Chögyam Trungpa

El futuro es libre

Buen karma, mal karma

y más allá del karma

Edición a cargo de Carolyn Rose Gimian

Traducción del inglés de Jordi Roig

Título original: THE FUTURE IS OPEN. Good Karma, Bad Karma and Beyond Karma by Chögyam Trungpa

Published in arrangement with Shambhala Publications, Inc.

© 2018 by Diana J. Mukpo

Prefacio © 2018 by Carolyn Rose Gimian

© de la edición en castellano:

2019 by Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

Ilustración del interior © 2016 Pema Namdol Thaye

Véanse las «Fuentes» como continuación de los créditos

© de la traducción del inglés al castellano: Jordi Roig

Revisión: Alicia Conde

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Imagen cubierta © Leonid Tit

Primera edición en papel: Noviembre 2019

Primera edición en digital: Abril 2020

ISBN papel: 978-84-9988-715-9

ISBN epub: 978-84-9988-783-8

ISBN kindle: 978-84-9988-784-5

Todos los derechos reservados.

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Sumario

1  Introducción

2  Prefacio

3  Parte I: El nacimiento del karma 1. El karma, la compasión y los tiempos oscuros 2. Karma y renacimiento 3. Acción volitiva 4. Pasado presente y futuro

4  Parte II: La dolorosa realidad del samsara 5. El karma, el ego y la naturalidad búdica 6. La rueda de la vida 7. El poder de los pensamientos parpadeantes 8. La recreación perpetua del sufrimiento

5  Parte III: El futuro es libre 9. La elección sin elección 10. El camino de la meditación 11. Cortar la raíz del samsara 12. La coincidencia auspiciosa

6  Coda: el karma en la vida cotidiana

7  Agradecimientos

8  Fuentes

9  Libros relacionados de Chögyam Trungpa

10  Acerca del autor

Para Gonzo, Sam y Eli, con todo mi amor.

SUSAN CAIN

Introducción

El karma es como una partida de ajedrez. Tu posición en el tablero en este momento es el resultado de tus acciones pasadas. Pero lo que vayas a hacer en el próximo instante depende de la situación actual. La situación actual está influenciada en parte por el pasado. Si no, no nos encontraríamos aquí. Pero, al mismo tiempo, el presente también está influenciado por el futuro, que es espacio abierto y libertad.

CHÖGYAM TRUNGPA RINPOCHE

Prefacio

En las últimas décadas, la palabra karma, que proviene de las tradiciones hindú y budista, se ha convertido en un término común en el idioma inglés. Según el diccionario en línea Merriam-Webster, karma se encuentra entre el diez por ciento de las palabras más usadas en el idioma inglés.1 En Estados Unidos, hemos llegado a aceptar el karma como una idea con la que estamos familiarizados y que en gran medida comprendemos. Las concepciones del karma incluyen la idea de que el karma es algo similar al destino. También se concibe como el futuro impacto de las acciones que experimentará una persona en esta vida y que determinan las circunstancias de su renacimiento, o reencarnación, en la futura. El diccionario también lo define como «la fuerza creada por las acciones llevadas a cabo y que algunas personas creen que tiene como resultado la ocurrencia de cosas buenas o malas».2 Todo lo que va, vuelve.

En El futuro es libre: buen karma, mal karma y más allá del karma, Chögyam Trungpa explora las visiones populares del karma y desafía los conceptos erróneos fundamentales contenidos en nuestra comprensión de las doctrinas budistas del karma y el renacimiento. Sin embargo, su propósito no consiste de forma fundamental en explicar las cosas desde el punto de vista doctrinal. Más bien, como en todos sus libros y enseñanzas, el interés de Trungpa Rinpoche es presentar una visión del camino budista y de la práctica de la meditación que sea de verdad de ayuda para que las personas se despierten.

Parece bastante oportuno que este libro aparezca ahora, en 2018, dados lo que podríamos llamar «trastornos kármicos» que están ocurriendo en América y por todo del mundo. Muchas personas en Estados Unidos se sienten inquietas por la situación de caos político de la actualidad: «¿Por qué ahora? ¿Por qué nos está pasando esto?». O: «¿Cómo nos ha pasado esto?» y «¿qué podemos hacer al respecto?».

La contribución única que hace Chögyam Trungpa a la comprensión del karma es hablar de él como un camino para el despertar, si lo relacionamos con la meditación. Este autor identifica la práctica de la meditación como una herramienta que podemos emplear y que nos capacita para salir de la rueda de la esclavitud kármica y, por lo menos durante algunos instantes, dejar de crear karma futuro, ya sea bueno o malo. El pasado puede estar determinado por nuestras acciones previas, pero el siguiente momento –el futuro– es siempre un territorio inexplorado. De hecho, el futuro es libre.

Desde sus primeros días en la India, Europa y Norteamérica, Chögyam Trungpa reflexionó sobre las diferencias entre el pensamiento asiático y el occidental. Estudió la historia del pensamiento occidental, tanto en la Universidad de Oxford como por cuenta propia. Exploró y contempló la sociedad occidental y la mente occidental y cómo las enseñanzas budistas podían introducirse en Occidente como una enseñanza viva. Era muy consciente de la naturaleza secular de la sociedad occidental y veía a Occidente, y de hecho al mundo, como escenarios cada vez más materialistas. Así, sus enseñanzas abordan esa orientación, sin distorsionar los entendimientos fundamentales de la tradición budista.

Cuando Trungpa Rinpoche enseñó en Occidente, siempre presentó las enseñanzas budistas como un camino en el presente. A diferencia de la mayoría de los demás maestros budistas tibetanos, a menudo no identificaba de qué texto o escuela tibetana o india de pensamiento estaba extrayendo su material. Hablaba del dharma como una enseñanza viva –fresca, original y aplicable a Occidente– que las personas necesitan ahora.

Chögyam Trungpa no destacó el aspecto más determinista del karma –es decir, que las circunstancias de nuestra vida actual son un reflejo de nuestras acciones producidas en vidas pasadas–. En cambio, a menudo hablaba del renacimiento en términos de la muerte de cada momento. Así, la forma en que trabajamos con cada momento presente afectará al siguiente, que es el futuro inmediato. Una vez más, ese futuro siempre está abierto, aún no ha sucedido. A pesar de contar con una excelente formación y una educación completa desde un punto de vista tradicional, Chögyam Trungpa comprendió que los occidentales no iban a aceptar fácilmente la idea de que las personas nacen con problemas físicos y con otros desafíos de la vida simplemente por algo que hicieron en una vida pasada. Para las sociedades democráticas occidentales, esto tiene un aire de elitismo y se interpreta como un intento de mantener a las personas en su lugar. También puede distorsionar la opinión de que las personas pobres, enfermas o necesitadas merecen lo que reciben en la vida y no necesariamente merecen ayuda.

En la investigación que hice para este libro, escuché la cinta de audio de una charla sobre el karma que Rinpoche dio durante su primer año en Estados Unidos en un seminario sobre El precioso ornamento de la liberación, de Gampopa. En ese momento, su relación con sus estudiantes, que por aquel entonces solo sumaban centenares, era íntima y un tanto ocasional. Todos estaban enamorados de él, desde algún punto de vista, pero aún no habían desarrollado gran parte de la respetuosa distancia y la devoción que marcarían las épocas posteriores. Como resultado, pudo solicitar y recibir evaluaciones brutalmente honestas de sus presentaciones del buddhadharma, algo que le sería de gran ayuda para sus formulaciones de las enseñanzas budistas para los occidentales. Cuando comenzó a presentar las enseñanzas tradicionales de Gampopa en términos de eventos como los reinos del infierno, sus estudiantes rechazaron las representaciones tradicionales de la tortura y el tormento, descartándolas por considerarlas fantasiosas y alarmistas. Los estudiantes más cercanos y de mayor edad encabezaron la revuelta. No aceptaban nada de eso. Creo que experiencias como esta fueron una especie de educación para Rinpoche sobre cómo piensan los occidentales y también sobre cómo se comportan, a veces de manera deficiente. Creo que le dio que pensar. Nunca se apartó de la verdad, pero tales encuentros pueden haber ayudado a dar forma a un enfoque más psicológico de la verdad de los reinos y del karma, uno que comunicara con mayor eficacia a las audiencias occidentales.

En El futuro es libre, Chögyam Trungpa aborda el impacto que tiene el pasado sobre el presente de una manera práctica. No lo evita ni lo oculta, pero lo que de verdad le interesa no es cómo o por qué has llegado a este punto, sino cómo seguir adelante: cómo trabajar con lo que se te presenta en la vida.

Tampoco evita ni endulza las formas devastadoras en que creamos el sufrimiento a través de nuestros pensamientos y acciones. Él creía firmemente que las personas deben asumir la responsabilidad de sus acciones y de sus circunstancias en la vida. Sin embargo, no trata de reformar a las personas, sino de ayudar a que se alejen de todo el asunto, para que se bajen de la rueda de hámster que representan la acciones y las reacciones habituales.

La preocupación de Chögyam Trungpa siempre fue cómo ayudar a las personas y cómo ayudar al mundo; no era en absoluto una persona fatalista. Partiendo de la base de la existencia de un tremendo sufrimiento, se percató del potencial y de la necesidad de despertarse y trabajar para el beneficio de los demás. Esto hizo que al cabo de unos años presentara las enseñanzas Shambhala sobre la creación de una sociedad iluminada. Él mismo entró en la corriente kármica occidental a un nivel profundo para tratar de influir no solo en el presente, sino también en el futuro. Aunque esta obra no se centra en las enseñanzas Shambhala, hay muestras de este punto de vista en varios capítulos.

Trungpa Rinpoche creía que teníamos que empezar por la situación presente y ver las cosas como son, en lugar de cómo nos gustaría que fuesen. Bautizó la tendencia a evitar el sufrimiento y a buscar una versión samsárica de la felicidad como «materialismo espiritual», y la identificó como una fuerza poderosa y destructiva en el mundo de hoy. Hay material sustancial en el presente volumen acerca de las formas en que construimos vidas samsáricas, o confusas, y cómo el karma desempeña un papel en los reinos que habitamos, los diferentes «yoes» que construimos y el sufrimiento que nos infringimos a nosotros mismos y a los demás. Esto se acentúa especialmente en la segunda parte, «La dolorosa realidad del samsara».

En este libro, Chögyam Trungpa nos pinta vívidas imágenes de los patrones de sufrimiento, como los nidanas, que conforman nuestros patrones habituales y que a menudo dominan nuestras vidas. También analiza los pequeños movimientos intermitentes de la mente que dan lugar a la confusión, al ego y a la causa y el efecto kármicos. Trungpa Rinpoche identifica el pensamiento dualista en su conjunto como la causa principal del problema.

Ya sea que estemos examinando el nacimiento y desarrollo del ego o el nacimiento del karma, en esencia, estos dos elementos son como las hebras entrelazadas del hilo que compone el samsara. Tan pronto como aparece «nosotros» y «ellos», estás produciendo karma. Chögyam Trungpa reconoce que crear buen karma a través de realizar acciones virtuosas puede ser beneficioso y necesario, hasta cierto punto, pero señala una y otra vez que el verdadero problema es la dualidad básica entre el bien y el mal, y, según él, uno con el que podemos llegar a un acuerdo a través de la práctica de la meditación y también a través de la conciencia fundamental en nuestra vida diaria.

De manera frecuente y repetida en este volumen, él describe las virtudes de la práctica de la meditación y cómo podemos encontrar en los huecos de nuestras historias y de los diversos yoes que fabricamos tanto la cordura como la paz. Subraya el valor de la meditación sentada como una herramienta para observar nuestros patrones kármicos y la forma en que generamos emociones conflictivas y todo tipo de sufrimiento.

El futuro es libre es un libro compuesto con material proveniente de muchas fuentes. Se incluyen charlas inéditas impartidas a principios de la década de 1970. Cuatro capítulos de este libro están basados en material que fue presentado como un seminario sobre el karma en 1972. Anteriormente se había publicado material, incluyendo varios capítulos tomados del libro Liberación individual, el primer tomo del Tesoro profundo del océano de Dharma. La sección de «Fuentes» en el paratexto final ofrece información adicional. Aunque he editado considerablemente gran parte de este material y he trabajado para suavizar las diferencias de tono y estilo de un capítulo a otro, el libro es como una tela hecha de retazos, obviamente cosidos juntos en lugar de ser una sola pieza.

El futuro es libre hace una aportación a la comprensión del karma, poniendo de relieve la trascendencia de la causa y el efecto kármicos mediante la meditación y la conciencia, que se consideran un camino para despertar. Para los practicantes de la meditación sentada, este enfoque del karma muestra el impacto más profundo de la meditación y en conjunto promueve el valor de «no hacer nada» adecuadamente. Describe de forma gráfica la rueda samsárica o confusa de la existencia en la que todos participamos y cómo la meditación puede ayudarnos a salir de este tiovivo que no resulta del todo divertido.

En conjunto, este libro puede abrirnos los ojos a los matices del karma y a la necesidad de profundizar en nuestros patrones y preconceptos habituales.

En este momento de profunda confusión, sufrimiento y caos en todo el mundo, que la sabiduría de este gran maestro de la meditación nos despierte a nuestros dilemas kármicos y nos ayude a liberarnos a nosotros y a todos los seres.

CAROLYN ROSE GIMIAN

17 de noviembre de 2017

Parte 1: El nacimiento del karma

1. El karma, la compasión y los tiempos oscuros

El concepto del karma es esencial para comprender las diferentes energías que se necesitan para funcionar y desarrollarse en la vida, para morir y nacer. Todos los procesos que tienen lugar en el universo dependen de la situación ambiental del karma. Se parece un poco a la atmósfera que el planeta necesita para funcionar, para que las cosas se desarrollen. Cuando hablamos de la situación kármica, nos referimos al sentido de relación individual con una situación dada, sea cual sea. Cualquier situación en particular está limitada por la causa y el efecto, depende de alguna causa y efecto.

La palabra sánscrita karma significa creación o acción. Básicamente, se refiere a la acción. La actividad búdica, o energía iluminada, se denomina karma. El patrón samsárico de confusión, la reacción en cadena de la confusión, también se conoce como karma. Así que, cuando hablamos de karma, nos estamos refiriendo a una forma de energía.

En el caso de la naturaleza samsárica de la confusión, el karma es aquello que se mueve de aquí para allá, y después de allá para aquí, psicológicamente hablando. En este sentido, es la energía que pega un brinco hacia afuera y después rebota hacia uno mismo. Cuando tenemos conciencia de «esto», por lo tanto, se tiene conciencia de «aquello». Se es consciente de que existe una cosa llamada «eso», por consiguiente la energía responde al emisor, que se encuentra «aquí». Esta es la definición de dualidad.

En este caso, hablamos de dualidad en el sentido de fijación, más que de una situación puramente dual. Estamos examinando la dualidad en el sentido de una neurosis de la fijación dualista. Esta fijación dualista es un proceso de acción. No puede descansar en un solo punto. Esta energía está llena de vibraciones relacionales, en vez de tratarse de una esencia pura. El punto de partida del karma en la situación confusa, la situación samsárica, es la dualidad, la situación de fijación dualista.

En la tradición budista, el proceso de cómo se desarrolla el karma es descrito por los doce nidanas, que son la volición en acción. Los nidanas se discutirán en profundidad en el capítulo 6. Para empezar, existe incertidumbre, confusión y desconcierto. A medida que el proceso crece y se desarrolla, se debe justificar también la inquietud y el desconcierto, y se busca un proceso continuo de evolución automático. En ese punto, la fijación de la dualidad empieza a desarrollarse como karma. Es la acción que incita a nociones fijas de la verdad, lo cual se convierte en la fuente del buen karma y el mal karma. Surgen como actitudes sanas y malsanas, en forma de selección y discriminación. Así que la discriminación básica se desarrolla en forma de «yo» y «mis proyecciones». En cierto modo, es un proceso bastante natural, en el que se tiene un sentido de «esto» como instigador de todo el proceso, como la base que se experimenta. Entonces la reacción natural, casi automática, es que «esta» situación está asegurada, atacada o entretenida por «eso». Así que podría decirse que la cualidad básica de la proyección o de la indulgencia en las proyecciones de la persona es la situación básica kármica.

Desde este punto de vista dualista, el buen karma es algo positivo, con el fin de mantener la fijación dualista. Y el mal karma es lo que amenaza la existencia de esta fijación básica. Desde este punto de vista, tanto el buen karma como el mal karma podrían ser considerados como producto de la dualidad.

El abhidharma,3 que incluye enseñanzas y textos sobre la psicología y la mente budistas, describe muchos estados diferentes, aparentemente positivos y negativos, que están en los skandhas, o las fases del ego.4 Tales estados consisten en tipos religiosos de impulsos o creaciones mentales, así como tipos samsáricos o domésticos5 de creación mental, y también procesos neutros. La situación kármica es, por lo tanto, un proceso psicológico, está basada puramente en una actitud psicológica. Mientras haya una fijación dualista implicada, de forma automática también habrá involucrada una situación kármica. Tratar de desarrollar la bondad y tratar de luchar contra la maldad en un sentido es lo más sensato que se puede hacer. La acción del buen karma es obviamente útil y nos ayuda a mantenernos. La acción del mal karma no es particularmente útil. Conduce a una mayor destrucción y a una mayor neurosis.

La comprensión del enfoque psicológico del karma es algo esencial. Podríamos pensar que la situación kármica está totalmente predestinada, todo el tiempo. La fijación dualista crea el impulso, o karma, al comienzo. Hay una situación impulsiva constante, un escenario de volubilidad. Hay chispas de impulso, destellos de dualidad, descargas de fijación dualista ocurriendo todo el tiempo. No en vano, también existen huecos en los que no se desarrolla una fijación dualista. Todo el proceso puede aparentar ser una continuidad, pero no puede decirse que sea una continuidad real, porque la continuidad aparente consiste en pequeñas partículas que componen la continuidad. Desde ese punto de vista, existe la posibilidad de trascender todas las situaciones kármicas si nos relacionamos con los huecos. En los huecos, el complejo psicológico dualista no persiste.

La confusión no puede existir sin el refuerzo de una mayor confusión. Por lo tanto, la confusión se refuerza de forma constante y las reacciones en cadena se establecen todo el tiempo. Si se produce una reacción en cadena, esto de forma automática implica que no tiene lugar un largo proceso, sino que se desencadena una explosión de átomos separados. Esto es una señal de que el grupo está formado por cosas independientes. La confusión es así. Se compone de momentos individuales de confusión, en lugar de ser una existencia continua que se prolonga durante un largo período de tiempo. Debido a la cualidad inconstante de la confusión, que crea su impulso, no es una cosa continua extensa y sólida como una tubería, sino que es como una cadena con cuentas, como un rosario. Puesto que cada momento tiene su propia existencia, cada uno tiene que mantenerse a sí mismo. Por lo tanto, una situación va a la búsqueda de la siguiente situación. Automáticamente, allí se producen vacíos en los que opera algo más que la confusión.

Si quieres hacer un dibujo, tienes que tener espacio para pintar la imagen; ese espacio es el lienzo o el papel. Esto es algo parecido. Hay un espacio básico en el que se produce la confusión. Una vez que se produce una explosión de confusión, también existe un hueco, que es la antiexplosión o la anticonfusión. Lo positivo y lo negativo son parte de la situación, por decirlo así. Así que siempre existe espacio, un hueco, en el que pueden funcionar la inspiración y la disciplina.

Además, el sentido del destino predestinado no se puede aplicar en este contexto, porque en verdad no existe tal cosa como la predestinación. El impulso de cada impulso psicológico es independiente. Puede parecer que se ha creado una situación grande y sólida, pero en realidad no es sólida. Por lo tanto, no podemos decir que el karma está predestinado a largo plazo. El karma solo puede existir en el momento presente. Podría rebotar a través de la memoria, del pasado, lo cual afecta al presente, pero el karma no se extiende más allá de la situación presente. Por lo tanto, hay posibilidades de practicar, disciplinarnos y desarrollarnos.

En relación con el karma, puede apreciarse claramente la acción hábil y la no-hábil. Si todo estuviera predestinado, no tendría sentido presentar un camino como tal. Si el camino está predestinado, todo lo que haces no es más que tu karma. Si asesinas a alguien a causa del odio o la ira, es una acción predestinada, así que nadie puede culparte. Si eres castigado, recibirás un castigo predestinado. Podrías seguir empleando este argumento ad eternum. En realidad, el concepto de karma en la tradición budista no es así de simple.

En la forma en que lo hemos estado explicando, el buen karma se refiere a la acción sensata, pero no pertenece en particular a la categoría de la práctica espiritual. Aunque desarrollar buen karma puede considerarse un hecho sensato, ciertamente no se refiere a la acción realizada con un estado despierto de la mente. La acción de la mente iluminada no está limitada por ninguna obligación kármica en absoluto.

El desarrollo de punya, o mérito, es otro procedimiento muy importante en la práctica espiritual. En las enseñanzas budistas se describen dos tipos de mérito. Existe el mérito físico, en el sentido de la situación psicofísica, que es un poco primitivo, y luego está el mérito jñana, el mérito de sabiduría. El mérito físico se basa en la generosidad, la paciencia, la disciplina y otras actividades, y genera buen karma. En realidad se basa en la imitación. Actúas como si tuvieras la realización absoluta. Es similar a lo que haces cuando empiezas a meditar. Nos sentamos como si estuviéramos meditando, pero en realidad nuestra mente deambula constantemente por todas partes. Te dices: «¡Tiene que ser una broma!», pero parece que no hay esperanza a menos que al principio nos tomemos el pelo, fingiendo que estamos meditando cuando nos sentamos. Necesitamos un peldaño; de lo contrario, resulta inútil. Todo el proceso de desarrollo del mérito psicofísico es un intento de desarrollar la disciplina u otras virtudes utilizando la neurosis o confusión existente como peldaño. Gracias a estos medios, trabajando con ese intento de mérito, el proceso de la mente comienza a desgastarse por sí misma. Consume sus juegos hasta que finalmente alcanza el punto de sabiduría, jñana. En ese nivel, el concepto de mérito ya no es aplicable.

Desde este punto de vista, el karma es como una partida de ajedrez. Dondequiera que te encuentres en el tablero en este momento, es resultado de tus acciones pasadas. Pero lo que vayas a hacer en el próximo momento depende de la situación actual. La situación actual está en parte influenciada por el pasado. Si no, no estaríamos aquí. Pero al mismo tiempo el presente también está influenciado por el futuro, que es espacio abierto y libertad.

Por ejemplo, si vas a un concierto, no puedes ignorar que estás ahí sentado viendo la actuación. Eso depende de tus acciones pasadas, pero si tomas la decisión de no sentarte ahí, puedes irte. Tienes la libertad de hacerlo. Existe un espacio abierto, todo el tiempo. Es muy importante darse cuenta de la distinción entre estar completamente controlado por la fuerza kármica y tener libre albedrío. La elección tiene un papel muy importante.

Sucede exactamente lo mismo en nuestra práctica de meditación. Uno tiene que disciplinarse a sí mismo usando el mérito psicofísico de invitarse a sentarse y meditar. Pero luego depende puramente de ti si prosigues con la práctica o si decides dejar de meditar. El espacio en el que la meditación tiene lugar no está bajo control. No es una situación obligatoria. Cuanto más sentimos que la práctica no es obligatoria, más reconocemos que es una expresión de libertad, de independencia. Desde este punto de vista, cualquier práctica espiritual que trascienda la fijación dualista del materialismo espiritual –es decir, el intento de usar la práctica espiritual para reforzar el ego y el territorio personal– es una forma de escapar de la esclavitud kármica.

El papel de la disciplina aquí es cortar el suministro de nuevo material para la mente. Dicho de otra manera, la disciplina de la meditación es un proceso de inanición. No le suministras al ego más comida para que prospere. Entonces podrías tener un vislumbre del hueco en la cadena kármica, y la cadena del karma deja de parecer tan continua y permanente porque has percibido el hueco. Por supuesto, el aspecto de la confusión también regresa. Pero al menos empiezas a reconocer y a darte cuenta de que existe algo así como un hueco. Ese es el punto de partida. De esa manera, comienzas a darte cuenta de que las enseñanzas no son solo hipotéticas; existe una experiencia real de ellas. No puedes permanecer en el hueco permanentemente. Tanto la fijación como el hueco se repiten. Se presentan ambos aspectos una y otra vez. Ese es el significado del camino.

Al no suministrar más alimento para la fantasía o la especulación, sino simplemente relacionarte con la situación existente, estás dejando morir de hambre al ego. Esto es parte del mérito psicofísico básico: la creación de una disciplina que no genere más confusión. De esta manera, usas el refuerzo kármico para crear situaciones propicias para la disciplina real. Para empezar, todos nacemos como seres humanos y ciertas oportunidades sucesivas nos han llevado a todos hasta aquí; esas congruencias están basadas en las reacciones en cadena de la situación kármica. A pesar de que la situación actual puede ser en cierto modo confusa, a la vez, podemos utilizar las situaciones que surgen como oportunidades para crear más reacciones en cadena que sean beneficiosas para nuestra disciplina. Eso es algo necesario. Tarde o temprano, todos tenemos que comprender el materialismo espiritual y la forma de combatirlo.

El materialismo espiritual en este caso se preocupa únicamente por el desarrollo del buen karma. Es algo más que tan solo ser intencionalmente, convencionalmente bueno. Tratamos de ser espiritualmente buenos y esperamos algún tipo de recompensa, algún hogar o promesa permanentes. Buscamos la seguridad del ego y una manera de evitar el dolor. Nos gustaría mantenernos en una situación de lujo, en una situación de riqueza espiritual. Estamos tratando de asociar nuestro ego con el buen karma. Si el ego básico deviene más sano o más seguro, el logro final es alcanzar la «egocidad». Para superar esto, tenemos que deshacernos de cualquier tipo de falsa seguridad. La fuerza kármica parece reforzar la seguridad de las reacciones en cadena de la causa y el efecto. Tenemos que tirar de la alfombra que hay de debajo de nuestros pies. Una vez que hayamos erradicado toda la seguridad –tanto de la buena reacción en cadena como de la mala, utilizándola como una forma de crear felicidad y comodidad–, entonces tendremos que relacionarnos con la ausencia de un suelo donde pisar. Cuando no existe seguridad, también se trasciende la velocidad y el sentido convencional de la competencia.

En el sentido samsárico, el proceso kármico puede considerarse como un sentido de competencia. La mente competitiva sabe que, si trabajo duro, obtendré más dinero. O si desafío a mi enemigo, lo venceré. La mentalidad del karma es: si hago esto, eso va a suceder. En este caso, las situaciones kármicas nos arrastran y tenemos que intentar trascender, ir más allá de ese karma. La actividad búdica, como explicamos al principio de este capítulo, se trata de otro tipo de energía. Y esa energía no puede nacer de la competencia. La actividad búdica, la energía iluminada del karma, es la exactitud de no perder nunca una oportunidad, porque estamos todo el tiempo tratando de forma precisa con una situación en un momento dado. Eso significa que la mente abandona el juego de tratar de crear buen karma o mal karma. En ese sentido, uno no está involucrado en la situación de seguridad. Así que la actividad búdica de la energía iluminada y de la acción iluminada es incondicional, porque arranca de raíz el aferramiento dualista básico. No da a luz a nada, pero existe por sí misma. Las acciones empiezan a desarrollarse espontáneamente, porque la situación en cuestión es precisamente esa, exactamente la que es, sin que haya ningún dogma o concepto involucrado.

Esa es la idea básica de la verdadera acción kármica, en el sentido más elevado. Significa de forma automática la ausencia de velocidad, y esa ausencia de velocidad implica naturalmente que hay una sensación de suavidad y una sensación de calidez, que es la compasión. No tratas de lograr nada. Si no tienes ninguna ambición, ningún deseo de conseguir nada, sino que te limitas a estar ahí, eso se transforma en una expresión de compasión. Esa es la forma más elevada de compasión.

Esto es muy diferente del concepto de compasión de una relación amorosa, donde de forma deliberada tratas de ser amable con alguien, en base a algún fundamento metafísico o religioso. En cambio, esto es compasión genuina. Una persona necesita ayuda; por lo tanto, ayudas a esa persona. No es que quieras que alguien vea que la estás ayudando, sino que solo ayudas porque se necesita ayuda. Te sientes inspirado por la persona y trabajas de acuerdo con sus necesidades. Esa es la energía o el karma de la compasión que surge de la actividad búdica.

Por cierto, no estoy diciendo que el budismo sea la única religión que te salvará del materialismo espiritual. Por otro lado, cualquier religión o tradición que utilice la pretensión de la religión o de las ideas religiosas puede presentar el problema del materialismo espiritual. En la tradición budista, nos refugiamos en las tres joyas: el Buda, el Dharma y el Sangha. Eso es precisamente lo opuesto al materialismo espiritual. Una vez que te refugias en el Buda como un ejemplo, no adoras a ninguna deidad externa. No buscas ninguna seguridad extraordinaria. No te refugias en tus amigos ricos o poderosos. Renuncias a tu seguridad por completo.

Te refugias en el Dharma, en las enseñanzas, como el camino. Las situaciones de la vida contienen enseñanzas, así que no te amparas en el dogma. Aprendes de la vida. No tienes una inteligencia intelectual que te dice qué creer, sino que debes trabajar en ti mismo. Refugiarse en el Sangha se refiere a la compañía de los amigos, pero sin apoyarse el uno en el otro. En lugar de eso, os comportáis como un grupo de individuos. Así que, si una persona se cae, las demás pueden rescatarla. Por lo tanto, refugiarse es dar tres pasos hacia la independencia. Renuncias a toda tu seguridad. Renuncias al refuerzo espiritual, intelectual y doméstico. El refugio es la primera fase de la renuncia. Así que, si una persona se refugia apropiada y completamente, entonces eso se convierte en la situación opuesta al materialismo espiritual. Por supuesto, algunas personas siguen vagamente la disciplina sin relacionarse en profundidad con las implicaciones que hay detrás de ella. La disciplina de la renuncia es muy austera, en cierto sentido. De hecho, resulta demasiado austera para algunas personas. Muchas personas encuentran que no es lo suficientemente romántica. Es una dura verdad, una dura realidad.

Hemos estado hablando del karma en su forma de situación individual, pero la gente también siente curiosidad por las situaciones kármicas colectivas de las civilizaciones. Fundamentalmente, países enteros están viviendo o prosperando en la dualidad. La lógica dualista es un lenguaje común para todos. Muy pocas personas consiguen alcanzar el nivel en el que se trasciende la dualidad. Todo el mundo está en el mismo nivel, en términos de comunicación con el lenguaje dualista. Para observar el karma de una civilización, así como para observar el karma en general, se necesita tanto de luz como de oscuridad, para ver de forma adecuada la imagen. Cuando observamos el karma, tratamos de considerar las situaciones a medida que surgen. Aparecen como una caja de sorpresas, sin ninguna razón en absoluto. Las situaciones están ahí dispuestas.

Cuando aplicamos esa lógica budista básica a la observación de todo el desarrollo de la sociedad, no podemos decir que vaya a haber una edad de oro. Por esa razón, tampoco podemos decir que habrán tiempos oscuros.6 Pero los tiempos oscuros existen en ciertas áreas desfavorecidas de la energía en el mundo. En esa situación, la cuestión sigue siendo si las energías serán canalizadas hacia la destrucción y la negatividad o hacia lo creativo y lo positivo. En cualquier situación, siempre existe esa interacción.

Por ejemplo, en Estados Unidos se da una insatisfacción; existe un dolor y lamentos constantes. Y también, por eso, Estados Unidos se está convirtiendo en el centro espiritual del mundo. Ese tipo de interacción tiene lugar todo el tiempo. No se puede afirmar que un país o una era entera esté entrando en una edad de oro o de tiempos oscuros, como tales. La agresión, la velocidad y el caos de los individuos siempre plantean las mismas preguntas, sin importar cuál sea el panorama general, y esas preguntas proporcionan nuevas respuestas. No podemos destruir la civilización. La civilización no puede ser aniquilada, porque la civilización no es una entidad. Es un grupo. Es una mancomunidad. Y debido a que hay una riqueza común, cuando en un lado se presenta una depresión, el otro lado empieza a elevarse. Es como el cambio del día a la noche. La situación tiene lugar todo el tiempo.

Algunas personas hablan del Kali Yuga, que son los clásicos tiempos oscuros que se profetizaron para el continente indio. En realidad era una profecía localizada más que una predicción mundial y universal. Pero al mismo tiempo, el Kali Yuga podría ocurrir en este país o en cualquier otro. A veces, creo que cuando las personas piensan de esta manera van en busca de emociones. Han explorado toda la tierra, han inspeccionado todo el mundo y no han encontrado ninguna isla del tesoro ni ningún cielo en la tierra. Así que buscan más olas o esperan otro entretenimiento, pero ese entretenimiento no parece llegar en absoluto.

También podría ser útil diferenciar los problemas nacionales, internacionales y mundiales de los problemas individuales. Por ejemplo, podríamos buscar el conocimiento en esta vida, y justo antes de que estemos a punto de descubrir la respuesta, nos muramos. Pero otras personas pueden recoger el testigo de tu trabajo y pueden hacer ellas el descubrimiento. Esas personas encuentran la respuesta y son capaces de ponerla en práctica. Ese tipo de situación kármica a nivel nacional o mundial es muy poderosa. Es una situación que jamás perece. De forma automática, la depresión plantea la pregunta de por qué estamos aquí, y la pregunta, de forma automática, ofrece la respuesta y comenzamos a darnos cuenta de algo. Los dos lados de una situación juegan entre sí, que es el concepto indio de maya o lalita: bailar con una situación.

La situación en realidad baila consigo misma constantemente. La química ayuda a mantener ambos lados de la situación. La química positiva no puede existir sin la negativa, y viceversa. Así que la oscuridad y la luz son complementarias.

2. Karma y renacimiento

El karma se encuadra en el mismo marco que nuestra comprensión básica de la batalla del ego y de la naturaleza del ego. Podríamos decir que el karma es la ley que se rige por la acción y que esa acción se rige por nuestro estado psicológico. Así que «karma» es un término que se usa para ayudarnos a desarrollar una mayor comprensión de la acción samsárica.

La palabra karma también se refiere a una de las cinco familias búdicas, que describen la actividad de los seres iluminados.7 En este contexto, el tipo de karma, o la cualidad del karma, del estado iluminado también se refiere a la acción. Pero en ese caso la acción es una acción no-condicionada, libre de interdependencia y libre de causa y efecto. Es una forma de acción iluminada.

La naturaleza samsárica del karma se refiere a la creación perpetua de nuestra propia trampa, la creación perpetua de la neurosis y la confusión. De manera muy relevante, el karma nos proporciona la clara evidencia de que nuestras actividades son producto de nuestra propia acción. Nuestro estado no es resultado de un planificador divino que planea el mundo, o que cargó con obligaciones a unas personas en particular, o que castigó a algunas personas y ofreció una recompensa a otras. El karma es una evidencia bastante precisa con respecto a que lo que hacemos es nuestra propia acción y lo que obtenemos es nuestro propio resultado, nuestra propia situación.

Si de verdad entendemos esto, es posible desafiar el karma, para prevenir la inevitabilidad de la causa y el efecto, así como el flujo del karma. Podemos encauzar el karma de maneras diferentes: hacia un karma bueno o hacia un karma malo. Todos los diferentes tipos de karma que podamos tener podemos dirigirlos en diferentes direcciones, siempre y cuando sepamos cómo hacerlo. No solo eso, sino que es posible prevenir la causa y el efecto kármicos por completo y prevenir ese flujo kármico. Eso nos da una esperanza y libertad enormes, ya que no tenemos que hablar de boca para afuera a nadie, sino que tenemos que trabajar con nosotros mismos.

Según la tradición budista, la situación kármica se desarrolló justo al principio del nacimiento del ego. El karma surge en la primera fase, o skandha, del ego: el skandha de la forma, cuando se desarrolla el desconcierto básico. Ese desconcierto básico se encuentra presente cuando se desarrolla un sentido de separación, un sentido de «yo» y «el otro». Y en ese mismo momento, se crea la acción volitiva del karma. La analogía para la creación del karma, según la tradición budista, es una olla hecha sobre un torno de alfarero. El torno gira todo el tiempo y, cuando echas arcilla sobre él, la arcilla se convierte en una maceta. La pugna constante por tratar de mantenerse a uno mismo es como el torno giratorio de un alfarero. El intento de solidificar nuestras acciones con el propósito de preservar la seguridad es comparable a echar arcilla en el torno del alfarero. Cuando se termina de hacer la olla, hemos construido nuestro propio ataúd. Hemos creado nuestro propio cielo o infierno –cualquiera que sea el mundo que hayamos creado–. Entonces el recuerdo de nuestra acción pasada evoca un patrón habitual.

Esto se describe en las escrituras como la cara que ponemos cuando alguien dice «agrio» o cuando pensamos en lamer un limón. Como ya hemos tenido la experiencia de comer un limón y hemos saboreado esa acidez, con solo pensar en esa experiencia, hacemos una mueca y arrugamos nuestro rostro como si en ese momento estuviéramos de hecho comiendo el limón. El hábito se forma a partir del recuerdo, desde ese punto de vista. El recuerdo de ciertas cosas es placentero, y algunos recuerdos son dolorosos. A menudo remodelamos nuestra situación actual de acuerdo con ese hábito, o instinto de simio, como podríamos llamarlo.

Al seguir ese hábito, nos ajustamos a ciertos patrones particulares. Entonces un hábito o patrón da a luz al siguiente. Lo solidificamos y se vuelve muy familiar. Cuando has hecho algo dos veces, tres veces, por cuarta vez, por quinta vez, resulta más fácil repetir el patrón una y otra vez. En lugar de empezar de nuevo con algo novedoso, podemos retornar a lo que hicimos en el pasado, lo cual nos resulta más fácil que hallar una gran variedad de nuevas maneras de lidiar con la situación. El patrón ya está desarrollado. Esto es a lo que nos referimos cuando decimos que somos gobernados por el karma. Por lo tanto, la siembra constante de semillas de karma depende del recuerdo.

En realidad, ese recuerdo no tiene nada que ver con el pasado. Ocurre en nuestro estado actual. Tienes un ligero recuerdo del pasado, pero ese recuerdo tiene lugar en el presente. Y a través de ese recuerdo, se desarrollan hábitos mentales de todo tipo. Tratamos todo el tiempo de exagerar esos recuerdos o hábitos con el fin de improvisar una mejor línea de actuación.

De hecho, entender el karma y aprender su funcionamiento es muy aburrido. Tal vez la única noticia emocionante es que podemos hacer algo respecto al karma. Podemos arrancar de raíz el karma. Tenemos toda la potencia y la capacidad para hacerlo. Esa idea es muy aventurera y fresca. Durante millones de miles de millones de años, nunca lo hemos intentado. Sin embargo, podemos hacerlo en esta ocasión, lo que es muy emocionante. No lo has hecho jamás en tu vida. Y no nos referimos solo a esta vida, sino que durante vidas y vidas y vidas y vidas nunca lo hemos logrado. Pero ahora existe una posibilidad altísima de que lo consigas.

A su vez, por supuesto, el enfrentamiento con tu patrón habitual parece algo bastante aterrador. Piensas para ti mismo: si no hago caso de mis hábitos, ¿cómo puedo orientarme en mi vida? ¿Cómo sabría cómo desayunar, almorzar o cenar? ¿Cómo me lavaré la cara, me cepillaré los dientes y me ataré los cordones de los zapatos?

Pero de alguna manera no resulta tan difícil o problemático. Los hábitos son patrones neuróticos que en realidad no dirigen tu vida. Simplemente te brindan una falsa sensación de seguridad y un sentimiento de familiaridad en tu vida. No obstante, puedes liberarte de la mente habitual y seguir adelante con las necesidades biológicas y físicas reales y estar completamente libre de cualquier hábito. Esto se puede conseguir. Es posible. Al percatarnos de ello, estamos empezando a tener una pista, o una visión, de la actividad búdica, el karma iluminado que mencionamos al principio de este capítulo.

Para todos nosotros, cabe en gran medida la posibilidad de que podamos arrancar el karma de raíz. La quinta y última fase del ego, el skandha de la conciencia, y la primera fase, el skandha de la forma o la ignorancia, coinciden en este punto crucial e importante. La práctica de la meditación es el medio de arrancar el karma de raíz. Puedes cortar a través de tu pensamiento discursivo y lidiar con los problemas de la mente en el nivel del quinto skandha, el nivel del ego plenamente desarrollado. Pero al mismo tiempo estás en contacto con la raíz de todo el asunto, que es el primer skandha, el punto de partida del ego. Hay una sensación de estar constantemente al borde de la inexistencia del ego.

La práctica sentada de meditación es la manera de cortar la acción volitiva del karma. En la práctica de la sesión, no estás formulando nada en profundidad. Estamos siendo lo que somos de una forma muy sencilla. No nos movemos por instinto o por patrones mentales habituales. Simplemente estamos sentados. Eso, de forma automática, provoca una sensación de aburrimiento, una impresión de que no sucede nada. Y al vivir con el aburrimiento, al permitirnos estar aburridos y seguir sentados, boicoteamos las posibilidades de las consecuencias kármicas.

Al practicar la meditación, empiezas a cortar el sentido de seguridad, de existencia individual y de beneficio personal. Entonces la meditación se convierte en un enfoque directo y sencillo. Representa un duro golpe al momento presente y todo tiene lugar aquí, en el ahora, sin ninguna intencionalidad. O si existe alguna intención, la intención se convierte en parte de tu proceso de pensamiento, así que empiezas a perder toda la perspectiva de la ambición. No tienes ningún plan ni ninguna estrategia, sino que te limitas a meditar, simplemente lo haces. Esa simplicidad en sí misma conlleva un sentido de apertura. En ese momento, no hay nada que te alimente; estás aportando, y estás favoreciendo la entrada de aire fresco. En ese momento, cesa la colección constante de semillas kármicas. Cuando ya no dispones de un proyecto, te liberas de la siembra constante de semillas kármicas. Y como no tienes ningún proyecto, por consiguiente, no existe ningún suelo, ninguna base. Las semillas kármicas se sembrarían si tuvieras un territorio que defender o cosas que manipular. Pero en la práctica de la meditación, cuando estás desprovisto de una base, no recoges ni siembras semillas de karma. En la práctica de meditación sentada, estás realizando tu técnica de una manera muy sencilla, de una manera muy simplista. Esa simplicidad provoca el caos en las maniobras altamente sofisticadas que tienen lugar en el estado de ego.

Ver la lógica de esto podría plantearnos la cuestión de si el logro de la iluminación es posible tan solo con la meditación. La meditación en sí misma no proporciona ningún truco de magia como tal. Al mismo tiempo, debido a la forma en que se instala en nuestra vida, en nuestros estados de ánimo, la meditación utiliza lo que se halla en nuestra mente y no incorpora nada nuevo a nuestra situación, a nuestro estado de existencia. Así que en un momento dado empezaremos a quedarnos desprovistos de material. Por supuesto, en nuestras situaciones ordinarias de la vida cotidiana intentamos volver a situarnos en la casilla de salida de las tendencias habituales. Cuando no somos conscientes de nosotros mismos, estamos constantemente recolectando más material y depositándolo en nuestra mente, pero si no fuéramos practicantes de meditación, estaríamos haciendo eso en nuestras vidas de todos modos. Sin embargo, cuando aparece un pequeño hueco, en ese instante que se presenta el hueco, dejamos de acumular material. Eso parece ser muy importante y extremadamente poderoso.

Esa visión de la iluminación está exenta del patrón habitual del karma, lo cual corta de forma simultánea la causa y el efecto. Así que en ese momento, no siembras una semilla kármica, y estás libre de los patrones habituales. No olvidas esos vislumbres, pero experimentas las ensoñaciones cuando vuelves a la normalidad samsárica. Después tiene lugar otro destello, y esos destellos se vuelven más frecuentes. El problema es que, si tratas de prolongar o cultivar esos destellos, eso se convierte en una forma de alejarlos. Así que hay que mantenerse abierto, serlo, en lugar de tratar de cultivar el destello.

Las personas a menudo piensan en el karma en relación con el renacimiento. El renacimiento físico, cuando mueres y renaces de nuevo, es el mismo proceso que cuando renaces en tu situación de la vida diaria. Tu primera respiración muere y la segunda está naciendo. Vives toda tu vida de esa manera: se produce un nacimiento y una muerte constantes. En términos del renacimiento físico, mueres y después experimentas estar en un estado de suspensión, lo que se conoce como bardo.8 Sientes miedo, debido a la pérdida de tu cuerpo, así como debido a perder a tus parientes, posesiones, etcétera. Cuando te estás muriendo, puedes sentir la torpeza de tener un cuerpo y luego puedes experimentar una sensación de alivio cuando lo pierdes. Entonces, al final, te sientes completamente perdido y empiezas a buscar un nuevo cuerpo, una nueva situación. En algún momento, ves a tus futuros padres, antes de que entres en el útero.

Tu renacimiento depende del nivel de tu neurosis. El potente flujo del karma te lleva a tu renacimiento. A veces te sientes tan perdido que no te importa qué tipo de cuerpo tienes, siempre y cuando tengas un cuerpo. Lo único que quieres es volver a tener un cuerpo. Entonces podrías convertirte en una pulga, o podrías convertirte en un guerrero, un hombre, una mujer, un unicornio o una avispa. El nivel de neurosis, esa intensidad de confusión y deseo, dicta vidas diferentes, nacimientos diferentes. Es como si tuvieras mucha sed. Tienes tanta sed que te bebes cualquier cosa. Incluso estás dispuesto a beber veneno, si así sacias tu sed. Ese es el tipo de deseo que se desarrolla. Quieres volver a tu cuerpo, encontrar un cuerpo en alguna parte.

Así que el renacimiento está gobernado por el sentido del deseo. El deseo determina la rapidez con la que quieres renacer. El deseo, obviamente, proviene de la búsqueda de un suelo, el suelo que te da seguridad, que está conectado de nuevo con el primer skandha, de la forma.

La siguiente pregunta que se presenta en la discusión del renacimiento es: dada la realidad de que no existe ningún ego, ¿qué es lo que renace? ¿Qué es lo que acumula karma y, por lo tanto, se transmite de nacimiento en nacimiento? La inexistencia de un ego es nuestro maquillaje básico, nuestra naturaleza básica, pero al mismo tiempo reconocer que no contamos con una forma real, reconocer que no existimos, nos lleva a tener miedo. Tenemos miedo de que la falsedad de la forma o del ego sea expuesta, y solidificamos estas cosas. Desde este punto de vista, la falsedad existe, en cierto sentido. Hay algo de realidad en la falsedad que hay que trascender. Debido a que tal falsedad es muy poderosa, se solidifica como un escenario o una plataforma inexistente donde se puede acampar o montar la tienda de campaña. Es como acampar en un bloque de hielo, que eventual o fundamentalmente no existe; estás acampando sobre el agua, pero aun así te parece sólido. Por esto la realidad aparente, o la apariencia, a menudo se llama «ilusión» o «espejismo de arcoíris» en las enseñanzas budistas.

Son metáforas de la cualidad ilusoria de los fenómenos. El espejismo existe debido a la inexistencia. Pero la inexistencia cuenta con una base aparentemente sólida. Así, se dice que la verdad del samsara debe ser comprendida como una falsedad, pero su falsedad es verdadera.

Puede que todavía nos quede una pregunta: cuando una persona muere y renace, ¿qué es lo que pasa de nuevo de la muerte a la vida? ¿Es un alma o algo por el estilo? Según la creencia budista, no existe tal cosa como un alma, en particular. Lo único que pasa a la siguiente vida es la discontinuidad. La discontinuidad es, a su manera, también continuidad. Por lo tanto, la discontinuidad puede continuar porque tiene la capacidad de originar. Por ejemplo, si tú y tus padres no estuvierais separados, tú no podrías existir. Sin embargo, gracias a la separación entre tú y tus padres, tú has nacido. En una situación familiar esa es una forma muy cruda de discontinuidad, en la que cada una de las personas en la línea familiar es diferente, está separada. Del mismo modo, lo mismo sucede constantemente con nuestra situación actual. Una experiencia ocurre y muere, y entonces nace una nueva experiencia. Entonces eso también muere, de modo que existe una continuidad de las discontinuidades que tienen lugar.

Cuando hayas muerto, si has agotado el deseo de tener un cuerpo, podrías pensar que simplemente te quedarías en ese espacio entre el nacimiento y la muerte, pero no sería particularmente agradable encontrarte allí suspendido. La alternativa sería convertirse en un buda sambhogakaya, un buda en otro plano. Pero tenemos que ser muy cuidadosos. Es posible que haya personas que sepan que, en el momento de la muerte, existen lugares donde el principio de conciencia puede ser dirigido y encarnarse. Puede que hayas oído que los budistas creen en la Tierra Pura, la cual puede considerarse casi como el cielo. Se dice que estos lugares son muy buenos para las actividades del bodhisattva. Así que te preguntarás por qué los budistas mahayana dicen que, en última instancia, tenemos que volver a la tierra y, en definitiva, nuestro mejor trabajo se puede hacer en la forma humana. Por un lado, el cielo Tushita, o la Tierra Pura, puede crearse cuando y donde seas capaz de hacerlo. No se considera que esté allá arriba, en el cielo. Opera con otros seres sintientes. Como bodhisattva, tu enfoque es, desde el primer momento: no alcanzaré la iluminación a menos que pueda salvar a todos los seres sintientes. Debido a la gran intensidad de este voto, trabajas de forma muy ardua para beneficiar a los seres sintientes y, por consiguiente, tú mismo llegas a iluminarte. Pero, aun así, ese poder y el voto perduran. La existencia de un Buda solo es posible debido a que hay no-Budas a su alrededor, todos los cuales son seres sensibles. El propósito de la iluminación es puramente enseñar y ayudar a los demás. Así que la Tierra Pura, o cualquier tipo de cielo que pueda ser descrito, no se considera un lugar para que los budas estén de vacaciones.

Básicamente, no podemos responder de manera lógica todas las preguntas sobre el renacimiento y lo que renace. Llega un punto en que las palabras pierden su significado. De hecho, de eso se trata, y es precisamente el propósito de todo esto: que lo descubras personalmente. En cuanto al renacimiento, lo más importante que hay que recordar acerca de tu muerte es disponer de alguna apertura y, de nuevo, de sentido del humor. Esa es la gracia salvadora.

Las personas me preguntan por qué no pueden recordar sus vidas pasadas. O por qué es mucho más fácil recordar cosas que sucedieron en esta vida que en una anterior. Esta vida está mucho más próxima a nosotros. Por lo demás, es mucho más fácil recordar lo que sucedió esta mañana que lo que pasó el año pasado. Nuestra memoria es muy corta. Debido a que estamos siendo constantemente fastidiados y nos implicamos de forma continua en nuestra vida, nos tomamos a nosotros mismos muy en serio y tendemos a olvidar las cosas a largo plazo. Si tratas de pensar en tu vida pasada, estarás completamente confundido, y te preguntarás en todo momento si eso lo estás inventando o si de verdad sucedió. El pasado es algo tan leve como eso. Sucede lo mismo con tu infancia. Si tratas de recordar el pasado, es posible que algunas experiencias de tu infancia sean muy tenues. Nos tomamos las cosas muy en serio; somos demasiado honestos, demasiado serios, y otorgamos tanto significado que, en consecuencia, tenemos pocos recuerdos.

En términos de nuestras vidas pasadas, creo que lo más importante que hay que tener en cuenta es que estás aquí. Estás bastante seguro de esto. Y por otro lado, todo esto podría ser meramente un mito (que de hecho, lo es).

Con respecto a la forma en que trabajamos con la situación actual, como ya hemos dicho, no nos referimos tan solo a ser fieles al buen karma y tratar de evitar el mal karma. Esa podría ser la actividad temporal. Tal vez el buen karma implica la existencia de menos neurosis de algún tipo por la razón de que se es menos salvaje, en lugar de ser un tanto culto. Uno aprende a comportarse; uno aprende sus modales, por así decirlo. Trabajar con el buen karma es aprender a comportarse mejor, de una manera más amable; y el mal karma es totalmente traicionero y brutal, y se convierte por completo en algo monstruoso. Pero de una forma u otra ambas cosas son condicionales. Fundamentalmente, tanto el karma bueno como el malo son un refuerzo adicional del samsara.

El budismo Mahayana en particular recomienda que escapemos de todas las situaciones kármicas. Tal vez, al principio, el propósito de tu práctica espiritual sea acumular buen karma, pero eventualmente hay que cortar incluso a través de eso. Así que la enseñanza budista básica acerca del karma es que el buen karma no se considera particularmente valioso a largo plazo. Incluso el buen karma crea neurosis y crea el skandha de la forma constantemente. Por ejemplo, uno de los sutras relacionados con Manjushri describe cómo incluso el más leve deseo de iluminarse sigue creando una deuda kármica.9

La comprensión popular del karma a menudo refuerza la moralidad convencional, exhortándonos a que desarrollemos el buen karma y evitemos el mal karma. La moralidad y el karma en cierto sentido trabajan al unísono. La moral genuina es un estado de conciencia, en el que todo se percibe con claridad y exactitud, y todo se gestiona de forma deliberada y precisa. Existen dos maneras de abordar esa conciencia: o bien podría convertirse en una buena práctica de karma, por la razón de que tratas de ser bueno, o bien esa conciencia podría estar trascendiendo el karma si tu práctica de la disciplina y la moralidad no tiene un propósito orientado al ego, sino que simplemente eres para el mero hecho de ser, en lugar de ser para ser bueno. Así que esos son los dos enfoques de la moralidad. Tratar de ser bueno es crear karma y tratar de ser justo sencillamente porque eres,10 lo cual no tiene ningún propósito, es un enfoque que trasciende el karma. La verdadera moralidad, shila paramita, desde ese punto de vista, tan solo puede desarrollarse a través de la práctica de la meditación. Si no, estás pensando en algún objeto.

Un problema para entender el karma, que es más propio de los occidentales, es que el sentido de culpa está incorporado en la religión y la tradición cristiana convencional. La noción popular del cristianismo fomenta la culpa porque algo salió mal al principio, con el pecado original, y tenemos que pagar esa deuda. Ese enfoque de la moralidad, cargado de culpa, ni siquiera está desarrollando buen karma, sino que solo está generando más neurosis, que se encuentra prácticamente del lado del mal karma.

Cuando tratas de aferrarte a tu buen karma con demasiada fuerza, estás creando otro problema, en cuyo caso el buen karma puede convertirse en mal karma. Si cuentas con un sentido de justicia muy desarrollado acerca de tu buen karma o si sientes que tienes que estar supeditado al buen karma y defenderlo, entonces se vuelve agrio y termina del lado del mal karma. El buen karma genuino es que alguien te enseñó a practicar la meditación sentada y lo haces una y otra vez, para que sepas cómo gestionarte y trabajar contigo mismo. Haber aprendido la técnica de la práctica sentada de la meditación se considera un buen karma. Y eso es todo, no hay que darle más vueltas.

Si llegas a un punto o te encuentras en un momento en el que estás libre de hábitos o condicionamientos y no estás persiguiendo karma bueno ni malo, podrías preguntarte qué es lo que dirige las acciones en ese momento. El Buda en la tierra, Shakyamuni, es obviamente un ejemplo de esto. Tenía una vida como cualquier otra persona. Se acostaba y dormía por la noche y se levantaba cuando era de día; comía, se lavaba, iba vestido, respiraba y pestañeaba. Se comportó como cualquiera de nosotros.

Según la tradición Mahayana, el Buda en esta tierra estaba completamente libre de cualquier deuda kármica. Su cuerpo y su existencia en la tierra se deben a las necesidades de los seres sintientes. Él existió debido a su compasión, no debido a que estuviera atrapado por ninguna deuda kármica final de ningún tipo. Por otro lado, los hinayanistas11 dirían que el Buda todavía tenía algo que resolver; por eso estaba en la tierra y por eso tenía que enseñar. Tuvo que pagar su última deuda kármica. Sin embargo, independientemente de la opinión, es cierto que el Buda estaba libre de cualquier neurosis. No importa si su cuerpo pertenecía a los seres samsáricos o a los iluminados. De verdad, no es importante.

La gente a menudo cuestiona la diferencia entre el Buda y sus discípulos, aquellos que estuvieron con él en el transcurso de su vida. ¿Ellos también estaban iluminados? El Buda no tenía karma, pero sus discípulos sí que lo tenían. Por eso tuvieron que estudiar y practicar con él. Ananda, que fue asistente del Buda durante veinte años, tenía un karma muy potente. Ananda estuvo sirviendo todo el tiempo al Buda y estuvo con él cada minuto. Había escuchado todas las enseñanzas que el Buda había dado y conocía cada una de ellas teórica y experiencialmente. Pero de alguna manera se volvió muy cohibido y, aunque las enseñanzas del Buda le resultaban muy familiares, no le sucedió nada. Después de la muerte del Buda, el consejo del Sangha decidió expulsarlo de la comunidad, argumentando que tenía que agruparse. Puede considerarse un hecho muy grave que Ananda, alguien que había estado tan cerca del Buda, todavía permaneciera en el mundo samsárico. Fue terrible.

Así que Ananda buscó a un gurú, un maestro y recordó a su amigo, alguien a quien él mismo le había dado enseñanzas cuando este todavía estaba con el Buda. Ananda había enseñado a ese monje la práctica de la meditación y como resultado el monje había alcanzado el estado de arhat –se había convertido en un arhat consumado–. Así que Ananda fue a ver a su propio estudiante, y su estudiante le enseñó cómo practicar y cómo cultivar la iluminación. Y entonces Ananda practicó y logró iluminarse de verdad, y se convirtió en un discípulo de pleno derecho del Buda. Finalmente, regresó y fue incluido en el consejo del Sangha. Muchos de los estudiantes del Buda tenían complejos. No debemos pensar que todos los que estaban a su alrededor eran seres completamente iluminados. Eso solo sería un mito, de nuevo.

Las escrituras hablan de que el Buda alcanza el nirvana. El nirvana no es más que un estado de completa libertad –libertad de complejos, de todos los problemas–. Es el desarrollo de una visión mucho más amplia. Cuando nos referimos al nirvana o a la iluminación, sin embargo, tenemos que entender con mucha claridad que no se puede alcanzar la iluminación albergando alguna intención. De hecho, podríamos decir que Siddhartha no alcanzó la iluminación; Siddhartha simplemente desapareció. Siddhartha era el nombre que el Buda tenía antes de alcanzar la iluminación. No logró exactamente lo que quería, pero dejó de existir. Y en su lugar estaba Gautama, el Buda Gautama.12

Para todos nosotros, hay un instinto de autoexistencia, si podemos llamarlo así, ese es el instinto iluminado. No es del todo instintivo, pero es un patrón, un patrón incondicionado que existe y que con el tiempo deviene más y más relevante. Es una forma de inspiración. En el nivel de la séptima etapa, o bhumi,13 del sendero del bodhisattva, te vuelves consciente de ese instinto en particular, o medio hábil. Cuando reconoces tu instinto iluminado, funcionas libre de instinto de simio. Este instinto tiene una perspectiva omnipresente, una visión más amplia, por lo que no se basa únicamente en la búsqueda de alimento o de refugio. No se basa en la supervivencia. La diferencia entre estos dos tipos de instinto es que uno, el instinto de simio, solo va en busca de la supervivencia, mientras que el otro no busca nada en particular, sino que percibe las cosas tal como son, de forma muy amplia.

Si una persona está libre del hábito y de la acción reflexiva, nos preguntamos cómo puede coexistir en la vida cotidiana. ¿No implicaría perder el incentivo de seguir día a día entonces en la situación de la propia vida? Sin embargo, el incentivo para vivir y estar en este mundo no se limita a la existencia del ego. Este mundo no es exclusivo para las personas con ego. Este mundo es también el mundo para las personas sin ego. Podrías pensar que esas personas son superadas en número por aquellos de nosotros que tenemos un ego, pero eso no es necesariamente así. El propósito de la vida no es necesariamente una batalla por conseguir algún propósito, sino que el propósito de la vida es simplemente ser. Semejante vida no es para nada aburrida. De hecho, tienen lugar muchos intercambios y hay más celebración que antes. La cualidad de la celebración y la cualidad de inexistencia de un suelo tienen como resultado que el mundo sea encantador. La mayoría de nosotros vivimos nuestra vida en base a la lucha. Sentimos que tenemos que conseguir algo que nos mantenga ocupados. Pero esa es una visión parcial. Es posible disponer de un enfoque del todo diferente.

Así que la comprensión del karma aquí es muy amplia, muy abierta. Nos da la sensación de que todo depende de nosotros. Ese es el punto básico para entender el karma: que todo depende de nosotros y que tenemos que trabajar en nosotros mismos. Tal vez consigas ayuda de otras personas, pero aun así tienes que trabajar en ti mismo. Desde esta perspectiva, el logro de la iluminación trasciende los patrones habituales neuróticos, y para trascender los patrones habituales, hay que cortar a través de la raíz del karma, que es el sentido de seguridad del ego. El nacimiento del ego es el punto de origen de la cuestión esencial y original del karma.

3. Acción volitiva

Antes de poner el foco sobre las consecuencias del karma, examinamos el mecanismo básico del karma, cómo funciona. Toda la discusión del karma se basa en la comprensión de la idea de la acción. Como se ha dicho anteriormente, la palabra misma, karma, es un término sánscrito que significa «creación» o «acción». El karma es un patrón de acción. Consiste en actos que producen, o crean, otros actos.

Cuando hablamos de karma, no nos referimos a una entidad individual, a una fuerza kármica especial que está separada de la energía mundial existente. El karma se refiere a una situación interdependiente. El fuego, por ejemplo, es toda una situación kármica. Podríamos decir que el karma del fuego, la acción o actividad del fuego, produce calor. No podemos limitarnos a apuntar a una cosa, una entidad, y decir que este es el karma del fuego. En cambio, tenemos que hablar de una serie de factores: el combustible, la llama y la intensidad del fuego, que a su vez depende del combustible. Desde este punto de vista, el karma es un ente abstracto, un concepto que describe una situación interdependiente, en lugar de ser una sola entidad o cosa.

No en vano, aunque el karma puede parecer abstracto, las situaciones kármicas no se basan en ninguna ley cósmica abstracta ni en el aspecto abstracto de la moralidad, ni en nada de eso. Más bien, antes de que se inicie la moralidad, antes de que se ponga en funcionamiento la ley cósmica, existe una energía que crea acción volitiva. El karma surge de la energía de la confusión, el caos y la ignorancia. Este es el origen del karma.

Para que el karma funcione, tenemos que tener el encuentro de dos situaciones, lo cual produce una chispa de luz, por así decirlo.14 Si frotamos dos palos entre ellos, se produce fuego y calor. De manera similar, necesitamos un entorno básico, un entorno o terreno empático, para producir karma. Ese entorno es la ignorancia. El karma radica en nuestro estado psicológico más que en cualquier otra cosa. La ignorancia es el estado psicológico original donde la situación kármica nace y se desarrolla.

En la totalidad básica de nuestra ignorancia, tenemos tendencia a desconfiar de la energía. Esa desconfianza de la energía es también una tendencia a desconfiar de nuestra separación y a desconfiar de la totalidad original, en el dharmadhatu15 original o como sea que queramos llamar a ese espacio. Para ser precisos, la ignorancia no es tanto una tendencia a no creer en la totalidad como tal, sino más bien una tendencia a no creer en la individualidad, en las chispas particulares de energía que tienen lugar –las chispas de inteligencia, energía, compasión o sabiduría–. Tendemos a no poner en duda que los destellos que se manifiestan en este particular espacio exterior16 son entidades separadas. El hecho mismo de no creer que son entidades separadas solo produce o refuerza aún más la separación. Desconfiamos de la separación porque es una amenaza a nuestro propio sentido de solidaridad, o unidad, con el espacio de origen.

En cierto sentido, no queremos convertirnos en individuos separados de nuestro origen. Tratamos de aferrarnos a la situación original, a la totalidad original, pero aferrarnos a la totalidad original implica que nosotros mismos nos estamos separando. El origen de forma automática se convierte en algo que está separado de lo que somos nosotros mismos.

Siempre que intentas agarrar o sostener algo, estás haciendo automáticamente una declaración o una expresión de separación. Esto no significa necesariamente que en realidad estés separado del origen. Pero malinterpretas la situación y empiezas a admirar la totalidad, y esa admiración conduce al desconcierto. De manera muy tenue e inconsciente, te sientes bastante inseguro acerca de quién es quién, de qué es qué y a qué hay que agarrarse. El desconcierto y la separación son casi sinónimos desde este punto de vista.

Así que ignorar la separación es un problema, pero tratar de ser uno con la totalidad también es un problema, porque esto implica un giro. Ese deseo de llegar a ser uno es la semilla del samsara, la semilla del materialismo espiritual, que se planta desde el principio, antes de que puedas llegar a considerarte «tú».17

Podríamos llamar conciencia de la madre a nuestro sentido de solidaridad con el origen o con la totalidad. Pero al mismo tiempo no queremos considerarnos hijos de esa madre en particular. Al negarnos a creer que nosotros somos hijos de alguien, ya estamos en conflicto con nuestra madre. Estamos reaccionando contra nuestra madre más que contra cualquier otra cosa, así que estamos demostrando que ya somos un niño. Creer que no eres el niño no niega en absoluto que puedas tener una madre. De hecho, lo único que hace la creencia de que no eres el niño es confirmar la existencia de la madre. También confirma que eres alguna cosa. Hay alguien allí, tratando de aislarse de su madre.

Según el abhidharma y varios textos de maha ati, de forma tradicional se dice que existen tres fases o tipos de ignorancia. El primer tipo, o fase, de ignorancia es la ignorancia de la misma ignorancia. Esta es una situación de total ignorancia, en la que se ignora tanto a la madre, o la totalidad, como al niño.

El segundo tipo, o fase, de ignorancia es la ignorancia de la incomodidad. Esta incomodidad no es tan aguda o precisa como la incomodidad de la que generalmente hablamos, que suele ser bastante definida y específica. Aquí, nuestra incomodidad es leve, una vaga sensación de que existe algo en lo que en verdad no queremos intervenir. Hay una vaga posibilidad de meterse en algo y la vaguedad en sí misma es amenazante. Puede que no sea precisamente una amenaza, porque no hemos decidido si queremos entrar o si queremos salir de ella, independientemente de lo que «eso» sea. Preferimos considerar que las situaciones son decisivamente amenazantes o placenteras. La incertidumbre es muy alarmante, aunque se trate de una alarma inexistente y transparente.

La cualidad inexistente de la incomodidad es en gran medida amenazante. Hay algo que está sucediendo, que es incierto, hasta el punto de llegar a tener certeza de ello. Te preguntas si deberías sentirte amenazado o no. Es incierto; es muy vago, extraordinariamente vago. Esa vaguedad en sí misma se vuelve inquietante; algo sucede, pero no está del todo claro si ese algo es una cosa o una no-cosa. Esta incógnita se convierte en el problema, e incluso, si no surge la pregunta, la falta de una pregunta se convierte en un problema. En otras palabras, toda la situación se encuentra totalmente turbada.

Esa turbación a menudo se expresa como un aparente estado de paz o de tranquilidad. Pero esa experiencia de tranquilidad también se vuelve amenazante en el subconsciente más débil del subconsciente del subconsciente. Algo no anda bien, así que no queremos ceder a la tranquilidad. No puedes fiarte de ella. Hay algo ahí que es extraordinariamente vago e incierto.

Has perdido por completo tu suelo, el cual es una expresión de la ignorancia. Sin embargo, la ignorancia se vuelve muy manipuladora: para protegerse y darle sentido a lo que está sucediendo, es imposible lidiar con solo un área, y se necesita lidiar con todas las áreas a la vez. Este proceso proporciona constantemente el trasfondo de nuestra psicología, todo el tiempo. Esa vaga incomodidad es el punto focal a lo largo de nuestro camino. Cuando finaliza, se llega el final del camino.

La tercera fase de la ignorancia se llama ignorancia del concepto. No se trata de ignorar conceptos; más bien, es el acto de etiquetar, pero trasciende el mero etiquetaje. Es muy sutil. Debido a que hemos estado sufriendo de vaguedad, el problema de la vaguedad, nos sentimos con ánimos de dar un paso. ¿Deberíamos estar a favor o en contra de ello? Estar a favor o en contra se vuelve más importante que mantener o validar la vaguedad en sí misma.

Así que en ese punto se empieza a generar una ligera insinuación de agresión, como de empujar o apartar; una débil sugerencia de pasión, como de magnetizar o atraer; y una débil sugerencia de ignorancia, ignorándolo todo, como de hacerse el ciego y seguir navegando.18 Esas tres posibilidades –de apartarse de las cosas, atraerlas e ignorarlas– surgen a la vez que las otras fases: la vaguedad, así como la primitiva, primordial y turbada situación de ignorancia. Estas tres cosas: la pasión, la agresión y la ignorancia nos dan la posibilidad de convertirnos en el yo, en mí mismo o en mi ego. «Soy lo que soy. Yo existo porque mis aspectos existen.» Esto es diferente de decir que existes debido a tus proyecciones. Este paso es la experiencia del espacio en el cual puedes exteriorizar o extender tu agresión, tu pasión y tu ignorancia al mundo. En otras palabras, puedes hacer que todo el mundo sea visible, en lo que a tu confusión se refiere. Decides salir de forma definitiva y crear tu propio mundo.

En ese momento, hay una tendencia a dar un pequeñísimo salto muy sutil. Las madres experimentan algo parecido cuando están pariendo. En el proceso de dar a luz, cuando la madre tiene que empujar y respirar, cada empujón se convierte en un esfuerzo heroico. Cuando de verdad llega el momento de dar a luz a tu hijo, quieres sacarlo de tu cuerpo. Estás haciendo una clara afirmación de que vas a tener este niño, que vas a hacer que el niño salga de tu cuerpo. Cuando las madres empujan y trabajan con su respiración durante el parto, el proceso es totalmente comparable al nacimiento del karma. Los empujones para dar a luz al mundo de la pasión, la agresión o la ignorancia tienen un sentido de continuidad, al igual que la continuidad que una madre siente al dar a luz a un hijo.

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