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Baruch de Spinoza (1632-1677) war der Sohn einer portugiesischen Kaufmannsfamilie mit iberisch-jüdischen Wurzeln. Zunächst ging er der Kaufmannstätigkeit im väterlichen Unternehmen nach, setzte sich aber schon bald ausschließlich kritisch mit dem orthodoxen Judentum auseinander, was ihm 1656 die Verbannung aus der jüdischen Gemeinde eintrug. Die Exkommunikation beförderte seine Bibel- und Religionskritik jedoch und schlug sich in den beiden auf den Index gesetzten Hauptschriften, der Ethik und dem Tractatus theologico-politicus, nieder. 1673 wurde Spinoza von Kurfürst Karl Ludwig von der Pfalz eine Philosophie-Professur angetragen, die der Niederländer aus Furcht vor Meinungsrestriktionen ablehnte. Philosophiegeschichtlich nimmt Spinoza innerhalb des Rationalismus einen bedeutenden Stellenwert ein und gilt als Pionier der europäischen Aufklärung.

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Die Gedanken des angriffslustigen niederländischen Freigeistes Baruch de Spinoza sind noch heute von ungeheurer Brisanz und praktischer lebensweltlicher Bedeutung. In seinem Hauptwerk, Die Ethik, setzt der Philosoph sich mit den Ur-Fragen menschlicher Existenz auseinander: Was kennzeichnet echtes Glück, wie lässt es sich dauerhaft erreichen und inwiefern ist es an das unendliche Wesen Gottes gebunden? Wie vermag der Einzelne Gott zu erkennen, wie mit seinen Affekten und Leidenschaften verantwortungsvoll umzugehen, bzw. sie in den Dienst der Gemeinschaft zu stellen? Spinozas Antworten sind dabei nicht nur von überraschender Aktualität, sie weisen ihn zugleich als einen Begründer moderner Bibelkritik aus.

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Impressum

Tractat

Vorrede

Anmerkungen des Übersetzers

Erster Teil

Zweiter Teil

Dritter Teil

Vierter Teil

Fünfter Teil

Fußnoten

Kontakt zum Verlag

TRACTATUS

Theologico- Politicus

Vorrede

Wenn die Menschen alle ihre Angelegenheiten nach einem festen Plan zu besorgen vermöchten, oder wenn das Glück ihnen immer günstig wäre, so würden sie in keinem Aberglauben befangen sein. Allein oft geraten sie in Verlegenheiten, wo sie sich nicht zu raten wissen, und meist verlangen sie nach den ungewissen Glücksgütern so maßlos, dass sie jämmerlich zwischen Furcht und Hoffnung hin und herschwanken, und ihre Seele deshalb Alles zu glauben bereit ist. In solchen Zweifeln genügen schwache Gründe, um sie bald hier- bald dorthin schwanken zu lassen, und in höherem Maße geschieht dies, wenn sie zwischen Angst und Hoffnung eingeklemmt sind, während sie sonst zuversichtlich, prahlerisch und aufgeblasen sind.

Ich meine, dies weiss Jedermann, obgleich die Meisten schwerlich sich selbst kennen mögen. Denn wer unter den Menschen gelebt hat, weiss, wie im Glück selbst die Törichten sich so von Weisheit erfüllt halten, dass sie es übel nehmen, wenn man ihnen einen Rat geben will. Aber im Unglück wissen sie nicht, wohin sie sich wenden sollen. Dann flehen sie Jedweden um Rat an und folgen selbst den verkehrtesten, unsinnigsten und eitelsten Vorschlägen. Ebenso genügen die geringsten Umstände, um sie auf Besseres hoffen oder wieder Schlimmeres befürchten zu lassen. enn ihnen, während sie in Furcht sind, etwas begegnet, was sie an ein früheres Glück oder Unglück erinnert, so nehmen sie es für die Ankündigung eines guten oder übeln Ausganges der Sache, und wenn sie auch hundertmal betrogen worden sind, so nennen sie es doch eine gute oder schlimme Vorbedeutung. Sehen sie etwas Ungewöhnliches, so staunen sie und halten es für ein Wunderzeichen, was den Zorn der Götter oder des höchsten Wesens verkünde, und sowohl die Abergläubischen wie die Ungläubigen meinen, es sei Unrecht, wenn man sie deshalb nicht durch Opfer und Gelübde zu versöhnen suche. Sie erdichten in dieser Weise Unzähliges und erklären die Natur auf so wunderbare Weise, als wenn sie selbst mit ihnen toll geworden wäre.

Während sich dieses so verhält, sieht man, dass vor Allen Diejenigen am meisten allen Arten von Aberglauben zugetan sind, welche das Ungewisse unmässig begehren, und dass alle Menschen vorzüglich dann, wenn sie in Gefahr sind und sich nicht zu helfen wissen, mit Gelübden und weibischen Tränen die göttliche Hilfe erflehen und die Vernunft blind und die menschliche Weisheit eitel schelten, weil sie ihnen den Weg zur Erfüllung ihrer eitlen Wünsche nicht zeigen kann. Dagegen halten sie die Tollheiten, Träume und kindischen Einfälle ihrer Phantasie für göttliche Offenbarungen; sie meinen sogar, Gott hasse die Weisen und verkünde seine Beschlüsse nicht dem Geiste, sondern habe sie den Eingeweiden der Tiere eingeschrieben, und Toren, Wahnsinnige und Vögel verkündeten sie im göttlichen Anhauch und Instinkt. Zu solchem Wahnsinn treibt die Furcht den Menschen; die Ursache also, aus der der Aberglaube entspringt, durch die er erhalten und genährt wird, ist die Furcht.

Verlangt man neben dem bereits Gesagten noch besondere Belege hierfür, so nehme man Alexander den Grossen; dessen Geist wurde erst dann von dem Aberglauben erfasst und wandte erst dann den Wahrsagern sich zu, als er das erste Mal an seinem Glück in den Engpässen von Cilicien zu zweifeln begann. (Man sehe Curtius‘ Geschichte, Buch V. Kap. 4.) Nach Besiegung des Darius hörte er dagegen auf, Zeichendeuter und Wahrsager zu befragen, bis er wieder durch die Unbill der Zeiten erschreckt wurde, als die Baktrier abgefallen waren, die Skythen ihn zum Kampfe reizten, und er selbst erschöpft an einer Wunde darnieder lag. Da, wie Curtius Bd. VII. Kap. 7 sagt, »wandte er sich wieder dem Aberglauben, dem Spielwerk des menschlichen Geistes, zu und hiess den Aristander, dem er seine Leichtgläubigkeit mitgeteilt hatte, den Ausgang der Sache durch Opfertiere ermitteln.«

Solcher Beispiele liessen sich noch die Menge beibringen; sie zeigen auf das Deutlichste, dass die Menschen nur in der Furcht dem Aberglauben sich ergeben, dass Alles, was sie in solchem eiteln Glauben verehrt haben, nur Phantasien und irrsinnige Einfälle eines traurigen und furchtsamen Gemütes gewesen sind, und dass die Wahrsager immer dann am meisten das Volk beherrscht haben und den Königen am furchtbarsten gewesen sind, wenn die Not des Staates am grössten war. Allein ich enthalte mich dessen, da dies Jedermann genügend bekannt sein wird.

Aus dieser Ursache des Aberglaubens folgt offenbar, dass die Menschen von Natur für Aberglauben empfänglich sind, wenn auch Andere meinen, es komme davon, dass die Menschen nur verworrene Vorstellungen von Gott haben. Solcher Aberglaube muss natürlich sehr wechseln und schwanken, wie alles Spielwerk des Geistes und wie die Anfälle der Wut. Er kann sich nur durch Hoffnungen, Hass, Zorn oder List schützen, weil er nicht aus der Vernunft, sondern nur aus einem bloßen Affekt, und zwar einem sehr kräftigen entspringt. So leicht es daher ist, die Menschen in jede Art von Aberglauben einzufangen, so schwer ist es, sie in demselben festzuhalten. Die Menge, die immer gleich elend bleibt, mag deshalb niemals lange bei einem Aberglauben aushalten; nur das Neue gefällt ihr am meisten, was noch nicht betrogen hat. Aus dieser Unbeständigkeit sind viele Aufstände und verheerende Kriege hervorgegangen; denn, wie aus dem Obigen erhellt, und Curtius B. IV. Kap. 10 treffend sagt: »Nichts regiert die Menge wirksamer als der Aberglaube.« Deshalb lässt sie unter dem Schein der Religion sich verleiten, bald ihre Könige wie Götter anzubeten und bald wieder zu verwünschen und als die gemeinsame Pest des Menschengeschlechts zu verfluchen.

Um diese Übel zu vermeiden, hat man mit unendlicher Sorgfalt die wahre oder falsche Religion im äussern Gottesdienst und den Gebräuchen so ausgeschmückt, dass sie allen Verleitungen überlegen blieb und im höchsten Gehorsam von Allen gepflegt wurde. Am besten ist dies den Türken gelungen, die sogar alles Streiten darüber für Unrecht halten und den Verstand des Einzelnen mit so viel Vorurteilen beladen, dass in der Seele für die gesunde Vernunft kein Platz, nicht einmal für den Zweifel, übrig bleibt.

Wenn es in monarchischen Staaten als das wichtigste Geheimmittel gilt, und es da vor Allem darauf ankommt, die Menschen im Irrtum zu erhalten und die Furcht, mit der man sie bändigt, unter dem glänzenden Namen der Religion zu verhüllen, damit sie für ihre Sklaverei, als wäre es ihr Glück, kämpfen und es nicht für schmählich, sondern für höchst ehrenvoll halten, ihr Blut und Leben für den Übermut eines Menschen einzusetzen: so kann doch für Freistaaten nichts Unglücklicheres als dies erdacht und versucht werden, da es der allgemeinen Freiheit geradezu widerspricht, wenn das freie Urteil des Einzelnen durch Vorurteile beengt oder sonst gehemmt wird. Jene Aufstände aber, die unter dem Schein der Religion erregt werden, entspringen nur daraus, dass man über spekulative Fragen Gesetze erlässt, und dass bloße Meinungen wie Verbrechen für strafbar erklärt und verfolgt werden. Die Verteidiger und Anhänger solcher Meinungen werden nicht dem Wohle des Staats, sondern nur der Wut und dem Hasse der Gegner geopfert. Wenn nach dem Rechte eines Staates nur Handlungen verfolgt würden, Worte aber für straflos gälten, so könnten solche Aufstände mit keinem Rechtsvorwande beschönigt werden, und blosse Streitfragen würden sich in keine Aufstände verwandeln.

Da ich das seltene Glück geniesse, in einem Freistaate zu leben, wo Jeder die volle Freiheit des Urteils hat, wo er Gott nach seiner Überzeugung verehren darf, und wo die Freiheit als das teuerste und liebste Besitztum gilt, so schien es mir kein undankbares noch unnützes Unternehmen, wenn ich zeigte, dass diese Freiheit nicht bloß ohne Schaden für die Frömmigkeit und den Frieden des Freistaats gewährt werden kann, sondern dass sie auch nicht aufgehoben werden kann, ohne gleichzeitig diesen Frieden und die Frömmigkeit aufzuheben. Dies ist es hauptsächlich, was ich in dieser Abhandlung darzulegen mir vorgesetzt habe. Zu dem Ende muss ich die erheblichsten Vorurteile in Betreff der Religion, d.h. die Spuren einer alten Knechtschaft andeuten; ebenso aber auch die Vorurteile in Betreff des Rechts der höchsten Staatsgewalt, welches Viele in ausgelassener Frechheit sich zum grossen Teile anmassen, um unter dem Schein der Religion die Gesinnungen der Menge, die noch dem heidnischen Aberglauben ergeben ist, davon abzuwenden und Alles wieder in die Knechtschaft zurückzustürzen. Die Ordnung, in der ich dies ausführen will, werde ich mit wenig Worten angeben; vorher aber möchte ich die Gründe mitteilen, die mich zu dieser Schrift bestimmt haben.

Ich habe mich oft gewundert, wie Menschen, die sich rühmen, der christlichen Religion, also der Liebe, der Freude, dem Frieden, der Mässigkeit und der Treue gegen Jedermann, zugetan zu sein, vielmehr in Unbilligkeit mit einander kämpfen und täglich den erbittertsten Hass gegen einander zeigen können. Man kann deshalb die Gesinnung des Einzelnen eher aus solchem Benehmen als aus jener Religion entnehmen, und es ist längst so weit gekommen, dass man die Christen, Türken, Juden und Heiden nur an ihrer äusseren Tracht und Benehmen, oder nach dem Gotteshause, was sie besuchen, oder nach den Meinungen, an denen sie festhalten, und dem Lehrer, auf dessen Worte sie zu schwören pflegen, unterscheiden kann, während der Lebenswandel selbst bei Allen der gleiche ist. Indem ich den Ursachen dieses Übelstandes nachspürte, schien er mir unzweifelhaft daraus entstanden zu sein, dass es bei der Menge als Religion galt, wenn die Ämter der Kirche als Würden, ihr Dienst als ein Einkommen behandelt, und ihre Geistlichen mit Ehren überhäuft wurden. Als dieser Missbrauch in der Kirche begann, so wurden gerade die schlechtesten Personen von der Leidenschaft erfasst, die heiligen Ämter zu verwalten; der Eifer in Ausbreitung der göttlichen Religion artete in schmutzigen Geiz und Ehrsucht aus; der Tempel selbst wurde damit zu einer Schaubühne, wo man nicht die geistlichen Lehrer, sondern Redner hörte, denen es nicht auf Belehrung des Volkes ankam, sondern die nur bewundert sein und die Andersdenkenden öffentlich bloßstellen wollten. Man lehrte nur das Neue und das noch nicht Gehörte, was die Menge am meisten mit Staunen erfüllte. Daraus musste notwendig viel Streit, viel Neid und Hass entstehen, der durch keinen Zeitverlauf besänftigt werden konnte.

Es ist daher natürlich, dass von der alten Religion nur die äusseren Gebräuche geblieben sind, in denen die Menge Gott mehr zu schmeicheln als anzubeten scheint, und dass der Glaube jetzt in Leichtgläubigkeit und Vorurteile sich umgewandelt hat; und in welche Vorurteile! In solche, die den vernünftigen Menschen zu einem Tiere machen, die verhindern, dass man sein Urteil frei gebrauche und das Wahre von dem Falschen unterscheide, und die absichtlich dazu ausgedacht sind, das Licht des Verstandes völlig zu verlöschen. Die Frömmigkeit, o unsterblicher Gott! und die Religion bestellt aus verkehrten Geheimmitteln; wer die Vernunft gänzlich verachtet und den Verstand wegen seiner natürlichen Verderbniss verwirft und verabscheut, der gilt, – und das ist das Härteste, – als der Inhaber des göttlichen Lichts. Wenn sie nur einen Funken des göttlichen Lichts hätten, könnten sie nicht so frech wahnwitzige Reden führen, sondern würden lernen, Gott klüger zu verehren; nicht durch Hass, sondern durch Liebe würden sie vor den Übrigen sich auszeichnen; nicht mit feindlicher Gesinnung würden sie Andersdenkende verfolgen, sondern sich ihrer vielmehr erbarmen, in Sorge um deren Heil und nicht um die eigne Macht.

Auch würde ihre Lehre es zeigen, wenn sie etwas von dem göttlichen Licht besässen; allein ich sehe wohl, dass sie die tiefsten Geheimnisse der Bibel immer auf das Höchste bewundert haben, aber gelehrt haben sie nichts, ausser die Aristotelische und Platonische Philosophie, welche sie überdem, damit es nicht scheine, sie folgten den Heiden nach, der Bibel angepasst haben. Sie begnügten sich nicht, mit den Griechen wahnwitzig zu reden; sie wollten auch, dass die Propheten dasselbe getan. Dies zeigt, dass sie die Göttlichkeit der Bibel nicht einmal im Traum erkannt haben. Je mehr sie deren Geheimnisse anstaunen, desto mehr zeigen sie, dass sie an die Bibel nicht glauben, sondern ihr nur beitreten. Dies erhellt auch daraus, dass man für deren Verständnis und die Ermittelung des wahren Sinnes in der Regel als Grundsatz hinstellt, die Bibel sei überall wahrhaftig und göttlich. Ein solcher Satz sollte nur in Folge deren Verständnisses und als Ergebniss einer strengen Prüfung aufgestellt werden; aber statt dessen stellen sie gleich an der Schwelle als Regel der Auslegung das hin, was weit besser erst aus der Bibel abgeleitet werden könnte, die der menschlichen Erdichtungen nicht bedarf.

Indem ich so bei mir erwog, wie das natürliche Licht nicht bloß verachtet, sondern von Vielen selbst als Quelle der Gottlosigkeit verdammt wird; wie menschliche Erdichtungen für göttliche Lehren gelten; wie die Leichtgläubigkeit für Glauben gehalten wird; wie die Streitigkeiten der Philosophen in der Kirche und im Rathause mit der grössten Leidenschaft verhandelt werden, und daraus wütender Hass und Unfriede, der die Menschen selbst bis zu dem Aufstande treibt, und Anderes entsteht, das hier aufzuzählen zu lang sein würde: so beschloss ich, ernstlich die Bibel von Neuem mit vollem und freiem Geiste zu prüfen und nur das von ihr zu behaupten und als ihre Lehre zuzulassen, was unzweifelhaft aus ihr sich ergibt.

Mit solcher Vorsicht habe ich mein Verfahren für Auslegung der heiligen Schriften eingerichtet, und auf solches gestützt, habe ich vor Allem ermittelt, was die Weissagung sei, und in welcher Weise Gott sich den Propheten geoffenbart habe, und weshalb diese von Gott erwählt worden; ob es wegen der erhabenen Gedanken geschehen sei, die sie von Gott und von der Natur gehabt, oder bloß um ihrer Frömmigkeit willen. Nachdem ich hierüber Gewissheit erlangt, konnte ich leicht erkennen, dass das Ansehn der Propheten nur in den Dingen Bedeutung hat, welche den Lebenswandel und die wahre Tugend betreffen, und dass im Übrigen ihre Ansichten uns nicht berühren.

Nach Feststellung dessen ermittelte ich weiter, weshalb die Juden die Auserwählten Gottes genannt worden sind. Als ich erkannte, dass dies bloß geschehen, weil Gott ihnen ein besonderes Land auf dieser Erde ausgewählt, wo sie sicher und gemächlich leben konnten, so erkannte ich auch, dass die von Gott dem Moses offenbarten Gesetze nur das Recht des besonderen jüdischen Staats bezeichnen, weshalb Niemand ausser ihnen sie anzunehmen braucht, und dass selbst Diese nur für die Dauer ihres Reiches daran gebunden waren.

Um ferner zu wissen, ob man aus der Bibel folgern könne, dass der menschliche Verstand von Natur verderbt sei, so ermittelte ich, ob die katholische Religion oder das göttliche Gesetz, was durch die Propheten und Apostel dem ganzen Menschengeschlechte geoffenbart worden, von der verschieden sei, welche das natürliche Licht lehrt; und ferner, ob Wunder gegen die Ordnung der Natur geschehen sind, und ob das Dasein und die Vorsehung Gottes sicherer und klarer durch Wunder bewiesen werde, als durch die Dinge, welche wir klar und deutlich nach ihren obersten Ursachen erkennen. So fand ich, dass in den ausdrücklichen Lehren der Bibel nichts enthalten ist, was mit dem Verstande nicht übereinstimmt oder ihm widerspricht, und dass die Propheten nur ganz einfache Dinge gelehrt haben, die Jedermann leicht begreifen konnte, und dass sie nur dieselben mit solchen Ausdrücken verziert und mit solchen Gründen unterstützt haben, welche die Gemüter der Menge am meisten zur Ehrfurcht gegen Gott bewegen konnten. Ich überzeugte mich, dass die Bibel die Freiheit der Vernunft völlig unbeschränkt lässt, dass sie nichts mit der Philosophie gemein hat, und dass sowohl diese wie jene auf ihren eignen Füßen steht. Um dies aber zweifellos darzulegen und die Sache zu entscheiden, zeige ich die Art, wie die Bibel auszulegen ist, und wie die ganze Kenntniss von ihr und von den geistlichen Dingen aus ihr allein und nicht aus dem, was man mit dem natürlichen Licht erfasst, abgeleitet werden muss.

Sodann decke ich die Vorurteile auf, die daraus entstanden sind, dass die Menge, welche dem Aberglauben ergeben ist und die Religion der Zeit mehr als die Ewigkeit selbst liebt, lieber die Bücher der Bibel als Gottes Wort selbst anbetet. Demnächst zeige ich, dass das Wort Gottes nicht in einer bestimmten Zahl von Büchern offenbart ist, sondern die einfache Vorstellung des göttlichen Geistes ist, wie er sich den Propheten offenbart hat, und zwar dahin, Gott mit ganzem Herzen zu gehorchen und die Gerechtigkeit und Liebe zu pflegen. Ich zeige, dass in der Bibel dies gemäß der Fassungskraft und Kenntnis Derer gelehrt wird, denen die Propheten und Apostel das Wort Gottes zu predigen pflegten, und dass sie es so getan haben, damit die Menschen es ohne Widerstreben und mit ganzem Gemüte ergriffen.

Nachdem ich so die Grundlagen des Glaubens dargelegt habe, folgere ich, dass der Gegenstand der geoffenbarten Erkenntnis nur der Gehorsam sei, und deshalb von der natürlichen Erkenntnis sowohl dem Gegenstande, wie den Grundlagen und Mitteln nach gänzlich verschieden sei, mithin beide nichts mit einander gemein haben, sondern jede ihr Reich ohne alles Widerstreben der andern besitze und keine die Magd der andern zu sein brauche. Da ferner der Geist der Menschen verschieden ist, und dem Einen diese, dem Andern jene Meinung besser gefällt, und da das, was den Einen zum Glauben, den Andern zum Lachen bestimmt, so folgere ich ferner, dass Jedem die Freiheit seines Urteils und das Recht, die Grundlagen des Glaubens nach seiner Einsicht auszulegen, gelassen werden müsse, und dass der Glaube eines Jeden nur nach seinen Werken, ob diese fromm oder gottlos, beurteilt werden dürfe. Denn dann werden Alle von ganzem Herzen und frei Gott gehorchen können, und nur die Gerechtigkeit und Liebe wird bei Allen im Werte stehen.

Nachdem ich diese Freiheit, welche das geoffenbarte göttliche Gesetz Jedem gewährt, dargelegt, gehe ich zu dem zweiten Teil der Untersuchung über und zeige, dass diese Freiheit auch ohne Gefahr für den Frieden des Staats und die Rechte der höchsten Staatsgewalt bewilligt werden kann, ja muss, und ohne Gefährdung des Friedens und ohne Schaden für den Staat nicht genommen werden kann. Ich beginne zum Beweise dessen mit dem natürlichen Rechte jedes Einzelnen. Dies erstreckt sich so weit, als sein nach dem Naturrecht gehalten, nach eines Andern Willen zu leben, sondern Jeder ist Herr über seine Freiheit. Ich zeige ferner, dass Niemand dieses Rechtes verlustig geht, ausser wenn er seine Macht, sich zu verteidigen, auf einen Andern überträgt, und dass Derjenige notwendig und unbedingt dieses natürliche Recht erhalte, auf den der Andere das Recht, nach seinem Willen zu leben, zugleich mit der Macht, ihn zu verteidigen, übertragen hat. Damit zeige ich, dass die Inhaber der höchsten Staatsgewalt ein Recht auf Alles haben, so weit ihre Macht reicht; dass sie allein die Bewahrer des Rechts und der Freiheit sind, und dass die Übrigen in ihrem ganzen Handeln nur die Anordnungen Jener zu befolgen haben. Allein da Niemand sich der Macht, sich zu verteidigen, so begeben kann, dass er ein Mensch zu sein aufhört, so folgere ich daraus, dass Niemand seines natürlichen Rechtes ganz beraubt werden kann, und dass die Untertanen Manches gleichsam nach dem Naturrecht behalten, was ihnen ohne grosse Gefahr für den Staat nicht genommen werden kann, und was ihnen deshalb entweder stillschweigend zugestanden wird, oder was sie Denen gegenüber, die die Staatsgewalt inne haben, ausdrücklich sich vorbehalten.

Nach diesen Betrachtungen gehe ich auf den jüdischen Staat über und zeige, auf welche Weise und durch welche Beschlüsse die Religion hier die Kraft eines Gesetzes zu erhalten begann, und erwähne da nebenbei auch noch Anderes ausführlich, was des Wissens wert ist. Demnächst zeige ich, dass die Inhaber der höchsten Staatsgewalt nicht bloß die Bewahrer, sondern auch die Ausleger, sowohl von dem bürgerlichen wie von dem geistlichen Recht sind, und dass sie allein befugt sind, zu bestimmen, was recht und unrecht, was fromm und gottlos sein soll. Endlich schließe ich damit, dass dieses Recht am besten bewahrt und diese Herrschaft sicher erhalten werde, sofern nur Jedem das, was er will, zu denken, und das, was er denkt, zu sagen gestattet ist.

Dies biete ich den philosophischen Lesern zur Prüfung. Ich hoffe, sie werden es gern aufnehmen, da der Gegenstand sowohl des ganzen Werks wie der einzelnen Kapitel bedeutend und nutzbringend ist. Ich würde noch mehr sagen, allein diese Vorrede soll nicht zu einem Bande anschwellen, und das Hauptsächlichste ist ja bereits dem Philosophen genügend bekannt, während es nicht meine Absicht ist, den Übrigen diese Abhandlung zu empfehlen, da ihnen schwerlich darin etwas in irgend einer Beziehung gefallen wird. Denn ich weiß, wie hartnäckig gerade die Vorurteile dem Geist anhaften, die unter dem Schein der Frömmigkeit aufgenommen worden sind, und ich weiss auch, dass es gleich unmöglich ist, der Menge den Aberglauben wie die Furcht zu benehmen; ich weiss endlich, dass die Hartnäckigkeit der Menge zähe ist, und dass sie sich nicht durch die Vernunft leiten, sondern durch die Leidenschaft zum Lob und Tadel hinreißen lässt. Ich lade deshalb den großen Haufen und Alle, welche die gleichen Leidenschaften mit ihm hegen, zum Lesen dieser Schrift nicht ein, vielmehr ist es mir lieber, sie legen sie ganz bei Seite, als dass sie sie wie Alles verkehrt auslegen und damit lästig fallen. Sie haben dann davon keinen Nutzen und schaden Anderen, die freisinniger philosophieren würden, wenn sie nicht meinten, die Vernunft müsse die Magd der Theologie bleiben; denn Diesen würde sicherlich dieses Werk von großem Nutzen sein.

Endlich haben vielleicht Viele weder die Müsse noch die Absicht, die ganze Schrift durchzulesen; ich muss deshalb hier ebenso, wie es am Schluss derselben geschehen ist, erinnern, dass ich Alles, was ich schreibe, gern und willig dem Urteil der höchsten Staatsgewalt meines Vaterlandes unterbreite. Sollte diese finden, dass das, was ich sage, im Widerspruch mit den Gesetzen des Landes stehe oder dem allgemeinen Wohl Schaden bringe, so will ich es nicht gesagt haben; denn ich weiß, dass ich ein Mensch bin und irren kann. Indes habe ich mich ernstlich vor Irrtümern zu bewahren gesucht und vor Allem gesorgt, dass Alles, was ich schrieb, mit den Gesetzen meines Landes, mit der Frömmigkeit und den guten Sitten durchaus übereinstimme.

Anmerkungen des Übersetzers

Die aus dem Jahre 1887 stammende, verdienstvolle Übersetzung von Spinozas Ethik durch Jakob Stern wurde für die Neuausgabe an vielen Stellen dem gegenwärtigen Sprachgebrauch angepasst sowie inhaltlich präzisiert, wobei unzutreffende oder uneinheitliche Übersetzungen korrigiert wurden. Der Leitgedanke der Überarbeitung war, den Duktus der Stern-Übersetzung beizubehalten und dabei behutsam vorzugehen unter dem Motto: soviel wie nötig, sowenig wie möglich. Die alte Rechtschreibung wurde deshalb dort, wo sie weiterhin gestattet ist, angewandt.

Die Übersetzungen Lust für laetitia und Unlust für tristitia wurden beibehalten, die der Intention des Textes eher entsprechen dürften als Freude und Trauer, die in aktuellen Übersetzungen bevorzugt werden. Die Begriffe Freude und Trauer sind zu eng geführt, provozieren Zweideutigkeiten und transportieren zu wenig vom Bedeutungsumfang, wie er sich aus Spinozas weiter gehenden Beschreibungen für laetitia und tristitia erschließen lässt. Spinozas Interpretation von laetitia und tristitia lässt sich in eine Reihe stellen mit den Überlegungen antiker Ethik (Epikur) bis zum klassischen Utilitarismus (Bentham, Mill), für die die Übersetzungen Lust und Unlust ebenfalls die passendsten und üblich sind.1

Die eigentümliche Übersetzung Sterns von modus als Daseinsform wurde rückgängig gemacht, um die drei grundlegenden ontologischen Begriffe Spinozas: Substanz, Attribut, Modus als Fremdwörter gleichzuschalten. Deutsche Begriffe provozieren an dieser Stelle zu große Missverständnisse und würden die Grenze von der Übersetzung zur Interpretation zu weit überschreiten. Beibehalten aber wurde der Sternsche Begriff der Erregung für Affektion; der körperbezogene Gehalt wird damit sehr deutlich.

Stern hatte gelegentlich ein- und dieselbe Übersetzung für verschiedene lateinische Begriffe gewählt. Hier wurde aus Gründen der Präzision in seine Übersetzung eingegriffen: Differenziert wurden die Übersetzungen der Begriffe vis mit Kraft, potentia mit Macht und potestas mit Gewalt; die Stern-Übersetzung Tätigkeitsvermögen für potentia agendi wurde aber beibehalten – ein immer noch sehr gut passender Begriff, der die alternativen Übersetzungsmöglichkeiten Wirkungsmacht oder Handlungsmacht integriert, zugleich aber den durch den lateinischen Text angezielten Gehalt des Könnens deutlicher hervorhebt. Die Begriffe cupiditas mit Begierde, appetitus mit Trieb und impetus mit Antrieb wurden ebenfalls besser voneinander abgegrenzt.

Jede Übersetzung ist immer auch eine Interpretation. Bei allen Eingriffen muss doch festgestellt werden, dass die über einhundert Jahre alte Stern-Übersetzung, damals schon ein Markstein, immer noch ein zentraler Orientierungspunkt für jede Neu-Übersetzung oder Übersetzungsbearbeitung der Ethik Spinozas ist.

Erster Teil der Ethik: Über Gott

Definitionen

1 1. Unter Ursache seiner selbst verstehe ich etwas, dessen Wesen die Existenz einschließt, oder etwas, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann.

2 2. Dasjenige Ding heißt in seiner Art endlich, das durch ein anderes von gleicher Natur begrenzt werden kann. Ein Körper z.B. heißt endlich, weil wir stets einen anderen größeren begreifen. Ebenso wird ein Gedanke durch einen anderen Gedanken begrenzt. Dagegen wird ein Körper nicht durch einen Gedanken noch ein Gedanke durch einen Körper begrenzt.

3 3. Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird; d.h. etwas, dessen Begriff nicht den Begriff eines anderen Dinges nötig hat, um daraus gebildet zu werden.

4 4. Unter Attribut verstehe ich dasjenige, was der Verstand an der Substanz als zu ihrem Wesen gehörend erkennt.

5 5. Unter Modus verstehe ich eine Affektion der Substanz; oder etwas, das in einem anderen ist, durch das es auch begriffen werden kann.

6 6. Unter Gott verstehe ich das absolut unendliche Wesen, d.h. die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen ein jedes ewiges und unendliches Sein ausdrückt.

7 Erläuterung: Ich sage absolut unendlich, im Gegensatz zu: in seiner Art. Denn was nur in seiner Art unendlich ist, dem können wir unendliche Attribute absprechen. Was dagegen absolut unendlich ist, zu dessen Wesen gehört alles, was Sein ausdrückt und keine Verneinung in sich schließt.

8 7. Dasjenige Ding wird frei genannt, das allein durch die Notwendigkeit seiner eigenen Natur existiert und allein durch sich selbst zum Handeln bestimmt wird; notwendig oder vielmehr gezwungen wird ein Ding genannt, das von einem anderen bestimmt wird, auf gewisse und bestimmte Weise zu existieren und zu wirken.

9 8. Unter Ewigkeit verstehe ich die Existenz selbst, sofern sie aus der Definition des ewigen Dinges allein als notwendig folgend begriffen wird.

Erläuterung: Denn ein solches Dasein wird als ewige Wahrheit, wie das Wesen des Dinges, aufgefasst und kann daher durch die Dauer oder die Zeit nicht erklärt werden, wenn man auch unter Dauer »ohne Anfang und ohne Ende« versteht.

Axiome

1 1. Alles, was ist, ist entweder in sich oder in einem anderen.

2 2. Was nicht durch ein anderes begriffen werden kann, muss durch sich selbst begriffen werden.

3 3. Aus einer gegebenen bestimmten Ursache folgt notwendig eine Wirkung, und umgekehrt: wenn keine bestimmte Ursache gegeben ist, kann unmöglich eine Wirkung folgen.

4 4. Die Erkenntnis der Wirkung hängt von der Erkenntnis der Ursache ab und schließt dieselbe ein.

5 5. Dinge, die nichts miteinander gemein haben, können auch nicht wechselseitig auseinander erkannt werden oder der Begriff des einen schließt den Begriff des anderen nicht ein.

6 6. Eine wahre Idee muss mit ihrem Gegenstand übereinstimmen.

7 7. Was als nicht existierend begriffen werden kann, dessen Wesen schließt die Existenz nicht ein.

Lehrsatz 1

Die Substanz ist von Natur früher als ihre Affektionen.

Beweis: Derselbe erklärt sich aus den Definitionen 3 und 5.

Lehrsatz 2

Zwei Substanzen, die verschiedene Attribute haben, haben nichts miteinander gemein.

Beweis: Derselbe erklärt sich gleichfalls aus Definition 3. Denn jede Substanz muss in sich sein und muss durch sich begriffen werden, oder der Begriff der einen schließt den Begriff der anderen nicht ein.

Lehrsatz 3

Von Dingen, die nichts miteinander gemein haben, kann nicht das eine Ursache des anderen sein.

Beweis: Wenn sie nichts miteinander gemein haben, so können sie (nach Axiom 5) nicht wechselseitig auseinander erkannt werden. Daher kann (nach Axiom 4) das eine nicht die Ursache des anderen sein. W.z.b.w.

Lehrsatz 4

Zwei oder mehrere verschiedene Dinge unterscheiden sich voneinander entweder durch die verschiedenen Attribute der Substanzen oder durch die verschiedenen Affektionen derselben.

Beweis: Alles, was ist, ist entweder in sich oder in einem anderen (nach Axiom 1), d.h. (nach den Definitionen 3 und 5), außer der Erkenntnis gibt es nichts als Substanzen und deren Affektionen. Es gibt folglich außer der Erkenntnis nichts, wodurch mehrere Dinge voneinander unterschieden werden können, als die Substanzen oder, was dasselbe ist (nach Definition 4), ihre Attribute und ihre Affektionen. W.z.b.w.

Lehrsatz 5

In der Natur kann es nicht zwei oder mehrere Substanzen von gleicher Beschaffenheit oder von gleichem Attribut geben.

Beweis: Gäbe es mehrere verschiedene Substanzen, so müssten sie sich entweder durch die Verschiedenheit der Attribute oder durch die Verschiedenheit der Affektionen voneinander unterscheiden (nach dem vorigen Lehrsatz). Wenn allein durch die Verschiedenheit der Attribute, so wird damit zugestanden, dass es nur eine Substanz von gleichem Attribut gibt. Wenn aber durch die Verschiedenheit der Affektionen: da die Substanz von Natur früher ist als ihre Affektionen (nach Lehrsatz 1), so wird sie, von ihren Affektionen abgesehen und für sich betrachtet, d.h. (nach Definition 3 und Axiom 6) richtig betrachtet, als unterschieden von einer anderen nicht begriffen werden können, d.h. (nach dem vorigen Lehrsatz), es kann nicht mehrere Substanzen geben, sondern nur Eine. W.z.b.w.

Lehrsatz 6

Eine Substanz kann nicht von einer anderen Substanz hervorgebracht werden.

Beweis: In der Natur kann es nicht zwei Substanzen von gleichem Attribut geben (nach dem vorigen Lehrsatz), d.h. (nach Lehrsatz 2) die etwas miteinander gemein haben. Darum kann (nach Lehrsatz 3) die eine nicht die Ursache der anderen sein, oder eine kann nicht von der anderen hervorgebracht werden. W.z.b.w.

Zusatz: Daraus folgt, dass eine Substanz nicht von etwas anderem hervorgebracht werden kann. Denn in der Natur gibt es nichts als Substanzen und deren Affektionen, wie nach Axiom 1 und den Definitionen 3 und 5 klar ist. Von einer Substanz aber kann sie nicht hervorgebracht werden (nach dem vorigen Lehrsatz). Folglich kann eine Substanz von einer anderen Substanz überhaupt nicht hervorgebracht werden. W.z.b.w.

Anderer Beweis: Noch leichter kann dies aus der Widersinnigkeit des Gegenteils bewiesen werden. Wenn nämlich eine Substanz von einer anderen hervorgebracht werden könnte, so müsste die Erkenntnis derselben von der Erkenntnis ihrer Ursache abhängen (nach Axiom 4); dann aber wäre sie (nach Definition 3) keine Substanz.

Lehrsatz 7

Zur Natur der Substanz gehört es, dass sie existiert.

Beweis: Die Substanz kann von etwas anderem nicht hervorgebracht werden (nach dem Zusatz zum vorigen Lehrsatz); sie ist daher Ursache ihrer selbst, d.h., ihr Wesen schließt notwendig die Existenz ein, oder zu ihrer Natur gehört das Dasein. W.z.b.w.

Lehrsatz 8

Alle Substanz ist notwendig unendlich.

Beweis: Es kann nicht mehr als eine einzige Substanz von gleichem Attribut vorhanden sein (nach Lehrsatz 5), und zu ihrer Natur gehört die Existenz (nach Lehrsatz 7); folglich muss sie ihrer Natur nach entweder als endlich oder als unendlich existieren. Als endlich aber nicht; denn sie müsste dann (nach Definition 2) von einer anderen Substanz gleicher Natur, die ebenfalls notwendig existieren müsste, begrenzt werden (zufolge Lehrsatz 7); es gäbe also zwei Substanzen von gleichem Attribut, was widersinnig ist (nach Lehrsatz 5). Somit existiert sie als unendlich. W.z.b.w.

Anmerkung 1: Da endlich sein im Grunde genommen eine teilweise Verneinung, unendlich sein aber die absolute Bejahung des Daseins irgendeiner Natur ist, so folgt also schon aus dem Lehrsatz 7, dass jede Substanz unendlich sein muss.

Anmerkung 2: Ich bezweifle nicht, dass es allen, die über die Dinge unklar urteilen und nicht gewohnt sind, die Dinge nach ihren ersten Gründen zu erkennen, schwer fallen wird, den Beweis des Lehrsatzes 7 zu begreifen; weil sie nämlich keinen Unterschied machen zwischen den Modifikationen der Substanzen und den Substanzen selbst, und nicht wissen, auf welche Weise die Dinge hervorgebracht werden. Daher kommt es, dass sie den Substanzen einen Anfang andichten, weil sie sehen, dass die Naturdinge einen Anfang haben. Denn diejenigen, die die wahren Gründe der Dinge nicht kennen, werfen alles durcheinander und lassen ohne Widerstreben ihres Geistes Bäume wie Menschen reden und Menschen aus Steinen wie aus Samen entstehen, oder bilden sich ein, es könne sich jede Form in jede beliebige andere verwandeln. So schreiben auch die, die die göttliche Natur mit der menschlichen verwechseln, ohne Bedenken Gott menschliche Affekte zu, besonders solange sie auch nicht wissen, auf welche Weise die Affekte in der Seele entstehen.

Würden dagegen die Menschen auf die Natur der Substanz genau achten, so würden sie die Wahrheit des Lehrsatzes 7 keinen Augenblick bezweifeln; ja dieser Lehrsatz würde für jeden als Axiom gelten und zu den Gemeinbegriffen gezählt werden. Denn unter Substanz würden sie dann das verstehen, was in sich ist und durch sich begriffen wird, d.h. etwas, dessen Erkenntnis nicht die Erkenntnis eines anderen Dinges nötig hat; unter Modifikationen aber das, was in einem anderen ist und deren Begriff nach dem Begriff des Dinges, in dem sie sind, gebildet wird. Daher auch können wir richtige Ideen von Modifikationen haben, die nicht existieren, weil nämlich, obwohl sie außerhalb des Geistes nicht wirklich existieren, ihr Wesen doch in einem anderen so enthalten ist, dass sie durch dieses begriffen werden können. Die Wahrheit der Substanzen aber ist außerhalb des Geistes nirgends als in ihnen selbst, weil sie durch sich begriffen werden. Wenn also jemand sagen würde, er habe eine klare und deutliche, d.h. wahre Idee von einer Substanz und zweifle trotzdem, ob eine solche Substanz existiere, so wäre das wahrlich ebenso, als würde er sagen, er habe eine wahre Idee und zweifle trotzdem, ob sie nicht falsch sei (wie jedem klar sein wird, der die Sache im rechten Licht betrachtet). So wenn jemand behaupten würde, eine Substanz werde geschaffen, so behauptet er zugleich, dass eine falsche Idee wahr geworden sei. Widersinnigeres als dieses kann wahrlich nicht gedacht werden. Daher muss man notwendig zugeben, dass die Existenz der Substanz, ebenso wie ihr Wesen, ewige Wahrheit sei.

Wir können hier auch noch auf eine andere Weise den Schluss ziehen, dass es nur eine einzige Substanz von gleicher Natur geben könne, und ich halte es der Mühe wert, dies hier zu zeigen. Um ordnungsgemäß zu verfahren, merke ich folgendes an: 1. dass eine richtige Definition eines jeden Dinges nichts in sich schließt noch ausdrückt als die Natur des definierten Dinges. Daraus folgt 2. dass keine Definition eine bestimmte Zahl von Individuen in sich schließt oder ausdrückt, da sie eben nichts anderes ausdrückt als die Natur des definierten Dinges. Zum Beispiel drückt die Definition eines Dreiecks nichts anderes aus als die einfache Natur des Dreiecks, nicht aber eine bestimmte Zahl von Dreiecken; 3. ist zu beachten, dass es von jedem existierenden Ding irgendeine bestimmte Ursache geben muss, weswegen es existiert; 4. schließlich ist zu beachten, dass diese Ursache, weswegen ein Ding existiert, entweder in der Natur selbst und der Definition des existierenden Dinges enthalten sein muss (weil nämlich das Dasein zur Natur desselben gehört), oder dass diese Ursache außerhalb derselben liegen muss.

Aus diesen Sätzen folgt, dass, wenn in der Natur irgendeine bestimmte Anzahl von Individuen existiert, es notwendig eine Ursache geben muss, weshalb jene Individuen und weshalb nicht mehr oder weniger existieren. Wenn z.B. in der Natur zwanzig Menschen vorhanden wären (von denen ich, der größeren Deutlichkeit wegen, annehme, dass sie gleichzeitig existieren und dass keine anderen vor ihnen existierten), so wird es nicht genügen (um nämlich den Grund anzugeben, weshalb zwanzig Menschen existieren), die Ursache der menschlichen Natur im allgemeinen darzulegen, sondern es wird außerdem nötig sein, die Ursache darzulegen, weshalb nicht mehr noch weniger als zwanzig existieren; da es (nach Punkt 3) von jedem notwendig eine Ursache geben muss, weswegen es existiert. Diese Ursache kann nun aber (nach Punkt 2 und 3) nicht in der menschlichen Natur selbst enthalten sein, da die wahre Definition des Menschen die Zahl Zwanzig nicht in sich schließt; es muss also (nach Punkt 4) die Ursache, weshalb diese zwanzig Menschen existieren und folglich auch, warum jeder einzelne existiert, notwendig außerhalb eines jeden liegen. Daher muss man unbedingt den Schluss ziehen, dass alles, von dessen Natur mehrere Individuen existieren können, notwendig eine äußere Ursache für sein Dasein haben muss. Da es nun zur Natur der Substanz gehört zu existieren (wie in dieser Anmerkung bereits gezeigt worden), so muss ihre Definition notwendige Existenz in sich schließen, und folglich muss aus ihrer bloßen Definition ihre Existenz geschlossen werden. Dagegen kann aus ihrer Definition (wie bereits in Punkt 2 und 3 dargestellt) nicht die Existenz mehrerer Substanzen folgen. Es folgt somit aus ihr mit Notwendigkeit, dass nur eine einzige Substanz von gleicher Natur existiert, wie im Lehrsatz behauptet wurde.

Lehrsatz 9

Je mehr Realität oder Sein jedes Ding hat, desto mehr Attribute kommen ihm zu.

Beweis: Es erklärt sich dies aus Definition 4.

Lehrsatz 10

Jedes Attribut einer Substanz muss durch sich begriffen werden.

Beweis: Denn ein Attribut ist das, was der Verstand an der Substanz als zu ihrem Wesen gehörig erkennt (nach Definition 4), folglich muss es (nach Definition 3) durch sich begriffen werden. W.z.b.w.

Anmerkung: Daraus erklärt sich, dass, wenn auch zwei Attribute als tatsächlich verschieden begriffen werden, d.h. eines ohne Zuhilfenahme des anderen, wir daraus doch nicht schließen können, dass sie zwei Wesen oder zwei verschiedene Substanzen bilden. Denn das gehört zur Natur der Substanz, dass jedes ihrer Attribute durch sich begriffen wird, da ja alle Attribute, die sie hat, immer zugleich in ihr gewesen sind und eines vom anderen nicht hervorgebracht werden konnte; jedes einzelne drückt vielmehr die Realität oder das Sein der Substanz aus. Weit entfernt daher, dass es widersinnig wäre, einer Substanz mehrere Attribute zuzuschreiben, ist im Gegenteil nichts in der Natur klarer, als dass jedes Wesen unter irgendeinem Attribut begriffen werden muss und dass, je mehr Realität oder Sein dasselbe hat, es auch desto mehr Attribute hat, die sowohl die Notwendigkeit oder Ewigkeit wie auch die Unendlichkeit ausdrücken. Demzufolge ist auch nichts klarer, als dass das absolut unendliche Wesen notwendig definiert werden muss (wie schon in Definition 6 geschehen) als ein Wesen, das aus unendlichen Attributen besteht, von welchen jedes eine gewisse ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt. Fragt nun aber jemand, an welchem Zeichen wir dann die Verschiedenheit der Substanzen unterscheiden können, so möge er die nachstehenden Lehrsätze lesen, die zeigen, dass in der Natur nur eine einzige Substanz existiert und dass dieselbe absolut unendlich ist; dass also ein solches Zeichen vergebens gesucht würde.

Lehrsatz 11

Gott oder die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen jedes ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt, existiert notwendig.

Beweis: Bestreitet man das, so nehme man an, wenn man kann, Gott existiere nicht. Es schließt also (nach Axiom 7) sein Wesen seine Existenz nicht ein. Nun ist aber das (nach Lehrsatz 7) widersinnig. Also existiert Gott notwendig. W.z.b.w.

Anderer Beweis: Von jedem Ding muss eine Ursache oder ein Grund angegeben werden, sowohl warum es existiert als auch warum es nicht existiert. Zum Beispiel, wenn ein Dreieck existiert, so muss es auch einen Grund oder eine Ursache geben, warum es existiert. Existiert es aber nicht, so muss es ebenfalls einen Grund oder eine Ursache geben, die verhindert, dass es existiert oder die seine Existenz aufhebt. Dieser Grund aber oder diese Ursache muss entweder in der Natur des Dinges enthalten sein oder außerhalb derselben liegen. Zum Beispiel gibt die Natur des Kreises selbst den Grund an, warum ein viereckiger Kreis nicht existiert, weil das nämlich einen Widerspruch in sich schließen würde. Weshalb aber hingegen die Substanz existiert, folgt ebenfalls aus der Natur allein derselben, die nämlich die Existenz in sich schließt (siehe Lehrsatz 7). Der Grund aber, weshalb ein Kreis oder ein Dreieck existiert oder nicht existiert, folgt nicht aus ihrer Natur, sondern aus der Ordnung der Natur aller Körper; denn aus dieser muss folgen, dass entweder das Dreieck mit Notwendigkeit bereits existiert oder dass es unmöglich ist, dass es bereits existiert. Dies ist doch wohl selbstverständlich. Daraus folgt, dass dasjenige mit Notwendigkeit existiert, wovon kein Grund und keine Ursache vorhanden ist, die es verhinderte zu existieren. Wenn es daher keinen Grund und keine Ursache geben kann, die verhinderte, dass Gott existiert oder die seine Existenz aufheben würde, so muss unbedingt gefolgert werden, dass er mit Notwendigkeit existiert. Gäbe es nun einen solchen Grund oder eine solche Ursache, so müsste sie entweder in der eigenen Natur Gottes liegen oder außerhalb derselben, d.h. in einer anderen Substanz von anderer Natur. Denn wäre sie von gleicher Natur, so wäre damit schon zugestanden, dass Gott ist. Eine Substanz aber, die von anderer Natur wäre, hat nichts mit Gott gemein (nach Lehrsatz 2) und kann daher seine Existenz weder setzen noch aufheben.

Da es also einen Grund oder eine Ursache, die die göttliche Existenz aufhebt, außerhalb der göttlichen Natur nicht geben kann, so müsste sie, wenn er nicht existieren würde, notwendig in der eigenen Natur Gottes liegen, die somit einen Widerspruch enthielte. Dies aber vom absolut unendlichen und höchst vollkommenen Wesen zu behaupten, wäre widersinnig. Es gibt also weder in Gott noch außer Gott irgendeine Ursache oder einen Grund, der seine Existenz aufhebt. Folglich existiert Gott notwendig. W.z.b.w.

Anderer Beweis: Nicht existieren können ist Ohnmacht, existieren können dagegen Macht (was an sich klar ist). Wenn darum das, was schon notwendig existiert, nur endliche Wesen sind, so wären also endliche Wesen mächtiger als das absolut unendliche Wesen. Das ist (selbstverständlich) widersinnig. Somit existiert entweder nichts, oder das absolut unendliche Wesen existiert notwendig. Nun existieren wir selbst, entweder in uns oder in einem anderen, das notwendig existiert (siehe Axiom 1 und Lehrsatz 7). Folglich muss das absolut unendliche Wesen, d.h. (nach Definition 6) Gott, notwendig existieren. W.z.b.w.

Anmerkung: In diesem letzten Beweis wollte ich das Dasein Gottes a posteriori nachweisen, damit der Beweis leichter begriffen werde, nicht aber darum, weil das Dasein Gottes auf derselben Grundlage auch nicht a priori zu folgern wäre. Denn da existieren können Macht ist, so folgt, dass je mehr Realität der Natur eines Dinges zukommt, es umso mehr Kraft aus sich hat zu existieren. Daher muss das absolut unendliche Wesen oder Gott eine absolut unendliche Macht zu existieren aus sich haben, und er muss darum absolut existieren.

Vielleicht werden viele die Evidenz dieses Beweises nicht leicht einsehen, weil sie gewohnt sind, nur solche Dinge zu betrachten, die aus äußeren Ursachen entspringen; dabei machten sie die Wahrnehmung, dass Dinge, die schnell entstehen, d.h. leicht existieren, auch wieder leicht untergehen, und umgekehrt meinen sie, dass diejenigen Dinge schwieriger zu machen sind, d.h. nicht so leicht existieren, zu welchen nach ihren Begriffen mehr erforderlich ist. Indessen, um diesen Vorurteilen entgegenzutreten, ist es nicht nötig, hier zu zeigen, in welchem Sinne der Satz: »Was schnell entsteht, vergeht schnell« wahr sei; noch auch, ob hinsichtlich der ganzen Natur alles gleich leicht sei oder nicht. Es genügt vielmehr die eine Anmerkung, dass ich hier nicht von Dingen rede, die durch äußere Ursachen entstehen, sondern nur von Substanzen, die (nach Lehrsatz 6) von keiner äußeren Ursache hervorgebracht werden können. Denn Dinge, die durch äußere Ursachen entstehen, mögen sie aus vielen Teilen bestehen oder aus wenigen, verdanken alles, was sie an Vollkommenheit oder Realität haben, der Kraft der äußeren Ursache, ihre Existenz entspringt daher lediglich aus der Vollkommenheit der äußeren Ursache, nicht der eigenen. Was hingegen die Substanz an Vollkommenheit hat, verdankt sie keiner äußeren Ursache; daher muss auch ihre Existenz aus ihrer eigenen Natur allein folgen, die demnach nichts anderes ist als ihr Wesen. Die Vollkommenheit hebt somit die Existenz eines Dinges nicht auf, sondern setzt sie vielmehr; die Unvollkommenheit hingegen hebt dieselbe auf. Daher können wir über die Existenz keines Dinges mehr Gewissheit haben als über die Existenz des absolut unendlichen oder vollkommenen Wesens, d.h. Gottes. Denn da sein Wesen alle Unvollkommenheit ausschließt und absolute Vollkommenheit in sich schließt, so hebt es eben dadurch jeden Grund, an seiner Existenz zu zweifeln, auf und gibt darüber die höchste Gewissheit. Wer nur einigermaßen aufmerksam ist, wird dies, denke ich, einleuchtend finden.

Lehrsatz 12

Kein Attribut einer Substanz kann richtig begriffen sein, wenn aus dessen Begriff folgen würde, dass die Substanz geteilt werden könne.

Beweis: Denn die Teile, in die die Substanz, so begriffen, geteilt würde, würden entweder die Natur der Substanz behalten oder nicht. Ist das erstere der Fall, so müsste (nach Lehrsatz 8) jeder Teil unendlich sein, er müsste auch (nach Lehrsatz 6) Ursache seiner selbst sein und (nach Lehrsatz 5) aus verschiedenen Attributen bestehen. So könnten aus einer Substanz mehrere Substanzen sich bilden, was (nach Lehrsatz 6) widersinnig ist. Hierzu kommt noch, dass die Teile (nach Lehrsatz 2) nichts mit ihrem Ganzen gemein hätten und das Ganze (nach Definition 4 und Lehrsatz 10) ohne seine Teile sowohl sein als auch begriffen werden könnte; eine Widersinnigkeit, die niemand verkennen wird. Würde aber der zweite Fall angenommen, dass nämlich die Teile die Natur der Substanz nicht behalten, so würde folglich die Substanz, wenn sie in gleiche Teile geteilt würde, die Natur der Substanz verlieren und zu sein aufhören; was (nach Lehrsatz 7) widersinnig wäre.

Lehrsatz 13

Die absolut unendliche Substanz ist unteilbar.

Beweis: Wäre sie teilbar, so würden die Teile, in die sie geteilt würde, die Natur der absolut unendlichen Substanz entweder behalten oder nicht behalten. Im ersten Fall würden sich mehrere Substanzen von gleicher Natur ergeben, was (nach Lehrsatz 5) widersinnig wäre. Im zweiten Fall würde sich ergeben (wie oben gezeigt), dass die absolut unendliche Substanz aufhören könnte zu sein, was (nach Lehrsatz 11) gleichfalls widersinnig wäre.

Zusatz: Daraus folgt, dass keine Substanz und folglich keine körperliche Substanz, sofern sie Substanz, teilbar ist.

Anmerkung: Dass die Substanz unteilbar ist, wird noch einfacher daraus allein erkannt, dass man die Natur der Substanz nicht anders denn als unendlich begreifen kann, während unter einem Teil der Substanz nichts anderes verstanden werden kann als eine endliche Substanz; was (nach Lehrsatz 8) einen offensichtlichen Widerspruch enthielte.

Lehrsatz 14

Außer Gott kann es eine Substanz weder geben, noch kann eine solche begriffen werden.

Beweis: Da Gott das absolut unendliche Wesen ist, an dem kein Attribut, das das Wesen der Substanz ausdrückt, verneint werden kann (nach Definition 6) und derselbe notwendig existiert (nach Lehrsatz 11), so musste, wenn es eine Substanz außer Gott gäbe, dieselbe durch irgendein Attribut Gottes ausgedrückt werden, und so wären zwei Substanzen von gleichem Attribut vorhanden, was (nach Lehrsatz 3) widersinnig wäre. Somit kann es keine Substanz außer Gott geben, und folglich kann eine solche auch nicht begriffen werden. Denn könnte eine solche begriffen werden, so müsste sie notwendig als existierend begriffen werden, was aber (nach dem ersten Teil dieses Beweises) widersinnig ist. Folglich kann außer Gott keine Substanz vorhanden sein noch begriffen werden. W.z.b.w.

Zusatz 1: Daraus folgt ganz klar erstens: dass Gott einzig ist, d.h. (nach Definition 6), dass es in der Natur nur eine Substanz gibt und dass dieselbe absolut unendlich ist, wie in der Anmerkung zu Lehrsatz 10 bereits angedeutet wurde.

Zusatz 2: Es folgt daraus zweitens: dass das ausgedehnte Ding und das denkende Ding entweder Attribute Gottes sind oder (nach Axiom 1) Affektionen der Attribute Gottes.

Lehrsatz 15

Alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden.

Beweis: Außer Gott gibt es keine Substanz und kann auch keine begriffen werden (nach Lehrsatz 14), d.h. (nach Definition 3) kein Ding, das in sich ist und durch sich begriffen wird. Die Modi aber können (nach Definition 5) ohne die Substanz weder sein noch begriffen werden. Somit können sie nur in der göttlichen Natur sein und nur durch sie begriffen werden. Außer den Substanzen und ihren Modi gibt es aber nichts (nach Axiom 1). Folglich kann ohne Gott nichts sein noch begriffen werden. W.z.b.w.

Anmerkung: Es gibt Menschen, die sich Gott wie einen Menschen vorstellen, aus Körper und Geist bestehend und den Leidenschaften unterworfen. Wie weit aber diese vom richtigen Begriff Gottes entfernt sind, ergibt sich aus dem, was bereits bewiesen worden, zur Genüge. Doch lasse ich diese beiseite; denn alle, die über die göttliche Natur nur einigermaßen nachgedacht haben, verneinen die Körperlichkeit Gottes. Unter anderem beweisen sie das am besten damit, dass man unter Körper eine lange, breite und hohe Masse von bestimmter Form versteht, während es nichts Widersinnigeres geben könne, als dies von Gott, dem absolut unendlichen Wesen, zu sagen. Indessen zeigen sie doch durch andere Gründe, womit sie dies zu beweisen suchen, deutlich, dass sie die körperliche oder ausgedehnte Substanz selbst von der göttlichen Natur ganz und gar fern halten, und zwar behaupten sie, dieselbe sei von Gott geschaffen. Aus welcher göttlichen Macht aber dieselbe geschaffen werden konnte, darüber wissen sie nicht das Geringste; was deutlich zeigt, dass sie das, was sie sagen, selbst nicht verstehen. Meiner Meinung nach wenigstens habe ich klar genug bewiesen (siehe Zusatz zu Lehrsatz 6 und Anmerkung 2 zu Lehrsatz 8), dass keine Substanz von einer anderen hervorgebracht oder geschaffen werden kann. Weiter habe ich (Lehrsatz 14) gezeigt, dass es außer Gott keine Substanz geben und keine begriffen werden kann, und daraus habe ich den Schluss gezogen, dass die ausgedehnte Substanz eines von den unendlichen Attributen Gottes sei. Um jedoch die Sache völlig klarzumachen, will ich die Argumente der Gegner widerlegen, die alle auf folgendes hinauslaufen.

Erstens meinen sie, dass die körperliche Substanz, als Substanz, aus Teilen bestehe; daher verneinen sie, dass dieselbe unendlich sein und folglich auch, dass sie zu Gott gehören könne. Sie entwickeln das auch an vielen Beispielen, von denen ich das eine oder andere anführen will. Angenommen, sagen sie, die körperliche Substanz sei unendlich, so nehme man an, dass sie in zwei Teile geteilt würde; jeder Teil wird entweder endlich oder unendlich sein. Ist ersteres der Fall, so wäre das Unendliche aus zwei endlichen Teilen zusammengesetzt, was widersinnig wäre. Im letzteren Fall gäbe es ein Unendliches, das doppelt so groß wäre wie ein anderes Unendliches, was gleichfalls widersinnig wäre. Ferner: Wenn eine unendliche Größe mit einem Maß von der Größe eines Fußes gemessen wird, so muss sie aus unendlich vielen solchen Teilen bestehen und ebenso, wenn sie mit einem Maß von der Größe einer Fingerbreite (eines Zolls) gemessen würde. Demnach wäre eine unendliche Zahl zwölfmal größer als eine andere unendliche Zahl. Schließlich: Wenn man sich aus einem Punkte einer unendlichen Größe zwei Linien, wie AB und AC (s. Figur), gezogen denkt, die sich anfangs in einem gewissen und bestimmten Abstand voneinander entfernen und ins Unendliche verlängert werden, so wird sicherlich der Abstand zwischen B und C fortwährend zunehmen und schließlich aus einem endlichen ein unendlicher werden.

Da also, wie sie meinen, solche Widersinnigkeiten sich daraus ergeben würden, dass eine unendliche Quantität angenommen wird, so folgern sie, dass die körperliche Substanz endlich sein müsse und dass sie folglich nicht zum Wesen Gottes gehöre. Ein weiteres Argument wird gleichfalls der höchsten Vollkommenheit Gottes entnommen. Gott, sagen sie, könne als höchst vollkommenes Wesen nicht leidend sein; die körperliche Substanz aber könne leidend sein, da sie ja teilbar ist, woraus folgt, dass sie zum Wesen Gottes nicht gehört.

Das sind die bei den Schriftstellern sich findenden Beweise, womit sie zu zeigen versuchen, dass die körperliche Substanz der göttlichen Natur unwürdig sei und nicht zu ihr gehören könne. Wer indessen sehr aufmerksam ist, wird finden, dass ich bereits darauf geantwortet habe; da ja alle diese Beweise sich nur auf die Annahme gründen, dass die körperliche Substanz aus Teilen zusammengesetzt ist, was aber von mir bereits (in Lehrsatz 12, verglichen mit Zusatz zu Lehrsatz 13) als widersinnig erwiesen wurde. Wer zudem die Sache richtig erwägt, wird merken, dass alle jene Widersinnigkeiten (wenn es in der Tat solche sind, worüber ich jetzt nicht streite), aus denen geschlossen werden will, dass die ausgedehnte Substanz endlich sei, keineswegs aus der Annahme einer unendlichen Quantität folgen, sondern aus der Annahme, dass die unendliche Quantität messbar und aus endlichen Teilen zusammengesetzt sei. Aus den gefolgerten Widersinnigkeiten kann daher nur geschlossen werden, dass die unendliche Quantität nicht messbar ist und nicht aus endlichen Teilen zusammengesetzt sein kann. Eben dies ist es nun aber, was ich oben (Lehrsatz 12 u.s.w.) bereits bewiesen habe. Der Pfeil, den jene gegen mich abschnellen, trifft daher in Wahrheit sie selbst. Wenn sie nun aber selbst aus dieser ihrer Widersinnigkeit schließen wollen, dass die ausgedehnte Substanz endlich sein müsse, so ist dies wahrlich ganz ebenso, als wenn jemand sich einbildet, der Kreis habe die Eigenschaften des Vierecks, und nun den Schluss daraus zieht, dass der Kreis keinen Mittelpunkt habe, dessen sämtliche nach der Peripherie gezogenen Linien einander gleich sind. Denn die körperliche Substanz, die doch nur als unendlich, nur als einzig und nur als unteilbar begriffen werden kann (siehe die Lehrsätze 8, 5 und 12), denken sie sich aus endlichen Teilen bestehend, vielfach und teilbar, um schließen zu können, dass sie endlich sei.

So wissen auch andere, die sich einbilden, eine Linie sei aus Punkten zusammengesetzt, viele Beweise dafür beizubringen, dass eine Linie nicht ins Unendliche teilbar sei. Und in der Tat ist es nicht weniger widersinnig zu behaupten, dass die körperliche Substanz aus Körpern oder Teilen zusammengesetzt sei, als zu behaupten, ein Körper sei aus Flächen, die Flächen seien aus Linien, die Linien schließlich aus Punkten zusammengesetzt. Alle, die wissen, dass die klare Vernunft untrüglich ist, müssen das zugeben, besonders aber diejenigen, die behaupten, es gäbe keinen leeren Raum. Denn wenn die körperliche Substanz so geteilt werden könnte, dass ihre Teile in der Wirklichkeit verschieden wären, warum sollte nicht ein Teil vernichtet werden können, während die anderen Teile, wie zuvor, untereinander verbunden blieben? Warum müssen alle so zusammenpassen, dass es keinen leeren Raum gibt? Kann doch unter Dingen, die tatsächlich voneinander unterschieden sind, eines sehr wohl ohne das andere sein und in seinem Zustand verbleiben. Da es also in der Natur keinen leeren Raum gibt (dazu an anderer Stelle), sondern alle Teile sich derart miteinander vereinigen müssen, dass es keinen leeren Raum gibt, so folgt auch daraus, dass sie in Wirklichkeit nicht unterschieden sein können, d.h., dass die körperliche Substanz als Substanz nicht geteilt werden kann.

Fragt aber nun jemand, weshalb der Mensch von Natur aus so sehr dazu neigen, die Quantität zu teilen, so antworte ich, dass die Quantität auf zweifache Weise von uns begriffen wird, einmal abstrakt oder äußerlich, so nämlich, wie man sich dieselbe sinnlich vorstellt, und dann als Substanz, was vom Verstand allein geschieht. Richtet sich unsere Betrachtung auf die Quantität, wie sie die sinnliche Vorstellung auffasst, was häufig und leichter von uns geschieht, so erscheint sie endlich, teilbar und aus Teilen zusammengesetzt; richtet sich aber unsere Betrachtung auf dieselbe, wie sie der Verstand allein auffasst, und begreifen wir sie als Substanz, was sehr schwierig ist, dann erscheint sie, wie ich bereits zur Genüge bewiesen habe, unendlich, einzig und unteilbar. Dies wird allen, die zwischen sinnlicher Vorstellung und Verstand zu unterscheiden wissen, hinlänglich klar sein; besonders wenn man noch bedenkt, dass die Materie überall dieselbe ist und dass Teile an derselben allein dann unterschieden werden können, sofern wir sie uns auf verschiedene Weise erregt vorstellen; weshalb sich ihre Teile nur in Bezug auf den Modus, nicht aber gegenständlich unterscheiden lassen. Wir begreifen z.B., dass das Wasser, sofern es Wasser ist, geteilt werden kann und dass sich seine Bestandteile voneinander trennen lassen; nicht aber, sofern es körperliche Substanz ist, denn als solche kann es weder getrennt noch geteilt werden. Ferner: Wasser als Wasser entsteht und vergeht, als Substanz dagegen entsteht es und vergeht es nicht.

Damit glaube ich auch auf den zweiten Einwand geantwortet zu haben, da sich derselbe gleichfalls darauf gründet, dass die Materie als Substanz teilbar und aus Teilen zusammengesetzt sein soll. Indessen, auch davon abgesehen, sehe ich gar nicht ein, weshalb die Materie der göttlichen Natur unwürdig sein soll, da es doch (nach Lehrsatz 14) außer Gott keine Substanz geben kann, von der sie leiden könnte. Alles, sage ich, ist in Gott, und alles, was geschieht, geschieht einzig und allein durch die Gesetze der unendlichen Natur Gottes und folgt aus der Notwendigkeit seines Wesens (wie ich bald darlegen werde). Daher kann in keiner Weise gesagt werden, dass Gott von etwas anderem leide oder dass die ausgedehnte Substanz der göttlichen Natur unwürdig sei, selbst wenn ihr Teilbarkeit zugeschrieben würde, sobald ihr nur Ewigkeit und Unendlichkeit zugestanden wird. Doch für jetzt genug hiervon.

Lehrsatz 16

Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muss Unendliches auf unendliche Weisen (d.h. alles, was vom unendlichen Denken erfasst werden kann) folgen.

Beweis: Dieser Lehrsatz muss jedem einleuchten, der erwägt, dass der Verstand aus der gegebenen Definition eines jeden Dinges viele Eigenschaften folgert, die auch tatsächlich aus derselben (d.h. aus dem Wesen des Dinges selbst) notwendig folgen, und zwar umso mehr, je mehr Realität die Definition des Dinges ausdrückt, d.h. je mehr Realität das Wesen des definierten Dinges einschließt. Da aber die göttliche Natur absolut unendliche Attribute hat (nach Definition 6), von denen jedes gleichfalls ein unendliches Wesen in seiner Art ausdrückt, so muss folglich aus ihrer Notwendigkeit Unendliches auf unendliche Weisen (d.h. alles, was vom unendlichen Denken erfasst werden kann) notwendig folgen. W.z.b.w.

Zusatz 1: Daraus folgt erstens, dass Gott die bewirkende Ursache aller Dinge ist, die vom unendlichen Verstand erfasst werden können.

Zusatz 2: Daraus folgt zweitens, dass Gott diese Ursache durch sich ist, nicht aber durch ein Hinzukommendes.

Zusatz 3: Daraus folgt drittens, dass Gott absolut die erste Ursache ist.

Lehrsatz 17

Gott handelt nur nach den Gesetzen seiner Natur und von niemand gezwungen.

Beweis: Dass aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur oder (was dasselbe ist) aus den bloßen Gesetzen seiner Natur Unendliches absolut folgt, habe ich soeben, im Lehrsatz 16, gezeigt, und im Lehrsatz 15 habe ich bewiesen, dass ohne Gott nichts ist und nichts begriffen werden kann, dass vielmehr alles in Gott ist. Es kann daher nichts außer ihm sein, von dem er zum Handeln bestimmt oder gezwungen würde. Und daher handelt Gott nur nach den Gesetzen seiner Natur und von niemand gezwungen. W.z.b.w.

Zusatz 1: Daraus folgt erstens, dass es keine Ursache gibt, die Gott von außen oder von innen zum Handeln erregt, außer der Vollkommenheit seiner eigenen Natur.

Zusatz 2: Daraus folgt zweitens, dass Gott allein eine freie Ursache ist. Denn Gott allein existiert nach der bloßen Notwendigkeit seiner Natur (nach Lehrsatz 11 und Zusatz zu Lehrsatz 14) und handelt nach der bloßen Notwendigkeit seiner Natur (nach dem vorigen Lehrsatz). Daher kann (nach Definition 7) er allein freie Ursache sein. W.z.b.w.

Anmerkung: Andere meinen, Gott sei eine freie Ursache, weil er, wie sie glauben, bewirken kann, dass das, wovon ich sagte, dass es aus seiner Natur folgt, d.h., was in seiner Macht steht, nicht geschehe oder von ihm nicht hervorgebracht werde. Das aber wäre geradeso, als ob sie sagten, Gott könne machen, dass aus der Natur des Dreiecks nicht folge, dass dessen drei Winkel zwei rechten Winkeln gleich wären oder dass aus einer gegebenen Ursache keine Wirkung folge, was widersinnig ist. Zudem werde ich unten ohne Zuhilfenahme dieses Lehrsatzes darlegen, dass zur Natur Gottes weder Verstand noch Wille gehört. Ich weiß allerdings, dass viele meinen, sie könnten beweisen, dass zur Natur Gottes der höchste Verstand und der freie Wille gehöre; denn sie sagen, dass sie nichts Vollkommeneres kennen, das sie Gott zuschreiben können, als das, was bei uns die höchste Vollkommenheit ist. Und obwohl sie Gott als den tatsächlich Höchstdenkenden begreifen, glauben sie doch nicht, dass er alles, was er tatsächlich denkt, auch ausführen könne, so dass es existiert, denn damit glauben sie die Macht Gottes umzustoßen. Sie sagen, wenn Gott alles, was in seinem Denken ist, erschaffen hätte, so könnte er ja nichts weiter erschaffen, und dies widerspricht nach ihrer Meinung der Allmacht Gottes. Daher behaupten sie lieber, Gott sei gegen alles indifferent, und er erschaffe nichts anderes als das, was er nach irgendeinem absoluten Willen zu schaffen beschlossen habe.

Ich glaube jedoch deutlich genug gezeigt zu haben (siehe Lehrsatz 16), dass aus der höchsten Macht Gottes oder seiner unendlichen Natur Unendliches auf unendliche Weisen, d.h. alles, mit Notwendigkeit hervorgegangen ist oder stets mit gleicher Notwendigkeit folgte, wie aus der Natur des Dreiecks von Ewigkeit her und in alle Ewigkeit folgt, dass dessen drei Winkel zwei rechten Winkeln gleich sind. Daher ist die Allmacht Gottes von Ewigkeit her wirksam gewesen und wird in alle Ewigkeit in derselben Wirksamkeit verharren. Auf diese Weise wird die Allmacht Gottes, nach meiner Ansicht wenigstens, als eine weit vollkommenere hingestellt. Ja, die Gegner scheinen die Allmacht Gottes (es sei mir gestattet, offen zu reden) eigentlich zu leugnen. Sie sind nämlich gezwungen einzuräumen, dass Gott Unendliches als erschaffbar denkt, was er doch niemals wird erschaffen können. Denn andernfalls, wenn er nämlich alles, was er denkt, erschaffen würde, würde er, nach ihrer Annahme, seine Allmacht erschöpfen und damit unvollkommen werden. Um also Gott als vollkommen hinzustellen, kommen sie dahin, dass sie zugleich behaupten müssen, Gott könne nicht alles bewirken, worauf seine Macht sich erstreckt. Ich kann mir nicht denken dass eine widersinnigere und mit Gottes Allmacht in stärkerem Widerspruch stehende Ansicht ersonnen werden könnte.

Nun möchte ich auch noch über Verstand und Wille, die wir gewöhnlich Gott zuschreiben, etwas sagen. Wenn dieselben, nämlich Verstand und Wille, zum ewigen Wesen Gottes gehören, so muss unter jedem dieser beiden Attribute sicherlich etwas anderes verstanden werden, als was man gewöhnlich darunter versteht. Der Verstand und der Wille, die Gottes Wesen ausmachen würden, müssten von unserem Verstand und Willen himmelweit verschieden sein und könnten sich allein dem Namen nach gleichen; nämlich nicht anders, wie das Sternbild Hund und das bellende Tier Hund einander gleichen. Ich beweise das so: Wenn der Verstand zur göttlichen Natur gehört, so wird er nicht, wie unser Verstand, später als die gedachten Dinge (wie die meisten annehmen) oder gleichzeitig mit ihnen von Natur aus sein können, da ja Gott ursächlich früher ist als alle Dinge (nach Zusatz 1 zu Lehrsatz 16); vielmehr ist die Wahrheit und das formale Wesen der Dinge darum so, wie sie sind, weil sie im Verstand Gottes also objektiv existieren. Daher ist der Verstand Gottes, sofern er als das Wesen Gottes ausmachend begriffen wird, in Wahrheit die Ursache der Dinge sowohl ihres Wesens wie auch ihrer Existenz; was auch von denen bemerkt worden zu sein scheint, die erklären, dass Gottes Verstand, Wille und Macht ein und dasselbe sind. Da also der Verstand Gottes die einzige Ursache der Dinge ist, nämlich (wie ich gezeigt habe) sowohl ihres Wesens wie auch ihrer Existenz, so muss er selbst notwendig von den Dingen verschieden sein sowohl hinsichtlich ihres Wesens wie auch ihrer Existenz. Denn das Verursachte unterscheidet sich von seiner Ursache genau in dem, was es von der Ursache hat. So z.B. ist ein Mensch die Ursache der Existenz, nicht aber des Wesens eines anderen Menschen, denn dieses ist eine ewige Wahrheit. Darum können sie dem Wesen nach einander völlig gleich sein, in der Existenz aber müssen sie sich voneinander unterscheiden. Und darum, wenn die Existenz des einen aufhört, hört darum nicht die Existenz des anderen auf; wenn aber das Wesen des einen zerstört wird und sich als falsch erweisen könnte, so würde auch das Wesen des anderen zerstört werden. Deshalb muss das Ding, das die Ursache sowohl des Wesens wie auch der Existenz einer Wirkung ist, sich von dieser Wirkung unterscheiden sowohl hinsichtlich des Wesens wie auch der Existenz. Nun ist aber der Verstand Gottes die Ursache sowohl des Wesens wie auch der Existenz unseres Denkens: folglich ist der Verstand Gottes, sofern er als das göttliche Wesen ausmachend begriffen wird, von unserem Verstand sowohl hinsichtlich des Wesens wie auch der Existenz verschieden, und er kann in nichts als nur im Namen ihm gleich sein, wie ich behauptete. Bezüglich des Willens wird der Beweis ebenso geführt, was jeder leicht einsehen kann.

Lehrsatz 18

Gott ist die innewohnende, nicht aber die übergehende Ursache aller Dinge.

Beweis: Alles, was ist, ist in Gott und muss durch Gott begriffen werden (nach Lehrsatz 15), und darum ist Gott (nach Zusatz 1 zu Lehrsatz 16) die Ursache aller Dinge, die in ihm sind. Damit ist das erste bewiesen. Außerdem kann es außer Gott keine Substanz geben (nach Lehrsatz 14), d.h. (nach Definition 3) kein Ding, das außer Gott in sich ist. Damit ist das zweite bewiesen. Somit ist Gott die innewohnende, nicht aber die übergehende Ursache aller Dinge. W.z.b.w.

Lehrsatz 19

Gott oder alle Attribute Gottes sind ewig.

Beweis: Denn Gott ist (nach Definition 6) die Substanz, die (nach Lehrsatz 11) notwendig existiert, d.h. (nach Lehrsatz 7) zu dessen Natur die Existenz gehört oder (was dasselbe ist) aus dessen Definition folgt, dass er existiert, und also (nach Definition 3) ist er ewig. Dann ist unter Attribute Gottes das zu verstehen, was (nach Definition 4) das Wesen der göttlichen Substanz ausdrückt, d.h. das, was zur Substanz gehört. Eben dies, sage ich, müssen die Attribute selbst enthalten. Nun gehört zur Natur der Substanz (wie ich schon aus Lehrsatz 7 bewiesen habe) die Ewigkeit. Folglich muss jedes Attribut die Ewigkeit in sich schließen, und also sind sie alle ewig. W.z.b.w.

Anmerkung: Dieser Lehrsatz erklärt sich auch sehr deutlich aus der Art, wie ich (in Lehrsatz 11) die Existenz Gottes bewiesen habe. Aus diesem Beweise, sage ich, ergibt sich, dass das Dasein Gottes wie auch sein Wesen eine ewige Wahrheit ist. Ich habe übrigens (im Lehrsatz 19 von Descartes’ Prinzipien) die Ewigkeit Gottes noch auf andere Weise bewiesen und brauche dies hier nicht zu wiederholen.

Lehrsatz 20

Die Existenz Gottes und sein Wesen sind ein und dasselbe.

Beweis: Gott und seine sämtlichen Attribute sind (nach dem vorigen Lehrsatz) ewig, d.h. (nach Definition 8), jedes seiner Attribute drückt die Existenz aus. Dieselben Attribute Gottes also, die (nach Definition 4) das ewige Wesen Gottes darstellen, stellen zugleich seine ewige Existenz dar; d.h. eben das, was das Wesen Gottes ausmacht, macht zugleich seine Existenz aus. Daher ist diese und sein Wesen ein und dasselbe. W.z.b.w.

Zusatz 1: Daraus folgt erstens, dass das Dasein Gottes ebenso, wie sein Wesen eine ewige Wahrheit ist.

Zusatz 2: Daraus folgt zweitens, dass Gott oder alle Attribute Gottes unveränderlich sind. Denn wenn sie sich hinsichtlich ihrer Existenz veränderten, müssten sie sich auch (nach dem vorigen Lehrsatz) hinsichtlich ihres Wesens verändern, d.h. (wie sich von selbst versteht) aus wahren zu falschen werden, und das wäre widersinnig.

Lehrsatz 21

Alles, was aus der absoluten Natur eines Attributs Gottes folgt, musste immer und unendlich existieren oder ist eben durch dieses Attribut ewig und unendlich.

Beweis: Man nehme (falls man dies bestreitet) womöglich an, dass aus der absoluten Natur Gottes etwas in einem Attribut Gottes erfolgt, was endlich ist und eine beschränkte Existenz oder Dauer hat, z.B. die Idee Gottes im Denken. Nun ist aber das Denken, da es ja als Attribut Gottes angenommen wird (nach Lehrsatz 11), seiner Natur nach notwendig unendlich. Sofern es dagegen eine Idee Gottes hat, wird es als endlich angenommen. Es kann aber (nach Definition 2) nur als endlich begriffen werden, wenn es durch das Denken selbst beschränkt wird. Dies kann nun aber nicht durch das Denken geschehen, sofern es die Idee Gottes ausmacht, denn insofern wird es als endlich angenommen. Also durch das Denken, sofern es die Idee Gottes nicht ausmacht, das aber (nach Lehrsatz 11) notwendig existieren muss. Es gibt also ein Denken, das die Idee Gottes nicht ausmacht, weshalb aus seiner Natur, sofern es absolutes Denken ist, nicht notwendig die Idee Gottes folgt. (Denn es wird ein Denken begriffen, das die Idee Gottes ausmacht, und ein Denken, das sie nicht ausmacht.) Dies ist aber gegen die Voraussetzung. Folglich, wenn die Idee Gottes im Denken oder irgendetwas (es ist egal, was genommen wird, da ja der Beweis allgemein gültig ist) in irgendeinem Attribut Gottes aus der Notwendigkeit der absoluten Natur dieses Attributs folgt, so muss es notwendig unendlich sein. Dies das erste, was zu beweisen war.

Zudem kann das, was aus der Notwendigkeit der Natur eines Attributs auf diese Weise folgt, eine beschränkte Dauer haben. Denn wenn man dies bestreitet, so nehme man an, in irgendeinem Attribut Gottes gäbe es ein Ding, das aus der Notwendigkeit der Natur irgendeines Attributs folgt, z.B. die Idee Gottes im Denken, und von dieser nehme man an, dass sie zu irgendeiner Zeit nicht existiert habe oder nicht existieren werde. Da aber das Denken als Attribut Gottes angenommen wird, so muss es sowohl notwendig wie auch unveränderlich existieren (nach Lehrsatz 11 und Zusatz 2 zu Lehrsatz 20). Über die Grenzen der Dauer der Idee Gottes hinaus (da angenommen wird, dass sie zu irgendeiner Zeit nicht da gewesen sei oder nicht da sein werde) müsste daher das Denken ohne die Idee Gottes existieren. Dies ist aber gegen die Voraussetzung; da angenommen wird, dass aus dem gegebenen Denken notwendig die Idee Gottes folgt. Folglich kann die Idee Gottes im Denken oder sonst etwas, was notwendig aus der absoluten Natur irgendeines Attributs Gottes folgt, keine beschränkte Dauer haben, sondern ist durch eben dieses Attribut ewig. Dies das zweite, was zu beweisen war. Man beachte, dass dasselbe von jedem Ding behauptet werden muss, das in irgendeinem Attribut Gottes aus der absoluten Natur Gottes notwendig folgt.

Lehrsatz 22

Alles, was aus einem anderen Attribut Gottes folgt, sofern dasselbe durch eine solche Modifikation modifiziert ist, die sowohl notwendig wie unendlich durch dasselbe existiert, muss ebenfalls sowohl notwendig wie unendlich existieren.

Beweis: Der Beweis dieses Lehrsatzes wird ebenso geführt wie der Beweis des vorigen.

Lehrsatz 23

Jeder Modus, der sowohl notwendig wie auch unendlich existiert, hat notwendig erfolgen müssen entweder aus der absoluten Natur irgendeines Attributs Gottes oder aus irgendeinem Attribut, das durch eine solche Modifikation modifiziert ist, die sowohl notwendig wie auch unendlich existiert.

Beweis: Denn der Modus ist in einem anderen, durch das er begriffen werden muss (nach Definition 5), d.h. (nach Lehrsatz 15), er ist allein in Gott und kann allein durch Gott begriffen werden. Wenn also ein Modus wie notwendig existierend und unendlich seiend begriffen wird, so muss beides notwendig geschlossen oder erkannt werden durch irgendein Attribut Gottes, sofern dasselbe so begriffen wird, dass es Unendlichkeit und Notwendigkeit der Existenz oder (was nach Definition 8 dasselbe ist) Ewigkeit ausdrückt, d.h. (nach Definition 6 und Lehrsatz 19), sofern es absolut betrachtet wird. Also hat der Modus, der sowohl notwendig wie auch unendlich existiert, aus der absoluten Natur eines göttlichen Attributs folgen müssen, und zwar entweder unmittelbar (worüber Lehrsatz 21) oder mittelbar durch eine Modifikation, die aus dessen absoluter Natur folgt, d.h. (nach dem vorigen Lehrsatz), die sowohl notwendig wie auch unendlich existiert. W.z.b.w.

Lehrsatz 24

Das Wesen der von Gott hervorgebrachten Dinge schließt die Existenz nicht ein.

Beweis: Der Lehrsatz erklärt sich aus Definition 1. Denn das, dessen Natur (nämlich an sich betrachtet) die Existenz einschließt, ist Ursache seiner selbst und existiert nach der bloßen Notwendigkeit seiner Natur.

Zusatz: Daraus folgt, dass Gott nicht nur die Ursache ist, dass die Dinge zu existieren anfangen, sondern auch, dass sie im Existieren verharren oder (um mich eines scholastischen Ausdrucks zu bedienen) dass Gott die »Seinsursache« der Dinge ist. Denn, mögen die Dinge existieren oder nicht existieren, sobald wir auf ihr Wesen achten, finden wir, dass dasselbe weder Existenz noch Dauer in sich schließt. Ihr Wesen kann daher die Ursache weder ihrer Existenz noch ihrer Dauer sein, sondern nur Gott, zu dessen Natur allein schon die Existenz gehört (nach Zusatz 1 zu Lehrsatz 14).

Lehrsatz 25

Gott ist nicht nur die bewirkende Ursache der Existenz, sondern auch des Wesens der Dinge.

Beweis: Verneint man dieses, so wäre also Gott nicht die Ursache des Wesens der Dinge. Es kann also (nach Axiom 4) das Wesen der Dinge ohne Gott begriffen werden. Das aber ist (nach Lehrsatz 15) widersinnig. Also ist Gott auch die Ursache des Wesens der Dinge. W.z.b.w.

Anmerkung: Dieser Lehrsatz folgt deutlicher noch aus Lehrsatz 16. Denn aus diesem folgt, dass aus der gegebenen göttlichen Natur sowohl das Wesen der Dinge wie auch ihre Existenz notwendig geschlossen werden muss; und, um es kurz zu sagen, in dem Sinne, in welchem Gott die Ursache seiner selbst genannt wird, muss er auch die Ursache aller Dinge genannt werden, was sich noch deutlicher aus dem folgenden Zusatz ergibt.

Zusatz: Die einzelnen Dinge sind nichts als Affektionen der Attribute oder Modi der Attribute, durch die die Attribute Gottes auf gewisse und bestimmte Weise ausgedrückt werden. Der Beweis erklärt sich aus Lehrsatz 15 und Definition 5.

Lehrsatz 26

Ein Ding, das bestimmt ist, irgendetwas zu bewirken, ist notwendig von Gott so bestimmt worden, und ein Ding, das von Gott nicht bestimmt worden ist, kann nicht sich selbst zum Wirken bestimmen.

Beweis: Dasjenige, dessentwegen man von den Dingen sagt, dass sie bestimmt sind, irgendetwas zu bewirken, muss notwendig etwas Positives sein (was an sich klar ist); daher ist Gott aus der Notwendigkeit seiner Natur (nach den Lehrsätzen 25 und 16) die bewirkende Ursache sowohl von dessen Wesen wie auch von dessen Existenz. Damit ist das erste bewiesen. Daraus folgt aber auch die zweite Aufstellung des Lehrsatzes aufs deutlichste. Denn wenn ein Ding, das von Gott nicht bestimmt ist, sich selbst bestimmen könnte, so würde der erste Teil dieses Satzes falsch sein; was widersinnig ist, wie gezeigt worden.

Lehrsatz 27

Ein Ding, das von Gott bestimmt ist, etwas zu bewirken kann nicht sich selbst zu einem nichtbestimmten machen.

Beweis: Dieser Lehrsatz erklärt sich aus Axiom 3.

Lehrsatz 28

Alles Einzelne oder jedes Ding, das endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, kann nicht existieren und nicht zum Wirken bestimmt werden, wenn es nicht zum Existieren und zum Wirken von einer anderen Ursache bestimmt wird, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat. Und wiederum kann diese Ursache auch nicht existieren und nicht zum Wirken bestimmt werden, wenn sie nicht von einer anderen, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, zum Existieren und Wirken bestimmt wird. Und so ins Unendliche.

Beweis: Alles, was zum Existieren und Wirken bestimmt ist, ist von Gott so bestimmt (nach Lehrsatz 26 und Zusatz zu Lehrsatz 24). Was aber endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, kann von der absoluten Natur eines göttlichen Attributs nicht abgeleitet werden.

Denn was aus der absoluten Natur eines göttlichen Attributs folgt, ist unendlich und ewig (nach Lehrsatz 21). Somit musste es aus Gott oder einem göttlichen Attribut folgen, sofern dieses als in irgendeiner Weise erregt betrachtet wird. Denn außer der Substanz und den Modi gibt es nichts (nach Axiom 1 und den Definitionen 3 und 5), und die Modi sind (nach Zusatz zu Lehrsatz 25) nichts als Affektionen der göttlichen Attribute. Aber aus Gott oder einem göttlichen Attribut, sofern es durch irgendeine Modifikation erregt ist, die ewig und unendlich ist konnte es ebenfalls nicht folgen (nach Lehrsatz 22). Es musste also folgen oder zum Existieren und Wirken bestimmt werden aus bzw. von Gott oder einem göttlichen Attribut, sofern dieses modifiziert ist durch eine Modifikation, die endlich ist und eine bestimmte Existenz hat. Damit wäre das erste bewiesen. Zudem musste wiederum diese Ursache oder dieser Modus (aus demselben Grunde, aus dem schon der erste Teil dieses Satzes bewiesen worden ist) ebenfalls von einer anderen bestimmt werden, die auch endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, und diese letzte wieder (aus dem gleichen Grund) von einer anderen und so immer weiter (aus dem gleichen Grund) ins Unendliche. W.z.b.w.

Anmerkung: Da manche Dinge von Gott unmittelbar hervorgebracht werden mussten, nämlich diejenigen, die aus seiner absoluten Natur notwendig folgen, indem diese ersten Dinge alle diejenigen vermittelten, die doch ohne Gott weder sein noch begriffen werden können, so folgt daraus erstens, dass Gott die absolut nächste Ursache der von ihm unmittelbar hervorgebrachten Dinge ist; nicht aber in ihrer Gattung, wie man sagt. Denn die Wirkungen Gottes können ohne ihre Ursache weder sein noch begriffen werden (nach Lehrsatz 15 und Zusatz zu Lehrsatz 24). Es folgt zweitens, dass Gott eigentlich nicht die entfernte Ursache der einzelnen Dinge genannt werden kann, außer etwa aus dem Grunde, um sie von denen zu unterscheiden, die er unmittelbar hervorgebracht hat oder vielmehr, die aus seiner absoluten Natur folgen. Denn unter einer entfernten Ursache verstehen wir eine solche, die mit der Wirkung auf keine Weise verbunden ist. Alles aber, was ist, ist in Gott und hängt von Gott dermaßen ab, dass sie ohne ihn weder sein noch begriffen werden können.

Lehrsatz 29

In der Natur gibt es kein Zufälliges, sondern alles ist aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt, auf bestimmte Weise zu existieren und zu bewirken.

Beweis: Alles, was ist, ist in Gott (nach Lehrsatz 15). Gott aber kann nicht ein zufälliges Ding genannt werden, denn er existiert notwendig, nicht aber zufällig (nach Lehrsatz 11). Außerdem sind die Modi der göttlichen Natur aus dieser ebenfalls notwendig, nicht aber zufällig erfolgt (nach Lehrsatz 16); und zwar entweder sofern die göttliche Natur absolut (nach Lehrsatz 21) oder sofern sie als auf bestimmte Weise zu handeln bestimmt betrachtet wird (nach Lehrsatz 28). Zudem ist Gott die Ursache dieser Modi, nicht nur, sofern sie einfach existieren (nach Zusatz zu Lehrsatz 24), sondern auch (nach Lehrsatz 26), sofern sie als etwas zu handeln bestimmt betrachtet werden. Wenn sie (nach demselben Lehrsatz) von Gott nicht bestimmt sind, so ist es unmöglich, nicht nur zufällig, dass sie sich selbst bestimmen, und umgekehrt (nach Lehrsatz 27), wenn sie von Gott bestimmt sind, so ist es unmöglich, nicht nur zufällig, dass sie sich zu nicht bestimmten machen. Also ist alles aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt, nicht allein, um zu existieren, sondern auch, um auf bestimmte Weise zu existieren und zu wirken, und ein Zufälliges gibt es nicht. W.z.b.w.

Anmerkung: Bevor ich weitergehe, will ich hier erläutern, was wir unter »schaffende Natur« [natura naturans] und was wir unter »geschaffene Natur« [natura naturata] zu verstehen haben oder eigentlich nur daran erinnern. Denn wie ich glaube, ergibt sich bereits aus dem Bisherigen, dass wir unter »schaffende Natur« das zu verstehen haben, was in sich ist und durch sich begriffen wird, oder solche Attribute der Substanz, die ewiges und unendliches Wesen ausdrücken, d.h. (nach Zusatz 1 zu Lehrsatz 14 und Zusatz 2 zu Lehrsatz 17) Gott, sofern er als freie Ursache betrachtet wird. Unter »geschaffene Natur« aber verstehe ich alles dasjenige, was aus der Notwendigkeit der Natur Gottes folgt, d.h. alle Modi der Attribute Gottes, sofern sie als Dinge betrachtet werden, die in Gott sind und die ohne Gott weder sein noch begriffen werden können.

Lehrsatz 30

Der Verstand, ob in Wirklichkeit endlich oder unendlich, muss die Attribute Gottes und die Affektionen Gottes umfassen und nichts anderes.

Beweis: Eine wahre Idee muss mit ihrem Gegenstand übereinstimmen (nach Axiom 6), d.h. (wie an sich klar) das, was im Verstand objektiv enthalten ist, muss notwendig in der Natur vorhanden sein. Nun gibt es aber in der Natur (nach Zusatz 1 zu Lehrsatz 14) nur eine Substanz, nämlich Gott, und keine andere Affektionen (nach Lehrsatz 15) als die, die in Gott sind und die (nach demselben Lehrsatz) ohne Gott nicht sein noch begriffen werden können. Somit muss der Verstand, ob er in Wirklichkeit endlich oder in Wirklichkeit unendlich ist, die Attribute Gottes und die Affektionen Gottes umfassen und nichts anderes. W.z.b.w.

Lehrsatz 31

Der wirkliche Verstand, mag er endlich oder unendlich sein, wie auch der Wille, die Begierde, die Liebe u.s.w. müssen zur geschaffenen Natur, nicht aber zur schaffenden Natur gerechnet werden.

Beweis: Denn unter Verstand verstehe ich (wie selbstverständlich) nicht das absolute Denken, sondern nur eine gewisse Modus des Denkens, die sich von anderen Modi, wie Begierde, Liebe u.s.w., unterscheidet und daher (nach Definition 5) durch das absolute Denken begriffen werden muss; nämlich (nach Lehrsatz 15 und Definition 6) durch irgendein Attribut Gottes, das das ewige und unendliche Wesen des Denkens ausdrückt, so begriffen werden muss, dass es ohne dasselbe weder sein noch begriffen werden kann. Daher muss er (nach der Anmerkung zu Lehrsatz 29) zur geschaffenen Natur, nicht aber zur schaffenden gerechnet werden, wie auch die übrigen Modi des Denkens. W.z.b.w.

Anmerkung: Der Grund, warum ich hier von wirklichem Verstand rede, ist nicht, weil ich etwa zugebe, dass es irgendeinen potentiellen Verstand gibt, sondern weil ich jede Verwirrung zu vermeiden trachte, wollte ich nur von etwas sprechen, das uns völlig klar ist, nämlich von der Erkenntnis selbst, die von uns deutlicher als alles andere begriffen wird. Denn wir können nichts erkennen, was nicht zum vollkommeneren Verständnis der Erkenntnis beitragen würde.

Lehrsatz 32

Der Wille kann nicht freie Ursache genannt werden, sondern nur notwendige.

Beweis: Der Wille ist nur eine gewisse Form des Denkens, ebenso wie der Verstand. Daher kann jedes einzelne Wollen (nach Lehrsatz 20) nur dann existieren und nur dann zum Wirken bestimmt werden, wenn es von einer Ursache bestimmt wird und diese wiederum von einer anderen und so weiter ins Unendliche. Wird der Wille als unendlich angenommen, so muss er ebenfalls zum Existieren und Wirken von Gott bestimmt werden; nicht sofern Gott die absolut unendliche Substanz ist, sondern sofern er ein Attribut hat, das das unendliche und ewige Wesen des Denkens ausdrückt (nach Lehrsatz 23). Auf welche Weise also der Wille begriffen wird, ob als endlich oder als unendlich, erfordert er eine Ursache, von der er zum Existieren und Wirken bestimmt wird. Daher kann er (nach Definition 7) nicht freie Ursache genannt werden, sondern nur notwendige oder gezwungene. W.z.b.w.

Zusatz 1: Daraus folgt erstens, dass Gott nicht aus freiem Willen wirkt.

Zusatz 2: Daraus folgt zweitens, dass Wille und Verstand zur Natur Gottes sich verhalten wie Bewegung und Ruhe und überhaupt wie alles Natürliche, das zum Existieren und Wirken auf bestimmte Weise von Gott bestimmt werden muss. Denn der Wille bedarf, wie alles Übrige, einer Ursache, von der er zum Existieren und Wirken auf bestimmte Weise bestimmt wird. Und obwohl aus einem gegebenen Willen oder Verstand Unendliches folgt, kann man darum doch ebenso wenig von Gott sagen, er handle aus freiem Willen, wie man dessentwegen, was aus Bewegung und Ruhe folgt (denn auch aus diesen folgt Unendliches), von ihm sagen kann, er handle aus freier Bewegung und Ruhe. Der Wille gehört darum zur Natur Gottes nicht mehr als alles übrige Natürliche, vielmehr verhält er sich zu ihr geradeso wie Bewegung und Ruhe und alles übrige, das, wie ich gezeigt habe, aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt und von ihr zum Existieren und Wirken auf bestimmte Weise bestimmt wird.

Lehrsatz 33

Die Dinge konnten auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung von Gott hervorgebracht werden, als sie hervorgebracht worden sind.

Beweis: Denn alle Dinge sind aus der gegebenen Natur Gottes mit Notwendigkeit erfolgt (nach Lehrsatz 16) und aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt, auf bestimmte Weise zu existieren und zu wirken (nach Lehrsatz 29). Hätten also die Dinge von anderer Beschaffenheit sein oder auf andere Weise zum Wirken bestimmt werden können, so dass die Ordnung der Natur eine andere wäre, so hätte auch die Natur Gottes eine andere sein können, als sie wirklich ist. Dann aber müsste (nach Lehrsatz 11) jene andere Natur auch existieren, und es müsste demnach zwei oder mehrere Götter geben, was (nach Zusatz 1 zu Lehrsatz 14) widersinnig ist. Daher konnten die Dinge auf keine andere Weise und nach keiner anderen Ordnung u.s.w. W.z.b.w.

Anmerkung 1: Nachdem ich hiermit sonnenklar gezeigt habe, dass es durchaus nichts in den Dingen gibt, dessentwegen sie als zufällig bezeichnet werden könnten, will ich noch mit wenigen Worten erläutern, was wir unter zufällig, vorher aber, was wir unter notwendig und unmöglich zu verstehen haben. Ein Ding heißt notwendig entweder in Bezug auf sein Wesen oder in Bezug auf seine Ursache. Denn die Existenz eines Dinges folgt mit Notwendigkeit entweder aus dem Wesen und der Definition desselben oder aus einer gegebenen wirkenden Ursache. Diese Gründe sind es auch, weshalb eine Sache unmöglich genannt wird, weil nämlich entweder das Wesen oder die Definition desselben das Gegenteil in sich schließt oder weil keine äußere Ursache gegeben ist, die bestimmt wäre, ein solches Ding hervorzubringen. Zufällig aber wird ein Ding aus keinem anderen Grund genannt als wegen unserer mangelhaften Erkenntnis. Denn ein Ding, von dem wir nicht wissen, ob sein Wesen einen Widerspruch in sich schließt, oder von dem wir gewiss wissen, dass es keinen Widerspruch in sich schließt, während wir dennoch über dessen Existenz nichts Sicheres behaupten können, weil die Ordnung der Ursachen uns verborgen ist, ein solches Ding kann uns weder als notwendig noch als unmöglich erscheinen, und darum nennen wir es entweder zufällig oder möglich.

Anmerkung 2: Aus dem Vorangegangenen folgt klar, dass die Dinge in höchster Vollkommenheit von Gott hervorgebracht worden sind, da sie ja aus der gegebenen vollkommensten Natur mit Notwendigkeit erfolgt sind. Und zwar wird damit Gott nicht irgendeiner Unvollkommenheit beschuldigt, denn eben dessen Vollkommenheit nötigt uns, dies zu behaupten. Es würde sogar aus dem Gegenteil klar folgen (wie ich bereits gezeigt habe), dass Gott nicht höchst vollkommen wäre; weil man nämlich, wenn die Dinge auf andere Weise hervorgebracht wären, Gott eine andere Natur zuschreiben müsste, verschieden von derjenigen, die wir aus der Betrachtung des höchsten Wesens demselben zuzuschreiben müssen.

Indessen bezweifle ich nicht, dass viele diese Ansicht als eine widersinnige verspotten und gar keine Lust haben, sie näher zu erwägen, und zwar aus keinem anderen Grunde, als weil sie Gott eine andere Freiheit zuzuschreiben gewöhnt sind, ganz verschieden von derjenigen, die von mir (siehe Definition 7) dargelegt wurde; nämlich einen absoluten Willen. Allerdings bezweifle ich auch wieder nicht, dass, wenn sie über die Sache nachdenken und die Reihe meiner Beweise genau erwägen würden, sie selbst schließlich eine solche Freiheit, wie sie Gott eine zuschreiben, nicht nur als Verkehrtheit, sondern auch als großes Hindernis des Wissens völlig verwerfen würden. Es ist unnötig, hier zu wiederholen, was in der Anmerkung zu Lehrsatz 17 gesagt wurde. Doch will ich ihnen zuliebe noch darlegen, dass, wenn auch eingeräumt würde, dass der Wille zum Wesen Gottes gehöre, nichtsdestoweniger aus dessen Vollkommenheit folgte, dass die Dinge auf keine andre Weise und nach keiner anderen Ordnung von Gott geschaffen werden konnten.

Es wird dies leicht gezeigt werden können, wenn wir zunächst das betrachten, was die Gegner selbst einräumen, nämlich dass es allein von Gottes Beschluss und Willen abhängt, dass jedes Ding ist, was es ist; denn sonst wäre Gott nicht die Ursache aller Dinge. Außerdem, dass alle Beschlüsse Gottes von Ewigkeit her von Gott selbst gefasst waren; denn sonst würde Gott der Unvollkommenheit und Unbeständigkeit beschuldigt werden. Da es nun im Ewigen kein Wann, kein Vorher und kein Nachher gibt, so folgt daraus, nämlich aus der bloßen Vollkommenheit Gottes, dass Gott nie etwas anderes beschließen konnte oder dass Gott vor seinen Beschlüssen nicht gewesen ist noch ohne sie sein kann.

Aber, sagen die Gegner, wenn auch angenommen würde, dass Gott eine andere Natur gemacht hätte oder dass er von Ewigkeit her etwas anderes über die Natur und ihre Ordnung beschlossen hätte, so würde daraus doch keine Unvollkommenheit in Gott folgen. Doch wenn sie das sagen, so geben sie zugleich zu, dass Gott seine Beschlüsse ändern könne. Denn wenn Gott über die Natur und ihre Ordnung anderes beschlossen hätte, als er beschlossen hat, d.h., wenn er über die Natur etwas anderes gewollt und gedacht hätte, so hätte er notwendig einen anderen Verstand, als er wirklich hat, und einen anderen Willen, als er wirklich hat. Und wenn man Gott einen anderen Verstand und einen anderen Willen zuschreiben darf, ohne irgendeine Veränderung seines Wesens und seiner Vollkommenheit, welcher Grund wäre vorhanden, dass Gott nicht jetzt seine Beschlüsse über die geschaffenen Dinge ändern und dabei doch gleich vollkommen bleiben könnte? Denn in Bezug auf sein Wesen und seine Vollkommenheit ist es ja egal, auf welche Weise sein Verstand und sein Wille begriffen werden. Außerdem geben alle mir bekannten Philosophen zu, dass es in Gott keinen potentiellen Verstand, sondern nur einen wirklichen gibt. Da aber sowohl sein Verstand wie auch sein Wille sich von seinem Wesen nicht unterscheidet, was ebenfalls alle zugeben, so folgt daraus auch, dass, wenn Gott einen anderen Verstand in der Wirklichkeit gehabt hätte und einen anderen Willen, auch sein Wesen notwendig ein anderes wäre, und zudem, dass (wie ich anfangs geschlossen habe), wenn die Dinge anders, als sie wirklich sind, von Gott hervorgebracht worden wären, der Verstand Gottes und sein Wille, d.h. (wie zugegeben wird) sein Wesen, ein anderes sein müsste, was widersinnig wäre.

Da also die Dinge auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung von Gott hervorgebracht werden konnten und die Wahrheit dieser Behauptung aus der höchsten Vollkommenheit Gottes folgt, so kann gewiss keine gesunde Vernunft uns überreden zu glauben, Gott habe nicht alles, was in seinem Verstand ist, mit derselben Vollkommenheit, womit er es gedacht, erschaffen wollen. Indessen wird man sagen: In den Dingen ist weder Vollkommenheit noch Unvollkommenheit, sondern dasjenige in ihnen, weshalb sie vollkommen oder unvollkommen sind, gut oder schlecht genannt werden, hängt vom Willen Gottes allein ab. Hätte daher Gott gewollt, so hätte er bewirken können, dass das, was jetzt Vollkommenheit ist, die höchste Unvollkommenheit wäre, und umgekehrt. Doch was hieße dies anders, als offen zu behaupten, Gott, der doch das, was er will, notwendig denkt, könne durch seinen Willen machen, dass er die Dinge auf andere Weise denkt, als er sie denkt; was (wie ich bereits gezeigt) ein großer Unsinn ist. Ich kann daher den Beweis gegen die Gegner selbst folgendermaßen umkehren: Alles hängt ab von der Macht Gottes. Sollten daher die Dinge anders beschaffen sein können, so müsste notwendig auch der Wille Gottes anders beschaffen sein. Nun kann aber der Wille Gottes nicht anders beschaffen sein (wie ich bereits aus der Vollkommenheit Gottes sehr klar gezeigt habe). Folglich können die Dinge nicht anders beschaffen sein.

Ich gebe zu, dass diese Meinung, die alles einem gewissen indifferenten Willen Gottes unterwirft und alles von seinem Gutdünken abhängig sein lässt, weniger von der Wahrheit entfernt ist als die Meinung jener, die behaupten, Gott mache alles unter dem Gesichtspunkt des Guten. Denn diese scheinen etwas außer Gott anzunehmen, das von Gott nicht abhängt und das Gott bei seinem Wirken sich zum Muster nimmt oder auf das er, wie auf ein bestimmtes Ziel, hinarbeitet. Dies heißt wahrlich nichts anderes, als Gott dem blinden Schicksal unterwerfen; das Widersinnigste, was man von Gott behaupten kann, der, wie gezeigt wurde, die erste und einzige freie Ursache ist sowohl des Wesens aller Dinge wie auch ihrer Existenz. Es ist daher nicht nötig, mit der Widerlegung dieses Unsinns die Zeit zu vergeuden.

Lehrsatz 34

Die Macht Gottes ist sein Wesen selbst.

Beweis: Denn aus der bloßen Notwendigkeit seines Wesens folgt, dass Gott die Ursache seiner selbst (nach Lehrsatz 11) und (nach Lehrsatz 16 und dessen Zusatz) aller Dinge ist. Folglich ist die Macht Gottes, durch die er und alles ist und handelt, sein Wesen selbst. W.z.b.w.

Lehrsatz 35

Alles, was wir begreifen als in Gottes Gewalt seiend, ist notwendig.

Beweis: Denn alles, was in Gottes Gewalt ist, muss (nach dem vorigen Lehrsatz) in seinem Wesen so enthalten sein, dass es aus demselben notwendig folgt; also ist es notwendig. W.z.b.w.

Lehrsatz 36

Es existiert nichts, aus dessen Natur nicht eine Wirkung folgte

Beweis: Alles, was existiert, drückt die Natur oder das Wesen Gottes auf gewisse und bestimmte Weise aus (nach Zusatz zu Lehrsatz 25), d.h. (nach Lehrsatz 34) alles, was existiert, drückt die Macht Gottes, die die Ursache aller Dinge ist, auf gewisse und bestimmte Weise aus; also muss (nach Lehrsatz 16) irgendeine Wirkung aus demselben folgen. W.z.b.w.

Anhang

Damit habe ich die Natur Gottes und seine Eigenschaften auseinandergesetzt, nämlich: dass er notwendig existiert; dass er einzig ist; dass er aus der bloßen Notwendigkeit seiner Natur ist und handelt; dass und in welcher Weise er die freie Ursache aller Dinge ist; dass alles in Gott ist und von ihm so abhängt, dass nichts ohne ihn sein oder begriffen werden kann; schließlich, dass alles von Gott vorausbestimmt gewesen ist, nicht zwar aus der Freiheit des Willens oder eines absoluten Gutdünkens, sondern aus der absoluten Natur Gottes oder seiner unendlichen Macht. Auch habe ich bei jeder Gelegenheit die Vorurteile, die dem Verständnis meiner Beweise im Wege waren, zu beseitigen gesucht.

Indessen gibt es noch weitere Vorurteile, und ihre Zahl ist nicht gering, die nicht weniger, ja ganz besonders hinderlich waren und sind, dass man die Verkettung der Dinge in der Weise, wie ich sie beleuchtet habe, verstehen kann. Ich hielt es darum der Mühe wert, diese Vorurteile einer Prüfung durch die Vernunft zu unterziehen. Und weil alle Vorurteile, die ich hier behandeln will, von Einem abhängen, nämlich davon, dass die Menschen gewöhnlich annehmen, alle Dinge in der Natur handelten, wie sie selbst, um eines Zwecks willen, ja dass sie von Gott selbst mit aller Bestimmtheit behaupten, er leite alles zu irgendeinem bestimmten Zweck – sagen sie doch, Gott habe alles um des Menschen willen gemacht, den Menschen selbst aber, damit er ihn verehre, so will ich mich hier vor allem mit diesem einen Vorurteil beschäftigen, indem ich erstens die Ursache aufsuche, weshalb die meisten in diesem Vorurteil befangen sind und alle von Natur so sehr dazu neigen, es zu hegen; und dann werde ich dessen Unwahrheit nachweisen und schließlich auch, wie daraus über Gut und Schlecht, Verdienst und Verfehlung, Lob und Tadel, Ordnung und Verwirrung, Schönheit und Hässlichkeit und über anderes dieser Art Vorurteile entstanden sind.

Es ist hier jedoch nicht der Ort, dies aus der Natur des menschlichen Geistes abzuleiten; es wird vielmehr genügen, etwas, das jeder anerkennen muss, zur Grundlage zu nehmen, die Tatsache nämlich, dass alle Menschen, ohne die Ursachen der Dinge zu kennen, auf die Welt kommen und dass alle den Antrieb haben, ihren Nutzen zu suchen und sie dieses wohl wissen. Denn daraus folgt erstens, dass die Menschen sich für frei halten, da sie sich ihres Wollens und ihres Begehrens bewusst sind, während sie nicht im Traum an die Ursachen denken, von denen sie zum Begehren und Wollen bestimmt werden, weil sie dieselben eben nicht kennen. Es folgt zweitens, dass die Menschen alles um eines Zwecks willen tun, nämlich um des Nutzens willen, den sie begehren. Daher kommt es, dass sie stets nur die Endzwecke der vollbrachten Dinge zu wissen wünschen und befriedigt sind, wenn sie diese erfahren haben, weil sie dann keinen Anlass haben, sich weiter damit zu befassen. Können sie diese Zwecke aber von keinem anderen erfahren, so bleibt ihnen nichts anderes übrig, als sich an sich selbst zu wenden und auf Zwecke zu sinnen, von denen sie selbst zu solchen bestimmt zu werden pflegen, und so beurteilen sie die Sinnesweise eines anderen notwendig nach ihrer eigenen Sinnesweise.

Da sie zudem in sich und außer sich zahlreiche Mittel bemerken, die zur Erreichung ihres Nutzens nicht wenig beitragen, wie z.B. die Augen zum Sehen, die Zähne zum Kauen, Pflanzen und Tiere zur Nahrung, die Sonne zum Leuchten, das Meer, Fische zu nähren u.s.w., so kommt es, dass sie alles in der Natur als Mittel zu ihrem Nutzen betrachten. Und weil sie wissen, dass jene Mittel von ihnen aufgefunden, aber nicht hergestellt sind, so hat dies den Glauben verursacht, irgendein anderer sei es, der diese Mittel zu ihrem Nutzen bereitet habe. Denn nachdem sie einmal die Dinge als Mittel ansahen, so konnten sie nicht glauben, dass diese sich selbst gemacht hätten, sondern aus den Mitteln, die sie sich selbst zu bereiten pflegen, mussten sie schließen, es gäbe irgendeinen oder mehrere mit menschlicher Freiheit begabte Lenker der Natur, die alles für sie besorgt und alles zu ihrem Nutzen gemacht hätten. Auch die Sinnesweise dieser Lenker der Natur mussten sie, da sie über dieselbe nie etwas erfahren hatten, nach ihrer eigenen Sinnesweise beurteilen. Daher ihre Behauptung, die Götter lenkten alles zum Nutzen der Menschen, um sich die Menschen zu verpflichten und von ihnen hoch verehrt zu werden. Daher ist es gekommen, dass der eine diese, der andere jene Art der Gottesverehrung in seinem Kopfe erdacht hat, damit Gott ihn mehr als die übrigen Menschen lieben und die ganze Natur zum besten seiner blinden Begierde und unersättlichen Habsucht lenken möge. So ist jenes Vorurteil zum Aberglauben ausgewachsen und hat in den Geistern tiefe Wurzeln geschlagen. Und dies war der Grund, weshalb die Menschen sich alle Mühe gaben, die Endzwecke aller Dinge zu erkennen und zu erklären.

Aber während sie zu zeigen suchten, dass die Natur nichts vergebens (d.h., was für den Menschen keinen Nutzen hat) tue, haben sie, wie mir scheint, nichts anderes gezeigt, als dass die Natur samt den Göttern ebenso wahnwitzig sei wie die Menschen. Man sehe doch nur, wohin die Sache schließlich führte. Unter so vielem Nützlichen in der Natur mussten sie nicht wenig Schädliches bemerken, Stürme, Erdbeben, Krankheiten u.s.w.; und diese, behaupteten sie, seien deswegen da, weil die Götter erzürnt wären über die ihnen von den Menschen angetanen Kränkungen oder über die in ihrem Dienste begangenen Verfehlungen. Und obwohl die Erfahrung widersprach und durch unzählige Beispiele zeigte, dass den Frommen ebenso wie den Nichtfrommen bald Nützliches, bald Schädliches zuteil wird, gaben sie darum doch das eingewurzelte Vorurteil nicht auf. Denn es war ihnen leichter, dies unter anderes Unbekannte, dessen Nutzen sie nicht wussten, zu rechnen und so in ihrem wirklichen und angebornen Zustand der Unwissenheit zu verharren, als jenes ganze Gebäude einzureißen und ein neues auszudenken. Deshalb nahmen sie als gewiss an, dass die Absichten der Götter die menschliche Fassungskraft weit übersteigen; was sicherlich allein schon hätte verursachen können, dass die Wahrheit dem Menschengeschlecht in Ewigkeit verborgen geblieben wäre, wenn nicht die Mathematik, die sich nicht mit Zwecken, sondern nur mit dem Wesen und den Eigenschaften der Figuren beschäftigt, den Menschen eine andere Norm der Wahrheit gezeigt hätte. Neben der Mathematik können noch andere Ursachen gezeigt werden (deren Aufzählung hier überflüssig ist), die bewirkten, dass die Menschen auf diese gemeinen Vorurteile aufmerksam geworden sind und zur rechten Erkenntnis der Dinge geführt wurden. Damit habe ich den ersten Punkt dessen, was ich zu zeigen versprochen, hinlänglich auseinandergesetzt.

Um nun aber zu zeigen, dass die Natur sich keinen Zweck vorgenommen hat und dass alle Endzwecke nichts als menschliche Einbildung sind, bedarf es nicht viel. Denn ich glaube, dass sich dies schon genügend sowohl aus den Grundlagen und Ursachen ergibt, aus denen ich den Ursprung dieses Vorurteils abgeleitet habe, wie auch aus dem Lehrsatz 16 und den Zusätzen zum Lehrsatz 32 und außerdem noch aus allen Sätzen, in denen ich gezeigt habe, dass alles in der Natur nach einer gewissen ewigen Notwendigkeit und höchsten Vollkommenheit hervorgeht. Das aber will ich noch hinzufügen, dass diese Lehre vom Zweck die Natur völlig auf den Kopf stellt. Denn sie betrachtet als Wirkung, was in Wahrheit Ursache ist, und umgekehrt. Außerdem macht sie das, was von Natur das erste ist, zum letzten. Schließlich verkehrt sie das Höchste und Vollkommenste zum Unvollkommensten. Denn (auf die beiden ersten gehe ich nicht weiter ein, weil sie an sich klar sind) wie aus den Lehrsätzen 21, 22 und 23 hervorgeht, ist die Wirkung die vollkommenste, die von Gott unmittelbar hervorgebracht wird; je mehr vermittelnder Ursachen aber eine Wirkung bedarf, um hervorgebracht zu werden, desto unvollkommener ist sie. Wenn nun die Dinge, die unmittelbar von Gott hervorgebracht sind, deshalb gemacht wären, damit Gott seinen Zweck erreichte, so wären notwendig die letzten, um derentwillen die ersten gemacht sein sollen, die vorzüglichsten von allen. Weiter hebt diese Lehre die Vollkommenheit Gottes auf. Denn wenn Gott um eines Zwecks willen handelt, so begehrt er notwendig etwas, das er entbehrt. Wenn nun auch Theologen und Metaphysiker zwischen Bedürfniszweck und Assimilationszweck unterscheiden, so geben sie doch zu, dass Gott alles um seinetwillen, nicht aber der zu schaffenden Dinge wegen getan habe; weil sie nichts vor der Schöpfung außer Gott angeben können, dessentwegen Gott handeln sollte. Sie müssen also notwendig zugeben, dass Gott die Dinge, für die er die Mittel habe bereiten wollen, entbehrt hätte. Das ist an sich klar. Es darf hier nicht unerwähnt bleiben, dass Anhänger dieser Lehre, die im Angeben der Zwecke der Dinge ihren Scharfsinn zeigen wollen, eine neue Art der Beweisführung aufgebracht haben, um diese ihre Lehre glaublich zu machen. Sie führen dieselbe nämlich nicht auf die Unmöglichkeit, sondern auf die Unwissenheit zurück; was zeigt, dass ihnen kein anderes Beweismittel für diese Lehre zu Gebote stand. Wenn z.B. ein Stein von einem Dach auf den Kopf eines Menschen fällt und ihn tötet, so beweisen sie, der erwähnten Methode gemäß, dass der Stein gefallen sei, um den Menschen zu töten, folgendermaßen: Wäre der Stein nicht zu eben diesem Zwecke, nach dem Willen Gottes, heruntergefallen, wie mochten da so viele Umstände (denn oft treffen viele zusammen) durch Zufall zusammentreffen? Antwortet man, es sei so gekommen, weil der Wind wehte und weil der Mensch gerade dort vorbeiging, so wenden sie dagegen ein: Weshalb hat der Wind gerade damals geweht? Warum ist der Mensch gerade damals dort vorbeigegangen? Erwidert man darauf: Der Wind fing damals zu wehen an, weil das Meer tags zuvor, bei noch ruhigem Wetter, in Bewegung kam, und der Mensch ging damals dort vorbei, weil er von einem Freunde eingeladen war, so wenden sie – da das Fragen keine Grenzen hat – abermals ein: Warum aber kam das Meer in Bewegung? Warum war der Mensch damals eingeladen? Und so werden sie nicht aufhören, fort und fort nach den Ursachen der Ursachen zu fragen, bis man zum Willen Gottes seine Zuflucht nimmt, d.h. zum Asyl der Unwissenheit. Ebenso, wenn sie den Bau des menschlichen Körpers ins Auge fassen, stehen sie erstaunt und schließen, weil sie die Ursachen dieses großen Kunstwerks nicht kennen, dass derselbe nicht durch mechanische, sondern durch eine göttliche und übernatürliche Kunst gebildet und so eingerichtet worden sei, dass kein Teil den anderen verletzt.

Daher kommt es, dass, wer die wahren Ursachen des Wunderbaren aufsucht und wer danach strebt, die natürlichen Dinge als Wissender zu verstehen, statt sie als Einfältiger anzustaunen, oft von denen als Ketzer und schlechter Mensch angesehen und verschrieen wird, die das Volk als die Dolmetscher der Natur und der Götter verehrt. Denn sie wissen, dass mit der Unwissenheit auch das Anstaunen, das einzige Mittel, womit sie ihre Lehren beweisen und ihr Ansehen behaupten, dahinschwindet. Ich verlasse dieses nun jedoch und wende mich jetzt zum dritten Punkt, den ich hier zu behandeln mir vorgenommen habe.

Nachdem die Menschen sich einmal eingeredet hatten, das alles, was geschieht, ihretwillen geschehe, mussten sie an jedem Ding dasjenige für die Hauptsache halten, was ihnen am nützlichsten war, und alles das als das Vorzüglichste schätzen, was am angenehmsten auf sie wirkte. Daher mussten sie folgende Begriffe bilden, mit denen sie die Natur der Dinge erklärten, nämlich: Gut und Schlecht, Ordnung und Verwirrung, Warm und Kalt, Schönheit und Hässlichkeit u.s.w. Und daraus, dass sie sich für frei halten, sind die weiseren Begriffe entstanden: Lob und Tadel, Verfehlung und Verdienst. Diese letzteren werde ich indessen erst später behandeln, nachdem ich die menschliche Natur behandelt haben werde; die ersteren aber seien hier kurz erläutert. Alles, was zum Wohlbefinden oder zur Verehrung Gottes beiträgt, nannte man gut, das Gegenteil aber schlecht. Und weil diejenigen, die die Natur der Dinge nicht erkennen, nichts von den Dingen selbst behaupten, sondern sich die Dinge nur sinnlich vorstellen und die sinnliche Vorstellung für Erkenntnis halten, glauben sie in ihrer Unkenntnis der Dinge und ihrer Natur fest an eine Ordnung der Dinge. Denn wenn dieselben so beschaffen sind, dass wir, wenn sie uns durch die Sinne dargestellt werden, sie uns leicht vorstellen und demgemäß uns leicht an sie erinnern können, nennen wir sie wohl geordnet; im gegenteiligen Fall nennen wir sie schlecht geordnet oder verworren. Und weil uns das, was wir uns leicht vorstellen können, angenehmer ist als anderes, darum ziehen die Menschen die Ordnung der Verwirrung vor, als ob die Ordnung, auch abgesehen von unserer Vorstellung, etwas in der Natur wäre. Sie sagen auch, Gott habe alles in Ordnung geschaffen, und auf diese Weise schreiben sie Gott, ohne es zu wissen, sinnliche Vorstellung zu; wenn sie nicht vielleicht meinen, Gott habe, die menschliche Vorstellung vorhersehend, alle Dinge so eingerichtet, wie sie von den Menschen am leichtesten vorgestellt werden können. Wahrscheinlich stoßen sie sich gar nicht daran, dass es auch Unendliches gibt, was unsere Vorstellung weit übersteigt, und sehr vieles, was ihre Vorstellung, wegen deren Schwäche, verwirrt. Doch genug hiervon.

Auch die übrigen Begriffe sind weiter nichts als Vorstellungsarten, durch die die Einbildungskraft auf diese und jene Weise erregt wird, die aber von Unwissenden für die hauptsächlichsten Attribute der Dinge gehalten werden, weil sie, wie wir bereits gesagt, der Meinung sind, alle Dinge wären um ihretwillen gemacht, und sie nennen die Natur eines Dinges gut oder schlecht, gesund oder faul und verdorben, je nachdem, wie sie von demselben erregt werden. Wenn zum Beispiel die Bewegung, die die Nerven von den Gegenständen empfangen, die mit den Augen wahrgenommen werden, dem Wohlbefinden zusagt, so werden die betreffenden Gegenstände schön genannt; die aber, die den entgegengesetzten Eindruck machen, werden hässlich genannt. Was durch die Nase den Sinn erregt, nennt man wohlriechend oder stinkend; was durch die Zunge, süß oder bitter, schmackhaft oder unschmackhaft u.s.w.; was durch Tasten, hart oder weich, rauh oder glatt u.s.w. Von Dingen schließlich, die das Gehör erregen, sagt man, sie seien geräuschvoll oder wohlklingend. Das letztere hat die Menschen so betört, dass sie glaubten, Gott selbst erfreue sich an der Harmonie, und es gibt sogar Philosophen, die überzeugt sind, dass die Bewegungen der Himmelskörper eine Harmonie bilden. Das alles zeigt deutlich, dass jeder nach dem Zustand seines Gehirns über die Dinge geurteilt oder vielmehr die Erregungen seiner Einbildungskraft für die Dinge selbst genommen hat. Es ist daher kein Wunder (um auch das nebenbei anzumerken), dass unter den Menschen so viel Meinungsstreit, wie wir erfahren, entstanden ist und daraus schließlich der Skeptizismus. Denn obwohl die menschlichen Körper in vielem übereinstimmen, so weichen sie doch in sehr vielem voneinander ab. Darum erscheint dem einen oft etwas gut, dem anderen schlecht, diesem geordnet, jenem verworren, dem angenehm, jenem unangenehm, und dasselbe gilt vom Übrigen; doch gehe ich hier darüber hinweg, weil einerseits hier der Ort nicht ist, den Gegenstand eingehend zu behandeln, anderseits jeder darüber Erfahrung genug besitzt. Sind doch in aller Mund die Sprichwörter: »So viele Köpfe, so viele Meinungen«, »Jeder hat genug an seinem eigenen Kopf«, »Die Geschmäcker sind so verschieden wie die Köpfe«. Diese Redensarten zeigen zur Genüge, dass die Menschen je nach dem Zustand ihres Gehirns über die Dinge urteilen und dass sie die Dinge weniger erkennen als sich sinnlich vorstellen. Denn wenn sie die Dinge erkannt hätten, so würden diese, wie die Mathematik beweist, alle, wenn auch nicht anlocken, so doch überzeugen.

Wir sehen also, dass alle Begriffe, mit denen das Volk die Natur zu erklären pflegt, nur verschiedene Vorstellungsarten sind und nicht die Natur der Dinge selbst, sondern nur die Beschaffenheit der Vorstellung anzeigen. Und weil sie Namen haben, die so lauten wie Namen von wirklich vorhandenen, außerhalb der Vorstellung existierenden Wesen, so nenne ich diese Wesen nicht Vernunftwesen, sondern Wesen der Einbildung. Daher können alle Argumente, die gegen mich aus derlei Begriffen geltend gemacht werden, leicht aus dem Felde geschlagen werden. Viele pflegen nämlich folgendermaßen zu argumentieren: Wenn alles aus der Notwendigkeit der vollkommensten Natur Gottes erfolgt ist, woher kommen dann so viele Unvollkommenheiten in der Natur, wie das Faulen der Dinge, sogar bis zum Übelriechen, die ekelerregende Hässlichkeit gewisser Dinge, die Unordnung, das Schlechte, die Verfehlung u.s.w.? Sie sind aber, wie gesagt, leicht zu widerlegen. Denn die Vollkommenheit der Dinge ist nur ihrer Natur und Macht nach zu schätzen, folglich ist ein Ding deshalb nicht mehr und nicht weniger vollkommen, weil es einen der menschlichen Sinne erfreut oder abstößt, nur weil es der menschlichen Natur zusagt oder nicht zusagt. Denen aber, die fragen, warum Gott nicht alle Menschen so geschaffen hat, dass sie sich von der Vernunft allein leiten lassen, antworte ich nur: weil er Stoff hatte, alles zu schaffen, vom höchsten Grad der Vollkommenheit bis zum niedrigsten. Oder um mich eigentlicher auszudrücken: weil die Gesetze seiner Natur so umfangreich gewesen sind, dass sie ausreichten, alles hervorzubringen, was von einem unendlichen Verstand begriffen werden kann; wie ich im Lehrsatz 16 bewiesen.

Das sind die Vorurteile, die ich hier anführen wollte. Wenn noch einige solcher Art übrig sind, werden sie von jedem bei einigem Nachdenken beseitigt werden können.

Ende des ersten Teils

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