas del siglo XX.

Este religioso redentorista de reconocido prestigio mundial fue acusado de favorecer el «relativismo moral», es decir, de tomar «los criterios del acto moral exclusivamente de la situación histórica» y de «vaciar» completamente de contenido la Palabra de Dios 14.

Sin embargo, cuando se evalúa el proceso seguido contra él, sorprenden su propuesta de un tratamiento misericordioso –con epikeia y oikonomía– de las «verdades innegociables» y su invitación a mantener una relación adulta con el magisterio auténtico del papa, aparcando todo resabio infalibilista y reconociendo una legítima y necesaria pluralidad en la formulación del mismo magisterio 15.

Son dos puntos que van a volver a la palestra –para desconcierto de los rigoristas– en el pontificado del papa Bergoglio. Como también la posibilidad de comprobar hasta qué punto la denuncia contra él fue más fruto de intereses inconfesables que de amor a la verdad: «En los grupos de presión –confesará el redentorista– se habla mucho de obediencia al magisterio, mientras dominan la ambición y el “carrerismo” (afán de medrar), para hacer después una instrumentalización manifiestamente selectiva» 16.

4. Bases para un gobierno y magisterio unipersonales

Los años posteriores a la publicación de Humanae vitae fueron particularmente turbulentos. Simplemente porque se esperaba una decisión mucho más matizada. Para una buena parte de los católicos resultó incomprensible el magisterio papal.

Es cierto que no se abordó el caso de las religiosas violadas en el antiguo Congo Belga, la tragedia que estuvo en el origen del debate sobre la legitimidad moral de un control artificial de la natalidad. Fue un silencio que también será constatable en sus sucesores, cuando tengan que afrontar los casos de las mujeres violadas en Bosnia o el problema de mantener relaciones sexuales entre personas potencialmente transmisoras del sida y, por extensión, en el afrontamiento de situaciones en las que sea previsible una violencia sexual o en las que se mantenga simplemente una relación de riesgo para la salud. En estos casos, los moralistas que consideraron lícito adoptar medidas preventivas (puesto que se buscaba evitar un mal mayor) no fueron –ni serán– desautorizados 17.

El silencio magisterial ante esta razón, llamada «terapéutica», siguió dejando la vía abierta a un control artificial. Y a la vez permitió enmarcar el escenario al que concretamente se refería el papa Montini en la encíclica Humanae vitae: la de las parejas que decidían mantener –en el marco de una vida conyugal normal– relaciones sexuales cerradas artificialmente a la procreación. Esa era la cuestión y no otra.

La tensión eclesial que provocó esta encíclica (probablemente la más conocida de todas y también la menos «recibida» o acogida por el pueblo de Dios) explica que las Conferencias Episcopales de Alemania, Austria, Canadá, Estados Unidos, Bélgica, Inglaterra y Francia terciaran en el debate proponiendo aplicar los criterios de la totalidad o del mal menor –aceptados de hecho en silencio por el magisterio papal– a las relaciones conyugales normales en el matrimonio. Los argumentos aportados, el número de Conferencias episcopales y su notable importancia –e influencia– acabaron encendiendo todas las alarmas en la sede primada sobre el riesgo de un cisma en la Iglesia. La crisis de autoridad en el más alto nivel era incuestionable. El problema del control artificial de la natalidad derivaba en una cuestión de autoridad magisterial. Desde entonces, ambos asuntos han ido irremediablemente de la mano.

He aquí la razón por la que Pablo VI convocó un Sínodo extraordinario para el año 1969. Pero ya no se trataba de estudiar –y reconsiderar, si fuera preciso– colegialmente la doctrina de la Humanae vitae, sino de atajar el temor del sucesor Pedro y de la curia vaticana. De ahí que su objetivo fuera analizar «las relaciones de las Conferencias episcopales entre sí y con la Sede Apostólica» 18.

Esta reconducción del problema, provocado por la publicación de la encíclica, dejó intacta la doctrina papal allí explicitada, abrió las puertas a un cambio de rumbo en la forma de entender y ejercer tanto el gobierno como el magisterio eclesial aprobado en el Concilio Vaticano II y acabó mirando a otro lado –o apelando al heroísmo– cuando se constataba –y así se hacía saber– que la inmensa mayoría del pueblo de Dios no aceptaba, es decir, no «recibía» dicha doctrina.

Al problema de un progresivo agrandamiento de la brecha entre el magisterio papal y una parte considerable del pueblo de Dios en lo referente a la moral sexual y a la pastoral familiar había que añadir el cuestionamiento –por vía práctica– de la apuesta conciliar por un gobierno y un magisterio cada día más colegial, tanto entre el papa y los sucesores de los apóstoles como entre estos y todos los bautizados. El gobierno unipersonal, teológica y dogmáticamente clausurado –aunque con dificultades– en el aula conciliar, volvía a tener las puertas entreabiertas. Y con su restauración regresaba una mentalidad infalibilista igualmente superada en la Constitución dogmática Lumen gentium. El proyecto conciliar de un magisterio y de un gobierno normalmente colegial, sinodal y corresponsable empezaba a tener, casi sin haber nacido, los días contados.

Prueba de ello fue el comentario de Pablo VI en la última sesión del Sínodo de 1969 ante la petición de aplicar el principio de subsidiariedad en la relación entre el primado papal y la colegialidad episcopal: le parecía un consejo oportuno y correcto, pero debía quedar claro que la apelación al mismo no podía ser, en nombre de un deseable pluralismo, una puerta –falsa– abierta a la relativización e infravaloración de la fe, de la ley moral, de los sacramentos, de la liturgia o de la disciplina canónica en las que se plasmaba y visualizaba la unidad de la Iglesia 19.

A partir de la celebración de este Sínodo, la curia comenzó a recuperar algo del mucho –y excesivo– protagonismo de épocas pasadas. Y lo recobró empezando a emitir el mensaje de que el Sínodo era un simple «instrumento» del gobierno papal, ya que el primado del sucesor de Pedro, una vez finalizado el Concilio, no era «colegial», sino «personal». El recado era claro: los padres sinodales –y con ellos los obispos dispersos por el mundo– tenían que cesar en sus intentos (exponencialmente incrementados con la publicación de la Humanae vitae) de hacer la «competencia» al gobierno y al magisterio del sucesor de Pedro 20. Y obviamente a la curia vaticana.

Fue así como volvieron a entrar en escena nuevamente una comprensión y un ejercicio cada día más unipersonales del magisterio y del gobierno eclesial. Es cierto que todavía eran unas pequeñas escaramuzas, pero no lo es menos que comenzaban a marcar una tendencia que se consolidaría en no mucho tiempo. Justo el que se requería para la desaparición de los obispos que habían protagonizado el Concilio Vaticano II y para la entrada en escena de una nueva generación, caracterizada por su sintonía tanto con este diagnóstico de emergencia como con el reforzamiento de la Humanae vitae y de un gobierno crecientemente unipersonal que, activado en el Sínodo de 1969, llegará a su culmen en los pontificados de Juan Pablo II y de Benedicto XVI.

Se entiende, con este trasfondo histórico, la sorpresa que provocó Francisco con la convocatoria de dos sínodos y con las correspondientes consultas al pueblo de Dios: el debate y la investigación estaban formalmente abiertos en los frentes de la moral sexual y de la pastoral familiar. Y también en el de una forma –más sinodal y corresponsable– de gobierno y de magisterio eclesial.

5. El magisterio de Juan Pablo II

Desde el principio de su pontificado fue manifiesta la preocupación de Juan Pablo II (1978-2005) por reforzar y culminar lo empezado por Pablo VI, es decir, por «poner un poco de orden» en la casa, enderezar el rumbo de la Iglesia y fijar el norte hacia el que caminar.

Fue una inquietud que cuajará en tres importantes decisiones: convocar el V Sínodo ordinario (1980), dedicado a «las tareas de la familia cristiana en el mundo», publicar la Exhortación pos-sinodal Familiaris consortio (1981) y promulgar diferentes textos magisteriales en los que, además de explicitar las llamadas «verdades innegociables» y reforzarlas jurídicamente, salir al paso de quienes las cuestionaran o hicieran sombra al magisterio pontificio: la Instrucción Donum veritatis, sobre la vocación del teólogo (1990); la carta encíclica Veritatis splendor (1993), sobre la objetividad de la verdad; el motu proprio «Apostolos suos» (1998), por el que se regulaba la capacidad magisterial de las Conferencias episcopales, y la carta apostólica dada en forma de motu proprio «Ad tuendam fidem» (1998), en la que se recogía el juramento que habían de prestar, a partir de ese momento, todos los profesores de teología y los nuevos sacerdotes.

Había que cerrar filas y, a la par, tener bien identificados, siempre que fuera posible, a los díscolos o poco fiables, allí donde estuvieran. Y proceder contra ellos cuando se considerara oportuno o cuando se entendiera que la teología propuesta era desmedidamente crítica y poco o nada fiel, e incluso escasamente empática con el magisterio 21.

a) El V Sínodo ordinario (1980)

Sería faltar a la verdad no reconocer que la colegialidad episcopal fue acogida y jurídicamente canalizada, cierto que tímidamente, por Pablo VI. El Sínodo de los obispos fue una de las instituciones que puso en marcha, dotándolo de una capacidad, incluso deliberativa, en determinadas circunstancias.

Como también lo sería no señalar los correctivos que comenzó a aplicar el mismo papa Montini, empezando a escorar la recepción del Concilio hacia lo que desde el principio había buscado la minoría conciliar: que el recurso a la sinodalidad fuera expresión de un loable deseo, sin mayor relevancia y sin incidencia alguna en la forma de impartir magisterio y de gobernar la Iglesia.

La primera y más preocupante señal fue la intervención de Pablo VI, a la conclusión del Sínodo de 1969, enfatizando su carácter básicamente consultivo. Y, en continuidad con ella, el protagonismo que comenzaron a tener los obispos más tradicionales y conservadores en el aula sinodal a partir de 1980. Mucho tuvieron que ver en ello las catequesis semanales que había impartido el papa Wojtyla sobre el matrimonio y la sexualidad poco antes del inicio de la asamblea episcopal.

Sin embargo, el creciente protagonismo de estas voces no fue lo suficientemente determinante como para ocultar las diferencias existentes en el episcopado, provocadas –¡cómo no!– por la publicación de la Humanae vitae.

En efecto, este V encuentro ordinario de obispos, el primero del pontificado de Juan Pablo II después de uno especial sobre la «Iglesia en Holanda» (1980), estuvo marcado por la puesta de largo del cardenal arzobispo J. Ratzinger (Múnich-Freissing) como relator; por la intervención de C. Caffarra, un hombre que, a partir de ahora, va a estar muy cercano al nuevo papa en todo lo referente a la moral sexual y a la pastoral familiar, y, en menor medida, por la de P. Felici, el cardenal presidente de la Signatura Apostólica.

Pero también por la crítica –de nuevo– a la encíclica Humanae vitae, que, a pesar de todo, acabará siendo, final y formalmente, asumida en las proposiciones aprobadas y que, redactadas por la secretaría sinodal, bajo la dirección de Joseph Ratzinger –aunque consideradas secretas–, fueron filtradas a la prensa 22.

Gracias a dicha filtración se pudo conocer el parecer del Sínodo respecto a algunas de las cuestiones planteadas y empezar a percibir dos de las líneas de fondo en las que pensaba incidir Juan Pablo II con la intención de enderezar el rumbo de la Iglesia: la centralidad de la ley moral natural como algo innegociable y la importancia de contar con un centro fuerte que hablara alto y claro. Dos prioridades que van a marcar los próximos años de la Iglesia.

A la luz de ellas es posible reconocer la existencia de una serie de cuestiones que, formuladas por los padres sinodales, en unos casos no serán tenidas debidamente en cuenta y en otros simplemente no serán aceptadas, pero que, sin embargo, volverán a aparecer, con una relevancia ahora no concedida, en el Sínodo extraordinario de 2014 y en el ordinario de 2015. Pero en estas fechas ya estaba Francisco al timón de la barca de Pedro.

– Las figuras emergentes. En primer lugar cabe resaltar el protagonismo que empieza a tener el cardenal arzobispo J. Ratzinger. A él le toca presentar el Instrumento de trabajo del Sínodo, algo que hará invitando a formular una palabra «crítica y profética» contra las ideologías alienantes de la persona y a defender la encíclica Humanae vitae con nuevos argumentos 23. Y también dirigir, con la colaboración de la secretaría sinodal, la redacción de las proposiciones que finalmente aprobarán los padres sinodales y que estarán presentes en la encíclica que publicará al año siguiente el papa Juan Pablo II.

Otra intervención reseñable fue la del italiano C. Caffarra, dedicada a exponer –en sintonía con la tradición y con un formato académico– los fundamentos antropológicos de la Humanae vitae, indicando a la vez los problemas del matrimonio y de la familia.

Finalmente, también fue destacable el informe del cardenal presidente de la Signatura Apostólica, Pericles Felici, sobre el enorme aumento de las declaraciones de nulidad en los últimos diez años (habían subido en algunos tribunales eclesiásticos hasta un 5.000 %) y por su dura y contundente denuncia sobre la falta de rigor de las mismas y la poca consistencia de las alegaciones aportadas en favor de dichas nulidades. El cardenal presidente de la Signatura Apostólica adelantó una cuestión que también será tratada –y resuelta– por el papa Francisco tras el oportuno debate y aprobación en el Sínodo extraordinario de 2014.

– La problemática recepción de la «Humanae vitae». Pero la emergencia de estas tres personalidades, y particularmente de J. Ratzinger y de C. Caffarra, se produjo a lo largo de unas sesiones sinodales en las que hubo dos importantes intervenciones a cargo de J. R. Queen, arzobispo de San Francisco, y de G. Bullet, obispo de Lausana-Ginebra-Friburgo, sobre la complicada recepción que estaba teniendo la encíclica Humanae vitae, tanto en el pueblo de Dios como entre los obispos.

La intervención, primero oral, del arzobispo estadounidense incidió en los problemas de recepción eclesial que estaba teniendo dicha encíclica. Y lo hizo indicando, en nombre de su Conferencia episcopal, la existencia de tres posturas ante ella: el silencio, el asentimiento y el disenso, para añadir seguidamente que existía una posibilidad todavía no suficientemente explorada, a saber, la de una exposición doctrinal de una forma mucho más amplia, orgánica y sintética que la realizada hasta el presente. Para que ello fuera factible sugirió elaborar la doctrina de la transmisión responsable de la vida, promover los diálogos entre los teólogos y la Santa Sede, favorecer una comprensión más clara de la evolución dogmática y moral, y discernir la forma y el contenido del disenso en la Iglesia.

A esta primera intervención oral sucedió una segunda, escrita, en la que completaba, nuevamente en nombre de la Conferencia Episcopal Estadounidense, lo dicho en el aula, y desmentía –como se publicó en algún medio de comunicación social– que los obispos norteamericanos pidieran una revisión de la Humanae vitae.

El título de esta segunda intervención escrita fue el de «Contraconcepción. Propuesta al Sínodo». Apoyándose en la alocución de Pablo VI del 31 de julio de 1968 sobre la conveniencia de una exposición «más completa, orgánica y sintética», informó de que el 80 % de las mujeres católicas usaban anticonceptivos en Estados Unidos y que solo el 29 % de los sacerdotes consideraba inmoral tal práctica. A ello había que añadir el alto porcentaje de teólogos que no aceptaban la enseñanza oficial en este punto.

A continuación proponía desplegar una mayor claridad argumentativa –y no solo autoritativa– que propiciara una mejor articulación entre la paternidad responsable y la relación matrimonial. Entendía que era fundamental dialogar al respecto con los teólogos y con los laicos, sin dejar de contar, por supuesto, con el asesoramiento de la Comisión Teológica Internacional.

Fue una comunicación realista y sincera, además de valiente, que puso encima de la mesa los problemas de recepción eclesial que estaba teniendo la Humanae vitae: si no se afrontaban se irían agravando muy previsiblemente. Sin embargo no fue tomada en consideración.

Y no lo fue porque la defensa de la encíclica Humanae vitae y de la autoridad magisterial del sucesor de Pedro empezaban a ser, en continuidad con lo que ya había sucedido en el Sínodo de 1969, dos de las líneas de fuerza del pontificado de Juan Pablo II. Para el papa Wojtyla y para su futuro prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe –relator en este Sínodo, como se ha indicado– resultaba mucho más importante salvaguardar la autoridad del magisterio pontificio y la moral sexual que una reconsideración de todas ellas buscando una mejor articulación con el sensus fidelium. La opción por lo que acabará llamándose «verdades innegociables» se había tomado. No se podía decir que se adoptara desconociendo lo que estaba en juego y las consecuencias que ya suponía su tímido, de momento, impulso institucional.

La segunda de las intervenciones críticas fue la del obispo G. Bullet (Lausana-Ginebra-Friburgo). Recordó que el Sínodo no podía limitarse a repetir doctrinas ya conocidas, sino a evaluarlas, posibilitando su progreso homogéneo. Y, en cumplimiento de dicha tarea, había que contemplar evangélicamente la situación real de la familia, ya que, procediendo así, se podrían proponer una moral sexual y un modelo de familia creíbles en el presente. Una apuesta de este calado, apuntó, pasaba por el estudio más cuidadoso de la cuestión –tal y como en su día habían pedido muchas Conferencias episcopales–, atendiendo a la relación entre la naturaleza humana y la biológica, con el fin de posibilitar una auténtica paternidad responsable.

La aportación de Mons. G. Bullet fue censurada por el cardenal brasileño E. de Araujo (Río de Janeiro) por haber sostenido que varias Conferencias episcopales habían disentido del magisterio pontificio expuesto en la Humanae vitae.

La respuesta sinodal a estas dos intervenciones fue, a la luz de las proposiciones finalmente aprobadas, un apoyo sin fisuras a la Humanae vitae, tal como había sido redactada y tal como se intentaba aplicar en la pastoral familiar. De ahí la invitación sinodal a la conversión constante, a la paciencia pastoral y a la teología de la cruz 24.

Una huida hacia adelante en toda regla.

– Otras cuestiones acalladas o amortiguadas. Además de las intervenciones sobre la recepción, cada vez más complicada, de la Humanae vitae hubo otro importante apartado, referido a cuestiones que, oportunamente planteadas, no van a ser tenidas en cuenta o simplemente van a experimentar una acogida muy amortiguada, hasta acabar diluidas con el paso del tiempo o, lo que tampoco será extraño, en contra de lo explícitamente apuntado. Habrá que esperar al Sínodo extraordinario (2014) y al ordinario (2015) para que algunas de ellas sean debidamente tenidas en cuenta. Y, por supuesto, a la carta pos-sinodal Amoris laetitia (2016), del papa Francisco, o a sus otros dos pronunciamientos anteriores: Evangelii gaudium (2013) y Laudato si’ (2015).

El parecer de los bautizados (el «sensus fidelium»). Están, en primer lugar, las intervenciones que llamaron la atención sobre la importancia de escuchar el parecer de todos los bautizados –el sensus fidelium– en lo referente a las cuestiones morales y particularmente en lo tocante al control de la natalidad 25.

La respuesta de los padres sinodales en las proposiciones aprobadas fue decepcionante: indicaron que, efectivamente, era importante acoger no solo el parecer de los pastores, sino también el de los laicos, señalando seguidamente que dicha opinión o sensus fidelium no era un asunto de estadística, es decir, que no podía ser comprendido únicamente como un juego de mayorías y minorías; un argumento que Juan Pablo II retomará casi literalmente en la carta apostólica pos-sinodal. No era una casualidad que el relator de este Sínodo fuera el cardenal J. Ratzinger, futuro prefecto –y en breve– de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Con semejante planteamiento, marcadamente receloso, diseñaron una concepción del sensus fidelium que acabará bendiciendo, diez años más tarde, la Congregación para la Doctrina de la Fe: «Las opiniones de los fieles no pueden, pura y simplemente, identificarse con el sensus fidei», ya que las ideas que circulan en el pueblo de Dios «pueden sufrir fácilmente el influjo de una opinión pública manipulada por modernos medios de comunicación». Y, como consecuencia de ello, el creyente «puede tener opiniones erróneas, porque no todos sus pensamientos proceden de la fe». Frente al carácter arbitrario de las opiniones cambiantes, solo el magisterio ayuda a «permanecer en la verdad» y garantiza «la unidad de la Iglesia en la verdad del Señor» 26.

Vista esta manera de argumentar parecía que a la Congregación para la Doctrina de la Fe no le desagradaba ahorrarse cualquier consulta al pueblo de Dios, habida cuenta de su volubilidad y sometimiento a los medios de comunicación social. Era evidente que no articulaba –en conformidad con el Vaticano II– el magisterio episcopal con el sensus fidelium: absolutizaba de hecho el magisterio jerárquico; recelaba del parecer de los bautizados; bloqueaba el desarrollo del magisterio conciliar al respecto 27; impulsaba una enseñanza –desde el punto de vista teológico– escasamente «católica» y tenía todos los boletos –como así sucederá– para llevar a la Iglesia a un callejón sin salida.

Por fortuna, la aportación de la Comisión Teológica Internacional sobre el sensus fidei en la vida de la Iglesia (2014) va a ser muy distinta, estando ya Francisco en la cátedra de Pedro 28. Es mucho más digna de ser tenida teológicamente en cuenta, a pesar de no presentar formalmente la cualificación doctrinal que acompaña a la Instrucción Donum veritatis, de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990).

El magisterio, sostiene dicha Comisión Teológica Internacional, apunta, discierne y juzga el sensus fidelium, pero también –algo no tenido presente hasta ahora– «se nutre» de él. De ahí la importancia de consultar, siempre que sea posible, a todos los bautizados. Además, prosigue, la «recepción» o el «reconocimiento» del magisterio propuesto forma parte de la enseñanza magisterial y del gobierno eclesial. Y lo forma como un proceso «fundamental para la vida y la salud de la Iglesia» 29.

Cuando no haya recepción o reconocimiento habrá que hacer un esfuerzo de acercamiento («una acción adecuada por ambas partes»): los fieles, reflexionando sobre la enseñanza impartida con voluntad de comprenderla y acogerla. Y el magisterio, recapacitando sobre la enseñanza impartida, buscando clarificarla, examinarla y, si fuera preciso, reformularla mejor para comunicar lo que es esencial de un modo más eficaz 30.

Por tanto, nada de recelos ni de invitaciones solapadas a acallar o sofocar el parecer del pueblo de Dios. Y tampoco nada de tics, decisiones o magisterio solo autoritativo.

Todo un saludable ejercicio de sensatez tanto tiempo añorado y echado muy de menos. Algo empezaba a moverse desde el punto de vista teológico.

Ahora bien, esta aportación veía la luz después de que Francisco hubiera convocado dos Sínodos, el primero de los cuales iba a estar precedido de una consulta al pueblo de Dios. Era indudable que empezaba a abrirse paso, antes de que la Comisión Teológica Internacional diera a conocer su parecer, una nueva manera –por cierto, ahora sí en sintonía con el Vaticano II– de entender y de ejercer católicamente el magisterio: articulándose con el parecer del pueblo de Dios y entendiendo dicha relación como una referencia constituyente de su razón de ser.

Una teología positiva de la sexualidad. Había una segunda petición referida a la necesidad de presentar una teología positiva de la sexualidad, que tampoco va a ser aprobada. La entidad y la urgencia de la verdad era mucho más importante que la invitación a centrar la atención en una presentación amable, hermosa y bella de la moral sexual y de la pastoral familiar.

Habrá que esperar, una vez más, a la enseñanza de Francisco para encontrar una aportación magisterial acorde o, en todo caso, buscando sintonizar con tal petición.

La igualdad (y el sacerdocio) de la mujer. Las Conferencias Episcopales canadiense y estadounidense aportaron por escrito algunas sugerencias sobre la igualdad de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. Una señal de sintonía con dichas demandas pasaba, según estos obispos, por el acceso de las mujeres a la ordenación sacerdotal. Fue una petición que acabó durmiendo el sueño de los justos, ya que los padres sinodales se limitaron a defender genéricamente la dignidad e igualdad de la mujer, pero para nada su acceso al sacerdocio ministerial.

Su petición –a la que se irán sumando las de muchas personas e instituciones– recibía el año 1994 una respuesta negativa de Juan Pablo II con la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis, «sobre la ordenación sacerdotal reservada solo a los hombres». La Iglesia, declarará, no tiene facultad para facilitar el acceso de las mujeres al ministerio ordenado. Por eso esta disposición debe ser «tenida como definitiva» (tamquam definitive tenendam) 31. El pontificado del papa Wojtyla acabará marcado también por esta determinación, así como por la fragilidad de la argumentación aportada y por el carácter «definitivo» de la decisión.

Habrá que esperar, otra vez más, a que el papa Francisco, respondiendo en 2016 a la sugerencia de una de las participantes en la asamblea trienal de la Unión de Superioras Generales (UISG), acoja su petición de crear una comisión que estudie la posibilidad de que las mujeres puedan acceder al ministerio ordenado del diaconado. Al manifestar su voluntad de canalizar tal petición se evidenciaba, una vez más, la «reformabilidad» de no pocas decisiones declaradas «definitivas» a lo largo de la historia de la Iglesia. Y a la vez la imposibilidad de seguir defendiendo –e imponiendo– un magisterio (aunque fuera declarado «definitivo») en contra del sensus fidelium y sobre la base de argumentos patrísticos, teológicos, dogmáticos y escriturísticos poco o escasamente consistentes. Se evidenciaba igualmente que tampoco valía en la Iglesia católica la sola auctoritas –únicamente la autoridad–, aunque fuera la del papa, en asuntos en los que no estaban en juego, de manera debidamente argumentada, ni la unidad de la fe ni la comunión eclesial.

Sería deseable que esta cuestión, felizmente reabierta por el papa Francisco, fuera abordada en términos estrictamente teológicos, dejando al margen de una vez por todas los atavismos que secularmente han maniatado –y todavía atenazan– a muchos sectores de la Iglesia y del episcopado mundial. Y que, en conformidad con tan loable deseo, se tuviera presente básicamente el comportamiento de Jesús con las mujeres en su tiempo para trasladarlo seguidamente al nuestro. Si se procediera así, sería dificilísimo recusar la idoneidad –evangélica, obviamente– de la petición que está en el origen de dicha comisión de estudio.

Y, por supuesto, que la previsible decisión, favorable por razones y motivos evangélicos, fuera eclesialmente acogida, una vez mostrada además la irrelevancia de la diferencia existente entre la imposición de manos y la invocación al Espíritu, propia del diaconado de los varones y la de las mujeres en los primeros tiempos. En términos más técnicos: una vez probado que la llamada ordenación de varones –como la de las mujeres– es, gracias a la imposición de manos y a la invocación del Espíritu (cheirotonía), entrada en el orden sacerdotal y no solo –en el caso de las mujeres– un ministerio laical, una investidura o una bendición (cheirothesía), como así sostienen quienes, por razones frecuentemente extrateológicas o teológicamente endebles, se oponen a que las mujeres puedan acceder incluso al diaconado por temor a que, una vez abierta esta puerta, queden también así las del presbiterado y del episcopado.

La familia y la pobreza. En el aula sinodal tampoco faltaron, en cuarto lugar, intervenciones que recordaron las conculcaciones sistemáticas de los «derechos de la familia» mediante medidas estatales de esterilización y el condicionamiento de las políticas de «ayuda económica» de los países ricos a campañas de anticoncepción sistemática. Ni las que enfatizaron la inviabilidad de un matrimonio cristiano en una situación de pobreza radical.

En respuesta a estas constataciones, los padres sinodales aprobaron solicitar a la ONU una Carta de los derechos de la familia.

África: un rito matrimonial propio. Una buena parte de las intervenciones de los obispos africanos, sobre todo de la negritud, plantearon la conveniencia de una «inculturación eclesial» de la familia y del matrimonio africanos, es decir, que la Iglesia universal asimilara su «estilo comunitario» y «por etapas» 32.

Como es sabido, en el matrimonio africano la fecundidad es una condición necesaria para la validez. De ahí que sea un proceso por etapas en el que comprobar si efectivamente es viable dicha condición. Además es una unión que vincula estrechamente a las familias directamente concernidas. Al presentar estas singularidades y, habida cuenta de que se diferencia del llamado «matrimonio a prueba» y de las «relaciones prematrimoniales» de otras culturas, sería oportuno –solicitaron los obispos del continente– que fuera reconocido como un rito local.

Esta fue otra demanda que, probablemente por lo novedoso de la misma –aunque no solo–, tampoco fue atendida. Los padres sinodales se limitaron a recordar lo que había dicho el Vaticano II sobre la inculturación, indicando genéricamente la posibilidad de conceder una facultad particular a las Conferencias episcopales, pero poco más. Como se puede apreciar, el asunto fue tratado de un modo más bien formal y sin excesivas pretensiones.

En buena parte porque la perspectiva que empezaba a consolidarse no era –como solicitaba el episcopado africano– la de la «empatía» (necesariamente crítica) que ha de presidir cualquier inculturación, sino la de las «verdades innegociables» que, por fidelidad a la revelación, autentificada por el magisterio, era preciso aplicar siempre y en todos los lugares y más allá de cualquier singularidad.

Habrá que esperar, una vez más, a los últimos Sínodos de 2014 y 2015. Y particularmente a que Francisco, acogiendo la petición en la encíclica pos-sinodal Amoris laetitia (2016), invite a estas parejas a seguir haciéndose cargo, con amor, el uno del otro y a que inicien, cuando la unión haya alcanzado una estabilidad notable, el camino que los lleve al sacramento del matrimonio.

– Peticiones rechazadas. Y hubo finalmente varias propuestas que simplemente fueron rechazadas.

Mejorar la «Humanae vitae». La primera de ellas fue la referida a favorecer una mejor articulación de procreación, mutua comunicación del amor, paternidad responsable y, por tanto, la admisión de un cierto control –también artificial– de la natalidad. Esta petición no fue percibida como enriquecimiento, sino como crítica y confrontación con la Humanae vitae. De ahí que se tuviera un interés particular en resaltar, tanto en las proposiciones aprobadas como en las comparecencias ante los medios de comunicación social, la gran continuidad de esta asamblea sinodal con las anteriores y su conformidad con el magisterio de Pablo VI.

En efecto, los padres sinodales manifestaron un rotundo apoyo a la Humanae vitae y, sobre todo, a la apertura del amor conyugal a la vida, una de las cuestiones de fondo de este Sínodo, para seguidamente condenar sin paliativos de ninguna clase la contracepción e invitar a los teólogos a estudiar este asunto «en unión con el magisterio eclesial».

En esta última matización se emitía el mensaje de que el teológico era un colectivo percibido –o muchos de ellos– como poco afecto a estos y otros posicionamientos magisteriales. Una primera e inquietante señal que acabará fijando su estatuto más como divulgación del magisterio eclesial que como un servicio para facilitarlo y ponerlo al día, y que va a recoger Juan Pablo II en la carta apostólica pos-sinodal cuando les recuerde que han de adherirse convencidamente al magisterio, «la única guía auténtica del pueblo de Dios» 33.

Finalmente, los padres sinodales enfatizaron, tal vez conscientes de la dificultad que presentaba su posicionamiento, la importancia de una conversión constante, la paciencia pastoral y el valor de la cruz ante las dificultades de la vida matrimonial. Había pocas o casi ninguna aportación en favor de una concepción positiva del amor, de la sexualidad y del disfrute como anticipaciones del final y como regalo que pertrecha para afrontar esperanzadamente y con entereza los momentos dolorosos, complicados y oscuros de la existencia y de la relación de pareja o de la vida familiar. En definitiva, ninguna consideración hacia lo que más adelante se denominará la «belleza» o el «Evangelio» de la familia, del matrimonio y, por extensión, de la sexualidad.

Los divorciados vueltos a casar civilmente. La segunda de las propuestas frontalmente rechazada fue la de propiciar un trato acogedor a las personas separadas o divorciadas y vueltas a casar, a pesar de que el patriarca melquita Máximo V (Damasco) recordara que la primera Iglesia autorizaba la admisión a la eucaristía del cónyuge inocente que volviera a casarse no sacramentalmente tras un período de penitencia.

En las proposiciones aprobadas, además de no admitir bajo ningún concepto a la eucaristía a estas personas casadas de forma irregular y de indicar que podrían acceder a la penitencia si adoptaban otra forma de vida respetuosa de la indisolubilidad, se reconoció la conveniencia de estudiar la tradición oriental. No se fue más lejos ni pareció que hubiera mucha voluntad de ir.

Tanto esta última sugerencia como las otras dos reseñadas van a estar particularmente presentes en el debate que va a abrir Francisco al poco de llegar a la cátedra de Pedro, en los Sínodos de 2014 y 2015 y en el texto magisterial (Amoris laetitia) que finalmente publique.

– Discurso final del papa. En la sesión de clausura, el papa Juan Pablo II enfatizó la importancia de la encíclica Humanae vitae, sosteniendo que había sido un anuncio profético y que, en realidad, proponía un mandamiento para nada idealista.

Con respecto a la adopción de una gradualidad pastoral en el tratamiento de las dificultades familiares y matrimoniales, indicó –recelando, obviamente– que había que diferenciarla de planteamientos que pudieran llevar a dar por buenas «exégesis relativizantes de la ley divina».

Tocó de pasada el asunto de la inculturación, expresando su conformidad con un estudio más detenido de las tradiciones locales, pero sin entrar en mayores detalles.

Y otro tanto hizo finalmente con la presencia de la mujer en la Iglesia, limitándose a formular unas alabanzas genéricas al respecto.

Quedaba por ver en qué desembocarían todas las aportaciones sinodales.

Juan Pablo II ya había dado señales de que acostumbraba a tener presentes las sugerencias que se le hicieran, pero también que le gustaba ir –como así lo hizo Pablo VI– todo lo lejos que considerara oportuno.

b) La Exhortación apostólica «Familiaris consortio» (1981)

Fue algo que se pudo volver a comprobar en la Exhortación apostólica Familiaris consortio (1981). Y concretamente en dos puntos que van a ser centrales en su pontificado: el referido a las «verdades innegociables» de la procreación, de la fecundidad y de la indisolubilidad del matrimonio –frente a todo atisbo de relativismo, acomodación o «mundanización»– y el concerniente a las «situaciones irregulares», particularmente a la de los divorciados vueltos a casar civilmente.

– Las «verdades innegociables». Juan Pablo II proclamaba que la Iglesia, ante todo y sobre todo, esperaba realizar «la verdad y la dignidad plena del matrimonio y de la familia» 34. Era su responsabilidad como Maestra y Madre. Como Madre conocía perfectamente las dificultades en las que se desenvolvía la relación conyugal; pero como Maestra sabía que dichas dificultades habían de resolverse «sin falsificar ni comprometer jamás la verdad», y obviamente sin «esconder las exigencias de radicalidad y de perfección» 35.

Fijado este punto de partida con tanta contundencia ya no extrañaba –o sorprendía menos– que el papa asumiera una perspectiva analítica amante de las disyuntivas y en la que los matices y los claroscuros contaban poco o simplemente resultaban irrelevantes. La Iglesia tenía que desenvolverse en «un conflicto entre dos amores: el amor de Dios con nosotros, que le lleva hasta el desprecio de sí mismo, y el amor a uno mismo, que nos lleva hasta el desprecio de Dios» 36.

No había otro camino que el de seguir proponiendo la verdad, conscientes de que «no siempre» coincidía «con la opinión de la mayoría» y de que la investigación sociológica, «útil para captar el contexto histórico dentro del cual la acción pastoral» debía «desarrollarse y para conocer mejor la verdad», no era –ni podía ser– por sí sola «expresión del sentido de la fe» 37.

Obviamente, una Iglesia que además de Maestra era partidaria de los análisis en blanco y negro y de la yuxtaposición entre la verdad y la mentira tenía dificultades –hasta parecer casi insuperables– para reconocer –y acoger como propia– otra mirada menos dualista, más integradora, simbólica, unitaria, inclusiva y empática –sin renunciar por ello a la crítica–. Diríase que al magisterio pontificio le estaba negado un mínimo de amabilidad en estos y en otros asuntos; al menos durante esos años.

El papa Wojtyla quería salir al paso de aportaciones sinodales que, como la de los obispos estadounidenses, habían recordado la falta de recepción de la Humanae vitae en sus respectivas diócesis. Y buscaba hacerlo tratando de invertir semejante situación. En la tensión –constatada en el Sínodo de los obispos de 1980– entre, por un lado, «recepción eclesial» y sensus fidelium y, por otro, fidelidad a la verdad revelada y autentificada por el magisterio, prevalecía esta última sobre la primera. Una opción, obviamente, legítima; pero que no era la única posible. O que podría ser modulable de otra forma igualmente legítima.

Por tanto, apuntaba Juan Pablo II, no quedaba más remedio que indicar «con seguridad el camino», es decir, exponer «el proyecto original de Dios acerca del matrimonio y de la familia» 38. En semejante andadura se contaba con una referencia magisterial de primer nivel –la Humanae vitae– y con las verdades innegociables de la procreación, la fecundidad y la indisolubilidad del matrimonio. Solo una vez mostradas era posible abordar las situaciones irregulares, tratando de fijar su cercanía o lejanía con respecto a ellas.

La procreación. La primera de dichas verdades innegociables que había que respetar en la relación conyugal era la de la procreación, la razón de ser del matrimonio: «La institución misma del matrimonio y el amor conyugal» estaban «ordenados a la procreación». En ella residía «su coronación» 39.

La fecundidad. La segunda era la de la fecundidad, «el fruto y el signo del amor conyugal, el testimonio vivo de la entrega plena y recíproca de los esposos» 40. Reiteraba, al hilo de esta verdad innegociable, la inmoralidad intrínseca –con Pablo VI– de todo comportamiento que buscara controlar artificialmente la natalidad, es decir, que imposibilitara la procreación. El «anticoncepcionismo» no era, de ninguna manera, aceptable en los cónyuges católicos 41.

La cruz era mucho más importante que la resurrección, el Calvario más que el Tabor, y el énfasis en el martirio acababa eclipsando la llamada universal a la santidad. Diríase que en el discurso de Juan Pablo II no había sitio para las anticipaciones del final ni para el disfrute de los destellos de eternidad que también nos sorprenden cada día y que, frecuentemente, nos habilitan para afrontar la oscuridad y las dificultades con entereza, además de con esperanza. Y, si lo había, estaba muy amortiguado y apagado.

La indisolubilidad. La indisolubilidad era la tercera verdad innegociable que urgía respetar en el ejercicio de la sexualidad: «Entre dos bautizados no puede haber más que un matrimonio indisoluble», al ser símbolo real de la unión de Cristo con su Iglesia 42.

Sorprendía, una vez más, que no tuviera presente ni enfatizara debidamente que se trataba de un tesoro en vasijas de barro. Y que, si bien era incuestionable la indisolubilidad de la unión de Cristo con su Iglesia –a pesar de sus limitaciones y pecados–, también lo era que pedir una fidelidad análoga a la del Hijo de Dios podría ser excesivo, al no tener debidamente en cuenta la fragilidad del ser humano, su condición de itinerante hacia la ciudad eterna. Y, vista la crisis acelerada en la que estaba sumida dicha verdad innegociable, llamaba la atención que no se invitara a estudiar –con la urgencia y detenimiento requeridos– cómo era posible articular la indisolubilidad con una segunda e incluso tercera «oportunidad» –por supuesto no sacramental–, habida cuenta de la debilidad de la condición humana y tras un tiempo penitencial. Los cristianos ortodoxos tenían algo que decir al respecto.

– Las situaciones irregulares. Mostradas las «verdades innegociables» en las que se sustentaban el matrimonio y la familia, el papa Wojtyla pasaba a posicionarse sobre cinco situaciones irregulares: los separados y divorciados no casados de nuevo; los «matrimonios a prueba»; las «uniones libres de hecho»; los católicos unidos únicamente con matrimonio civil y, finalmente, los divorciados casados civilmente.

Solo la primera de ellas será considerada compatible con la moral católica. Las personas incursas en las restantes, al vivir en una situación «objetivamente inaceptable», estaban impedidas para participar plenamente en la vida de la Iglesia. Así, contundentemente, cerraba la Exhortación apostólica. Eran pocas o ninguna las dudas que pudieran quedar.

Los separados y divorciados no casados de nuevo. Juan Pablo II invitaba, en primer lugar, a que las comunidades cristianas sostuvieran, estimaran, comprendieran y ayudaran a los separados y divorciados no casados de nuevo, para que, viéndose acompañados, pudieran conservar «la fidelidad incluso en la difícil situación» en la que se encontraban.

En un segundo momento, dirigiéndose a los separados y divorciados no casados de nuevo, les animaba a cultivar la exigencia del perdón, propia del amor cristiano, y la disponibilidad para reanudar, allí donde fuera posible, la vida conyugal anterior. Y, a quienes habían sido sujetos pacientes del divorcio y no se habían casado por fidelidad a la indisolubilidad del vínculo matrimonial válido, les animaba a permanecer en dicha situación, indicándoles que eran un ejemplo «de fidelidad y de coherencia cristiana». Todos ellos no tenían «obstáculo alguno» para ser admitidos «a los sacramentos» 43.

Los «matrimonios a prueba» y las «uniones libres de hecho». Diferente fue el trato dado a las personas incursas en las restantes situaciones, empezando por los llamados «matrimonios a prueba»: eran inadmisibles, apuntaba Juan Pablo II, «por motivos derivados de la fe». «El matrimonio –argumentaba– entre dos bautizados es el símbolo real de la unión de Cristo con la Iglesia». Y esta no era una unión temporal o experimental (ad experimentum), sino para siempre y eterna 44.

Y otro tanto recordaba con respecto a las «uniones libres de hecho», aunque la inadmisibilidad que las caracterizaba no eximía, apuntaba, de intentar «conocer tales situaciones y sus causas concretas, caso por caso», para ayudarles «a madurar espiritualmente» y hacerles «comprender la rica realidad humana y sobrenatural del matrimonio-sacramento» 45. No se podía ignorar, apuntaba, que, frecuentemente, dichas «uniones libres de hecho» obedecían –sobre todo entre los jóvenes– a razones de una extrema pobreza. La solución, enfatizaba, no pasaba por reconocerlas como «normales», sino por promover políticas públicas que favorecieran su matrimonio mediante un salario familiar, el acceso a una vivienda apta, así como el trabajo y una vida dignos.

Los católicos unidos solo en matrimonio civil. Estaba, en tercer lugar, la situación de los católicos unidos únicamente por el matrimonio civil y que diferían el religioso. No se trataba, apuntaba el papa, de una convivencia sin vínculo alguno. Pero, a pesar de ello, no resultaba aceptable para la Iglesia. Por eso invitaba a los pastores a que, tratando a estas personas con indudable caridad, les invitaran «a regular su propia situación a la luz de los principios cristianos». Entre tanto, no podrían participar plenamente en los sacramentos 46.

Los divorciados casados civilmente. Finalmente abordaba el caso de los divorciados vueltos a casar en un largo texto que va a ser referencial en el Sínodo extraordinario (2014) y sobre todo en el ordinario (2015), así como en la Exhortación pos-sinodal Amoris laetitia (2016).

Juan Pablo II reconocía, en primer lugar, que se trataba «de una plaga» que también estaba afectando seriamente a los católicos y que había que afrontar «con atención improrrogable». Pero, proseguía, sin descuidar la obligación de «discernir bien las situaciones», algo que venía exigido «por amor a la verdad» 47.

Se refería a la obligación de diferenciar a quienes sinceramente se habían «esforzado por salvar el primer matrimonio» y habían sido «abandonados del todo injustamente» de quienes «por culpa grave» habían «destruido un matrimonio canónicamente válido». Y también a quienes habían «contraído una segunda unión en vista a la educación de los hijos», y a veces estaban «subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio, irreparablemente destruido, no había sido nunca válido». Urgía, por tanto, a ser conscientes de la creciente complejidad de la cuestión y a discernir, en coherencia, la diferenciada responsabilidad personal, sus motivaciones y razones y, obviamente, el diverso grado de pertenencia eclesial.

Emergían en esta primera consideración dos importantes indicaciones que, formuladas en esta ocasión, solo serán tenidas en cuenta más adelante, con Francisco ya en la cátedra de Pedro.

Estaba, en primer lugar, la invitación a que estas personas fueran tratadas bien y a que no se consideraran «separadas de la Iglesia». Y, en segundo lugar, que se les facilitara la participación en la comunidad cristiana, habida cuenta de que la Iglesia, «como Madre misericordiosa» que era –y es–, no había sido fundada para condenar, sino para sanar y contribuir a la salvación.

Sin embargo, ni la primera ni la segunda de estas dos importantes indicaciones vertebraban la carta apostólica Familiaris consortio. Y tampoco el apartado dedicado a los divorciados vueltos a casar civilmente.

Prueba de ello era que, una vez formuladas, quedaban aparcadas en el mismo momento en el que Juan Pablo II indicaba que un comportamiento misericordioso con estas personas era incompatible con que recibieran la comunión, habida cuenta de «que su estado y situación de vida» contradecían «objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la eucaristía». Si se les aceptara sería mucha la gente llevada al error y a la confusión acerca de «la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio». Misericordia y verdad eran, en el magisterio de Juan Pablo II, incompatibles.

Y otro tanto sostenía con respecto a la participación en el sacramento de la penitencia: podían acceder a él solo «los arrepentidos» y quienes estuvieran «sinceramente dispuestos a una forma de vida» que no contradijera «la indisolubilidad del matrimonio».

También a quienes se unían en segundas nupcias movidos por el noble interés de cuidar la educación de los hijos: solo podían acceder a los sacramentos si vivían «en plena continencia», es decir, absteniéndose «de los actos propios de los esposos».

Finalmente, los pastores tenían prohibido «efectuar ceremonias de cualquier tipo para los divorciados» que volvían a casarse, ya que podría darse la impresión de que se celebraban «nuevas nupcias sacramentalmente válidas», induciendo al error «sobre la indisolubilidad del matrimonio válidamente contraído».

La Iglesia, recordaba el papa Wojtyla, llegaba a esta conclusión movida por su «fidelidad a Cristo y su verdad». Y tenía que aplicarla incluso con aquellas personas que «inculpablemente» habían sido «abandonadas por su cónyuge legítimo».

Era evidente que iba mucho más lejos que los padres sinodales. Y que lo hacía con mayor contundencia y radicalidad que ellos. El peso de las llamadas «verdades innegociables» era ya innegable. Empezaba a asentarse la convicción de que tales verdades estaban llamadas a presidir no solo la moral sexual y la pastoral familiar, sino también todo su pontificado. Y que semejante subrayado iba a encontrarse con numerosos y enormes problemas de recepción eclesial, como ya los empezó a tener Pablo VI en su tiempo 48.

El debate y la crisis de comunión eclesial («cisma de hecho») se acercaban a pasos agigantados. Y con ellos el hostigamiento –cuando no persecución– a los teólogos, los líderes que, según el diagnóstico de una buena parte de la curia vaticana, hacían la sombra al magisterio pontificio, marcaban todavía la hoja de ruta de muchos obispos y sobre los que era posible intervenir canónicamente, cosa imposible con la desafección que se apoderaba –a marchas forzadas– del pueblo de Dios.

Pero también conviene recordar que, estando Juan Pablo II en la cátedra de Pedro, esta línea de actuación coexistió con un silencio –aquiescente– ante la administración de la píldora contraceptiva en el conflicto de Bosnia –para salir al paso de las violaciones como arma de guerra– y cuando, padeciendo el sida, hubiera riesgo de contagiarlo 49.

c) Orden, doctrina y ley

El silencio de la autoridad papal ante la administración de la píldora en estas situaciones excepcionales también coexistió con tres líneas de fuerza impulsadas por el gobierno vaticano a partir de la Exhortación apostólica Familiaris consortio: poner orden en los colectivos más críticos (obispos y teólogos); dotar de consistencia teológica la apuesta pontificia por las llamadas «verdades innegociables» y equiparlas jurídicamente.

– Poner orden en la casa. Finalizando 1981, Juan Pablo II nombró al cardenal J. Ratzinger –relator del Sínodo de 1980– prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. A partir de esta fecha, el Vaticano inició un proceso de aplicación y difusión de la carta apostólica centrando su atención en dos colectivos que todavía seguían teniendo reparos hacia la misma: los obispos y, sobre todo, los teólogos, particularmente los moralistas.

La inquietud que provocaban los prelados comenzó a ser solventada promoviendo al episcopado a sacerdotes que aceptaran, sin dudas ni fisuras de ninguna clase, el magisterio hasta entonces impartido; en particular el referido a la moral sexual, a la pastoral familiar y a una forma de gobierno eclesial marcadamente unipersonal. El juramento de fidelidad que debían prestar estos sacerdotes antes de ser ordenados da buena cuenta –con las oportunas adaptaciones– del perfil que se empezó a promocionar: juraban «devota fidelidad a la enseñanza y al magisterio de la Iglesia», con una «particular concordancia con los documentos de la Santa Sede sobre [...] el matrimonio y la familia, la ética sexual (especialmente la transmisión de la vida según la enseñanza de la encíclica Humanae vitae y de la carta apostólica Familiaris consortio)» 50.

Fue cuestión de tiempo –y de un poco de paciencia– acabar arrinconando a los obispos más abiertos y conciliares y convertir las críticas de los primeros años del posconcilio en alabanzas inquebrantables al magisterio del sucesor de Pedro en todo lo referente a la moral sexual, a la pastoral familiar y a la forma de gobernar la Iglesia. Y, obviamente, a la curia vaticana.

Además, esta reconversión del episcopado mundial vino acompañada de una revisión a fondo –lenta, pero inexorable– de la capacidad magisterial reconocida por Pablo VI a las Conferencias episcopales. Dicha revisión desembocó, tras no pocas vicisitudes, en el motu proprio o carta apostólica Apostolos suos (1998), en la que ya se empezó a exigir la unanimidad de todos los obispos cuando una Conferencia episcopal pretendiera proclamar «conjuntamente la verdad católica en materia de fe y moral». Y cuando esta no se alcanzara era obligatorio obtener la recognitio romana a lo aprobado por mayoría, aunque fuera cualificada (dos tercios) 51. Al imponer tales condiciones se anuló de hecho la capacidad de emitir magisterio auténtico –sin supervisiones o censuras vaticanas– que hasta entonces habían poseído y que, sorprendentemente, no había sido retirada en el Código de derecho canónico [CIC] de 1983 52.

– Dotar de consistencia magisterial a las «verdades innegociables». Esta primera línea de actuación vino acompañada de otra, centrada en dotar de consistencia magisterial a las llamadas «verdades innegociables», desactivando para ello la autoridad, particularmente de los teólogos moralistas –y también, como es de prever, de algunos eclesiólogos– que se interponían, en la percepción que la curia vaticana tenía de su docencia e investigación, entre el magisterio pontificio y el pueblo de Dios. Sencillamente porque estaban transmitiendo tesis, planteamientos y criterios equivocados, no compatibles con la enseñanza eclesial y con las «verdades innegociables» recogidas en la Humanae vitae, en la Familiaris consortio y en el posterior magisterio pontificio.

Fue una línea de actuación que cuajó en dos textos magisteriales de primer nivel: la Instrucción Donum veritatis, sobre la vocación del teólogo (1990), y la carta encíclica Veritatis splendor, sobre la objetividad de la verdad (1993).

Con la Instrucción se buscó recuperar la autoridad del magisterio pontificio y episcopal y la función secundaria del teólogo en relación con dicho ministerio 53. A él le competía «lograr, en comunión con el magisterio, una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la tradición viva de la Iglesia» 54. Y, si tuviera dificultades para aceptar determinados posicionamientos magisteriales, tendría que presentarlos a la autoridad correspondiente, evitando «recurrir a los medios de comunicación» 55, y no constituir su propio discurso en una especie de «magisterio paralelo» 56.

Nada que ver con la tarea que en 1969 adjudicó Pablo VI a la Comisión Teológica Internacional y al servicio teológico: proporcionar «una ayuda sólida [...] al ejercicio de la función encomendada por Cristo a sus apóstoles con estas palabras: “Id y enseñad a todas las gentes”» 57.

El teólogo pasaba de ser un colaborador que ayudaba a madurar el magisterio eclesial a ser mero difusor del mismo. Y quien no estuviera de acuerdo tenía la puerta abierta.

La carta encíclica Veritatis splendor (1993) fue, juntamente con la Exhortación apostólica Familiaris consortio (1981), una de las más emblemáticas del pontificado de Juan Pablo II 58. Entre otras razones porque se concibió como una larga y densa respuesta a muchas de las corrientes de pensamiento moral suscitadas con ocasión de la Humanae vitae y, sobre todo, como un crítico, y en ocasiones polémico, diagnóstico del momento religioso y moral, provocado, en buena parte, por el errático papel –según su diagnóstico– de bastantes teólogos en el posconcilio.

Estos males solo podrían ser superados prestando atención a la primacía de la verdad sobre la libertad: solo «la libertad que se somete a la Verdad» era capaz de conducir «a la persona humana a su verdadero bien» 59. Y teniendo muy presente la incuestionable centralidad del magisterio en la fijación de dicha verdad. A él le correspondía –frente a otras instancias– proporcionar seguridad y orientar, sobre todo ante las cuestiones complicadas y difíciles.

– Equipar jurídicamente. Finalmente, estas verdades innegociables acabaron jurídicamente fijadas en la carta apostólica dada en forma de motu proprio «Ad tuendam fidem» y en la professio fidei o juramento de fidelidad (1998) que deberían realizar, a partir de esa fecha, los candidatos a los ministerios eclesiales y los teólogos. En esta decisión, sorprendente por diferentes motivos, cuajó la tercera línea de actuación, presidida por la promoción y defensa jurídica de las «verdades innegociables» 60.

6. El magisterio de Benedicto XVI

El comentario del cardenal C. M. Martini a la salida del consistorio, indicando que con Benedicto XVI (2005-2013) iba a haber sorpresas –se entiende que positivas– hicieron pensar en un posible cambio de sentido en el gobierno de la Iglesia o en un magisterio diferente al de los últimos años. Fue un comentario que muy pronto se mostró escasamente consistente. Las palabras del cardenal de Milán parecían ser más un elogiable deseo de infundir un poco de esperanza, vista la desazón que había provocado su elección, que algo realmente fundado. No hubo que esperar mucho para percatarse de que Benedicto XVI prolongaba las opciones de fondo del pontificado anterior y además incorporaba a ellas otras que, en su opinión, no habían sido tenidas suficientemente en cuenta por Juan Pablo II: por ejemplo, todo lo referente a la reforma litúrgica liderada por Pablo VI, dañina, según su diagnóstico, conocido desde hacía tiempo 61.

Es cierto que tuvo que afrontar problemas que hicieron que se tambalearan los cimientos de la Iglesia. Probablemente, uno de los más dolorosos fue el escándalo de los abusos a menores en diferentes instituciones eclesiales y su ocultamiento. Otro, la filtración a la prensa de documentos secretos (Vatileaks) en los que se evidenciaban las luchas internas entre diversas facciones por el control de la curia vaticana, así como la sorprendente incapacidad de quien fuera el hombre fuerte del papa Wojtyla para controlarla. Y un tercero, también de mucho peso y enorme resonancia, el de las dificultades que presentaba el IOR o Banco Vaticano para formar parte de las listas de entidades transparentes o para no suscitar sospechas de que era una entidad bancaria en la que se lavaba dinero negro.

Pero también es cierto que a estos problemas sobrevenidos había que añadir otros provocados por intervenciones suyas particularmente problemáticas: la controversia con el islam en su discurso de Ratisbona (12 de septiembre de 2006); el levantamiento de la excomunión a cuatro obispos lefebvrianos –uno de ellos negacionista de la Shoá o exterminio nazi– y su comentario de que el preservativo no solo no era la solución del sida, sino que formaba parte del problema 62.

Conviene recordar que estas tres polémicas intervenciones no alteraron para nada su tradicional defensa de las «verdades innegociables» y la primacía del magisterio sobre la libertad personal,