Matei Chihaia / Roland Spiller

La violencia como marco interpretativo de la investigación literaria

Una mirada pluridisciplinar a la narrativa hispanoamericana contemporánea

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

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ISBN 978-3-8233-8284-3 (Print)

ISBN 978-3-8233-0180-6 (ePub)

Este libro no hubiera sido posible sin la subvención del DAAD al Summer School “Literatura y violencia en México y Centroamérica” que se organizó entre el 7 y el 17 de mayo de 2018 en la Universidad de Wuppertal. Debe su existencia al esfuerzo colectivo iniciado con la preparación y realización de este encuentro, a la generosidad de varios organismos que le brindaron un apoyo precioso y al compromiso de numerosas personas que le dedicaron tiempo, ingenio y entusiasmo. Las autoras y los autores de este libro les están profundamente agradecidos.

La violencia como marco interpretativo de la investigación literaria

Matei Chihaia

1. Introducción

El auge reciente de la investigación sobre literatura y violencia en los estudios latinoamericanos comienza hace dos décadas: el término “violencia” se configura como un eje que vincula varias categorías vecinas (crimen, dictadura, guerra, memoria, poder, transgresión, trauma…), y en varios artículos de aquel tiempo se expresa la necesidad de renovar los paradigmas críticos establecidos en los años 1970. “La representación de la violencia en la reciente literatura colombiana” de Pablo Montoya (2000), por ejemplo, avisa del corte radical entre los años 90 y la generación del ‘boom’. En Alemania, “Política, violencia y literatura” de Karl Kohut (2002) retoma el capítulo de Ariel Dorfman sobre “La violencia en la novela hispanoamericana actual” (1970) a partir de las más recientes teorías sociológicas de la violencia. Ambos coinciden en la necesidad de afinar la categoría de la “violencia”, conforme a los nuevos conceptos sociológicos y los cambios sociales, políticos y culturales que se produjeron en la última década del siglo XX.

Muy pronto este enfoque sobre la violencia resulta ser un punto de convergencia y un lugar de encuentro entre las academias americanas y europeas: propicia un diálogo transnacional que no es frecuente en la investigación literaria. En los estudios latinoamericanos de Europa hay bastantes ejemplos para ello. La serie “Encuentro Debate América Latina Ayer y Hoy” en la Universitat de Barcelona trata el fenómeno de la violencia colonial y poscolonial desde los años noventa; nuestro término aparece en el sexto título de la serie (Dalla Corte 2002), centrada antes en las ideas de “poder”, “memoria” y “olvido”. Otro ejemplo es la tesis de Virginia Capote Díaz, Mujer y memoria. El discurso literario de la violencia en Colombia (2012), cuya autora publica, cuatro años más tarde, el libro Reescribir la violencia: narrativas de la memoria en la literatura femenina colombiana contemporánea (Capote Díaz 2016): el concepto de “violencia” ha sustituido al de “memoria” en el título principal, y el “discurso literario” ha sido especificado como “narrativas”. Notamos finalmente que dos colecciones de ensayos sobre Roberto Bolaño eligen la violencia como punto de alineamiento temático (Ríos Baeza 2010; Hennigfeld 2015).

La posición central adquirida por la violencia en las últimas dos décadas ha propiciado una reflexión crítica sobre este concepto y su impacto en los estudios literarios y la realidad social, reflexión que pretende resumir la presente introducción. Elegí plantear el funcionamiento de este concepto como “marco” en el sentido de Erwing Goffmann, o sea un contexto que orienta la interpretación de hechos en la interacción humana (“frameworks or schemata of interpretation”, Goffmann 1974: 21). El uso del modelo analítico de Goffmann no intenta relativizar la experiencia de la violencia o sobreentender que esta sea el resultado de un acto de interpretación; simplemente recuerda el lugar de este acto en la escritura de ficción y de crítica, y permite resaltar el impresionante trabajo realizado sobre la literatura de la violencia en las últimas dos décadas.

En el mismo período, el concepto de la “violencia” subsume las categorías endémicas, asociadas como rótulos a la literatura latinoamericana desde el “boom”: fantástico, hibridez, identidad, maravilloso, otredad, transculturación…. Este cambio de marco no es meramente cuantitativo, sino que denota una transformación metodológica. Esta atañe primero al campo de la crítica literaria, que pasa de una aspiración a sutilezas teóricas a un modo de argumentación más pragmático, centrado en la posibilidad de extensión y proyección en la realidad social y política, sobre todo por vía de las políticas de la memoria.1 La preocupación de la crítica literaria por la semiótica y la teoría general de la cultura da paso a una cooperación más estrecha con la sociología y la historia, disciplinas que proponen una “violentología” omnipresente en los estudios latinoamericanos recientes.

También se vuelve a la crítica comprometida que había marcado los estudios latinoamericanos de los años 1970 y 1980 –época de los ensayos clásicos sobre el tema de la violencia. Este retorno se produce con notables divergencias teóricas, y una no simultaneidad de lo simultáneo, causada por la permanencia de las ideas adelantadas hace casi medio siglo. El famoso título de Dorfman (1970), Imaginación y violencia en América Latina, se mantiene como una referencia imprescindible para Viridiana Molinares Hassan (2013) y otros. El mismo año, el título será retomado como subtítulo por Sergio Villalobos-Ruminott (2013), que se apoya no sobre Dorfman sino sobre varias teorías decoloniales. El capítulo de Carlos Gerardo González Orellana en el presente libro prolonga este pensamiento sobre las categorías adaptadas al discurso testimonial.

Por otra parte, el “nuevo compromiso” de los intelectuales latinoamericanos se debe conciliar con un nuevo desencanto: las utopías sociales sufren bajo la presión de la crisis económica y de la globalización, prolongación de las influencias imperialistas y de los hábitos económicos postcoloniales, que no cesan con el fin de la Guerra Fría (Amar Sánchez/Basile 2014). Las contribuciones de Malena Pastoriza y Mercedes Seoane al presente volumen se dedican directamente a las consecuencias para la imagen del autor y del intelectual comprometido, entre los años del “posboom” y la época contemporánea.

Además de los cambios en los modos de interacción, el concepto de “violencia” se transforma profundamente en los estudios literarios de los últimos veinte años. Centraré mi introducción en este último aspecto: quisiera determinar qué es este nuevo marco interpretativo y cómo se emplea para comprender la relación de la literatura con un conjunto de fenómenos que, en sí, no son tan nuevos. Porque

la forma en que una sociedad percibe y reacciona a la violencia y a la delincuencia depende más de los procesos dentro de esta sociedad para “negociar” la definición y el sentido de la violencia y la delincuencia –es decir, depende más del discurso sobre estos fenómenos– que de los actos de violencia o delincuencia como tales. (Huhn/Oettler/Peetz 2008: 78)

Examinemos, pues, la contribución de los estudios literarios recientes a estas negociaciones.

2. Cambios en el concepto de violencia

Los cambios en el concepto vienen desde lugares distintos: no se pueden entender simplemente como un avance de la teoría (impulsado, por ejemplo, por la “violentología” reciente), sino que también son el resultado de unas transformaciones de la realidad social y de la literatura de América Latina. Estas tres series –teoría, realidad, literatura– se desarrollan de forma simultánea y no-simultánea, y exigen una adaptación continua y un uso pertinente de herramientas críticas cada vez más diversas. Así conviven y confluyen, en el estado de la cuestión, interpretaciones ontológicas y estéticas (2.1), apoyadas sobre la idea de heteronomía y de anomia (2.2) y centradas en una violencia física y en formas culturales como la violencia estructural o simbólica (2.3).

2.1 Ontología y estética

En los discursos clásicos sobre la identidad latinoamericana se suele establecer el vínculo entre la cultura y la violencia con argumentos ontológicos. La violencia aparece como el destino trágico de América Latina. El laberinto de la soledad (1950) por ejemplo caracteriza la identidad mexicana como una repercusión existencial de la Conquista. A ello se deben, según Octavio Paz, los estallidos de agresión en México y las posturas amenazantes de las personas que proceden de allí. Las estadísticas recientes sobre realidad y preocupación existencial de los habitantes de los países latinoamericanos y el talk of crime (término acuñado por Teresa Caldeira 2001) omnipresente (Huhn/Oettler/Peetz 2005: 190–193) parecen corroborar este ser del “continente más violento”. Sin embargo, las investigaciones sociológicas explican la violencia de forma estructural con la persistencia de la desigualdad social (Imbusch/Misse/Carrión 2011; Blanke/Kurtenbach 2017: 13; Moloeznik/Trefler 2017: 13) y otros factores múltiples:

Roberto Briceño-León, sociólogo venezolano, propone una útil distinción entre factores que originan la violencia (en primer lugar la desigualdad económica y social), factores que la fomentan (como la segregación social o la cultura de la masculinidad) y factores que la facilitan (entre otros el acceso a armas de fuego) (Lienhard 2015: 12).

A pesar de estos análisis diferenciados, y de forma simultánea a ellos, sigue habiendo genealogías de la violencia que prolongan el pensamiento de Paz. “O novo homem cedeu lugar ao homem violento”, dice Ronaldo Lima Lins (1990: 51). Otros remontan las injusticias sociales –como lo hace el mismo Dorfman (1970: 11)– a los procesos civilizatorios violentos y a la opresión de la población indígena en los siglos XVI y XVII (Fandino Marino 2004; cit. en Cardoso 2015).

El imprescindible libro de Dorfman proyecta esta visión ontológica sobre la literatura cuando manifiesta “la esperanza de poder comprender, a través de los ojos que nos prestan los narradores de este siglo, exactamente […] qué es América” (1970: 9; la cursiva es mía). Lo novedoso de este estudio es su diferenciación entre la violencia vertical (opresión por el estado), la violencia horizontal (agresividad entre individuos), la violencia interiorizada del “personaje latinoamericano […] condenado a la violencia” (1970: 37) y –como aporte fundamental a la estética literaria– la violencia que ejerce el libro sobre el lector, por ejemplo, en el conocido argumento de “Continuidad de los parques” (1964), de Julio Cortázar (1970: 35–37). Esta última categoría puede ser vista como la semilla de conceptualizaciones tan actuales como las “ficciones que duelen” (Borst/Michael/Schäffauer 2018). Sin embargo, y no obstante el método estructuralista y el aporte sistemático a la discusión, considerar las páginas de los relatos sobre la violencia como “la piel de nuestros pueblos, los testigos de una condición siempre presente” (1970: 9) supone dotar de un índole endémico y casi natural a la cuestión de la violencia –una hipótesis que se puede poner en duda por varias razones.

Es obviamente problemático ceñir la literatura latinoamericana a una temática o a un marco interpretativo único. La popularización del término “narrativa de la violencia” y el nexo cada vez más natural establecido entre este tipo de género y la región latinoamericana se puede considerar en sí mismo como resultado de un “prejuicio colonial” (Hurtado/Hernández 2017: 10). Para cuestionar este hábito crítico, no basta mirar la “tradición universal” (Lowe 1982: 101) de la estética literaria de la violencia puesta de relieve por la literatura comparada (cf. Wertheimer 1986). La inquietud por “problemas universales”, el intento “de ubicar su literatura en el contexto de una tradición occidental mayor” (Lowe 1982: 102) pueden propiciar incluso una idea de la narración latinoamericana que, a pesar de su apertura estética, no deja de estar centrada en Europa y los Estados Unidos.

Para evitar este universalismo, el ya citado artículo de Kohut propone relativizar la tesis de Dorfman a partir de una estética específicamente latinoamericanista. Esta se puede resumir en dos tesis:

(1) si bien la presencia de la violencia como elemento definidor de la literatura latinoamericana del siglo XX tiene sus raíces, sin duda alguna, en la realidad política e histórica del subcontinente, es decisiva la sensibilidad particular de los escritores e intelectuales ante ella;

(2) por lo menos en la literatura del Boom y Posboom, el tema de la violencia se diversifica y cambia, según los distintos países y según la época, tanto en la fuerza de su presencia como en su representación literaria. (2002: 203)

Las explicaciones locales, latinoamericanas y universales atañen no solamente a la realidad social y material de la violencia sino también a una representación literaria, cuyas formas y funciones se pueden rastrear a distintos niveles. Un buen ejemplo para la riqueza y diversidad de estas construcciones específicas de la violencia es la “poética del machete” en la vanguardia de Ecuador, tal y como la analiza Facundo Gómez (2012).

En la misma perspectiva, Hermann Herlinghaus plantea la necesidad de tomar en consideración la dimensión existencial y política de la literatura sin por esto excluir su función estética. Ya habría llegado el momento de superar la contraposición entre una escritura/lectura comprometida y la relativización lúdico-autorreflexiva; mientras la crítica de los años setenta se divide por estas opciones estéticas, los marcos de interpretación recientes las saben conciliar:

The relationship between the “secondary levels” of aesthetic experience (linked to modes of reflexivity) and “primary aesthetic identification” (on the basis of explicit judgments and strong emotions) is not simply a stylistic question that postmodern writing has succeeded in dehierarchizing and ironizing […]. It is a relationship that may have its actual matter in affective as intellectual commitment, to the extent that literary writing is susceptible to turning into polemical ethical discourse. (2009: 136)

O sea, no hay solución de continuidad entre el juego y el compromiso, la ficción metaliteraria y el género testimonial: entre el distanciamiento, el relativismo estético y la glorificación de la violencia que son las opciones tradicionales (cfr. Nieraad 2003) se abre un abanico de experiencias diversas, cuya investigación sigue siendo dificultada por las fórmulas habituales de la tradición estética europea, desde Aristóteles a Adorno.

El campo donde más se ha avanzado en la comprensión de esta dimensión de la violencia son los estudios sobre el trauma, el duelo y la memoria histórica, que son una de las áreas candentes de los estudios literarios alemanes de la última década (Pabón 2015; Spiller et al. 2015; Camacho Delgado 2016; Genschow/Spiller 2017; Spiller/Schreijäck 2019). Las repercusiones de la violencia en la vida de las personas que la experimentaron directa o indirectamente y su impacto en la literatura exigen un marco interpretativo diferenciado. En el presente volumen, los capítulos de Frauke Bode sobre “Apocalipsis de Solentiname” (1977) y de Albrecht Buschmann y María Teresa Laorden sobre Moronga (2018) ejemplifican esta interpretación con vistas a dos estéticas diferentes: la fantástica y la realista.

2.2 Heteronomía y anomia

Además de la convivencia de interpretaciones ontológicas y estéticas, recientemente observamos una diversificación del pensamiento en cuanto a las razones y las metas de la violencia. En un prólogo a una colección de ensayos sobre literatura y violencia, Jacques Leenhardt resume la visión de la violencia de la escuela francesa de ciencias sociales:

Ainda que pareça paradoxal, apenas as sociedades totalitárias não conhecem a noção de violência: elas não têm mais do que dissidentes, feiticeiras e loucos, de um lado; casas de correção, inquisições e hospitais psiquiátricos, de outro. Elas só reconhecem a posição que ocupa o poder. Por conseguinte, àquilo que nós […] chamamos de violência, elas conferem nomes que marcam a estranheza essencial do gesto heteronómico, a ruptura neste gesto das próprias regras da sociedade tal como a concebem. (Leenhardt 1990: 14)

Para el sociólogo, el uso de la violencia como marco interpretativo es un gesto libertador: permite visibilizar todas las acciones que, por “heterónomas” son reprimidas y ocultadas por los poderes totalitarios. En esta presentación perviven dos definiciones clásicas francesas. Está la visión de Michel Foucault, para quien la violencia es un ejercicio de dominio sobre el otro que le quita la posibilidad de reaccionar, o sea su libertad y su integridad (cito el resumen que hace Capote Díaz 2016: 18 de Foucault 1971). Frente al poder que puede admitir la respuesta o la resistencia, “las relaciones de violencia actúan directamente sobre el cuerpo y lo destruyen” (Temelli 2012: 7). En la misma época maduran las ideas de René Girard (1972), para quien las instituciones se construyen sobre una reinterpretación de las luchas violentas y un reglamento de la agresividad convertida en sacrificio del chivo expiatorio; la victimización producida por la violencia es, según Girard, la más antigua forma para ejercer un control social sobre el cuerpo y la voluntad del otro (cf. Andrist 2017: ix). En ambos modelos, como en el breve comentario de Leenhardt, la literatura ocupa un lugar ambiguo, entre legitimación de las instituciones y reivindicación de una posible heteronomía:

Todo discurso sobre a violência é, portanto, por essência, ambivalente: visa reduzi-la, recorrendo a uma ordem presente, ou justificá-la, recorrendo a uma ordem futura. Invoca o não -social que é toda violência para defender um social existente ou remeter a um ordem social que se anuncia, mas, em ambos os casos, manifesta uma tensão que se abre sobre uma desordem e inicia, em consequência, um relato. (Leenhardt 1990: 15)

El resultado son dos relatos contrapuestos sobre la violencia, el conservador y el revolucionario. Esta disyuntiva determina la postura del autor como la del “intelectual armado” del tiempo de la Guerra Fría (según el término de Teresa Basile, 2015). También permanece vigente en la crítica actual, como por ejemplo en la denuncia del “sentido común hegemónico que estigmatiza de patológico todo lo que irrumpe con violencia desde fuera de su dominio social”, sentido común ilustrado, según los autores, por la novela peruana Abril rojo (2006), que propaga el “fantasma de un mundo andino supuestamente ‘estancado’ en un tiempo arcaico” (Ubilluz/Hibbett/Vich 2009: 11–12 y 247–260). La contribución de Gabriel Baltodano a nuestro libro profundizará justamente en este tema a través de una lectura comparada con Cualquier forma de morir (2006), novela negra del mismo año, que trata del narcotráfico en México.

Efectivamente, frente a las categorías arraigadas en los conflictos de los años setenta, la violentología de las últimas dos décadas destaca los fenómenos de una agresividad normalizada o generalizada, sin dirección o ‘programa’, para la que los modelos de una violencia heteronómica ya no se pueden aplicar con la misma facilidad. Ana María Amar Sánchez y Luis F. Avilés señalan ya “en trabajos más recientes, la atención a nuevas configuraciones de la violencia, sin dirección” (2015: 11; cursiva de las autoras). Encontramos por un lado, la duda sobre las causas de la violencia, por otra la incertidumbre sobre sus metas. Ambas aperturas de la interpretación se producen en conjunto con un cambio del marco mismo, y una revisión de los vínculos entre violencia y poder será abordada más en detalle por el capítulo de Ana Miranda incluido en el presente volumen.

El análisis de Peter Waldmann (2002), que determina la “anomia” como “la restricción, debilidad o incluso la ausencia de normas sociales” (Michael 2018: 145), introduce un paradigma claramente distinto de los modelos “heteronómicos” que trataban la violencia como la manifestación de un conflicto de órdenes, o del combate entre la represión y la resistencia. Este nuevo paradigma, prolongado más tarde en la idea común de “estados fallidos” o de “violencia difusa” (Santos/Barreira 2016; cit. en Michael 2018: 145), permite en el campo de los estudios literarios el artículo fundamental de Werner Mackenbach y Alexandra Ortiz Wallner (2008) sobre la “deformación” de la violencia en la nueva narrativa centroamericana. Frente a la la “normalización de la violencia en la vida cotidiana” (Mackenbach/Ortiz Wallner 2008: 81), los relatos abandonan “la restricción de representaciones ligadas exclusivamente a proyectos políticos y revolucionarios, así como en nombre de utopías sociales” (2008: 93), o sea, dejan de explicar las causas de la violencia en el marco de los grandes relatos hegemónicos y anti-hegemónicos.

Una transformación semejante se produce con respecto a las metas de la violencia. En las teorías clásicas que hemos citado, la violencia desempeña un papel funcional y sirve para el establecimiento o el mantenimiento del poder. De ahí que “toda violencia que se genere o propague fuera de esas coordenadas y funciones es considerada cuando menos –si es que no se la ignora por completo– una exteriorización un tanto retrasada, patológica o misteriosa” (Buschmann/López de Abiada 2010: 17). Esto cambia cuando la violentología de Jan Philipp Reemtsma introduce la idea de “violencia autotélica” que “es la destrucción per se, gratuita, destruir por destruir” (Buschmann/López de Abiada 2010: 19). La perturbación frente a esta forma suscita respuestas críticas que intentan justamente explicar su existencia por una función social o brindarle una dimensión ética, si no la trata –en el marco de modelos heteronómicos– como transgresión. Albrecht Buschmann y José Manuel López de Abiada hacen hincapié en la realidad de este fenómeno y en el concepto de “violencia autotélica” que permite “nombrar y calibrar con mayor claridad y rigor científico la parte de la acción de novelas o películas que tematizan guerras civiles, el mundo de las drogas, asesinatos en serie o genocidios” (Buschmann/López de Abiada 2010: 20).

2.3 Acción y estructura

La apertura conceptual que tuvo quizás más consecuencias para los estudios literarios se fragua ya en los años setenta, con las ideas de una violencia que se produce fuera de la acción, como sometimiento u opresión imperceptible de los grupos subalternos de la sociedad. La “violencia cultural” descrita por Johan Galtung y la “violencia simbólica” denunciada por Pierre Bourdieu son inherentes al estado de las cosas. No se expresan como transgresión, sino como dominio institucionalizado de un grupo sobre otros. Esto es lo propio

de los poderes instituidos; la violencia de los órganos burocráticos, de los Estados, del Servicio Público. Se trata de la violencia invisible, violencia institucional o estado de violencia, esto es, una condición continua, estructural y rebatible. (Muniz Sodré 2001: 18, cit. en Martínez Bardal 2014: 95)

Desde luego, acción y estructura forman un conjunto de fenómenos que solamente las categorías de la crítica pretenden desentramar. Como comenta Sergio Rojas en una entrevista reciente, el crítico debe “pensar la violencia no solo como lo que el victimario inflige a la víctima, sino como aquello a partir de lo cual llega a naturalizarse un orden de víctimas y victimarios” (Pesce 2018: 163).

Por lo tanto, hay numerosas transiciones entre la violencia directa y la violencia estructural, en la realidad como en la literatura; la ficción, capaz de representar acontecimientos violentos por su aspecto narrativo, de acción, puede al mismo tiempo visibilizar, en el aspecto simbólico del lenguaje, las estructuras violentas que el poder hegemónico se empeña en ocultar.

La centralidad de la violencia política en los textos literarios puede ampliarse y promover el examen y la discusión de otros tipos de violencia y de otros núcleos problemáticos como la heterogeneidad cultural, los procesos de modernización, la constitución de estados nacionales, la construcción de identidades, los antagonismos sociales, las (dis)continuidades del sistema colonial […]. (Amar Sánchez/Aviles 2015: 10)

Esta doble dimensión de la literatura –representación de actos violentos y de “violencia del lenguaje” (Amar Sánchez/Avilés 2015: 18)– llega a ser el centro de la crítica de las últimas dos décadas. Ya en el artículo de Kohut (2002) hay una referencia explícita al término de Galtung. De forma programática, los volúmenes coordinados en 2016 por Maya Aguiluz Ibargüen y en 2018 por Julia Borst, Joachim Michael y Markus Klaus Schäffauer tratan la teoría del noruego junto con los conceptos de Bourdieu. Este último desempeña un papel importante en los libros de Ryukichi Terao (2005), Nadine Haas (2013) y Adelso Yánez Leal (2013), como así también en la colección de ensayos coordinada por Ana María Zubieta (2014). En el marco de nuestro propio libro, los capítulos de Santiago Navarro Pastor y de José Pablo Rojas son buenos ejemplos para el manejo de estas categorías en la crítica y la continuidad entre la violencia directa y la violencia simbólica en la literatura contemporánea.

Aun cuando no haya una referencia explícita a la idea de una violencia estructural, los trabajos recientes se destacan por la atención a estos fenómenos culturales, muy poco advertidos en la época del ‘boom’. Por ejemplo, la mirada a la opresión de la mujer en la sociedad colombiana (Capote Díaz 2016: 23) completa la imagen del conflicto armado. En general, los estudios de género aportan una nueva sensibilidad frente a la discriminación de grupos sociales mediante la construcción cultural y hasta por una legislación desigual que puede propiciar actos violentos (Varela Olea 2010). Su vigencia para los estudios literarios está estrechamente vinculada con la historia de unas vanguardias o revoluciones que se definen como ‘masculinas’ (Ehrlicher/Siebenpfeiffer 2002: 8–9; Rodríguez 2016). Estas construcciones de una masculinidad hegemónica y sus vínculos con la violencia física serán el tema del capítulo que brindó a nuestro libro Miroslava Arely Rosales Vásquez.

Otro tema de triste actualidad es la opresión de comunidades étnicas determinadas, que puede acabar convirtiéndose en guerra civil y genocidio.1 Carlos Humberto Celi Hidalgo comenta a este respecto que “las nociones de construcción de ciudadanía que devienen en ciudadanías étnicas que persisten en afirmar esquemas biopolíticos de inferiorización” (Celi Hidalgo 2016: 187). El borrado simbólico de la identidad y la exclusión de los sistemas de atención social son formas de violencia estructural cuyos efectos sobre el cuerpo y el bienestar de las minorías no se pueden negar.

De la misma forma que la discriminación facilita las violencias físicas, estas últimas pueden solidificarse y permanecer. La duración del conflicto en Colombia, las políticas represivas contra las comunidades indígenas en varios otros estados latinoamericanos no se pueden analizar como una “realidad provisoria” o como una excepción, sino que representan la regla de un conflicto normalizado, fijado en estructuras duraderas, fortalecidas por redes de influencia nacionales y transnacionales y por los hábitos de la corrupción (Vélez Rendón 2003: 39). Incluso un fenómeno tan excepcional como la emigración y la expulsión de migrantes tiende a convertirse en una realidad estable, cuyas formas institucionales son analizadas, en el presente libro, por la contribución de Lizbeth Gramajo. La imagen de nuestra portada, extraída de sus investigaciones, muestra la representación pictórica del itinerario migratorio con sus riesgos y las formas de violencia que los refugiados encuentran en su camino. El uso del mural para esta representación, y el contexto en que se encuentra esta imagen son un buen ejemplo de la dimensión estructural contenida en los circuitos de personas desplazadas.

El papel imprescindible de la literatura a la hora de mostrar la “presencia velada de la violencia cotidiana normalizada en las relaciones sociales y las vidas de los personajes” (Mackenbach/Ortiz Wallner 2008: 85) ha sido relacionado por Mackenbach y Ortiz Wallner con una “violencia presente en el lenguaje y las estructuras narrativas” (2008: 85). Un ejemplo clarísimo para la pertinencia de esta discusión en el campo de la poética es el concepto de “violencia estética” acuñado por la socióloga Esther Pineda para denunciar “ciertos discursos sobre el canon de belleza” que tienen un impacto directo en la imagen del cuerpo, en las emociones y pensamiento de sus receptores (Quijano/Vizcarra 2015: 15). La literatura, además de ser un lugar donde estas estructuras sociales, naturalizadas por el lenguaje, se pueden transmitir o discutir, contribuye por su propia dimensión estética a la construcción de estructuras semejantes: pensemos en la imagen –física, social– del autor promocionada por las editoriales o los escritores mismos, o la del lector, explícita en las estrategias de publicidad, implícita en los medios de comunicación elegidos para dirigirse al público. Véase para esto el capítulo de Laura Codaro en el libro presente. También emergieron nuevas ocasiones para abrir estas estructuras mediante formas de puesta en escena interactivas y permitir una discusión: ha sido desde algún tiempo el empeño fructífero y verdaderamente admirable de las bibliotecas de barrio, y sigue siendo la promesa –o, mejor dicho, la ideología– de los social media.

En resumen, la categoría de violencia en los estudios literarios recientes debe explicar fenómenos bastante diversos: entre ontología y estética, heteronomía y anomia, acciones y estructuras se abre el panorama de una “cultura fracturada por la violencia” (Ortiz Wallner 2004: 226; cit. en Haas 2013: 21). ¿Cómo dividir este campo pluridimensional?

3. Dividir el campo de la violencia

La primera división que se opera es de orden geográfico. Aunque el tema de la violencia es un lugar de encuentro para investigadores de todo el mundo, hay relativamente pocos estudios que se atreven a establecer comparaciones –salvo, desde luego, en la tradición de la literatura comparada (p.e. Lowe 1982, Ahrens/Herrera-Sobek 2005). El proyecto de investigación de Markus Klaus Schäffauer y Joachim Michael sobre África y América, del que emergen varias publicaciones en los últimos diez años (p.e. Borst/Michael/Schäffauer 2018), anticipa en Alemania el actual reparto geopolítico de los estudios literarios, que se institucionaliza luego con los centros y proyectos de investigación sobre el Sur Global (por ejemplo el Global South Studies Center de la Universidad de Colonia).

Al mismo tiempo, con la ampliación de la categoría de violencia, resulta cada vez más difícil circunscribir el tema geográficamente. Hasta cierto punto, la atención centrada en las guerras civiles y dictaduras permite localizar el fenómeno violento (p.e. Tittler 1989, Foster 1995; Vivanco Roca Rey 2013). En cambio, en las zonas de homicidios vinculados con el narcotráfico o la guerra civil, las redes de la violencia van más allá de los contextos regionales y no se pueden vincular con lugares específicos. No obstante, la crítica se centra principalmente en Colombia (cf. López Bernasocchi 2010; López de Abiada 2010; Ospina 2010; Rueda 2011; Lienhard 2015; Adriaensen/Kunz 2016; De la Cruz Lichet/Ponce 2018) y el “espacio anómico” (Quijano/Vizcarra 2015: 21) de la frontera norte de México. Es todavía más complicado proponer una ubicación o división espacial cuando consideramos “la violencia cotidiana normalizada en las relaciones sociales y las vidas de los personajes” (Mackenbach/Ortiz Wallner 2008: 85) y las formas de violencia cultural o simbólica: estas no se proyectan sobre determinados territorios nacionales sino que se manifiestan como estructuras transnacionales y muchas veces –cuando hablamos de la discriminación de género, por ejemplo– globales.

Las migraciones y los medios de comunicación tienden a matizar la oposición tradicional entre campo y ciudad (cf. Spiller/Schreijäck 2019). Celina Manzoni ha destacado la importancia de los ‘no lugares’ (Marc Augé), de la errancia en la ficción reciente: formas por las que la violencia se imprime en el espacio y desestabiliza sus fronteras (Manzoni 2015: 111–112). Por cierto, la literatura de la violencia cambia también la topografía, y sobre todo las proporciones del mundo que representa:

En principio, una paradoja se establece de inmediato: lo que es afuera y suburbano se convierte, en la obra literaria, en centro ígneo donde confluyen todas las coordenadas de la imaginación y la palabra. Y la paradoja llega hasta tal punto que, en esta narrativa, la violencia marginal se vuelve vasta representación de la realidad nacional. Representación a la vez cabal y fragmentada a través de espacios literarios donde la muerte es lo único real. (Montoya 2000, 50)

Por lo tanto, no deberíamos asumir de forma automática que obras individuales, La virgen de los sicarios (1994), por ejemplo, una de las novelas más citadas a este propósito, proporciona ni una imagen adecuada de lo que es la violencia en Colombia, ni un prototipo de la narrativa colombiana contemporánea. De hecho, el marco interpretativo elegido por algunos de los comentarios más destacados de esta obra, como los de Herlinghaus (2009) o los contenidos en el volumen editado por Teresa Basile (2015), queda contextualizado en el género discursivo y no en el espacio urbano elegido como escenario de ficción.

Por cierto, el género literario como marco interpretativo no está menos contrastado que la división por países y el contexto geográfico. Podemos observar que, al mismo tiempo que el concepto de la violencia se amplía también lo hace el concepto de “narrativa”. Pasa de la definición de un conjunto de textos pertenecientes a la “narrativa de la violencia” (Liano 1997) al substrato simbólico de aquel fenómeno multiforme que describimos en el apartado anterior. Por lo tanto, Oswaldo Estrada utiliza

“narrativas” en el sentido más amplio de la palabra, en tanto todas ellas “narran”, desde diversos géneros, situaciones históricas y posicionamientos ideológicos, múltiples historias de violencia, episodios traumáticos, catástrofes personales o comunitarias. (2015: 19)

Por un lado, se perfilan géneros muy específicos, en los que la violencia forma parte de la definición: el narcocorrido o la “sicaresca”1, la novela negra y la novela neopolicial (cf. Forero Quintero 2010; Adriaensen/Grinberg Pla 2012). Por otro lado, se abre un panorama de medios estéticos en transformación continua: teleseries, adaptaciones cinematográficas y películas originales, notas rojas y ficciones apoyadas en ellas (Quijano/Vizcarra 2015).

Más allá de estas diferenciaciones, parece que lo fundamental es contar: dar una forma narrativa a la violencia parece una necesidad más que una elección. El historiador Michael Riekenberg explica el vínculo antropológico de la narración con la violencia:

En ese momento de contracción, la violencia no es significativa porque se reduce a sí misma y la persona se queda sin habla. En consecuencia, quien quiera describir la violencia misma habla de algo que no posee ningún significado. Por eso, en la historiografía tampoco podemos decir absolutamente nada de ella. La violencia solo se reviste de significado cuando las personas la narran y así se la muestran a sí mismos y a otras personas. La narración es un proceso opuesto a la contracción. Supone un desarrollo en el tiempo, más allá del momento puntual. La narración genera algo que en la violencia en sí no es importante, es decir, un antes y un después y a través de estos, también un porqué y un para qué. (2015: 21)

En otras palabras, la representación cultural de la violencia reviste siempre la forma de una historia. La literatura y los géneros narrativos serán, entonces, una puesta en escena de estas historias, o sea, representaciones de segundo grado, y los estudios literarios aparecen, por lo tanto, como un tercer grado. En cada nivel, las formas narrativas confieren una realidad simbólica a la violencia, mientras la interpretan y la proyectan en espacios o géneros determinados. Martin Lienhard recuerda que

[n]o se trata, ni mucho menos, de negar la realidad de los hechos a menudo sangrientos que configuran lo que llamamos “violencia urbana”, sino de dejar claro que esta, en rigor, es una “construcción social”: un concepto creado colectivamente por medio del discurso. En esta construcción intervienen, en particular, el discurso oficial, los diferentes discursos partidistas, el discurso policial, la investigación social y cultural, la prensa, la televisión, el cine (documental y de ficción), el show business musical. Sea desde posiciones críticas o, al contrario, cercanas a las de la cultura de masas, la literatura también contribuye a configurar la “violencia urbana” en el imaginario social. (2015: 16–17)

Aunque desde un punto de vista funcional se entiende la necesidad de transformar la violencia de esta forma, los propios textos literarios plantean los límites de la representación (cf. Martínez Rubio 2017) y la responsabilidad del escritor ante este fenómeno (cf. Lespada 2015). Esta responsabilidad es compartida por el crítico, que debe comentar la violencia sin contribuir a la producción o reproducción de ella (Haas 2013: 8).

4. Los límites de un marco investigativo

Asomaron ya a lo largo esta introducción los malentendidos sobre una agresividad “endémica” (Adriaensen 2016: 10), destino inevitable de la región al Sur de los Estados Unidos. Este estereotipo ha alimentado sin duda el ideal del “muro” propugnado por la actual administración estadounidense, y puede explicar la existencia de los barrios privados en América Latina. En vez de aportar más claridad, la acumulación de interpretaciones produce un efecto de opacidad, y quizás también una pérdida de pertinencia comunicativa. Virginia Capote Díaz muestra contundentemente cómo

esta profusión de análisis sobre la significación política y social de la violencia en Colombia, corren el riesgo de contribuir a la mencionada banalización del mal y acabar contribuyendo a la conformación de una ya acuciada, amnesia colectiva. (2016: 17)

Su reivindicación es que se consideren los “universos particulares que hay detrás de las cifras” (2016: 17) y que la ficción o el testimonio pueden representar mejor que un discurso teórico.

Efectivamente, el traslado de la discusión crítica hacia la visibilización de una violencia cultural o simbólica es, hasta cierto punto, una respuesta eficaz a estos prejuicios; la ficción es capaz de dar voz a la incertidumbre e incluir una diversidad de hablas –como muestran de forma ejemplar Valeria Grinberg Pla (2008: 100) y Alexandra Ortiz Wallner (2008: 88) en sus interpretaciones de las novelas de Horacio Castellanos Moya. En nuestro libro, Ortiz Wallner da continuidad a esta idea mediante la búsqueda de nuevos lenguajes literarios y artísticos en la posguerra; la reacción a la violencia extrema del genocidio en Guatemala repercute, de esta forma, también en la representación de la violencia simbólica.

El análisis de Bourdieu debe suscitar también cierta duda sobre la inevitabilidad de establecer nuevos hábitos hegemónicos en el interior de la academia –y facilitar la autocrítica de la investigación literaria. Werner Mackenbach y Günther Maihold advierten de la responsabilidad del crítico en este sentido, y conectan con las consideraciones del sociólogo francés sobre la lucha en torno al discurso legítimo:

Las representaciones simbólicas, así como también las definiciones, interpretaciones y clasificaciones discursivas y estéticas alrededor de las que se ha soltado una verdadera lucha por la soberanía interpretativa en el ámbito de la violencia, el crimen y la (in)seguridad, juegan un papel central en relación con la percepción social de la violencia. (2015: 3)

Entiendo que no puedo hablar de la violencia en la literatura sin advertir este tipo de violencia que hay en el sistema académico mismo.

Esta violencia se manifiesta quizás hasta en la propia prevalencia de un tema sobre otros. Aunque pueda parecer un argumento muy teórico, tiene una aplicación sumamente práctica cuando nos referimos a la realidad social:

En Centroamérica los discursos sobre violencia y seguridad tienen un carácter claramente transfronterizo y han desarrollado el potencial de desplazar a segundo plano a otros importantes discursos regionales –como aquellos sobre la integración económica centroamericana–. (Huhn/Oettler/Peetz 2005: 190)

De la misma manera, la crítica centrada en la violencia conlleva ciertos riesgos: acaparar demasiado la atención y desvincular los fenómenos violentos de su contexto cultural y otros asuntos pendientes: la integración a varios niveles de los países latinoamericanos, la memoria de los crímenes perpetrados durante las dictaduras, la educación, la salud pública, la pobreza …

Con todo, los problemas así planteados remiten a una deontología de la investigación, “la dificultad ética y epistémica de teorizar sobre la violencia” (Pietrak/Carrera Garrido 2015: 6), que no se debe confundir con las metodologías y los protocolos que sirven para mantener un determinado nivel de calidad científica. Veinte años de trabajos intensivos y sumamente productivos permiten comprender mejor el potencial de la violencia como marco interpretativo de la investigación literaria. También nos dejan entrever sus límites.

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Sobre el poder y la legitimidad: dos debates sobre la crítica de la violencia

Ana Miranda Mora

1. La violencia como problema contemporáneo

Los movimientos de protesta social, de resistencia o desobediencia civil del siglo XX ante el imperialismo, capitalismo, colonialismo o sexismo han intentado re-politizar la categoría de violencia y reclamar su uso legítimo fuera del ámbito estatal. La violencia pasa de ser concebida como inevitable y necesaria (la guerra o el asesinato del enemigo), para describir acciones u omisiones, relaciones de poder y concepciones ideológicas. Frente a las teorías “clásicas”, las teorías “contemporáneas” sobre la violencia son críticas porque cuestionan la concepción del poder que legitima esa violencia, a la vez que revelan los mecanismos (institucionalizados o informales) por los que se conserva y perpetua. El concepto de violencia tiene actualmente un componente denunciatorio y crítico que moviliza reacciones al cuestionar no sólo comportamientos, sino relaciones o estructuras socialmente aceptadas (sexismo o racismo). El argumento del presente artículo se desarrolla en el análisis de autores clave para la comprensión de la violencia desde la perspectiva de la filosofía social. En este marco, los autores que se discuten aquí definen un planteamiento del problema que concibe la violencia como un proceso o fenómeno característico de las sociedades modernas y no tanto como una anomalía en su funcionamiento (Arteaga 2017). Esto implica considerar la violencia como un fenómeno social, no en cuanto conducta, disposición o desviación del individuo sino como una dinámica social. Se analizan teorías que problematizan la violencia en el contexto de los procesos de formación del orden social (Koloma-Schlichte 2017).

La violencia es uno de los fenómenos más complejos analizado actualmente. Una de las principales dificultades consiste en definir qué fenómenos pueden ser considerados como violencia. Los análisis conceptuales sobre la violencia exploran problemas relacionados con el uso descriptivo y normativo del término (Degenaar 2007). El problema de la falta de un concepto que tenga un correlato empírico preciso, implica a su vez la discusión sobre los orígenes etimológicos y los cambios en el significado del concepto de violencia. Lo que incluye, una controversia relativa a una definición adecuada, una diferenciación sustantiva, una evaluación sociopolítica y una evaluación moral de la violencia (Imbusch 2003). A ello, se suma la dificultad de explicar sus causas, efectos o consecuencias. El concepto “violencia” es un concepto analítico-descriptivo, siempre con significado normativo-político. Las teorías normativas o empíricas, que critican o justifican el ejercicio de la violencia buscan aclarar el rol de la violencia en la (re)producción y transformación del orden social. La violencia es un fenómeno complejo porque produce daño y destrucción al mismo tiempo que puede crear orden o estabilidad. La problematización de la naturaleza y función de la violencia aparece como problema central de la teorías sociales y políticas en el siglo XX. Anteriormente había sido tematizada en sus formas concretas como guerra, crimen, desviación, anomalía o en su identificación con el ejercicio del poder, pero no se le había asignado un lugar teórico central.

En este ensayo revisaremos dos debates fundamentales a las teorías contemporáneas sobre la violencia. Nuestra tesis es que ha habido un desplazamiento en la función y el significado que la violencia ha desempeñado en diferentes teorías sociales y políticas. Proponemos una distinción entre lo que denominamos teorías “clásicas” sobre la violencia y teorías “contemporáneas”. Esta distinción se explicará a partir de dos problemas, el primero de ellos, discute la relación entre poder y violencia, el segundo se pregunta por la legitimación de la violencia. Este cambio en la función de la violencia señala el movimiento por el que va de la marginalidad en la teorías clásicas hacia la centralidad en las teorías contemporáneas. Se distingue entre teorías del poder como opresión, poder como dominación y poder como violencia para explicar el giro por el que se resignifica la violencia y se le dota de un sentido crítico en las teorías contemporáneas. Este movimiento en la esfera del análisis significa una nueva concepción de la violencia e implica nuevas metodologías para su análisis.

2. Teorías clásicas y contemporáneas sobre la violencia

La violencia representa un problema actualmente porque dejamos de concebirla como aceptable o necesaria. Las teorías clásicas sobre la violencia ponen el centro de su análisis en la función de la violencia para la continuidad histórica, política o económica como lo fundamental (Arendt 2005: 18). No se problematiza la violencia como objeto central porque esta se halla determinada en función de la persistencia de un proceso que permanece asegurado por lo que precedió a la acción violenta y que va más allá de la violencia misma. De acuerdo con Hannah Arendt en Sobre la violencia (1970), la comprensión dominante de la historia ofrece una versión de esta determinada por una lógica de medios y fines (lógica teleológica). Arendt recurre a Hegel como ejemplo de esta formulación, para quien la historia es un matadero de masacres que lleva a cabo los objetivos de la razón.

Pero aún cuando consideremos la historia como el ara (Schlachtbank) ante el cual han sido sacrificados la dicha de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos; siempre surge la pregunta: a quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio? (Hegel 2005: 145)

De acuerdo a la lectura de Arendt de Hegel, la violencia es un momento más en el desarrollo de las contradicciones sociales que forman parte de un proceso de progreso (Arendt 2005: 43). Desde esta lógica (teleológica), la violencia puede por un lado, ser concebida como un momento necesario que no rompe con el continuum temporal y que sirve como guía de acción para el futuro; por el otro, se presenta como la única interrupción posible a este proceso automatizado. Arendt ejemplifica el primer caso con la concepción de Marx sobre la historia, según la cual “la violencia (Gewalt) es la comadrona (Geburtshelfer) de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva” (Marx 1986: 639). Si bien en el capítulo 24 de El Capital Marx sostiene que la violencia es sólo un momento en el desarrollo de la historia, esto no implica que sea la causa de los cambios en la sociedad sino de las contradicciones inherentes a ella. Para Marx la emergencia de toda sociedad está precedida pero no causada por eventos violentos, que compara con los dolores del parto. La violencia así determinada, se considera una potencia que designa el modo del desarrollo histórico, que explica la transición de un evento a otro.

En dirección opuesta, para Fanon, la violencia sí constituye la única solución frente a un estado de dominación colonial, en Los condenados de la tierra (1961) afirma el poder purificador y transformador de la violencia:

¿Qué es pues, en realidad, esa violencia? Ya lo hemos visto: es la intuición que tienen las masas colonizadas de que su liberación debe hacerse, y no puede hacerse más que por la fuerza […] Porque la violencia, y ahí está el escándalo, puede constituir como método, la consigna de un partido político […] Hay que reflexionar sobre esta problemática de la violencia. (Fanon 2014: 65–66)

Si bien Fanon sostiene que sólo la violencia posibilita la inversión de los valores impuestos por el colonizador, este es consciente de los límites de la violencia en la lucha contra el colonialismo. Por sí mismos, el odio y la agresión fracasan en la búsqueda de la liberación. La violencia es condición necesaria para la independencia, aunque no suficiente para la realización de su liberación. Para Fanon la pregunta no consiste en aceptar o no la violencia, sino en asegurar que su uso esté orientado a su superación y no a su auto-preservación. La violencia en este caso se haya justificada por el fin que se propone, sólo la violencia ejercida por el pueblo y organizada, en cuanto acto de resistencia y no sólo como acto espontáneo, permite romper con el proceso automatizado del poder colonial dominante. La inevitabilidad y necesidad de la violencia depende, de acuerdo a esta concepción, de una noción instrumental de la misma. La violencia es un medio requerido por un fin que la justifica y la limita, una herramienta que depende de una instancia que la soporta y la trasciende, sea esta una concepción de la historia, del progreso, del bien, de la libertad etc. Sin embargo, todos estos casos esconden una paradoja, la violencia en cuanto instrumento requiere de una justificación que nunca alcanza y sin embargo, se le presenta como inevitable o necesaria para el desarrollo histórico, una forma de gobierno o un proyecto emancipatorio.

Teorías como las de Hegel, Marx y Fanon comparten una concepción instrumental de la violencia que revela un problema. Algunas de estas teorías, como la de Hegel, evidencian la ausencia de problematización específica de la violencia, así como las limitaciones que la noción instrumental de la misma implica. Estas teorías enfrentan alguno de los siguientes problemas: o son ciegas a las formas concretas de la violencia (sus mecanismos, su fenomenología), o ignoran las condiciones concretas que producen la violencia (sus causas) y se centran principalmente en su aplicación como puro medio para cumplir fines determinados (objetivos). Sin embargo, ya en Marx o Fanon, a pesar de seguir atrapados en una concepción instrumental de la violencia, se realiza un desplazamiento que Arendt ve. Estas teorías señalan que la violencia no es un fenómeno transitorio o excepcional sin más, sino que es inevitable en cuanto elemento constitutivo de las formas de organización social moderna en términos de clase y raza. La diferencia entre Marx y Fanon se da en un segundo desplazamiento, mientras que para Marx, al igual que Hegel, la violencia es inevitable y constituyente de los procesos históricos, para Fanon esta tiene una dinámica propia y sus mecanismos son el objeto de su investigación. Así, las teorías contemporáneas intentan comprender la complejidad de la violencia al hacer explícito sus elementos estructurales, tales como:

1 el sujeto quien la ejerce o la padece

2 la forma en que es ejercida, ya se en cuanto acciones o por omisión

3 sus causas y razones (formas de justificación)

4 sus metas y motivos (intenciones) y

5 sus modelos de justificación (legalidad o legitimidad).

Toda tipología de la violencia pondrá en el centro alguna de las siguientes preguntas: 1. ¿quién?, 2. ¿qué?, 3. ¿cómo?, 4. ¿a quién? y 5. ¿por qué? (Imbusch 2003). El concepto de violencia contemporáneo no sólo intenta dar respuesta a estas preguntas sino también aclarar su vinculación y límites con conceptos relacionados tales como: fuerza, potencia, autoridad o poder. Con ello, se trata de evitar definiciones naturalistas, sustancialistas o reduccionistas que identifiquen la violencia con una forma específica, por ejemplo, violencia como guerra, asesinato, instinto etc. Pensar contemporáneamente la violencia requiere de la discusión sobre los tipos y formas, las dimensiones y las estructuras de significado, las dinámicas y los contextos. Una taxonomía de la violencia que no se centre sólo en sus causas o fines, resulta ineludible. A continuación, ahondaremos en el desplazamiento del lugar de la violencia aquí delineado a partir de dos debates filosófico-políticos.

3. Análisis filosófico de la violencia. Dos debates.

La violencia como problema contemporáneo de las ciencias sociales y la filosofía no sólo conlleva el análisis empírico de los diferentes fenómenos que abarca, sino el examen de las concepciones y presupuestos que le dan contenido al concepto. La reflexión filosófica sobre la violencia busca aclarar 1. la relación del concepto de violencia con otros conceptos asociados y elabora la pregunta ¿por qué?, es decir, 2. el cuestionamiento por los modelos de justificación y estrategias de legitimación de la violencia.

Este tipo de preguntas nos lleva más allá del estrecho modelo que se centra en la relación entre perpetrador y víctima, al pensar la violencia no solo en términos individuales sino colectivos. Se trata de analizar la violencia como un proceso compuesto por acciones (individuales/colectivas/estatales) y estructuras o sistemas. Se pone el énfasis no tanto en la violencia directa y física sino en las estructuras, y se pasa del ámbito del individuo a la sociedad. En este contexto, existen para la filosofía dos debates centrales que recogen los problemas 1 y 2. Por un lado, la relación entre la violencia y el poder y, por el otro, la pregunta por la legitimidad de la violencia.

3.1 Relación poder y violencia

El empleo correcto de los conceptos no es sólo una cuestión de gramática, la polisemia del concepto está ligada a sus cambios semánticos y su significado está determinado históricamente en una relación directa con las prácticas de las que busca dar cuenta. En un intento por desvincularse de la tradición que piensa instrumentalmente la violencia, Arendt se propone distinguir entre conceptos como: “poder”, “potencia”, “fuerza”, “autoridad” y “violencia” (Arendt 2005: 59). La función de la violencia en la formación del estado (o la centralización del poder) fue ya introducida por autores como Maquiavelo (1532) y Hobbes (1651), para quienes la violencia ocupa un papel central en toda acción política. En la relación entre poder político y violencia, esta aparece como un factor ineludible en las distintas formas de socialización. Desde esta perspectiva la cuestión crucial consiste en señalar

¿Quién manda a Quién? Poder, potencia, fuerza, autoridad y violencia no serían más que palabras para indicar los medios por los que el hombre domina al hombre; se emplean como sinónimos porque poseen la misma función. (Arendt 2005: 59)

A partir de esta diferenciación, Arendt cuestiona la tesis que sostiene que la violencia es la mayor manifestación de poder. Equiparar el poder con la administración de la violencia se corresponde con una noción específica de poder y de autoridad derivada de aquél. El estado, como garante del poder, es el lugar de concentración de la violencia. Max Weber definió en La política como vocación (1919) el medio específico del estado moderno, como monopolización de los medios de coerción física a través de una institución política especialmente legitimada para ello, y cuyos orígenes violentos han caído en el olvido. “El Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el ‘territorio’ es elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima” (Weber 1979: 83). Desde esta perspectiva la violencia no representa un problema ya que el estado, en su pretensión de acabar con la violencia particular o privada, monopoliza la violencia como instrumento para su control y el fortalecimiento de su autoridad.

El Estado, como todas las asociaciones políticas que históricamente lo han precedido, es una relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene por medio de la violencia legítima (es decir, de la que es vista como tal). Para subsistir necesita que los dominados acaten la autoridad que pretenden tener quienes en ese momento dominan. (Weber 1979: 84)

Comprender el poder como dominio, basado en instrumentos de violencia legitimada y legalizada, implica una concepción del poder entendido como la eficacia de imponer la voluntad de uno(s) sobre la de otros. Esta idea del poder se justifica, entre otras formas, por medio de una noción de legitimidad basada en la legalidad; en el supuesto de la validez de preceptos legales y en su competencia sobre normas racionales, exige la obediencia de las obligaciones legalmente establecidas. La pregunta que surge será por los medios en que se apoya esta dominación, por las formas de justificación y los fundamentos de su legitimación. Es decir, la pregunta por la violencia se equipara con la pregunta legitimidad del poder. Esta concepción del poder será fuertemente cuestionada a partir del siglo XX. Para Arendt, contrariamente el poder

corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo, pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras el grupo se mantenga unido […]. En el momento en el que el grupo, del que el poder se ha originado, desaparece, ‘su poder’ también desaparece. (Arendt 2005: 60)

Arendt desvincula el poder de la relación mando-obediencia y cuestiona su identificación con la noción instrumental de violencia. Para Arendt, el poder es un fin en sí mismo porque no requiere de una justificación externa a sí, lo que requiere es de legitimidad (Arendt 2005: 70). El poder surge ahí donde las personas se reúnen y actúan concertadamente; contrariamente, el dominio se ejerce violentamente. Donde el poder se ve amenazado se reemplaza por violencia. Así, poder y violencia no sólo se oponen sino que son antitéticos. El empleo indiscriminado entre conceptos claves puede explicarse, según Arendt, porque todos parecen coincidir en su función instrumental, es decir, indican los medios por los que un sujeto domina y el otro obedece. Al distinguir entre poder y violencia Arendt busca mostrar que el poder no necesariamente se manifiesta como violencia y que podemos aspirar a sociedades democráticas, en las que su fuerza y autoridad no radique en su monopolio sobre la violencia y en las que el ejercicio de poder no se ejerza como dominación.

Es fundamental reconocer que no todo el poder es de carácter violento, sin embargo, la separación tan nítida que traza Arendt (1970), la llevó a concebir el poder y la violencia como fenómenos sin gradaciones (Imbusch 2003: 18). Además, Arendt no discute el cómo o por qué “poder y violencia, aunque son distintos fenómenos, normalmente aparecen juntos” (Arendt 2005: 71). En esta obra (1970) no profundiza sobre la estrategia o los mecanismos por los cuales la violencia se legitima como forma de administración, como sí lo hace en otros textos como Los orígenes del totalitarismo (1951) o Eichmann en Jerusalén (1963). De acuerdo a su propuesta, la legitimación por consenso sólo es lograda por el poder. Sin embargo, el caso de fundación de una comunidad política contradice esta tesis. En el proceso de implantación de un gobierno el poder se manifiesta como violencia, una vez establecido este se autolegitima organizando legalmente las normas y prácticas que salvaguardan determinado orden, y sólo así deja de ejercerse violentamente. Esto no quiere decir que la violencia ha desaparecido, sino que esta se ha justificado en tanto medio de defensa del orden público, al prohibir cualquiera uso externo al poder que la monopoliza. La identificación entre poder y violencia, no implica la reducción del poder al ejercicio, administración y control de la violencia. Su problema radica en su concepción instrumental y su justificación por medio de una operación jurídica, tal como mostrará Foucault.

En Defender la sociedad, en el ciclo lectivo de 1975–76 en el Collège de France, Foucault reflexiona sobre una noción no sustancial del poder y se pregunta por sus mecanismos, efectos, relaciones, dispositivos y ámbitos en los que opera. Para ello, distingue entre dos formas de concebir el poder: el poder como soberanía y el poder como dominación. A la teoría del poder aquí ejemplificada con Weber y que Arendt critica, Foucault la denomina la concepción jurídica del poder (o poder como soberanía). El poder se considera un bien que uno puede transferir o enajenar mediante un acto jurídico.

El poder es poder concreto que todo individuo posee y que, al parecer cede, total o parcialmente, para constituir un poder, una soberanía política […] la constitución del poder político se hace según el modelo de una operación jurídica que sería del orden del intercambio contractual. (Foucault 2001: 27)

A partir de aquí, Foucault busca desarrollar una concepción no economicista del poder, al mostrar que el poder entendido como soberanía, en el que la cuestión sobre su legitimidad y la obediencia que reclama ya no es lo fundamental, sino la pregunta sobre cómo se constituyen poco a poco, progresiva y materialmente los súbditos, el sujeto a partir de cuerpos, fuerzas, energías, materias, deseos, pensamientos etc. Se trata de “los modos concretos en que el poder penetra en el cuerpo mismo de los sujetos y sus formas de vida” (Agamben 2016: 14). El poder para Foucault “no se intercambia, ni se retoma sino que se ejerce y sólo existe en acto […] No es prórroga de las relaciones económicas sino, primariamente una relación de fuerza en sí mismo” (Foucault 2001: 28). Frente a la teoría del poder como soberanía que abarca los problemas de la mecánica general del poder, de la manera en cómo se ejerce de arriba hacia abajo y la relación entre soberano-súbdito, Foucault propone pensar el poder como un fenómeno de dominación heterogéneo. El ejercicio del poder se juega contemporáneamente entre un derecho de la soberanía y una mecánica de la disciplina y dominación (Foucault 2001: 45), entre el derecho como discurso de la soberanía y la mecánica de las coerciones ejercidas por las disciplinas.

En los años de 1975–76 Foucault analiza el poder en términos de represión y de guerra. El mecanismo del poder es la guerra, mientras el fondo de la relación de poder es el enfrentamiento belicoso de las fuerzas. La opresión es resultado de la relación jurídica del poder, en cuanto abuso de la soberanía en el orden jurídico. “El poder como derecho originario que se cede, constitutivo de la soberanía, y con el contrato como matriz del poder político” (Foucault 2001: 30) corre el riesgo de desbordar los términos mismos del contrato y convertirse en opresión. Por ello, su justificación se discute en términos de legitimidad/ilegitimidad. Frente a la concepción jurídica del poder, Foucault opone otra forma de poder entendido como dominación, según la cual, se concibe

el poder político ya no de acuerdo con el esquema contrato/opresión, sino según el esquema guerra/represión […] la represión no sería lo que era la opresión con respecto al contrato, vale decir, un abuso, sino, al contrario, el mero efecto y la mera búsqueda de una relación de dominación. (Foucault 2001: 30)

La pregunta que surge en este esquema alternativo de poder, se formula en la oposición entre lucha y sumisión. El medio específico del poder reside en sus mecanismos puestos en acción por el poder (de represión) y en una determinada relación (de guerra). El poder ya no se concibe como un fenómeno de dominación homogéneo, se piensa como algo que circula, que sólo funciona en cadena. Foucault identifica el poder con la dominación y la caracteriza como: disciplinamiento, represión, control, coacción y vigilancia de los cuerpos. Mientras que el poder opresivo se encuentra centralizado en el estado, en la concepción jurídica del poder, el poder como dominación ya no se circunscribe al estado sino que opera en distintas relaciones sociales, sobre los cuerpos.

Esta forma del poder, que en años posteriores (1978–1979) Foucault denominará biopoder, entendido como “ese dominio de la vida sobre el que el poder ha establecido su control” (Mbembe 2001: 20), implica un giro en el que el dominio, ya no se realiza exclusivamente por la fuerza, es decir, violentamente, tal como plantea el modelo jurídico del poder sino que revela que la dominación coincide con la libertad. En sus estudios sobre el liberalismo y el neoliberalismo (Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica) se vislumbran los bosquejos preliminares para entender el modo en que la libertad forma parte de una tecnología de gestión de la conducta (Castro-Gómez 2010).

No se trata simplemente de dominar a otros por la fuerza, sino de dirigir su conducta de un modo eficaz y con su consentimiento, lo cual presupone necesariamente la libertad de aquellos que deben ser gobernados. (Castro-Gómez 2010: 12)

Bajo el proyecto de la historia de la gubernamentalidad se halla la relación entre poder y libertad. Foucault mostrará que el poder se revela en los diferentes mecanismos y tecnologías de dominación, y que este no siempre se ejerce violentamente, sino que implica la guía eficaz de la conducta de otros para el logro de ciertos fines. El desplazamiento operado así por Foucault parece que nuevamente pone en la periferia la violencia, al sostener que los mecanismos y las tecnologías del poder hacen que los gobernados hagan coincidir sus propios deseos, esperanzas, decisiones, necesidades y estilos de vida con objetivos gubernamentales fijados de antemano y no por ellos mismos, sin intervención o ejercicio de la violencia.

Achille Mbembe en Necropolítica (2006) sostiene que “la noción de biopoder es insuficiente para reflejar las formas contemporáneas de sumisión de la vida al poder de la muerte” (Mbembe 2011: 75). Para Mbembe la soberanía, es decir, el poder consiste en el derecho a matar. Siguiendo a Foucault concibe lo político como una relación de guerra y propone pensar el terror como el medio específico del poder. Así, pone en el centro nuevamente la pregunta por la violencia, los mecanismos y las tecnologías de dominación. Avanza la propuesta de Foucault al recuperar para la discusión sobre el poder su vinculación con la violencia en el contexto de los nuevos regimenes coloniales, el extractivismo y los procesos de territorialización. El poder de la muerte o “necropoder”, como lo denomina Mbembe, se revela en las nuevas tecnologías de guerra, destrucción, eliminación y masacre. Mbembe sostiene que estas formas de violencia ya no pueden entenderse “a través de las antiguas teorías de la violencia contractual” (Mbembe, 2011: 53). El poder reside contemporáneamente en la capacidad de decidir quién puede vivir y quién debe morir. El necropoder se expresa como terror, se caracteriza por su estructura espacial y capacidad de inscribir sobre el terreno físico y geográfico un nuevo conjunto de relaciones sociales y espaciales. La soberanía significa territorialización y sus mecanismos son la ocupación, separación, creación de fronteras, vigilancia, aislamiento y sumisión. Las tecnologías de destrucción analizadas y el giro espacial presentado por Mbembe, hacen de la violencia y sus diferentes mecanismos el elemento distintivo del poder.

Si el poder depende siempre de un estrecho control sobre los cuerpos (o sobre su concentración en campos), las nuevas tecnologías de destrucción no se ven tan afectadas por el hecho de inscribir los cuerpos en el interior de aparatos disciplinarios como por inscribirlos, llegado el momento, en el orden de la economía máxima, representado hoy por la “masacre”. (Mbembe 2011: 63)

Para Mbembe, la soberanía como el ejercicio del derecho a matar ya no se basa en el monopolío de los estados sobre la violencia y lo ejemplifica con el caso de África:

Numerosos Estados africanos ya no pueden reivindicar un monopolio sobre la violencia y los medios de coerción en su territorio; ni sobre los límites territoriales. La propia coerción se ha convertido en un producto del mercado. (Mbembe 2011: 57)

La relación del estado con las diferentes organizaciones armadas, o “máquinas de guerra” como Mbembe las llama, se distingue y varía de acuerdo a la organización politica y sociedad mercantil en cada caso. Que los estados ya no posean el monopolio sobre la violencia, no significa que pierdan su poder y lo sustituyan por violencia tal como sostendría Arendt. Tampoco implica que sean “estados fallidos” que al no cumplir con una definición normativa occidental del estado, pierdan su carácter político y su capacidad para organizar la vida social y política. El cambio en la organización del poder desde una noción centralizada del poder (concepción juridica del poder) a la formulación no sustancialista de necropoder (poder como dominación de la vida y la muerte), implica concebir el poder como el encadenamiento de diferentes formas de dominación: disciplinar, biopolítica y necropolítica (Mbembe 2011: 52), en las que el estado es solo una de esas fuerzas. Es decir, consiste en una noción pluralista de poder y con ello, de la violencia. Así, se pone en primer plano el estudio de sus formas concretas y el analisis contextual de sus elementos estructurales. La formulación del problema de la relación entre poder y violencia, revela que toda concepción de la violencia está determinada por una concepción de poder y que su justificación no implica su legitimación, como veremos en el segundo debate.

3.2 Sobre la legitimidad de la violencia

El problema de la legitimidad de la violencia se ha desarrollado principalmente ligado a un análisis del estado y del ejercicio del poder político. Las teorías normativas intentan justificar y delimitar el ejercicio de la violencia por medio de instituciones y protocolos. Esta pretensión será abandonada principalmente por aquellas teorías que cuestionan el monopolio estatal de la violencia o quienes intentan justificar alguna forma de violencia contra la dominación estatal. La pregunta por la legitimidad de la violencia debe distinguirse de la pregunta sobre su legalidad o ilegalidad. Un acto de violencia caracterizado como violento requiere de una decisión previa en el contexto de un marco normativo de acción que lo determine oficialmente como ilegítimo y su posterior establecimiento como ilegal en el derecho penal. Forma de violencia que en el marco del estado, se concibe como criminal por oposición o amenaza al monopolio del estado sobre la violencia. La distinción entre legal o ilegal presupone a su vez la diferenciación entre violencia legitimada democráticamente y violencia criminal, tal como sostiene Peter Imbusch en “The Concept of Violence” (2003). La criminalización de acciones definidas como violentas o criminales está sujeta a cambios históricos y depende de las percepciones sociopolíticas de la misma (Imbusch 2003: 33).

La pregunta por la legitimidad de la violencia y sobre sus modelos de justificación va más allá de esta formulación y cuestiona por un lado, la lógica por la que un marco normativo determina ciertas acciones como ilegitimas, y por el otro, el (o los) mecanismo(s) por el (o los) que se establece como criminal todo acto de violencia que se oponga o amenace el monopolio estatal de la violencia. El problema de la legitimación de la violencia revela una paradoja interna:

¿Cómo se puede aceptar la imposibilidad de justificar la violencia, de alcanzar un marco normativo a partir del cual se emitan directrices que sancionen el uso de la violencia y, sin embargo, se acepte la necesidad de dicha violencia? (Guzmán 2014: 50)

Según la lógica instrumental anteriormente expuesta, la violencia sería sólo justificable por su uso como medio para mantener un poder estimado legítimo. La tesis de Arendt que sostiene que violencia y poder son dos fenómenos no sólo diferenciables sino antitéticos, no logra cuestionar los mecanismos por los que históricamente y conceptualmente se ha legitimado el poder violentamente. Para Arendt sólo el poder es legítimo, mientras la violencia permanece en la búsqueda de justificación. La distinción realizada por Foucault entre la concepción de poder como opresión (jurídica) y el poder como dominación (biopolítica) es un intento por limitar el alcance de este problema y contextualizar su emergencia. Para Walter Benjamin igual que para Foucault, el derecho (sus instituciones y leyes) se torna instrumento de legitimación del poder sobre la base de una concepción específica del poder, que se vincula histórica y conceptualmente con su ejercicio violento. Por ello, Benjamin sostiene que poder y violencia no pueden desvincularse sin más, tal como propone la concepción normativa del poder de Arendt.

En Hacia una crítica de la violencia (1921) Benjamin parte del cuestionamiento de las estrategias por la cuales el derecho se pone como fundamento de legitimación del monopolio sobre la violencia por parte del estado. Para Benjamin el derecho crea las condiciones para justificar sus procedimientos y por ello, centra su análisis en el desvelamiento de los mecanismos violentos por los que se conserva. En este contexto, a la pregunta sobre las formas de violencia asociada a determinada concepción de poder (poder como opresión), Benjamin añade la pregunta por la lógica o el modelo de justificación por el que se legitima la violencia. Las dos tradiciones del derecho que considera Benjamin en su análisis –derecho natural y positivo– presuponen lo que denomina un “dogma común”, que consiste en sostener que se puede ofrecer una clara distinción entre fines justos y medios legítimos.

El derecho natural intenta la justificación de tales medios mediante la justicia de los fines; y por su parte, el derecho positivo trata en cambio de garantizar la necesaria justicia de los fines por medio de la legitimación correspondiente de los medios. (Benjamin 2010: 184)

Ambas tradiciones suponen que medios legítimos y fines justos son reconciliables, una vez más, recurriendo a su función instrumental. En su crítica al derecho natural y positivo, Benjamin muestra que su modelo de justificación cae en una explicación circular. Para entender en qué consiste este círculo vicioso, Benjamin distingue entre dos funciones de la violencia instrumental a la que denominará violencia mítica: ya sea, en su función como violencia fundadora o conservadora de derecho. Violencia son aquellos actos u omisiones por los que se instaura y protege/administra el poder como dominación.

Toda violencia en cuanto instrumento ha de caer en alguno de los dos casos. Mientras que la violencia que funda derecho es el tipo de violencia para establecer la ley, la violencia conservadora es el tipo de violencia requerida para hacer cumplir y preservar la ley. En los ejemplos ofrecidos por Benjamin, pronto nos damos cuenta que los tipos de violencia (fundadora o conservadora) son mutuamente interdependientes y que en algunos casos la diferencia se difumina. Benjamin presenta varios ejemplos, entre ellos, la pena de muerte, la huelga, la guerra, la ocupación militar, la violencia policial o la ejercida por la revolución. En este último caso, Benjamin expone cómo la revolución en la disputa sobre la legitimidad del poder estatal se enfrenta a una paradoja. Si se cree que la violencia es necesaria para acabar con ciertas condiciones de opresión o injusticia, y al mismo tiempo se sostiene que la violencia no es justificable (ya que en cuanto medio determinado por un fin presupuesto depende de este para conservarse), entonces se termina reproduciendo las condiciones que se buscaba eliminar (Guzmán 2014).

La revolución al culminar en la creación de un nuevo orden legitimado por una forma de legalidad, cae también en el modelo circular de justificación de la violencia. La nueva constitución creada instaurará (fundará) la ley vinculante para todos los sujetos bajo una nueva normatividad, a la vez que exigirá obediencia, ya que esta ley no sería ley si no fuera ejecutada y preservada (conservada). Lo que muestra que la distinción analítica trazada entre estos dos tipos de violencia (Benjamin 2010: 205) se desvanece. Así, la violencia puede estar justificada por medio de su legalización en un sistema de normas y criterios que organizan su ejercicio, sin embargo, su legitimidad depende de la concepción de poder (como dominación) sobre la que se sostiene, con lo que se revela su arbitrariedad. Esto explica por qué todo ejercicio de poder (como opresión y dominación) es en última instancia un ejercicio de violencia. El derecho, al institucionalizar esa violencia en su administración por medio de la policía, la milicia, la pena de muerte y la guerra, opera de acuerdo a la lógica instrumental que hace de la violencia un mero medio para alcanzar determinados fines políticos, con lo que cae en una aporía y justificación circular.

La distinción trazada por Benjamin entre los mecanismos o la lógica por la que la violencia se intenta justificar y la pregunta por la posibilidad de alcanzar su legitimidad, evidencian que para establecer la legalidad de la violencia se requiere de un proceso de legitimización que la violencia parece no alcanzar. El problema de la violencia muestra que no puede legitimarse sin presuponer lo que se tiene que justificar. Sólo puede justificarse por las condiciones que se propone imponer o mantener, por ello, no tiene una justificación válida. El carácter autojustificatorio de la ley, hace de la violencia una cuestión de poder y no de justicia tal como Jacques Derrida lo formula en Fuerza de Ley (1990) bajo el nombre de “fundamento místico de la autoridad” (Derrida 2010: 123). El carácter místico del poder es lo que otros autores problematizaran en términos de soberanía, tal es caso de Giorgio Agamben quien en Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida (1995) recupera el problema planteado por Benjamin para pensar el dominio del poder sobre la vida. Inspirándose en el cuestionamiento sobre la relación entre poder y violencia tal como la plantea Benjamin y la noción de poder de Foucault como biopolítica. Desde estas coordenadas, para Agamben toda investigación sobre el poder debe centrase en

ese punto oculto en el que confluyen el modelo jurídico-institucional y el modelo biopolítico del poder […] y que las implicaciones de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto del poder soberano. (Agamben 2016: 15–16)

El problema sobre el carácter místico del poder, en cuanto formulación del problema sobre la legitimidad de la violencia, nos pone de vuelta frente al problema sobre la relación entre poder y violencia, y la formulación de autoridad (como la relación mando-obediencia) que se deriva de aquella. La paradoja de la violencia (sobre su imposibilidad de alcanzar legitimidad) puede evitarse si no aceptamos la tesis que la violencia nunca es justificable. Si aceptamos la propuesta normativa de Arendt sobre la distinción entre violencia y poder, entonces podemos aceptar también la posibilidad de legitimación del poder y la justificación de ciertos ejercicios de violencia, con lo que se desvanece el círculo vicioso en el que cae la violencia mítica en su función fundadora y conservadora. Sin embargo, parece que no podemos negar la naturaleza aporética de la ley en su formulación como violencia mítica. ¿Cómo superar su naturaleza tautológica? es decir, si la ley sólo puede justificarse apelando a sí misma, por lo que requiere de la violencia para instaurarse y conservarse, tal como muestra Benjamin en su crítica al derecho natural y positivo; ¿cómo podemos sostener la posibilidad de justificar la distinción entre violencia legal e ilegal? ¿cómo puede el estado arrogarse la legitimidad y el uso exclusivo de la violencia?

4. La crítica de la violencia como teoría crítica de la sociedad

El artículo muestra en la primera parte por qué la violencia es un problema para las ciencias sociales y humanas contemporáneas, y señala la necesidad de una topología de la violencia. El segundo apartado analiza la lógica teleológica e instrumental de la violencia a partir de la cual, en las teorías clásicas, esta se presenta como inevitable o necesaria. El examen de la función de la violencia para la historia nos permitió mostrar por qué la concepción instrumental de la misma revela una paradoja: el problema de aceptar la necesidad de una justificación que no se alanza y simultáneamente, sostener su carácter inevitable o necesario.

El tercer apartado presenta el análisis filosófico de la violencia en dos debates. El primero discute la relación entre poder y violencia en el examen de las propuestas de Arendt, Benjamin, Foucault y Mbembe. Las aportaciones de estos autores son fundamentales para mostrar cambios importantes en la noción de poder a la que se asocia determinado concepto de violencia. Estas teorías son claves porque no sólo cuestionan su lógica y su aparente inevitabilidad, sino que evidencian su carácter constituyente en las sociedades contemporáneas. Desde aquí se puede entender el giro metodológico que implica el análisis del concepto de violencia y el estudio de sus mecanismos, así como la necesidad de diferenciar entre tipos y grados. Los cambios en la concepción del poder explican el movimiento por el que la violencia se pone en el centro de las teorías contemporáneas. El segundo debate examina el problema implícito al intento de justificación y la aporía constituyente de la violencia. Se discute por qué este problema no debe ser formulado exclusivamente en términos de legalidad-ilegalidad sino de legitimidad política.

Finalmente se muestra cómo las propuestas contemporáneas, al centrarse en la violencia como objeto de estudio, formulan una novedosa crítica que implica el cuestionamiento de conceptos y fenómenos claves como el poder, el derecho, el estado y la soberanía. La violencia ya no expresa una falla o quiebre en la construcción de sentido de ciertas relaciones sociales o en el sujeto como actor. Las teorías contemporáneas se oponen críticamente a las aproximaciones clásicas que hacían de la violencia un elemento periférico y subordinado a la noción de poder como opresión. El paso desde la teorías clásicas a las teorías contemporáneas sobre la violencia, señala el cambio en la función de la violencia que va de la marginalidad de la violencia en la teorías clásicas hacia la centralidad de la violencia en las teorías contemporáneas. El giro por el que se le dota de un sentido crítico implica tres momentos: mientras las teorías clásicas se ocupan de la violencia como subordinada al poder en las teorías sobre la opresión, ejemplificadas aquí en la crítica de Arendt y Foucault a la concepción jurídica del poder (centralizado y sustancialista), se realiza un primer desplazamiento hacia las teorías del poder como dominación (heterogéneo y desde los márgenes) discutidas con Foucault y Benjamin en el cuestionamiento de sus mecanismos y modelos de justificación, hasta llegar como tercer momento a una concepción del poder que encuentra su elemento distintivo en la violencia tal como se examina en la propuesta de Mbembe y Benjamin, para quienes el poder (necropoder y violencia mítica) se explica por una lógica de carácter instrumental e intrínsecamente violenta. Esta distinción entre teorías de la opresión, teorías de la dominación y teorías de la violencia, es la justificación teórica e histórica del desarrollo conceptual y del desplazamiento de la función de la violencia de lo que aquí denominamos teorías “clásicas” y “contemporáneas” de la violencia.

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El testimonio como narrativa decolonial: una apertura crítica

Carlos Gerardo González Orellana

El objetivo del presente trabajo es retomar la discusión sobre el testimonio que se avivó durante la década del noventa y a principios del siglo XXI.1 Pretendo retomar la discusión bajo diferentes perspectivas que puedan proporcionar interpretaciones distintas de algunos conceptos que responden a características observadas de los textos testimoniales producidos en América Latina. Además de este objetivo principal, un objetivo secundario implícito es generar un diálogo entre la teoría del testimonio generada por la academia norteamericana y la perspectiva del pensamiento decolonial.

Para ello divido el trabajo en tres partes. En una primera hago una revisión sucinta de la teoría del testimonio latinoamericano planteada por sus exponentes más significativos a lo largo de un periodo histórico extenso: desde 1992 que fue el año de publicación de la primera edición de La voz del otro (Beverley/Achugar 2002) hasta 2004 (González) para considerar aportes críticos recientes. Prestaré atención a las características más relevantes que se definieron para la caracterización del género a lo largo de su evolución.

La segunda parte del trabajo comprende una aproximación, igual de sucinta, sobre textos que se han dedicado a estudiar y sistematizar el pensamiento decolonial. En ella trabajaré con textos de Nelson Maldonado-Torres (2007, 2011) y Walter Mignolo (2008). Si bien estos textos no han trabajado el testimonio como género, es preciso observar que el pensamiento decolonial es versátil, y más que un corpus teórico específico, se caracteriza por su dialogismo y su apertura para trabajar, desde su visión, diferentes temáticas y campos de estudio.

A la luz del pensamiento decolonial, y con el propósito de encontrar en ella una opción desde donde se pueda observar el género de testimonio y el fenómeno de su supuesta aparición en la década del sesenta, pretendo entablar una discusión en la tercera parte que funcione como punto de articulación para las dos primeras. La hipótesis del trabajo es que, una vez releída la teoría del testimonio como una narrativa de la decolonialidad, podrían emerger intertextualidades cuyos contornos estarían mejor delimitados a la luz de esta categoría de pensamiento.

Una ruta de investigación posible que pudiera partir de este trabajo comprende la revisión de textos del corpus del género de testimonio de América Latina y el señalamiento de posibles líneas de intertextualidad entre las características decoloniales del género testimonial, y los textos generados por el pensamiento decolonial precedente. Por último, la intención mediata de esta línea de investigación sería identificar manifestaciones actuales de géneros discursivos que han sido influidos por las características del testimonio como género literario y que hoy ejercen una importante función en la resistencia política de América Latina contra la matriz modernidad/colonialidad manifestada por tendencias macroeconómicas concretas: la acumulación por desposesión y el extractivismo. La visibilización del testimonio generada por la crítica ha permitido la incursión del género de forma indirecta o directa en otros géneros de discurso, tales como el periodismo2, la poesía y la paulatina colectivización del discurso autobiográfico con miras a dar noticia de procesos históricos complejos.

1. La teoría del testimonio

Una síntesis histórica del surgimiento del testimonio como género y la gran difusión que tuvo en América Latina fue realizada por varios críticos que intervinieron en la construcción de La voz del otro. Fredric Jameson, que fue uno de ellos (2002: 143), observa que el testimonio responde al surgimiento de un género literario del tercer mundo, que se desprende de la influencia occidental europea. La idea de literatura formada en América Latina durante los siglos XIX y XX era un ejemplo o un “emblema” de la dominación europea en el extranjero (Jameson 2002: 134), pues estaba sometida a los géneros conservadores europeos. En este orden de argumentación, la idea de lo nuevo contra lo tradicional, establecida como modelo de evolución literaria en la época moderna se fractura con la generalización de las prácticas discursivas que dan acceso a nivel global a la práctica y generación de literatura. El desarrollo histórico de la literatura –que es una idea moderna– queda entonces descartado ante un género completamente nuevo que desde la óptica de la posmodernidad se gestaría como la validación de un discurso menor.

George Yúdice coincide con el cambio de paradigma planteado por Jameson, al señalar la valoración de la identidad surgida con la posmodernidad como uno de los factores que propició el surgimiento del testimonio. Además, añade como ejemplos de esta valoración, dos fenómenos sociales puntuales que contribuyeron a que se diera un “auge” en la escritura de testimonios en América Latina: estos son la teología de la liberación, surgida luego del Concilio Vaticano Segundo a principios de la década del sesenta, y la pedagogía del oprimido, planteada por Paulo Freire en Brasil (Yúdice 2002: 222–223).

Otro factor político determinante para el surgimiento del testimonio según la crítica institucionalizada fue la apropiación del género como emblema de lucha contra las dictaduras hegemónicas, asumido por los países que enfrentaban luchas revolucionarias, y legitimado en los países en los que las revoluciones se instalaron. El ejemplo paradigmático de este fenómeno es Cuba, que es el país en donde se reconoce generalmente la validación histórica del testimonio como género en 1970, al ser instituido un premio en dicha categoría por Casa de las Américas (Yúdice 2002: 222). El otro ejemplo es Nicaragua, en donde el testimonio fue asumido por el proyecto político sandinista como mecanismo para posibilitar la “voz de los sin voz”.

Estos factores propiciaron que en América Latina se produjera una gran cantidad de testimonios durante las décadas del ochenta y noventa, de tal suerte que se generó un corpus de testimonios bastante amplio. La voz testimonial llegó a penetrar tanto el discurso literario que muchos novelistas produjeron una gran cantidad de las llamadas “novelas testimoniales”1, que adoptan algunos recursos del género de testimonio, pero que no podrían clasificarse como tales según las características sentadas en un primer momento para el género.

Por otro lado, el testimonio representó un desafío para la academia que lo legitimó por varios factores. Las relaciones que el género estableció con la verdad histórica, la literatura tradicional y la política fueron problemáticas. El testimonio enfrentó muchas dificultades para ser categorizado como un género literario y admitido dentro del corpus literario e histórico de los países dentro de los que era generado. Las consecuencias de esta dificultad fueron la ocasión para un trabajo desde la academia para definir y validar el género.

Un punto problemático que me gustaría mencionar para iniciar está planteado por John Beverley en la introducción de la primera edición de La voz del otro, en el que establece un diálogo para responder a la crítica de Gayatri Spivak sobre la posibilidad de la construcción de “otro” para Occidente. Dicha crítica podía ser aplicada al testimonio, pues el género podría interpretarse como la respuesta del sujeto soberano de Occidente para construir “otro” con quien dialogar (Beverley/Achugar 2002). Beverley cita la intención de Spivak como destinada a

revelar detrás de la buena fe del intelectual solidario o “comprometido” el trazo de una construcción literaria colonial o neocolonial de un otro con el cual podamos hablar. (Beverley/Achugar 2002: 17)

La acusación de Spivak no es específica contra el género de testimonio. La segunda parte de su ensayo, ¿Puede hablar el subalterno? (1985) publicado siete años antes del texto de Beverley, comienza acusando de violencia epistémica cualquier intento de construir un “otro” desde un sujeto soberano y transparente: “El más claro ejemplo disponible de tal violencia epistémica es el remotamente orquestado, extendido y heterogéneo proyecto de construir el sujeto colonial como Otro” (Spivak 2003: 317). La respuesta de Beverley reconoce esta encrucijada:

En una u otra versión, una aporía “estratégica” parecida está en el corazón de todos los ensayos reunidos aquí [en La voz del otro]: el testimonio es y no es una forma “auténtica” de cultura subalterna; es y no es “narrativa oral”; es y no es “documental”; es y no es literatura; concuerda y no concuerda con el humanismo ético que manejamos como nuestra ideología práctica académica; afirma y a la vez deconstruye la categoría del “sujeto”. (Beverley/Achugar 2002: 20)

A pesar de esta justificación, Beverley advierte que el testimonio “no siempre ‘agradece’ suficientemente el ‘favor’ de su canonización humanista” (Beverley/Achugar 2002: 22). Termina el apartado señalando la necesaria tensión existente entre el testimonio y la literatura “culta”. Esta relación establece la problemática relación entre el testimonio y la literatura.

Me interesa mencionar también otra relación problemática del género. Se trata de los vínculos entre el testimonio y la historiografía. Para ello quiero hacer referencia a la respuesta que Yúdice articula contra la crítica de David Stoll y que deja clara la relación del testimonio con la verdad histórica. En el testimonio se da un cambio en el sujeto de la enunciación, de lo individual a lo comunitario oral, en el que el sujeto subalterno se responsabiliza de su discurso. Dicho cambio es correlativo a un cambio en la concepción del conocimiento, que deja de concebirse en términos “bancarios”, y se concibe como “una práctica que responde al ethos de la comunidad, entendida como interacción dialógica de sujetos cognoscentes”2 (Yúdice 2002: 223). En su ensayo, Yúdice señala que el testimonio no busca representar la totalidad de los movimientos y la situación histórica bajo la que se gesta, pues su fin no es la verdad cognitiva del conocimiento histórico, sino la concientización. Las categorías de verdad y falsedad son inválidas para los textos testimoniales, pues el modus operandi del testimonio es la construcción de una praxis comunicativa solidaria que no persigue la construcción de una verdad cognitiva (2002). De forma similar, el hermeneuta Paul Ricœur en su libro La memoria. La historia. El olvido (2010) hace una relación entre el testimonio y la historia, y sitúa al primero –por ser poseedor de la “energía de la memoria declarativa”– en un plano epistemológico diferente, que le confiere la capacidad de cuestionar a la historia, pero lo despoja de la vulnerabilidad de ser cuestionado por esta. Ricœur califica a la acción de “testimoniar” como el “acto fundador del discurso histórico” (2010: 647).

Pero regresemos a Yúdice. A partir de ese momento, distingue dos categorías del testimonio. Por un lado, los testimonios representacionales y por otro los de concientización. Yúdice asume la representación como el dispositivo discursivo para proyectar la unidad formal que conviene a la ideología liberal (Yúdice 2002: 225). Los testimonios representacionales son aquellos estatalmente institucionalizados para “representar” a las clases subalternas. Los testimonios que pueden categorizarse como representacionales corren el riesgo de reproducir pautas populistas mediante la “alterización y demonización de sectores sociales que se extravíen de los límites ideológicos establecidos institucionalmente por la dirección revolucionaria” (Yúdice 2002: 224). Un ejemplo es el intento de construir un sujeto popular para evidenciar la heroicidad de un hecho histórico específico.

La segunda categoría, el testimonio de concientización, a diferencia del testimonio representacional, “surge de la lucha por la supervivencia comunitaria. El testimonio de concientización surge de una praxis que aglutina en sí ethos y episteme”. El énfasis de este tipo de testimonios no recae en la representación, sino en la creación de solidaridad, que apela a una identidad “que se está formando en y a través de la lucha” (Yúdice 2002: 226).

Los criterios de producción de este tipo de testimonios difieren de los testimonios representacionales. No se atienen al fetichismo de la forma, sus criterios de validación son otros (concientización, creación de solidaridad, solicitud de apoyo). No lo menciona Yúdice, pero es posible que sean este tipo de testimonios los que se dan con la presencia de un intermediario, pues enuncia como otro criterio de producción la separación entre la elaboración formal (en la que interviene el intermediario) respecto del testimonialista (Yúdice 2002: 227). La siguiente cita refiere la opinión de Yúdice sobre los testimonios generados en Centroamérica a finales de la década del setenta.

Más que representación, estos textos enfocan las maneras en que diversos grupos oprimidos de mujeres, campesinos, indígenas, trabajadores, domésticas, fieles, squatters etc. practican su identidad no sólo como resistencia a la opresión sino también como cultura afirmativa, como estética práctica. (Yúdice 2002: 227)

Finalmente, Yúdice concluye el apartado haciendo la acotación de que, aunque en el testimonio de concientización no haya una intención de representación, sí hay una proyección de una totalidad. Esta totalidad se diferencia con la totalidad de Lúkacs en que no depende de un gran relato del conocimiento, sino que, al contrario, se debe a la problematización y el cuestionamiento de los grandes relatos que no encajan en las experiencias comunitarias locales (Yúdice 2002: 227). En ninguna de las dos categorías, Yúdice atribuye al testimonio la intención de construir conocimiento histórico positivo, y de ahí, su relación compleja con la historia y en la categorización, el asomo de uno de los matices más complejos de su relación con la política.

María Virginia González también acentúa esta observación al final de su trabajo Tensiones en la crítica: el testimonio (2004). Primero, González cuestiona la actitud de las teorías sobre el testimonio gestadas desde la academia norteamericana, sobre todo respecto al tema de si es posible o no acceder a la voz Otra a través del testimonio.

Esta mirada debe ser cuestionada permanentemente porque caemos en el juego de la apropiación cultural promovida desde centros que pugnan por acceder a la otredad a través de un texto y mediante el análisis realizado desde una cómoda oficina obtenida por méritos académicos. (2004: 7)

González añade a su crítica que la mayoría de los escritos teóricos que legitimaron en su momento al testimonio fueron generados desde la academia estadounidense, siguiendo la perspectiva teórica de los estudios culturales. En este sentido, es evidente que la crítica sobre la que hoy se trabaja el testimonio para que sea comprendido por Occidente se realice desde un aparato teórico occidental, aunque quienes lo trabajan sean autores o autoras centroamericanos. González señala la emergencia de la generación de trabajos críticos generados desde América Latina para abordar el género desde un lugar de enunciación más coherente. Critica que a pesar de que “no fue en estas universidades donde se creó el género testimonio, sí lo resignificaron al incorporarlo al ámbito académico que permite que el ‘Otro’ exista” (2004: 8), y cita como ejemplos los trabajos de “Monica Walter, Gayatri Spivak y John Beverly” (sic).

El punto que González pone sobre la mesa es el mismo que el que expone Spivak, sobre la alterización y la construcción del “Otro” para Occidente. En ese sentido, su crítica corre el riesgo de caer en una especie de fundamentalismo geográfico, que también ha sido un punto de discusión entre los pensadores que han estudiado el tema de la decolonialidad.

La conclusión de su trabajo advierte la necesidad de la generación de teoría desde el ámbito cultural latinoamericano y advierte sobre la gravedad de la vigencia del esquema centro/periferia, evidenciado en la asunción del testimonio desde los estudios culturales y desde la posmodernidad (González 2004: 9).

Hay que añadir que buena parte de la discusión teórica en torno al testimonio, sobre todo en lo que se refiere al concepto de verdad narrativa, fue planteado como una defensa contra sus detractores. Dentro del panorama político mundial, el testimonio representaba una amenaza por lo que significaba en el ámbito de producción de conocimiento y divulgación de la verdad de los pueblos. Los ataques de David Stoll que acusan de falsedad el testimonio de Rigoberta Menchú son los ejemplos evidentes de estos intentos de censura. González ejemplifica esta conflictividad académica y política haciendo referencia a la prohibición de la incorporación de textos de testimonio en las universidades estadounidenses, que no se dio sino hasta avanzada la década del noventa (2003: 1).

Hoy el testimonio se ha asegurado un espacio académico de tal suerte que es fácil hablar de un mercado editorial específico. Algunas editoriales, como la chilena LOM o la cubana Pliegos, contemplan dentro de su programa editorial colecciones destinadas a la publicación de testimonio, dentro de las que ya se supone realizada una tarea clasificatoria que en su momento fue motivo de discusiones. A pesar de que ambas editoriales tienen especial filiación por la izquierda política, es importante señalar que el principal vínculo con el que asocian el género lo encuentran en su valor histórico, más que en su valor político. La publicación de testimonios procedentes de grupos conservadores de derecha en Guatemala es un ejemplo de este cambio que impone la obligación de repensar en la característica del género como una posibilidad de comunicación de grupos subalternos, o si simplemente se trata de una posibilidad de comunicación de colectividades.

Se podría decir entonces que aún hay una tarea pendiente de parte de la crítica literaria, sobre todo en el ámbito centroamericano, por observar de cerca la producción testimonial actual de la región. La filiación del testimonio con las luchas revolucionarias y el favor dado a las izquierdas políticas cada vez se ve más desplazado por la aparición de testimonios desde ámbitos políticos diversos (y por el agotamiento de estas categorías). Asimismo, la coincidencia de la historia del testimonialista con la historia de su comunidad o grupo también se ha desplazado conforme los grupos desde los que surgen las voces testimoniales se han emancipado, han cambiado de bandera política o se han diversificado.

La relevancia social que ocupa en este sentido la crítica literaria es entonces cada vez más significativa, pues su realización establece la posibilidad de “ver” los sujetos sociales del proyecto contrahegemónico. Pero también es preciso señalar que la especificidad de esta crítica cada vez debe ser más concreta, pues una vez visibilizados estos sujetos, surgirán otros que dentro de la marginalidad aún ostentan el “horroroso no ser” del que hablaba Yúdice evocando al filósofo martiniqués Frantz Fanon.

No [se] puede “ver” los sujetos del proyecto contrahegemónico porque son marginales y los elementos marginales a partir de los cuales se constituye el discurso postmoderno hegemónico sólo pueden manifestarse como el horroroso no ser. (Yúdice 2002)

2. Decolonialidad

La segunda parte de este trabajo consiste en un recorrido muy breve por el pensamiento decolonial a través de algunos autores representativos. Antes de entender el testimonio como una narrativa de la decolonialidad, es preciso exponer de qué se trata el pensamiento decolonial. Este desarrollo está dirigido por la discusión teórica planteada anteriormente, hacia el testimonio.

La opción decolonial, según Walter Mignolo se originó con la invasión imperial y colonial. Los proyectos decolonizadores surgen con la misma energía, con la misma violencia y parten de la misma desconfianza con que se impone el proyecto de la modernidad/colonialidad. Por tanto, son también constitutivos de este proyecto (Mignolo 2008). Vale la pena aclarar que el concepto de colonialidad se diferencia del de colonialismo en que el colonialismo es una condición material que propicia un estado ontológico, propio de los regímenes coloniales. La colonialidad en cambio representa la vigencia de las relaciones políticas, económicas, epistemológicas y ontológicas que existen luego de que el estado material del colonialismo ha sido interrumpido. La decolonialidad es definida por Mignolo como la “energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad ni se cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad” (Mignolo 2008: 250).

Con la cita anterior, Mignolo abarca dos de las tres grandes categorías de la decolonialidad que han identificado personas que se han dedicado a sistematizar el tema. Una tercera categoría de la decolonialidad fue desarrollada por Nelson Maldonado-Torres (2007), que parte de un análisis comparado entre Ser y tiempo de Heidegger con varios textos de Frantz Fanon. El concepto formulado es de la decolonialidad del ser, que surge de las diferencias entre la perspectiva de la muerte, como el evento definitorio y más propio del Dasein contra la muerte cotidiana, que no representa un evento extraordinario para el “condenado” (damné).

Parafraseando a Nelson Maldonado-Torres, se puede teorizar sobre decolonialidad, desde la concepción liberal del conocimiento, inscrita dentro de la academia misma. O bien, se puede entender la concepción de la decolonialidad nacida en los muchos movimientos y pulsos decoloniales existentes en las sociedades poscoloniales. Una de las características del pensamiento decolonial es el desarraigo que establece entre la dualidad de teoría y praxis. Es decir, el pensamiento decolonial surge de un ejercicio político o epistemológico, y es en este ejercicio donde logra arraigarse, reconocerse y sistematizarse. Los movimientos no asumen una teorización separada de una acción concreta. Pues están conscientes de que la colonialidad y la deshumanización demandan un movimiento holístico que envuelva diferentes matices no solo del conocimiento, sino de la acción y la comunicación humanas (Maldonado-Torres 2016). En función de articular el pensamiento decolonial con la génesis del testimonio, me gustaría desarrollar un concepto fanoniano que Maldonado-Torres trata de definir y sistematizar (2011). Se trata del concepto de grito.

3. El grito

Esas cosas, voy a decirlas, no a gritarlas.

Pues hace mucho tiempo que el grito ha salido de mi vida.

Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas.

La referencia al grito del epígrafe de esta sección, que aparece al inicio de Piel negra, máscaras blancas, expone, según Nelson Maldonado-Torres que el origen de la serenidad de su discurso no está precedido por un periodo de contemplación y observación neutral sino por un periodo de urgencia en el que el sujeto no encuentra la posibilidad de reconocerse como humano (Maldonado-Torres 2011: 2). Me gustaría explorar el concepto de grito, que será la base de la estructura de la argumentación para exponer una posible tipología del testimonio a partir de él.

En el capítulo titulado La experiencia vivida del negro del texto de Fanon se describe la forma en la que al “negro” se le niega su propia interioridad, pues siempre está definido por el juicio del blanco.

Llego lentamente al mundo, acostumbrado a no pretender alzarme. Me aproximo reptando. Ya las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan. Estoy fijado. Una vez acomodado su micrótomo realizan objetivamente los cortes de mi realidad. Soy traicionado. Siento, veo en esas miradas blancas que no ha entrado un nuevo hombre, sino un nuevo tipo de hombre, un nuevo género. Vamos ¡Un negro! (Fanon, 2009: 115)

El sujeto enfrenta, según Maldonado-Torres, una paradoja: la paradoja de la negación de su subjetividad desde su propia subjetividad, la existencia desde una existencia negada (Maldonado-Torres 2011: 3).1

El grito de Fanon es una expresión de la ansiedad que esta paradoja provoca. Se trata de un llamado de atención sobre el sujeto emisor. “No obedece a ninguna demanda específica sino a la imposibilidad de emitir cualquier demanda” (Maldonado-Torres 2011: 3). Representa a un sujeto que ha sido violentado, precisamente con la imposibilidad de estar fuera de sí mismo. El grito es pues, paradójico. Surge de una subjetividad que tiene conciencia de sí, pero que es negada a por el otro.

El grito se suspende y se vuelve llanto en el momento en el que se tiene consciencia de una colectividad que padece el mismo sufrimiento: la imposibilidad de amar a la que están condenados los otros sujetos colonizados y el sentimiento de inexistencia. Fanon encuentra el llanto en el momento de sustitución de sí por los otros que sufren. Luego de la apreciación de este sufrimiento, y a través del pensamiento crítico, el llanto se vuelve discurso: “El grito paradójico gira, con paciencia y vigilancia, en un texto” (Maldonado-Torres 2016: 6).

4. Discusión

En esta sección del trabajo, trataré de articular el concepto fanoniano de grito/llanto del colonizado para establecer dos categorías para entender los testimonios surgidos en América Latina.

Vale la pena hacer una breve recapitulación. No es casual que la discusión con la que John Beverley abre la introducción de la primera edición (1992) de La voz del otro sea el diálogo con la pregunta que Spivak había planteado siete años antes, y que interpelaba a la posibilidad de hablar del subalterno. Es tan válida la acusación de Spivak como el trabajo de Beverley y su justificación política, aunque se encuentren en distintos niveles dentro del campo de la generación de teoría. No se trata de preguntar si el subalterno puede hablar o no. La respuesta a esta pregunta estaría necesariamente cerrada al lenguaje del discurso desde el que la pregunta se genera, es decir, el lenguaje académico. Se trata de encontrar la dimensión metodológica para escuchar el habla del subalterno. A este planteamiento, Beverley responde a través de la “solidaridad”. Una solidaridad que construye necesariamente dos sujetos: un sujeto completamente neutral y transparente, atento a las manifestaciones de la oralidad que es el soporte epistémico del otro, y el sujeto otro (que figura como título en el libro) que despierta interés en el sujeto epistemológicamente dominante y solidario.

Para explicar el testimonio, es necesario explicarlo desde sus propios términos, a través de su propia construcción y genealogía de saberes. El interés de La voz del otro se esfuerza en explicarlo como género literario. Lo que aquí puedo intuir es que la relevancia y el interés que pueda generar el testimonio como género son secundarios. Antes de ser comercializado y aceptado dentro del mercado literario mundial, el testimonio tenía fincadas raíces profundas en la construcción del conocimiento de América Latina.

La opción decolonial se planteó en su momento, por diferentes autores, como una opción políticamente pertinente para la sistematización del saber de América Latina. Este planteamiento invita a la revisión de los fundamentos teóricos de una gran cantidad de manifestaciones culturales, dentro de las cuales cabe incluir la literatura.

La interpretación de Zimmerman considera el testimonio como un “género literario del tercer mundo” gestado en la apertura posmoderna (Zimmerman 2002). Con esta analogía, Zimmerman observa la afección que la literatura occidental sufre con el testimonio: se trata de un género literario propio de una región geopolítica. Pero no logra ver el recorrido histórico que el testimonio representa para ese llamado “tercer mundo” y para los pueblos originarios latinoamericanos. La coyuntura de la posmodernidad no es la que permite el surgimiento del testimonio como género, sino su visibilización –y comercialización– tanto por el mercado como por la academia occidentale. También su explotación y utilización como el género discursivo preferido por las luchas reivindicativas contrahegemónicas latinoamericanas.

La referencia de Zimmerman a la posmodernidad podría ser considerada como un punto de quiebre para la inflexión epistemológica decolonial vista desde la academia occidental. Esta observación sobre la relación del pensamiento posmoderno con el pensamiento decolonial ha sido identificada por varios autores, entre ellos, Nelson Maldonado-Torres, quien la explica así:

Por otro lado, hay que reconocer también que algunas ideas en la modernidad y la posmodernidad pueden remitirse a contribuciones del pensamiento decolonial, lo que quiere decir que hay elementos en el interior de las mismas para explotarlas en una dirección decolonizadora. Pero para hacer esto de forma verdaderamente efectiva hay que reconocer las influencias, observar las diferencias entre distintas ambigüedades y fuentes de estos pensamientos, determinar las prioridades y cuestionarlas con base en las dimensiones decoloniales dentro de ellos y asumir el proyecto de decolonización como propio. (Maldonado-Torres 2007: 160)

La cita anterior establece una relación entre la matriz modernidad/colonialidad por un lado y posmodernidad y decolonialidad por el otro. También establece una ruta metodológica para “explotar” en una dirección decolonizadora las reflexiones surgidas desde la posmodernidad y el posestructuralismo, y puede ser asumida como parte de la dirección teórica hacia la que se dirijan las siguientes reflexiones.

Dentro del mismo libro coordinado por Beverley y Achugar, La voz del otro, surge una crítica importante de la teoría del testimonio. Es la que realiza Yúdice y que se citó antes para establecer las dos categorías desde las que parte esta tesis. Si bien Yúdice admite la importancia que el testimonio ofrece para el debilitamiento de la episteme moderna y enuncia varios elementos que contribuyen a este debilitamiento, deja en claro que no se trata de una manifestación cultural posmoderna por el hecho de fracturar los grands récits. Yúdice señala que el discurso testimonial no busca proyectar ninguna otredad. De hecho, es la escritura de sujetos que se resisten a la alterización. Ante la lógica Yo/otro de la posmodernidad hegemónica –como él le llama–, el testimonio surge de una lógica que se construye entre el yo y el tú a partir del diálogo. “Todo lo otro solo existe como el no es ante el cual, lo hegemónico es” (Yúdice 2002: 231). Solo luego de tomar esta precaución, Yúdice utiliza el término de posmodernidad.

La posmodernidad hegemónica se manifiesta en la alterización y en la generación de discursos marginales desde el prurito hegemónico. No se adentra, como señala Yúdice, en el “horroroso no ser” (2002: 233) del sujeto subalterno. Al contrario, es retratado dentro de la generalización del otro que lo neutraliza.

Por otro lado, hay que prestarle atención a la consideración que hace Yúdice al decir que el testimonio

hace que se pierda la autonomía de la literatura que se había ganado en la modernidad, fundada en la separación de las esferas de la “ciencia (razón pura), moral (razón práctica) y arte (juicio estético)”. (2002: 229)

Esta imposibilidad que presenta el testimonio para separar los aspectos etnográficos (ciencia), biográficos (moral) y literarios (arte) responde a la dinámica de la praxis decolonial, que no puede ser entendida como una dimensión del conocimiento ni como una apropiación del discurso literario o científico. El testimonio es un género decolonial en ese sentido, en tanto su imposibilidad para separar la praxis de la teoría.

Otro de los aciertos del ensayo de Yúdice es proponer una nueva tipología para clasificar los testimonios. Una tipología que desafía incluso los imaginarios revolucionarios latinoamericanos, al considerar las estrategias y los elementos de generación de los textos. Como se vio anteriormente, esta tipología establece las categorías de testimonio de concientización y testimonio de representación. Mi intención ahora es relacionar esta tipología con otra, relacionada con el concepto fanoniano del grito/llanto del colonizado, trabajado luego como categoría por Nelson Maldonado-Torres.

El hecho generador del testimonio de concientización, según Yúdice, no siempre obedece a la opresión contra los pueblos indígenas. Sin embargo, siempre surgen de lo que él llama un “estado de emergencia” que puede deberse a desastres naturales, conflictos humanos o políticos, opresión, etcétera. Mi tesis es establecer una nueva categoría, que se relacione con el testimonio concientizado, pero cuya fuerza generadora no sea la emergencia de la supervivencia, sino la emergencia del grito/llanto como un estado prerracional. No se trata de una contemplación teórica, sino de la emergencia por emitir un discurso desde la negación misma de esta posibilidad.

Con esta clasificación se propone una categorización más básica a la luz de la perspectiva decolonial, cercana al concepto propuesto por Fanon sobre el grito de espanto del colonizado. Los testimonios de Mario Payeras –El trueno en la ciudad, Los días de la selva–, Santiago Santacruz –Insurgentes– y Omar Cabezas –La montaña es algo más que una inmensa estepa verde– están inscritos dentro de una gesta revolucionaria de dos tendencias e intenciones políticas, diferentes a la intención política de la decolonialidad1. Este último grupo comparte, junto con la ideología revolucionaria de izquierda, el hecho de haber surgido de una ideología política occidental y de una idealización de la lucha revolucionaria, que va de la mano con la idealización de la izquierda. Muchas veces la subjetividad del testimonialista supera la pertenencia a un grupo, cuya característica común no radica en la condición de la opresión histórica colonial sino en la afinidad política. Es por este tipo de testimonios que el género puede ser asumido por otros grupos políticos sin importar su grado de afinidad con la matriz modernidad/colonialidad.

Los testimonios de Rigoberta Menchú –Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia–, Domitila Barrios –Si me permiten hablar– y Eugenio Montejo –Biografía de un cimarrón– son ejemplos de textos que surgen a partir del grito. Comparten la dificultad para adscribirse a construcciones ideológicas sistematizadas desde Occidente, pues el grupo al que representan y desde el cual surgen no está vinculado con ideologías occidentales –o si lo está, no es este su vínculo más firme–. Tampoco es fácil encasillarlos como pertenecientes a un género literario –de ahí la cantidad de discusiones al respecto–. Sobre este tema, es posible recordar la advertencia de Walter Mignolo sobre la necesidad de desconfiar de las luchas de la izquierda política al compararlas con las luchas y los actos de resistencia decoloniales:

Uno de los grandes peligros hoy en día es dar prioridad a la izquierda sobre la decolonialidad, un proyecto político que la izquierda es todavía incapaz de ver. Y por cierto, aún más ciega es la derecha. (Mignolo 2007: 272)

La diferencia principal entre estos dos tipos de testimonio y su capacidad de representar/concientizar al grupo al cual pertenecen surge de la subjetividad misma del testimonialista y su vinculación con los procesos coloniales vividos en América Latina: la esclavitud, el racismo, las distribuciones del trabajo y de la vulnerabilidad. Una de las características de la matriz modernidad/colonialidad es la capacidad de engendrar nuevas subjetividades “que aparecen en la cruz de la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser” (Maldonado-Torres 2016: 20).

Estas categorías, si bien pertenecen a dos polos opuestos, no son completamente dicotómicas. Si las establecemos como tal, corremos el riesgo de caer en un fundamentalismo teórico, que nos impida observar los fenómenos en su plenitud. Rigoberta Menchú se adhirió al Comité de Unidad Campesina (CUC) porque observó ahí la posibilidad de llevar las luchas milenarias de su pueblo. Luego, el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP) encontró la posibilidad de canalizar esa energía decolonial en el proyecto político del CUC. Sin embargo, en el corazón del testimonio de Menchú está presenta la fuerza decolonizadora de un grito que ha sido sustituido por palabras, que se ha vuelto un discurso para los otros. La causa motriz del testimonio no es la coyuntura política de la Guerra Interna de Guatemala y los pulsos políticos entre el EGP y el Estado de Guatemala. La relación es inversa: es la fuerza decolonial del pueblo k’iche’ incubada durante siglos de resistencia la que aprovecha la coyuntura desatada por la guerra.

Vincular como fuerza motriz para el auge del testimonio las luchas revolucionarias de izquierda de América Latina es el resultado de la colonialidad del ser y del saber que invisibilizan el verdadero motor del género: la resistencia epistemológica de los pueblos originarios y de los grupos históricamente esclavizados y subyugados al desarrollo económico moderno/colonial. La primera interpretación es válida si la atención puesta en el fenómeno del testimonio es, como dice Beverley, ejercer una resistencia contra el imperialismo en el centro de la generación del conocimiento capitalista. Sin embargo, es posible encontrar una perspectiva desde la decolonialidad para diferenciar dos desarrollos históricos distintos del testimonio.

Por un lado, el desarrollo de los testimonios surgidos de memorias colectivas densas de población en resistencia anticolonialista, y de la necesidad de hablar y de hacerse escuchar en un sistema que históricamente los ha invisibilizado y les ha negado su subjetividad y con ella, su capacidad de hablar. Por el otro lado, se identifican los testimonios motivados y privilegiados por las luchas revolucionarias en situaciones en las que se había instaurado la revolución o se atravesaba un periodo de justicia transicional o de lucha revolucionaria.

Si bien el testimonio cobró auge con los movimientos revolucionarios y fue promovido en países con revoluciones instauradas, en realidad obedece a una gestación histórica diferente.

5. Conclusión

En el presente trabajo se realizó una propuesta para relacionar categorías y conceptos pertenecientes a la perspectiva decolonial para atender al fenómeno del testimonio, que ya había sido tratado por la academia norteamericana con el fin de comprenderlo como un género literario surgido en América Latina a finales de la década del sesenta. Se evaluó la validez de este tratamiento dentro del sistema de conocimiento que lo ha generado: la academia occidental, representada por su símbolo de autoridad: la universidad. El primer tratamiento dado al testimonio es consecuente con las demandas hacia la academia occidental, obedece a sus teorías y sus leyes, y es un bastión de resistencia epistemológica dentro del ámbito mismo de la colonialidad del ser. Por otro lado, sus conclusiones son siempre cautas al señalar la precaución necesaria para tratar el testimonio como literatura, pues se trata de un género que cuestiona su pertenencia a dicha categoría, y la validez y la universalidad de la literatura como tal.

Se trató de evidenciar que la legitimación realizada del testimonio como género es secundaria ante la legitimación del saber americano mismo. Una vez establecida esta legitimación, primaria, el testimonio asumido como literatura será visto como una de las muchas consecuencias de la colonialidad del saber.

Buena parte del interés crítico sobre el testimonio fue generada porque representaba una vía de acceso al pensamiento del otro latinoamericano, ese desconocido que había guardado silencio durante varios siglos de colonización y sometimiento. El interés, al que luego se le adjudicó un público solidario de lectores, estaba motivado en una primera instancia por el ideal del logos del conocimiento occidental.

Desde la óptica de la decolonialidad, la inscripción de los textos de testimonio dentro de un corpus genérico, y la ubicación de este corpus como un género literario, no obedece a un movimiento que difiera de los movimientos de la colonialidad del saber. Y el género de testimonio, que procede de un saber de extensa duración. Deja de ser la literatura de un grupo y se convierte en una categoría dentro del conjunto llamado literatura. Es posible señalar entonces la legitimación del testimonio dentro del ámbito de las diferentes reivindicaciones sociales que existen en la América Latina con una energía decolonial.

La finalización de la guerra perpetua de la colonialidad requiere de la formación de subjetividades corporalizadas que renuncien a la búsqueda del conocimiento y a la validación del mundo moderno/colonial. Al hablar sobre una estética decolonial, Maldonado-Torres se refiere específicamente al caso de la literatura, cuyo giro decolonial requiere de subjetividades que generen un discurso que renuncie a ser reconocido y validado como literatura (2016: 27). El ejercicio de validación de la academia, el cual Beverley califica como “no siempre es agradecido” (al igual que el presente trabajo), resultan irrelevantes para estos discursos, mas no para nosotros.

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