EL CARISMA DE SCHOENSTATT

P. Rafael Fernández de A.

N° Inscripción: 307.200

ISBN edición impresa: 978-956-246-913-5

ISBN edición digital: 978-956-246-922-7

© Editorial Nueva Patris S.A.

Vicente Valdés 644

La Florida - Santiago

Tel: +56 2 23282777

E-mail: gerencia@patris.cl

www.patris.cl

Diseño/Diagramación:

M. Constanza Martínez N.

Alberto Siredey D.

Diagramación digital:

ebooks Patagonia

www.ebookspatagonia.com info@ebookspatagonia.com

Septiembre, 2019

Chile

Indice

PRESENTACIÓN

I. UN CARISMA PARA LA IGLESIA

1. “Schoenstatt en salida”

2. La riqueza del carisma

3. Actualizar el carisma

II. DOS COORDENADAS TRASCENDENTALES

1. La acentuación agustiniana

2. Un extraordinario cambio cultural

III. UN CARISMA MARCADAMENTE MARIANO

1. Horizonte de la espiritualidad mariana

2. Una profunda vivencia del amor a María

3. Una espiritualidad avalada por la palabra de Dios

4. Una nueva imagen, espiritualidad y pastoral marianas

IV. UN CARISMA MARCADAMENTE PATROCÉNTRICO

1. El patrocentrismo de Schoenstatt

2. Importancia de las vivencias de paternidad y filialidad

V. LA AUTORIDAD

1. Un tema central

2. El P. Kentenich y su experiencia de autoridad

3. Ser y misión de la autoridad

VI. DIOS PROVIDENTE Y LA FE EN LA PROVIDENCIA DIVINA

1. Dios requiere nuestra cooperación

2. Una fe “práctica”

3. Medios que hacen práctica la fe en la Providencia Divina

VII. EL PENSAR, AMAR Y VIVIR ORGÁNICOS

1. Preámbulo

2. Un modo de pensar orgánico

3. Un modo de amar orgánico

4. Un modo de vivir orgánico

VIII. LA CONFEDERACIÓN APOSTÓLICA UNIVERSAL

1. El origen de la idea de la Confederación Apostólica Universal

2. La idea del “Apostolado Católico” en Pallotti

3. Del “Apostolado Católico” a la “Confederación Apostólica Universal” (CAU)

4. Camino hacia la Confederación Apostólica Universal

5. El lugar que ocupa san Vicente Pallotti en la Obra de Schoenstatt

6. La persona de Pallotti recuerda y concretiza el llamado a ser “corazón de la Iglesia”

7. Exigencias que se siguen para Schoenstatt a partir de la CAU

Presentación

Durante muchos años he tenido la intención de escribir este texto que ahora tienen en sus manos. Estoy profundamente convencido de que Schoenstatt, en verdad, tiene una tarea de gran trascendencia para la renovación de la Iglesia y de la sociedad. La tarea no era fácil porque la riqueza del carisma del P. José Kentenich es muy grande y requería mucha dedicación poder escribir algo al respecto.

En este texto uso el término “carisma” en el sentido que le dan san Juan Pablo II y el papa Francisco cuando hablan del carisma de los fundadores.

Pongo ahora en sus manos estas reflexiones, que no tienen un carácter académico. Por otra parte, no se trata de una introducción a Schoenstatt, ya que suponen un conocimiento general de lo que es nuestro Movimiento. Además, debe tenerse en cuenta que una cosa es exponer el carisma, como lo hacemos aquí, y otra es la forma pedagógica en que este se entrega. En este sentido deberá hacerse de acuerdo con la pedagogía dinámica, es decir, según la perspectiva de intereses de quienes somos responsables.

Tampoco es este un trabajo exhaustivo, de allí que varios temas podrían ser profundizados, lo cual dejamos a la iniciativa de cada uno de ustedes.

Lo que más me importaba era entregar una visión coherente del carisma del P. Kentenich, ya que son muchos y diversos los elementos que lo conforman.

Nuestros trabajos y compromisos apostólicos serán más fecundos cuando, verdaderamente, todo lo que hagamos en el sentido de Schoenstatt o para Schoenstatt, posea el sello kentenijiano.

De suyo, podemos hacer muchas cosas buenas que son un aporte en la Iglesia y la sociedad, sin embargo, poseemos, por encargo del Señor, un aporte específico. Si lo conocemos en profundidad y lo aplicamos en nuestros apostolados, entonces todo lo que hagamos va a ser una contribución a que se realice el gran “sueño” del P. Kentenich.

I. UN CARISMA

PARA LA IGLESIA

1. “Schoenstatt en salida”

El presente texto corresponde a una necesidad central del Movimiento de Schoenstatt, ya que todo lo que este pueda hacer por la renovación de la Iglesia y la instauración de un nuevo orden cristiano de la sociedad, depende de la gracia que Cristo Jesús regaló a su fundador en vista de esta trascendente tarea.

Nuestro padre expresó que cada 50 años era necesario refundar nuestras comunidades, es decir, volver a adentrarse en sus raíces y en su originalidad. Hoy, más que nunca, se hace evidente la necesidad de renovación profunda de la Iglesia y de que cada comunidad eclesial aporte a ella de acuerdo con su propio carisma, lo que es imposible sin una revisión y renovación de su propia gracia fundacional.

Antes de abordar esta tarea, queremos citar las palabras sobre el carisma de nuestro fundador, pronunciadas por el papa Juan Pablo II, el 20 de Septiembre de 1985, con ocasión de la celebración de los 100 años del P. José Kentenich:

Ustedes están llamados a participar de la gracia que su fundador recibió y ofrecerla a toda la Iglesia. Pues el carisma de los fundadores es una experiencia suscitada por el Espíritu y es transmitida a sus discípulos para que estos la vivan y la desarrollen constantemente en la comunión de la Iglesia y para bien de la Iglesia.

Las palabras del santo padre son muy claras y comprometedoras para nosotros. Queremos comprender, vivir y transmitir fielmente el carisma que nos legó nuestro padre fundador.

Recordamos, también, las palabras que dirigiera el papa Francisco a los Padres de Schoenstatt, el 4 de noviembre de 2015, que valen igualmente para todos los hijos de nuestro padre y fundador:

Les preocupa mantener vivo el carisma fundacional y la capacidad de saber transmitirlo a los más jóvenes. A mí también me preocupa, ¡que mantengan el carisma y lo transmitan!, de tal manera que siga inspirando y sosteniendo sus vidas y su misión.

Ustedes saben que un carisma no es una pieza de museo, que permanece intacta en una vitrina, para ser contemplada y nada más.

La fidelidad, el mantener puro el carisma, no significa de ningún modo encerrarlo en una botella sellada, como si fuera agua destilada, para que no se contamine con el exterior.

No, el carisma no se conserva teniéndolo guardado; hay que abrirlo y dejar que salga, para que entre en contacto con la realidad, con las personas, con sus inquietudes y sus problemas.

Y así, en ese este encuentro fecundo con la realidad, el carisma crece, se renueva y también la realidad se transforma, se transfigura por la fuerza espiritual que ese carisma lleva consigo.

El P. Kentenich lo expresaba muy bien cuando decía que había que estar «con el oído en el corazón de Dios y la mano en el pulso del tiempo». Aquí están los dos pilares de una auténtica vida espiritual.

En este mismo sentido, nuestro Movimiento ha asumido vitalmente la consigna del papa Francisco que él expresó en su llamado a ser “una Iglesia en salida”. Schoenstatt, como comunidad eclesial, desde siempre ha estado orientado por el fundador en esta línea. Basta leer lo que él reza en el libro Hacia el Padre:

Danos, Padre, arder como un fuego vigoroso,

marchar con alegría hacia los pueblos

y, combatiendo como testigos de la redención,

guiarlos jubilosamente a la Santísima Trinidad. (HP, 12)

De modo semejante, en otra de las oraciones del Hacia el Padre, Mantén en alto el Cetro, dirigiéndose a María, reza así:

Schoenstatt porte valerosamente

hasta muy lejos tu bandera

y someta victorioso a todos los enemigos;

continúe siendo tu lugar predilecto,

baluarte del espíritu apostólico,

jefe que conduce a la lucha santa,

manantial de santidad en la vida diaria;

fuego del fuego de Cristo,

que llameante esparce centellas luminosas,

hasta que el mundo, como un mar de llamas,

se encienda para gloria de la Santísima Trinidad.

(HP 498-500)

En 1929, ante un grupo de la juventud masculina, en la Casa de la Alianza, construida junto al Santuario original, el P. Kentenich hizo una afirmación que, a primera vista, es difícil comprender. Dijo:

A la sombra del santuario se van a codecidir por siglos los destinos de la Iglesia y del mundo.

Habían transcurrido apenas 15 años desde la fundación de Schoenstatt. Hacer una afirmación de ese tipo, humanamente era aventurado, ya que el desarrollo del Movimiento no avalaba la proyección que visualizaba el padre fundador. ¿Qué le permitía hacer una afirmación tan trascendente? ¿Se trataba de un entusiasmo del momento o algo por el estilo?

Lo que el padre fundador expresara en ese momento lo repitió muchas veces en su vida, hasta el final. Sin duda, no se trataba de una fantasía o simplemente de un deseo; era más bien la afirmación de una convicción.

Para comprender cabalmente esta afirmación del P. Kentenich, es preciso tener presente lo que había sido durante siglos, la espiritualidad que había reinado en la Iglesia, especialmente a partir de San Agustín, siglo V, hasta inicios del siglo XX.

Es importante, además, considerarla a la luz del extraordinario cambio cultural que se inicia con el Renacimiento: el paso de una era teocéntrica a una era antropocéntrica. Es uno de los cambios más trascendentales de la historia que ciertamente repercuten de modo profundo en la vida y en la transmisión de la fe.

Teniendo en cuenta este horizonte será posible comprender mejor la afirmación del P. Kentenich.

2. La riqueza del carisma

Lo que el Señor ha regalado a los hijos de Schoenstatt, a través de su fundador, es una tarea que abarca muchas dimensiones. Esto, que de suyo constituye una gran riqueza, puede, sin embargo, llevar a una cierta simplificación o parcialización del carisma, menguando su fecundidad.

Nuestra intención es compartir el esfuerzo por descubrir en toda su riqueza el legado del fundador, a fin de que su “sueño” se haga cada vez más realidad.

Lo que se propone es un texto introductorio, orientado a personas que ya conocen Schoenstatt y que tratan de vivirlo y hacerlo fecundo en su apostolado.

La necesidad de abordar este tema adquiere especial importancia en el actual período post mortem fundatoris.

Es normal que, después de la muerte del fundador, se produzca en las comunidades una especie de desconcierto, apareciendo diversas interpretaciones del carisma legado por él; o que se dejen de lado algunos aspectos de su propuesta; o bien, que se introduzcan diversas modificaciones que suelen dar origen a lo que se denomina “nuevas observancias”.

Nosotros conocemos la existencia de fundaciones que, por incomprensión o desconocimiento profundo de su carisma, han errado su camino. Ciertamente, como Familia de Schoenstatt, no estamos exentos de ese peligro.

Por otra parte, como mencionamos anteriormente, nuestro padre afirma que, cada 50 años, las comunidades debieran refundarse.

Recordemos sus palabras en la Jornada de Octubre de 1951:

¿Qué quiere un año jubilar? Una nueva fundación.

¿Qué quiere un año jubilar? Quiere poner al descubierto los cimientos de la Familia, para construir de nuevo sobre ellos.

¿Qué quiere un año jubilar? Verificar todo lo que surgió y creció; si es sano, recto o si algo se torció y debe ser enderezado.

Se trata de volver siempre a las raíces de la fundación, a la idea original del fundador, para hacerla consciente y actual en las nuevas condiciones y coyunturas culturales. Es preciso verificar; hacer una evaluación de lo hecho, corregir lo que puede haberse desviado y mirar al futuro.

El carisma del P. Kentenich no se concreta en uno u otro apostolado que haya que realizar o en una actitud importante a cultivar o en un determinado aspecto de la vida cristiana. Se trata, más bien, de algo muy amplio y contundente. Lo que él propone para la renovación de la Iglesia es una nueva forma de concebir, de vivir y de transmitir la fe, que abarca la totalidad de la persona y de la vida cristiana.

Nuestra intención es comprender mas profundamente la propuesta del fundador tratando, al mismo tiempo, de “aterrizarla” al contexto cultural actual.

Quisiéramos profundizar el carisma del P. Kentenich en su globalidad, mostrando cada uno de sus aspectos en su interrelación y mutuo condicionamiento. Dado que el carisma kentenijiano posee un sello marcadamente pedagógico-pastoral, trataremos de descubrir, en nuestra trayectoria, aquellas formas en que podemos hacerlo nuestro y entregar a otros su espíritu.

3. Actualizar el carisma

“Schoenstatt en salida”, esta es la consigna. Así como la Iglesia, encerrada en sí misma, pierde su naturaleza, de modo semejante, si nosotros vivimos en nuestros círculos o centros, encerrados en nosotros mismos, perdemos nuestra naturaleza, alejando con ello la realización de lo que nuestro fundador propuso con tanta fuerza.

Cuando nos referimos a un Schoenstatt en salida, es preciso cuidar de que ello no se traduzca en un Schoenstatt “en la dispersión”. Siempre tendremos nuestros centros y santuarios en los cuales deberemos estar profundamente arraigados. Pero nuestra Familia no nació para vivir “enclaustrada” ni menos todavía, usando la expresión del papa Francisco, “balconeando”, contemplando lo que sucede en la Iglesia y en el mundo, diciendo lo que “habría que hacer”, o bien criticando lo que se hace.

El espíritu de conquista apostólico pertenece a nuestra esencia. Somos un Movimiento marcadamente apostólico. Así nos pensó nuestro fundador.

Ahora bien, si queremos de verdad ser un Schoenstatt en salida, es necesario que sepamos hacia dónde salimos y, sobre todo, qué es lo que ofrecemos y tratamos de realizar con quienes, sin pertenecer a Schoenstatt, buscan, también, la renovación de la Iglesia.

En otras palabras, nuestro espíritu apostólico y todo nuestro quehacer deben estar marcados por un sello propio, el sello kentenijiano.

Podemos emprender múltiples tareas, de suyo muy positivas, pero podría ser que su realización no esté marcada por la impronta propia de Schoenstatt.

Esto no quiere decir que siempre tengamos que estar hablando o haciendo referencia a Schoenstatt. Recordemos lo que decía nuestro padre fundador sobre el trabajo apostólico: debe ser “en el sentido” de Schoenstatt y “para” Schoenstatt. Ambas cosas no se contraponen, sino que se complementan.

Queremos asumir el carisma kentenijiano, vivirlo y actualizarlo.

A veces se piensa que los tiempos han cambiado tanto que aquello que dijo el P. Kentenich hace más de noventa años, ya está anticuado y, por lo tanto, es preciso actualizarlo. Las circunstancias y cultura actual no son las mismas de hace 100 años.

Por eso, estilos y formas de apostolado no pueden repetirse tal como se hacía años atrás. Esto, desde la perspectiva de lo que es una pedagogía de movimiento o dinámica, es algo evidente.

Pero una cosa es el carisma en sí mismo y otra la respuesta que da este carisma a realidades nuevas.

Es algo análogo a lo que sucede con el Evangelio: tenemos que “actualizarlo y vivirlo”, aplicando la Buena Nueva en medio de las nuevas realidades que nos desafían. Esto requiere que conozcamos cabalmente la verdad revelada, ya que, de otra forma, se perdería y diluiría en decenas o cientos de interpretaciones, como ha sucedido históricamente.

Siempre es necesario re-actualizar el carisma. Ahora bien, para realizar esto, necesitamos poseer claridad de lo que es el carisma en sí mismo.

Si no tenemos claridad en qué consiste, cuál es la esencia de este, difícilmente podremos actualizarlo. Quizás podamos realizar muchas cosas, pero no entregamos la esencia de lo que nos legó el fundador, es decir, lo que realmente Dios quiso hacer llegar a la Iglesia a través nuestro. De ahí la importancia de conocerlo con claridad.

II. DOS COORDENADAS

TRASCENDENTALES

Para comprender cabalmente el contenido del carisma kentenijiano, es preciso visualizarlo desde una perspectiva histórica.

Lo haremos, primero, en el contexto de la espiritualidad en la vida de la Iglesia. En segundo lugar, en una perspectiva cultural. El carisma del fundador responde a un cambio cultural extraordinario.

En tercer lugar, lo mostraremos en el contexto del desarrollo histórico del Movimiento de Schoenstatt.

1. La acentuación agustiniana

Para explicar la novedad que trae Schoenstatt, el P. Kentenich destaca, en primer lugar, el aporte que trajo san Agustín a la vida de la Iglesia. En segundo lugar, menciona la doctrina que elaboró santo Tomás de Aquino en relación con la armonía de la naturaleza y la gracia. En tercer lugar, menciona a Schoenstatt, el cual está llamado a aportar una manera de vivir y de transmitir la fe que haga posible un cristianismo donde reine vitalmente la armonía visualizada por Santo Tomás.

En los primeros siglos del cristianismo, después del inicio de la evangelización, que fue regado por la sangre de los mártires, muchos quisieron vivir más radicalmente su fe y desarrollaron una corriente de vida que los llevó a seguir a Cristo en la soledad del desierto, desligándose de todo lo humano en pobreza, penitencia y vida de oración. Estos se denominan “anacoretas”.

Posteriormente, surgieron pequeñas comunidades donde los eremitas se reunían y apoyaban mutuamente en su entrega radical al Señor. Se denominaron “cenobitas”.

San Agustín (354-430), uno de los santos y doctores más destacados de la Iglesia, después de su conversión y consagración como obispo, se sintió movido a fundar, en su propia casa episcopal, una comunidad inspirada por el cenobitismo, redactando lo que se llamó posteriormente “la regla de san Agustín”, en la cual el santo imprimió una clara acentuación de la vida religiosa.

Para comprender esta acentuación plasmada en esa regla, es preciso tener en cuenta el trasfondo doctrinal que traía consigo san Agustín. Este, después de haber incursionado en el maniqueísmo, asumió el neoplatonismo. Sabemos que la filosofía platónica daba importancia a las ideas, a lo espiritual y consideraba lo material, el cuerpo, como una cárcel para el espíritu.

Este trasfondo ideológico influyó notablemente en san Agustín cuando asumió la fe cristiana. Le llevó a acentuar decididamente lo espiritual, la vida eterna, en definitiva, al Dios uno y trino. Esto es lo definitivo; lo demás es pasajero.

San Agustín evidencia, en la misma dirección, las consecuencias del pecado original y personal, que están presentes en cada persona, en su cuerpo, en su espíritu y en sus actividades. Por eso, declara que lo humano está herido; el mundo es peligroso, puede ser una trampa.

Por cierto, se trata de una acentuación, dentro de un contexto en el cual san Agustín también destaca el amor y la misericordia de Dios que va más allá de cualquier peso del pecado.

En el siglo VI, aparece otro gran santo: san Benito (480-547), quien es considerado como el padre del monacato occidental e iniciador de la vida monástica en Occidente.

San Benito asume la orientación agustiniana y le da forma en la vida monacal que dominó en Europa durante toda la Edad Media. Él también escribió una regla para sus monjes, que sirvió de base y de inspiración para los monasterios y comunidades religiosas.

La espiritualidad monacal se consolida en la Iglesia, en los monasterios y comunidades religiosas. Se denominó espiritualidad de la “fuga mundi”, de la huida del mundo.

Quienes querían poner en el centro de su vida a Dios, estaban llamados a apartarse del mundo, para entregarse por entero a Dios, según el lema “ora et labora”, (ora y trabaja), viviendo en pobreza, obediencia y castidad. Quienes vivían así, pertenecían al “estado de perfección” en la Iglesia.

A fines de la Edad Media surge una corriente espiritual denominada “devotio moderna”, cuyos portadores iniciales fueron las Hermanas y los Hermanos de la Vida Común. La devoción moderna adquiere gran popularidad mediante un libro de espiritualidad denominado La Imitación de Cristo, escrito por Tomás de Kempis (1380-1471), que llegó a ser, en los siglos siguientes, el libro más divulgado después de la Biblia. Esta corriente influyó grandemente en la vida de la Iglesia: buscaba ofrecer medios concretos de crecimiento espiritual y fomentar la imitación de Cristo.

La Imitación de Cristo fue considerado un manual de espiritualidad no solo para quienes habían elegido la vida religiosa consagrada, sino también para los laicos, prácticamente hasta la primera mitad del siglo XX.

Sus principios y consejos se divulgaron en el Pueblo de Dios como también las prácticas religiosas afines con la espiritualidad de la “huida del mundo”.

La acentuación del Dios vivo y de la vida eterna, es decir, la importancia y centralidad de la “Causa Primera”-usando el lenguaje que el P. Kentenich asumió de santo Tomás-, destacando también las heridas de la naturaleza causadas por el pecado original y los pecados personales, inspiró, durante siglos, la vida de la Iglesia e hizo surgir innumerables santos.

En el ámbito de esta acentuación, se da una gran gama de concreciones, todas ellas dentro de un marco ortodoxo.

Es interesante mencionar, en este contexto, a Lutero, monje agustino que encabezó la Reforma que terminó dividiendo a la Iglesia hasta nuestros días.

Lutero lleva la acentuación agustiniana a un extremo heterodoxo, alejándose así de la doctrina católica. Su visión ejerce una gran influencia en el ámbito cultural de Occidente, lo cual también se hace sentir en el ámbito católico.

Lutero afirmaba que la naturaleza humana está corrompida; que es como un montón de mugre encima del cual cae la nieve -la gracia-, cubriéndolo todo: Dios, gratuitamente, perdona al hombre su pecado, pero la gracia no lo transforma interiormente.

El pesimismo respecto a la naturaleza herida por el pecado lleva a Lutero a no poder concebir que el hombre pueda merecer y cooperar activamente en la redención. Él sigue siendo un pecador, solo que Dios no le imputa su pecado. La Palabra de Dios y la fe pasan a ser su única fuente de vida.

Esta posición lleva a Lutero a negar toda interacción entre Dios y los hombres. Niega así el sacerdocio, los sacramentos, entre ellos especialmente la eucaristía; la función de María en la redención, el Papado, la Iglesia institucional, etc. Dios es, como se llegó a afirmar posteriormente, “el enteramente diverso” al hombre. Por eso, a este último no se le ve como imagen ni camino para conocer y amar a Dios.

De esta forma, Lutero y la Reforma impulsada por él, llevan a un extremo heterodoxo lo que san Agustín había acentuado, pero nunca absolutizado.

Se debe mencionar también la influencia que ejerció entre los católicos, especialmente en los siglos XVIII y XIX, el jansenismo, corriente cercana al calvinismo por su doctrina de la gracia y de la predestinación. El jansenismo, como un movimiento puritano, enfatiza el pecado original, marcando un acentuado moralismo rigorista.

Más allá de estas tendencias, que se sitúan claramente fuera de la doctrina cristiana, la acentuación agustiniana desequilibraba la relación entre naturaleza y gracia, sin considerar que la naturaleza, si bien está herida, no por ello está corrompida.

El P. Kentenich, apoyándose en la doctrina de la armonía de la naturaleza y la gracia, enseñada por santo Tomás de Aquino, -doctrina que explicaremos más adelante- aporta una espiritualidad en que es posible la santidad en medio del mundo. Y afirma que el Dios que nos creó, es el mismo que nos redime y regala la sanación a nuestra naturaleza herida por el pecado.

Tener esto presente nos permite comprender mejor y cabalmente el aporte kentenijiano, que significa un gran cambio de acentuación en la vida espiritual y en la pedagogía pastoral

2.Un extraordinario cambio cultural

2.1. Una época marcadamente antropocéntrica

Tratamos de comprender a cabalidad la afirmación que el P. Kentenich hiciera en 1929: “a la sombra del santuario se codecidirán esencialmente los destinos de la Iglesia y del mundo”.

Afirmamos que podemos comprender esta sentencia en su profundidad y amplitud en la medida en que tengamos presente la acentuación kentenijiana, que trae un nuevo tipo de espiritualidad, diverso al que reinaba durante siglos al interior de la Iglesia.

Por otra parte, comprendemos esa afirmación del fundador de Schoenstatt teniendo en cuenta el extraordinario cambio cultural que se inició el siglo XIV y marcó el Renacimiento (siglo XV-XVI), período en que se producen: el fin de la época feudal y el fortalecimiento de la autoridad real en Europa, el fuerte avance del islam, el desarrollo sistemático de nuevas técnicas de navegación, los descubrimientos geográficos, la conquista de América y las colonizaciones en África, India y Asia.

Esa época de cambios anuncia el proceso del paso de una era teocéntrica, (centrada en Dios), a una era antropocéntrica, (centrada en el hombre). El Renacimiento abre la puerta al humanismo, a la importancia y al valor de todo lo humano, para desembocar en la Ilustración del siglo XVII y el Racionalismo del siglo XVIII.

En el ámbito del pensamiento, el filósofo René Descartes (1596 -1650) marca un hito en este proceso, fomentando el pensar racionalista, liberal, positivista y laicista, desligado de la fe. Es el reinado de la “diosa razón”, que no necesita ser normado ni avalado por la religión.

Estas corrientes de pensamiento empiezan a desarrollar una nueva mentalidad: el laicismo y el racionalismo, los cuales van tomando diversas formas, tales como la masonería y otras ideologías.

La Revolución Francesa, (siglo XVIII), proclama la consigna: “libertad, igualdad y fraternidad”, decapitando al rey, real y simbólicamente, e instaurando la democracia, fundamento de las repúblicas en Europa y América.

Por otra parte, al alero de este pensar, se genera, cada vez con mayor fuerza, el progreso científico y muy especialmente el extraordinario progreso técnico, marcado, hacia fines del siglo XVIII, por el invento de la máquina a vapor, primer gran paso que dará impulso a la Revolución Industrial, que florecerá en el siglo XIX.

De este modo, con el paso del tiempo, la espiritualidad centrada en el más allá se ve enfrentada a un mundo que empodera cada vez más al hombre, afirmando su autonomía y la toma de conciencia de su poder. Así va desapareciendo la cristiandad e instaurándose una cultura que desplaza al Dios vivo y a la Iglesia.

El mundo del progreso científico y luego el extraordinario desarrollo generado por la Revolución Industrial, sucederán, en gran parte, sin que los católicos, especialmente los laicos, estén presentes.

Se produce así un cambio de eje: el hombre, lo humano, la tierra, lo que pasa aquí, comienzan a ser más y más importantes, generando lo que el P. Kentenich denomina el “progresivo abandono de la Casa del Padre”.

Por otra parte, el desarrollo tecnológico e industrial ya descrito va acompañado del surgimiento del proletariado, que genera una realidad laboral y socio-cultural marcada por un desequilibrio entre los trabajadores de las industrias y los empresarios, dueños del dinero y el poder.

Estos hechos trajeron consigo enormes injusticias sociales, las cuales, en un primer momento, no suscitan una clara respuesta por parte de la Iglesia.

En el siglo XIX las masas proletarias expresan la necesidad de un cambio social profundo. En este contexto, comienza a tomar cuerpo la visión y propuesta de Carlos Marx, quien, para acabar con la injusticia social, propone la lucha de clases para derrocar al capitalismo y salir al encuentro de las masas trabajadoras.

Marx ve a la Iglesia como aliada de los capitalistas; de allí su afirmación “la religión es el opio del pueblo”.

A comienzos del siglo XX, Lenin y luego Stalin serán quienes llevarán a cabo la revolución del pueblo instaurando en Rusia el poder bolchevique.

El marxismo adopta con fuerza un “ateísmo militante”, que busca acabar con toda influencia que provenga de la Iglesia, porque se la ve como aliada de los capitalistas y de aquellos que, por el poder y el dinero, abusan del proletariado.

Esta etapa histórica y la expansión del marxismo en su acepción política y económica, después de una exitosa propagación, llegan a su fin en las postrimerías del siglo XX.

Tras la caída del imperio marxista, esta mentalidad se expresa no ya en un ateísmo militante, sino en una ausencia de Dios quien ya no es importante. Si alguien quiere creer, puede hacerlo, pero su fe no cambia el mundo. Este es modificado por la ciencia y tecnología, la política, las comunicaciones, el dinero, la fuerza de las armas, las dictaduras de derecha o de izquierda.

El proceso de la “huida de la Casa del Padre” continúa con fuerza. Se llega así a una ausencia práctica del Dios vivo en la sociedad; a una indiferencia frente a Dios: si alguien quiere creer, puede hacerlo, pero para la sociedad, “los negocios son los negocios”.

En este mundo que ha relegado al Dios revelado por Cristo a un rincón, reina ampliamente el relativismo, los poderes fácticos, la anarquía o las dictaduras. Todo, de una u otra forma, va guiado por la consigna de “libertad, igualdad y fraternidad” donde la Iglesia, como institución, es cada vez menos importante.

En este panorama, como afirmamos, se desterró al Dios vivo: sin embargo, no se pudo acallar el instinto de trascendencia que tiene el hombre. Así, progresivamente se hicieron cada vez más presentes creencias de toda índole, muchas de ellas orientales, que cultivaban espiritualidades y métodos de meditación, para encontrarse consigo mismo y sumergirse en un dios como una fuerza impersonal o panteísta. Todas esas “religiones” carecen de un dios personal y su espiritualidad no transcendía al ámbito público.

Al cortar el cordón umbilical con el Dios revelado por Cristo Jesús, se dio amplia cabida al relativismo que no reconoce una ley natural que el Dios creador haya impreso en la creación.

De este modo, el pensamiento, la ciencia, la técnica, la política, la cultura en general, se fueron desarrollando en medio de un mundo cada vez más lejano al Dios revelado. Se absolutizaba al hombre, y al Dios de Cristo Jesús se le ignoraba o se le recluía en la sacristía. Con ello se había roto toda posible armonía entre lo natural y lo sobrenatural, entre el mundo y Dios.

La ausencia de Dios creador y redentor trae graves consecuencias para el hombre y la sociedad. Lo que hoy día vivimos, por ejemplo, en relación al individuo, a la masificación, a la ideología de género, a la desintegración de la familia, la violencia, etc., en definitiva, tienen su origen en este corte del cordón umbilical que une a la criatura con el Dios creador y redentor. Cada persona o cada agrupación decide lo que es o no es, lo que hay que hacer o no hacer. Para algunos existen ciertos valores que son negados por otros y así sucesivamente.

¿Quién determina entonces lo que se debe hacer o no hacer? Las respuestas son muy variadas; puede ser el poder económico, el poder político, los medios de comunicación, el terrorismo u otros medios. Para las democracias resulta difícil gobernar: otros prefieren recurrir al poder dictatorial.

2.2. La reacción de la Iglesia ante los cambios culturales

Ciertamente, a pesar del distanciamiento de los hombres con el Dios revelado, la Iglesia no desaparece del mapa, pero, como poco a poco había perdido el antiguo protagonismo ejercido en Occidente, como testigo de la nueva realidad cultural, es llevada a replantearse su modo de intervención en la sociedad.

La Revolución Francesa, que instauró las democracias, y el cambio social producido por la revolución industrial generaron una realidad que llevó a la Iglesia a enfrentar, cada vez más, los problemas temporales, producto de la injusticia social que había adquirido grandes dimensiones.

En la Iglesia, la relación de Dios con el mundo, la armonía entre la entrega a Dios y la responsabilidad por las realidades temporales progresivamente se irán esclareciendo.

Tener en cuenta este proceso nos ayuda aún más a comprender el aporte que trae el P. Kentenich en este sentido.

El marxismo había pasado a ser el promotor de la lucha por los derechos de los trabajadores y de las masas proletarias.

Progresivamente, en el campo católico, surgen iniciativas que exigen ir más allá de la caridad y las obras de beneficencia. Se destaca, en este sentido, lo realizado en Alemania por el obispo de München, monseñor Wilhelm Emmanuel von Ketteler, y su conocida obra “La cuestión obrera y el cristianismo” (1864), junto con el surgimiento de partidos políticos de inspiración cristiana.

Por otra parte, ya el papa Pio IX, quien se había preocupado por las repercusiones del liberalismo en el campo político y doctrinal, no ignoró la preocupación que cabía a la Iglesia en la dimensión social. Recuérdese que en su encíclica Quanta Cura (1864), condenó tanto el socialismo como el liberalismo económico, entregando un primer esbozo de las enseñanzas que el papa León XIII desarrollaría posteriormente en su famosa encíclica Rerum Novarum.

Con el papa León XIII se establecen las bases de la doctrina social de la Iglesia. Se condena el carácter materialista del liberalismo económico, que excluye el aspecto moral de las relaciones entre capital y trabajo. El Santo Padre señala, como horizonte social, la dignidad de la persona humana y los derechos de los trabajadores, en el ámbito de una real justicia social.

Sucede a León XIII el Papa Pío X, quien enfrenta la problemática cultural centrándose más bien en la doctrina, ante los ataques que provenían del pensamiento liberal racionalista y de la ciencia.

El papa Pío X aborda esta realidad y promulga, en 1917, una carta pastoral denominada Pascendi Dominici Gregis. En ella condena el modernismo ideológico y establece una serie de principios relativos a la evolución dogmática católica.

Instituyó comisiones para limpiar el clero de las doctrinas contrarias a la fe católica y evitar la propagación del modernismo.

De esta forma, fue obligatorio hacer un juramento antimodernista por parte de todos los obispos católicos, sacerdotes y maestros, para obligarlos a manifestar en términos claros la fe que profesaban. Este juramento se mantuvo en vigor hasta que fue abolido por Pablo VI, en 1967.

El papa Pío XI retoma y profundiza las enseñanzas de León XIII. La preocupación y la lucha por un orden cristiano de la sociedad cobran cada vez más vigor.

El mismo Papa fortalece la “Acción Católica” que, más tarde, Pío XII apoyará fuertemente. Retoma, confirma y complementa la doctrina expuesta por León XIII. En su encíclica Quadragesimo Anno, afirma:

Así, pues, venerables hermanos, las presentes circunstancias marcan claramente el camino que se ha de seguir. Nos toca ahora, como ha ocurrido más de una vez en la historia de la Iglesia, enfrentarnos con un mundo que ha recaído en gran parte en el paganismo.1

En definitiva, la problemática social llevó a la Iglesia, laicos y consagrados, pensadores y políticos, a considerar con una nueva mirada la vida del cristiano.

Los pontificados de Pío XII, Juan XXIII y luego Pablo VI confluirán en el Concilio Vaticano II, a mediados del siglo XX. El Concilio mostrará, con gran claridad, la armonía que tiene que existir entre fe y cultura, Iglesia y mundo y la responsabilidad que cabe, especialmente a los laicos, en la transformación del orden temporal.

2.3. Surgimiento de una nueva espiritualidad

En este contexto, durante la primera mitad del siglo XX, surgió, al interior de la Iglesia, la necesidad de una espiritualidad que promoviese la santidad en medio del mundo.

Quienes poseían una vocación laical debían vivirla allí, donde vivían y trabajaban. No debían abandonar el mundo, sino que transformarlo desde dentro.

El fundador de Schoenstatt será uno de los primeros en destacar esto. Recuérdese que su primer libro se titula La Santidad del día de Trabajo.2 Junto a él y después de él, fueron surgiendo laicos y comunidades religiosas que, progresivamente, asumían el gran desafío de vivir la fe en medio de las realidades temporales.

La Iglesia había vuelto su mirada al mundo y a la necesidad de que, especialmente los laicos, debían ser gestores de un nuevo orden cristiano de la sociedad.

2.4. Santo Tomás de Aquino y el aporte del P. Kentenich

Hemos hecho un largo recorrido analizando, en forma global, las grandes coordenadas que permitieron afirmar al P. Kentenich: “A la sombra del santuario se van a codecidir, por siglos, los destinos de la Iglesia y del mundo”.

Mostramos una visión global de la espiritualidad que reinó en la Iglesia entre los siglos V y XX. Luego dirigimos la mirada al proceso cultural que se dio a raíz del Renacimiento y hasta nuestros días, caracterizado por el empoderamiento del hombre en una nueva era marcadamente antropocéntrica.

La cuestión social fue el gran detonante para un cambio de perspectiva al interior de la Iglesia.

Poco a poco fue surgiendo un nuevo horizonte para una santidad centrada, esta vez, en medio del mundo que, en definitiva, requeriría revisar lo que significaba la armonía de lo natural y de lo sobrenatural, de Dios y el mundo, de la actividad divina y la cooperación humana.

Esto es lo que tiene presente el fundador de Schoenstatt. Él afirma que la base teológica doctrinal la había puesto santo Tomás de Aquino en la Edad Media.

Santo Tomás, a diferencia de san Agustín, quien tenía como trasfondo la filosofía neoplatónica, explica, basándose en la doctrina de la causalidad aristotélica, la relación armónica entre la Causa Primera (Dios) y la causa segunda, (el hombre, las creaturas). Esto permitió a santo Tomás mirar con una nueva óptica su mutua relación. Sin embargo, esta visión doctrinal de santo Tomás no tuvo mayor repercusión en el modo de vivir y transmitir la fe.

El P. Kentenich asume con fuerza el principio tomista que dice: “la gracia presupone la naturaleza, la sana, la eleva y la perfecciona”.

Desde el inicio, visualiza esta perspectiva desarrollando una nueva espiritualidad y pedagogía pastoral.

Siendo tomista su base doctrinal, incorpora además el pensamiento personalista y de otras corrientes que surgieron en la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, su aporte no reside principalmente en el orden de las ideas o de la doctrina sino en el orden de la espiritualidad y de la educación de la fe.

El Concilio Vaticano II abordó con claridad la relación de Dios y mundo y destaca la importancia del orden temporal y, consecuentemente, de los laicos.

Al término del Concilio, el P. Kentenich afirmó que lo que planteaba la Iglesia postconciliar, siempre lo había sostenido el Schoenstatt preconciliar. Pero agrega algo más: afirma que aún quedaba la gran tarea de contar con una espiritualidad y pedagogía de la fe que hicieran posible lo que el Concilio planteaba.

Para él estaba claro el desafío de la renovación de la Iglesia y la tarea de generar un nuevo orden cristiano de la sociedad. No abordar la tarea pedagógica que esto implica, traería consigo que los resultados serían poco satisfactorios.

2.5. Un gran desafío: Superar el divorcio entre fe y vida

El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época. (GS, iv, n.43)

Este diagnóstico del Concilio Vaticano II, Pablo VI lo expresa igualmente en su exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi donde afirma:

El drama de nuestro tiempo es el divorcio entre Evangelio y cultura. (EN, 20).

Afirmación que hoy sigue teniendo importancia y, quizás, más que antes.

El fundador de Schoenstatt quiere responder con una espiritualidad y pastoral que superen este divorcio entre fe y vida.

Hoy no nos faltan ideas claras, por ejemplo, sobre la doctrina social de la Iglesia, pero el problema es que las fuerzas laicales, muchas veces, no han estado capacitadas para llevar exitosamente a cabo la tarea que correspondía realizar en el campo de la ciencia, de la política, de la empresa, de los medios de comunicación social, etc., ante un mundo cada vez más alejado de Dios y una Iglesia notoriamente debilitada.

¿Qué ha sucedido con nuestro compromiso de generar un cambio cultural e instaurar un nuevo orden cristiano de la sociedad?

La Acción Católica, iniciada con Pío X y apoyada fuertemente por Pío XII, poco a poco, después de un florecimiento, fue perdiendo su fuerza.

Hubo compromiso y actividad apostólica pero el alma, al parecer, no estaba tan fortalecida y no se había consolidado una espiritualidad que permitiera la acción en el mundo, manteniendo en ella un vivo contacto con Dios. De hecho, la organización como tal, en muchos lugares, desapareció, aunque en algunas partes todavía existe.

Pensemos también en el compromiso político inspirado en el Evangelio. Grandes pensadores, como Jacques Maritain y Emmanuel Mounier y, luego, algunos partidos políticos, asumieron como propia la inspiración de la doctrina social de la Iglesia y buscaron concretarla, a través de su actividad política, en un cambio social inspirado por los valores del Evangelio. Sabemos qué ha pasado con esas iniciativas.

Consideremos, por otra parte, lo que ha sucedido en el campo de la ciencia. Esta creció y se desarrolló al margen de la inspiración cristiana. Hoy día son muy pocos los científicos que sostienen los valores cristianos y que no ven una contradicción u oposición entre fe y ciencia.

En el ámbito de la técnica, en el mundo de las comunicaciones y, en general, en el ambiente laboral ha sucedido algo semejante. La mayoría de los cristianos no hemos sido capaces de hacer surgir un auténtico humanismo en todas las realidades en las que estábamos llamados a ser fermento y pioneros.

Si nos situamos ahora en nuestro momento histórico, segunda década del siglo XXI, vemos que practicar una espiritualidad, vivir y transmitir una fe viva; transmitir, especialmente a la generación joven, la conciencia de un Dios que interviene en la historia, un Dios que es una realidad viva, es cada vez más difícil. Más todavía cuando no hay acuerdo generalizado respecto a una categoría de valores y a lo que llamamos “orden de ser”, es decir, la existencia de una ley natural, impresa por el Dios vivo en las creaturas que él creó.

2.6. Nuestra respuesta

¿Cuál es nuestra respuesta a estas realidades? En nuestros pueblos, pensando especialmente en Hispanoamérica, en general aún se cuenta con una mayoría creyente. Pero, la vivencia de la fe a menudo es mayormente devocional; se limita a conservar ciertas prácticas religiosas como bautizar a los niños, hacer la Primera Comunión, asistir a misa; en general, participar en la celebración de los sacramentos.

Por otra parte, también abunda una piedad que, a menudo, se limita a lo emocional y utilitario recurriendo, por ejemplo, a la Virgen o a distintos santos, para pedirles favores y milagros.

En el actual ambiente cultural, cada vez más creyentes experimentan la dificultad de lograr que sus hijos practiquen su misma fe.

Personas comprometidas con la Iglesia a menudo practican una fe moralista. Buscan imitar a Cristo o a la Virgen María centrando su empeño en adquirir virtudes que ellos encarnan. Cumplen con los mandamientos y realizan prácticas religiosas, sin embargo, el contacto o trato personal con el Dios vivo, en medio del trabajo que realizan, con frecuencia, no es tan profundo.

Otros creyentes piensan que es necesario aclarar más la doctrina y predicarla combatiendo los errores doctrinales y morales que existen en la sociedad y la cultura actuales.

Estas y otras tendencias semejantes hacen difícil transmitir una fe viva, en especial a la juventud, que tiende a seguir fácilmente la corriente reinante. En otras palabras, parece haberse acabado la fe transmitida por herencia.

Cada uno podrá analizar, en su propio ámbito, qué es lo que sucede en concreto con la vida de la fe en medio de las realidades temporales que debe enfrentar hoy día.

De parte de la Iglesia, más allá del Concilio Vaticano II, una declaración clara en relación con este desafío es la hecha por el papa Benedicto XVI en su primera Encíclica Deus Caritas est:

Hemos creído en el amor de Dios; así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. (n. 2)

Las preguntas son cómo vivir esa fe y cómo transmitirla.

Podemos atribuir la dificultad al influjo de la cultura que existe por doquier y a las carencias o debilidades que manifiesta la Iglesia, especialmente en relación con el clero. Podemos dar estas y otras explicaciones; sin embargo, abordar positivamente estos desafíos, sin duda no es fácil.

Es en este contexto donde aparece con mayor nitidez el aporte del fundador de Schoenstatt.

El carisma del P. Kentenich precisamente se centra en una espiritualidad y pedagogía de la fe que unen lo natural y lo sobrenatural, superando así el divorcio entre fe y cultura.

2.7. Signos de esperanza

Hemos señalado, al explicar los factores que inciden en la cultura actual, las aristas débiles que esta muestra y, de modo semejante, tocamos las falencias que mostramos como cristianos en nuestra vida de fe.

Destacamos esto porque de esta forma se podía visualizar mejor la novedad de lo que propone el P. Kentenich. Sin embargo, ello no nos impide ver los extraordinarios progresos que ha habido en el mundo de la ciencia, de la técnica y de la justicia social.

Sin duda, en muchos aspectos hay formidables y valiosos progresos tendientes a construir un mundo más humano y más fraterno.

Por otra parte, respecto a la misma Iglesia, señalamos cómo, ya a comienzos del siglo XX, empieza a generarse una nueva forma de vivir la fe, esta vez sin abandonar el mundo sino tratando de vivir una santidad en medio de las realidades temporales.

El P. Kentenich fue un pionero en relación a este cambio. Ciertamente él no está solo. Son muchas las comunidades laicales y religiosas que han asumido ese desafío. Tal como sucedió con san Francisco de Asís o san Ignacio de Loyola: en su tiempo surgieron otras iniciativas que iban en la misma dirección de lo que estos fundadores proponían.

La tarea apostólica que asumimos como Movimiento de Schoenstatt es extraordinariamente importante. Schoenstatt, como un Movimiento “en salida”, tendría que jugarse en todos los campos señalados, contando con apóstoles compenetrados con el carisma kentenijiano, juntando sus fuerzas con otros que también quieren ser fermento de un nuevo orden cristiano de la sociedad.

Debe ser un grupo de cristianos que creen en el Dios que nos creó y redimió; que imprimió su sello en todo lo creado dándole sentido; que más allá de crear el mundo está presente ahora en él. Un Dios que nos hizo libres y que nos llama a realizar con él su plan creador y redentor, dando forma así a su reinado en el mundo.

El Espíritu Santo ha soplado fuertemente en la Iglesia, especialmente a través de los Movimientos eclesiales y de lo que cada uno de ellos aporta a la renovación de la Iglesia y de la sociedad según su propio carisma, complementando así el aporte de todos aquellos que buscan también la renovación profunda de nuestra Iglesia.

Nos adentraremos ahora más profundamente en la propuesta del P. Kentenich, la cual posee un acentuado sello mariano y patrocéntrico, que expresa y posibilita el cultivo de una auténtica armonía entre lo natural y lo sobrenatural. Abordaremos en primer lugar la propuesta mariana de nuestro padre fundador.

III. UN CARISMA

MARCADAMENTE MARIANO

1. HORIZONTE DE LA ESPIRITUALIDAD MARIANA

Al iniciar estas reflexiones, nos hicimos la pregunta respecto a la afirmación del fundador de Schoenstatt, en 1929: A la sombra del santuario se van a codecidir por siglos los destinos de la Iglesia y del mundo.

Tras lo expuesto anteriormente, esta afirmación puede ser mejor comprendida.

El fundador de Schoenstatt no profetizaba, en su tiempo, una utopía, sino que había visualizado una problemática de fondo, marcada por un estilo de espiritualidad que justamente dificultaba la unión armónica de naturaleza y gracia.

La cultura que se generó a partir del Renacimiento profundizó aún más esta separación.

Teniendo presente este trasfondo abordaremos ahora, más de cerca, el carisma de nuestro padre fundador.

Lo que él enseñó y vivió respecto a María constituye un elemento esencial de su carisma. Su visión de María está íntimamente relacionada con la armonía entre naturaleza y gracia, tanto en la espiritualidad como en la pedagogía de la fe.

El fundador de Schoenstatt nos entrega una nueva visión de María, una nueva forma de relacionarnos con ella y una nueva manera de realizar el apostolado con la impronta mariana.

Su visión y su propia experiencia mariana constituyen elementos esenciales de su propuesta.

Schoenstatt es conocido en la Iglesia, en primer lugar, como un Movimiento mariano y en verdad lo es. Sin embargo, en el pueblo cristiano, existe una gran variedad respecto a la imagen de María, a la devoción que se le profesa y a las formas del apostolado mariano que se ejerce.

Desde los primeros siglos de la era cristiana, surge en la Iglesia la veneración a la Virgen María. Recuérdese, por ejemplo, a san Efrén, padre de la Iglesia, y a la proclamación del dogma de la Virgen María como “Madre de Dios.3

Durante la Edad Media, se constata un florecimiento de la piedad mariana cuyo máximo representante es san Bernardo de Claraval (1090-1153), quien postula que María, el camino a través del cual nos llegó la gracia del Redentor, debe ser también el camino que nos lleve a Cristo Jesús.

En la Iglesia surgieron innumerables comunidades marcadas con el sello mariano.

Lutero y la presencia del protestantismo redujeron la imagen y la devoción de María a un minimalismo que se limitaba a mostrarla como Madre de Jesús en el plano biológico. La influencia protestante se hizo notar especialmente en los pueblos anglosajones. En cambio, en el mundo latino, ha continuado hasta nuestros días una viva devoción mariana y presencia de María.

En la primera mitad del siglo XX, se profundiza en la Iglesia la imagen bíblica de María y muchos teólogos destacan su rol no solo como Madre, sino también como Medianera de gracias y ejemplo vivo del seguimiento de Cristo, como segunda Eva, junto al Redentor, el segundo Adán.

Cabe destacar el notable aporte del libro de san Luis María Grignion de Montfort, Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen, que, sin duda, ejerció una gran influencia en los amantes de María 4. Tras haberse extraviado, el manuscrito de este libro, fue descubierto después de 130 años y, posteriormente, reconocida su autenticidad y pureza doctrinal por el papa Pío IX, en un decreto del 12 de mayo de 1853, un año antes de ser promulgado el dogma de la Inmaculada Concepción.5

Las apariciones de la Virgen en Lourdes (1858) y luego en Fátima (1917) reavivaron la devoción mariana en el pueblo creyente.

A esto se suma el aumento de la devoción mariana por la declaración del dogma de la Inmaculada Concepción de María (1854) y luego del dogma de la Asunción de María a los cielos (1950).

El Concilio Vaticano II es el primer Concilio que nos brinda, en la Constitución Apostólica sobre la Iglesia, una visión completa de la enseñanza de la Iglesia sobre María.

Sin embargo, tras el Concilio, especialmente en grupos influidos por la teología de la liberación o bien preocupados por despertar en la Iglesia la importancia de promover la justicia social, se tendió a ver la devoción mariana como una especie de alienación. Se pensaba que la devoción a María representaba un refugio que calmaba las conciencias respecto a las injusticias sociales.

Por otra parte, aparecieron también quienes mostraban a María como una revolucionaria que proclamaba el derrocamiento de los poderosos y el levantamiento de los pobres, haciendo referencia al Magníficat.

Más allá de esto, se podía constatar claramente que la devoción mariana que existía en nuestros pueblos no había sido suficientemente clarificada ni aplicada a las nuevas realidades culturales y a los desafíos que se estaban viviendo.

En muchos lugares, además, se ha producido una especie de “endiosamiento” de la persona de María. Se echa de menos especialmente el destacar su relación con Cristo, que es quien da sentido a todo su ser y a su misión.

De esta forma, ciertos tipos de piedad mariana a menudo manifiestan el divorcio entre fe y vida al cual nos referimos anteriormente.

A esta carencia de renovación y orientación pastoral respecto a la devoción mariana de nuestros pueblos, responde con gran lucidez la Exhortación Apostólica del papa Pablo VI, El culto a María6, publicada después del Concilio, la cual aborda con mucha claridad y profundidad esta temática. En este documento, Pablo VI se refiere a que, a menudo, se ha practicado en el pueblo católico, una piedad mariana extra-bíblica, extra-eclesial, extra-litúrgica, insuficientemente insertada en una piedad trinitaria, en Dios Padre, en Cristo Jesús y en el Espíritu Santo. Aboga por una revisión profunda en ese sentido. Y, por otra parte, por primera vez en un documento oficial de la Iglesia, se menciona la dimensión antropológica de la piedad mariana.

Transcurrido ya medio siglo, la actualidad de este escrito está enteramente vigente. Lamentablemente, muchos católicos lo desconocen.

Por último, mencionemos otro importante escrito publicado después del Concilio Vaticano II: El Documento de Puebla 7, en el cual aparece, con mucha claridad, una imagen renovada de María y de la piedad mariana, especialmente de la piedad popular.

Para concluir esta breve reseña, citamos un párrafo central de este último documento en el cual se puede constatar la coincidencia que existe entre este texto y la enseñanza del P. Kentenich:

Según el plan de Dios, en María “todo está referido a Cristo y todo depende de él” (MC, 25). Su existencia entera es una plena comunión con su Hijo. Ella dio su sí a ese designio de amor. Libremente lo aceptó en la Anunciación y fue fiel a su palabra hasta el martirio del Gólgota. Ella fue la fiel acompañante del Señor en todos sus caminos. La maternidad divina la llevó a una entrega total. Fue un don generoso, lúcido y permanente. Anudó una historia de amor a Cristo íntima y santa, única, que culmina en la gloria. (DP, 292)

Teniendo presente este trasfondo histórico, será posible comprender mejor la propuesta mariana de nuestro padre y fundador.

Desde el inicio de su actividad sacerdotal aparece la visión de María y la espiritualidad que se refleja en lo que, posteriormente, el Concilio Vaticano II, Paulo VI y la Conferencia de Puebla enseñan sobre María.

2. UNA PROFUNDA VIVENCIA DEL AMOR A MARÍA

El marianismo del P. Kentenich no partió de una elaboración ideológica sobre María. Lo primario fue la experiencia mariana de nuestro padre fundador. Ciertamente en los años de estudio y posteriormente sí lo hizo.

Es el mismo P. Kentenich quien dice que él leyó en la persona de María, vitalmente, lo que luego nos entregó sobre el mundo de la armonía entre naturaleza y gracia, entre el actuar de Dios y del hombre.

Adentrémonos un poco en este proceso.

En su hogar, junto a su madre y sus abuelos maternos, sin duda que el pequeño José recibió de ellos el don del amor a la Virgen María. Pero la relación con ella adquirió una dimensión extraordinariamente profunda como regalo gratuito del Dios vivo.

Lo que más determinó el proceso de encuentro con ella fue el hecho de que, cuando niño, su madre, debió dejarlo en el Orfanato de Oberhausen, el 12 de Abril de 1894.

Para el niño, este hecho constituye un acontecimiento clave que dejó una profunda y duradera impronta en su alma. En una conferencia dada a los jóvenes seminaristas de la primera generación, les relata, en tercera persona, este acontecimiento que caló hondo y para siempre en su corazón.

Como se trata de una vivencia personal, lo más adecuado nos parece citar los textos en los cuales él mismo relata esta vivencia. Leemos lo siguiente:

Hace varios años, en la Capilla de un orfanato, vi una estatua de la Santísima Virgen con una cadena de oro y una cruz al cuello. Cadena y cruz eran recuerdos de Primera Comunión de una madre que, a consecuencia de difíciles circunstancias familiares, se vio obligada a dejar a su único hijo en ese orfanato.

Ella misma ya no podía ser mamá para él. ¿Qué puede hacer en la angustia de su corazón y en su preocupación…? Va, toma el único valioso recuerdo de su infancia, el recuerdo de su Primera Comunión, y lo pone en el cuello de la Virgen suplicando con insistencia: “¡Educa tú a mi hijo! ¡Sé para él plenamente Madre! ¡Cumple tú en mi lugar los deberes de madre!

Hoy, este hijo es un sacerdote de mucho celo y trabaja fecundamente para gloria de Dios y de su Madre celestial.8

Desde entonces, María pasó a ser para él su madre y educadora, y lo llevó a descubrir en ella la visión del hombre nuevo que debería iluminar la trayectoria de la Iglesia en los siglos futuros.

En esos años, el alma se mantuvo de alguna manera en equilibrio, gracias a un amor personal y profundo a María. Las experiencias vivenciales de aquel entonces me llevaron a formular más tarde la afirmación:

La Santísima Virgen es por excelencia el punto en el que se entrecruzan lo terrenal y lo celestial, la naturaleza y la gracia… Ella es la balanza del mundo, es decir, ella, por su ser y su misión, mantiene al mundo en equilibrio’.9

Citamos otro texto que escribió en Milwaukee. Dice así:

Ella no ocupa este lugar en mi vida desde ayer o anteayer. Desde tiempos inimaginables, ella está presente en mi vida consciente, desde esta perspectiva. Es difícil comprobar a partir de qué instante comencé a considerarme y a valorarme totalmente como su obra y su instrumento. Este proceso se puede rastrear hasta los más tempranos días de la infancia (…)

En cuanto fuese posible, quería depender solo de la Santísima Virgen. Aquí, naturalmente, me refiero a la Santísima Virgen siempre como símbolo y en relación con Cristo y el Dios Trino. Muchas veces en los años pasados me vi como un ermitaño en un gran desierto, pero en todo momento unido a la Santísima Virgen, como la gran Maestra de mi vida interior y exterior. Desde que la Familia nació, mi más importante propósito fue conservarla en íntima vinculación con la Santísima Virgen.

La Santísima Virgen personalmente me formó y modeló desde los nueve años… Todo lo que se ha gestado a través de mí, se ha gestado gracias a nuestra Madre tres veces Admirable de Schoenstatt.10

Pienso, en primer lugar, en una jaculatoria que lentamente fue surgiendo en mí y cuyos orígenes se remontan a mi primera infancia. Se trata de una oración que yo mismo formulé cuando era niño. Más tarde se formuló en latín. Siempre me arrodillaba y rezaba esa oración:

Dios te salve, María,

por tu pureza

conserva puros mi cuerpo y mi alma;

ábreme ampliamente tu corazón

y el corazón de tu Hijo.

Dame almas y todo lo demás tómalo para ti.

No resulta difícil descubrir en esta oración la raíz de la que luego surgió y se alimentó la espiritualidad de la Familia.

Al analizar los planes divinos con mi persona en estos años, siempre lo hice íntima y profundamente unido a la Mater ter Admirabilis en el fondo de mi alma, aun aquellas veces en que exteriormente no lo señalase. Tan marcadamente se desarrolló en mí la conciencia de misión y de instrumento de María.

En toda mi actividad, nunca puse a mi persona ni a mis propios proyectos en primer plano sino que siempre a la Santísima Virgen en su ser, en su misión y en su obra, más tarde, por supuesto, en unión con Schoenstatt, como lugar y familia.11

Jamás ustedes se darán cuenta con qué profundidad y fervor amo a la Santísima Virgen… Nunca hago algo separado de ella.12

¿Qué hay tras de todo esto?

La fuerza del amor personal. El P. Kentenich lo expresa en un principio:

Por la vinculación, por el vínculo con María, ir hacia la actitud mariana.

Nosotros nos sumergimos en el corazón de María y como ella encarna este mundo donde lo natural y lo sobrenatural se unen y conjugan armónicamente, también nosotros vivimos ese mundo, que pasa a ser nuestro.

Otras vivencias que él tuvo en sus crisis de juventud le permitieron captar con mayor claridad que lo que había sucedido con él y María tenía una importancia transcendental.

Citemos ahora otro texto que se refiere explícitamente a esto:

¡Desvalimiento! Si recuerdo cómo todo ha ido creciendo: todo es un regalo extraordinariamente grande que el Padre Dios me ha dado: la mentalidad orgánica opuesta a la manera de pensar mecanicista. Esta fue la lucha personal de mi juventud. En ella pude vencer aquello que hoy conmueve a Occidente hasta en sus raíces más profundas. Dios me dio inteligencia clara. Por eso tuve que pasar durante años por pruebas de fe. Lo que guardó mi fe durante esos años fue un amor profundo y sencillo a María. El amor a María regala siempre, de por sí, esta manera de pensar orgánica. Las luchas terminaron cuando fui ordenado sacerdote y pude proyectar, formar y modelar en otros, el mundo que llevaba en mi interior. El constante especular encontró un saneamiento en la vida cotidiana. Este es además el motivo por qué conozco tan bien el alma moderna, aquello que causa tanto mal en Occidente. ¿A quién debo agradecer todo esto? Viene de arriba. Sin duda, de la Santísima Virgen. Ella es el gran regalo. De este modo pude, además de la enfermedad, experimentar también en mi propia persona, y muy abundantemente, la medicina…

La misión tan manifiesta de Schoenstatt para el Occidente, especialmente para nuestra patria, frente al colectivismo que avanza poderosamente y que destruye todo, se encuentra frente a un muro que solo puede ser abierto si se aleja y vence el mencionado bacilo.13

El P. Kentenich elabora esto ideológica y doctrinalmente, y luego lo entrega y aplica, pero en último término toda su espiritualidad y pedagogía se remontan a su vivencia de María.

Nuestro padre constantemente cita el texto de la encíclica de Pio X, publicada el 2 de febrero de 1904,, en la cual afirma: “Dado que alcanzamos a través de María un conocimiento vital de Cristo, por María también logramos más fácilmente aquella vida cuya fuente e inicio es Cristo”. Por esto él destaca ese “conocimiento vital de Cristo.”

3. UNA ESPIRITUALIDAD AVALADA POR LA PALABRA DE DIOS

Más allá de lo expuesto, podemos preguntarnos dónde leyó el P. Kentenich y descubrió que María encarnaba la armonía de naturaleza y gracia.

Es indudable que su experiencia estaba avalada por la meditación de la Palabra de Dios y, muy concretamente, en los textos que se referían a la Virgen María.

Que él vivía y se alimentaba de la Palabra de Dios no cabe duda. Basta para comprobarlo leer su libro de oraciones Hacia el Padre donde esto se puede apreciar con mucha claridad.

Por eso creemos que, el reflexionar sobre algunos pasajes marianos del Evangelio, puede ayudarnos a entender mejor la conclusión a la cual él llegó: ver a María como signo de una santidad en medio del mundo y como voluntad del Dios que nos redime, requiriendo nuestra cooperación.

Revisemos el pasaje de la Anunciación. ¿Qué nos dice esta escena? Que Dios interviene en la historia y que interviene a través de personas. Y, mas todavía, personas a quienes él solicita su libre consentimiento.

El ángel que Dios envía llama a la Santísima Virgen la “plena de gracia”, predilecta de Dios. Luego, el ángel Gabriel le explica lo que viene a proponerle. Y ella, ¿qué hace? Ante la propuesta del ángel piensa, discurre, pregunta cómo será aquello.

Le expresa que ella había hecho una elección, al parecer incompatible con lo que le decía el ángel. Después de escuchar la explicación que le da el arcángel Gabriel, en el claroscuro de la fe, ella decide, dando su sí que mantendrá durante toda su vida. (cf. Lc. 1, 26-38)

Dios interviene en la historia, pero no es un Dios que simplemente nos dicta lo que debemos hacer. Y no solo eso; ese Dios “histórico” solicita nuestra cooperación.

Llama la atención la personalidad autónoma y clara de la Virgen. Ella no da simplemente su sí; lo hace con plena libertad.

¿Qué hace después la Virgen? ¿Se queda rezando, meditando a solas? No. Parte presurosa a través de la montaña, aun siendo una jovencita, y recorre más o menos cien kilómetros de distancia ella sola, probablemente a pie y, en el mejor de los casos, en una caravana. ¿Para qué? ¿Para contar lo sucedido? No, va a hacer un servicio netamente humano: va a acompañar y ayudar a su anciana prima Isabel que está encinta. Y, en el momento en que dé a luz, ella le ayudará, ocupándose, al mismo tiempo, de los quehaceres domésticos y de Zacarías, el esposo de Isabel. María será la partera.

¿Y qué pasa al llegar María a casa de su prima? Saluda a Isabel, como cualquiera lo hace al llegar a una casa. Isabel se llena del Espíritu Santo, reconociéndola como la Madre elegida del Mesías. (cf Lc. 1, 39-56)

Entonces se da una unidad extraordinaria de lo divino y de lo humano. María abre su corazón y se muestra alegre, feliz… ¿Por qué?

Porque el Señor ha hecho grandes cosas en mí… Él que es Poderoso ha mirado mi pequeñez… (cf.Lc. 1,48)

Esta es la concepción que ella tiene de sí misma. Ella está llena de alegría porque Dios ha actuado en ella.

También se refiere a la historia de la salvación, al Dios misericordioso que ha actuado en la historia de su pueblo, de generación en generación.

Está consciente de la historia de su pueblo, de las intervenciones de Dios en él, de su fidelidad, de generación en generación.

¿Quién es el Dios que había descubierto María? Es el Dios de la historia. Se trata de una fe existencial; no es simplemente una fe de mandamientos, no es una fe de principios, no es simplemente una devoción. Eso es lo que vio en ella el P. Kentenich.

¿Y después, qué pasa? Otra escena: El nacimiento de Jesús, Dios y hombre, en Belén. Pensemos en María cuando tomaba en sus brazos y amamantaba a su hijo… ¿Cómo lo amaba? ¿Con un amor sobrenatural? Por supuesto ¿Y con un amor natural? Por cierto. ¿Un amor instintivo? Por supuesto… Un amor en el cual no se puede discernir si, en un momento, está como Madre de Dios y, en otro, como Madre de Jesús, con un amor instintivo, afectivo. Es un amor pleno, que abarca todas las posibilidades del amor divino y del amor humano, cuando abraza a su hijo. Ese es el amor de María, así ama María.

Pensemos ahora en la escena de la pérdida del Niño Jesús en el templo, cuando ella y José buscan angustiados a su hijo. Lo encuentran en el templo y reciben una respuesta desconcertante. (cf. Lc. 2, 41-51)

Así es Dios: un Dios que nos exige caminar en el claroscuro de la fe. A menudo quisiéramos tener todo claro, pero no es así. Es cierto que Dios interviene, pero no nos dice todo, no nos da un manual para hacer esto o lo otro. María tampoco entiende todo en ese momento, ¿Qué hace? Medita en su corazón qué significado podría tener ese acontecimiento. En el lenguaje kentenijiano, ella medita los acontecimientos de la vida, hace una “meditación de la vida”.

¡Vivió años con Jesús y José! ¡Ella, que es Reina de todos los santos, la cúspide de la humanidad, de la creación! ¡No existe ser humano alguno superior a ella! ¿Treinta años perdiendo el tiempo? ¿Por qué no hizo otra cosa? ¿Por qué Cristo no hizo otra cosa? Podría haberlo hecho.

Algo quiere decirnos Dios con esta vida oculta. En nuestro lenguaje, nos habla de la santidad de la vida diaria, del día de trabajo, de la vida en el taller de Nazaret, de la vida como la familia de Nazaret. Ese tipo de santidad es lo que necesitamos hoy.

Estas son las vivencias que va descubriendo el P. Kentenich.

Entretanto, él estaba estudiando teología y veía otra manera de vivir la fe que no calzaba con lo que descubría en la vida de María, contemplándola a ella.

Si observamos la escena de Caná, podemos ver a María como una persona extraordinaria, tan libre, tan centrada, tan aterrizada… Está en una fiesta de novios y se da cuenta que les falta vino. Entonces interviene, actúa, se acerca a Jesús y le dice que falta el vino. Al parecer su hijo no quiere intervenir. Sin embargo, mirando a María y lo que ella le pedía, decide actuar y Jesús, su hijo, actúa. (cf. Jn.2, 1-8)

Y luego, en el Gólgota, ella está allí junto a la cruz, junto a su Hijo que se ofrecía por la redención de la humanidad, viviendo el dolor más grande que puede tener una madre. Con el Señor ofrece su corazón traspasado por nosotros. Está al pie de la cruz como la Nueva Eva, uniendo su ofrenda a la ofrenda del Señor.

De este modo, ella realiza con plenitud lo que dice san Pablo, “suplo en mi carne aquello que falta a la cruz de Cristo” (Col 1, 24-28). Es decir, nuestro propio dolor.

Desde lo alto de la cruz, el Señor le dice a Juan: “Ahí tienes a tu madre”. Y a María: “Ahí tienes a tu hijo”.(cf. Jn. 19,27) Y Juan la recibió en su casa. Esas palabras son decisivas. Lo que hizo Juan, recibirla en su casa, en su corazón, vivir con ella, es lo que también el P. Kentenich y nosotros queremos hacer.

Después se queda con los apóstoles, los anima, los reúne, implora con ellos el Espíritu Santo. Lo atrae y lo recibe. Lo comparte con los apóstoles que están desanimados y carentes de fuerza. Lo transmite, así como lo hizo con su prima Isabel.

Ciertamente que ella no está entre ellos como la representan muchos artistas. Está en medio de ellos, sirviendo, dando ánimo y, por cierto, también implorando para que descienda el Espíritu Santo. Y ellos cambian y salen a predicar el Evangelio llenos del Espíritu Santo, ahora con una sabiduría y valentía que asombran y no temen.

Ella es la Medianera que hoy día sigue estando al lado del Señor, trabajando con él y ayudándonos en este valle de lágrimas, como dice una oración mariana que viene del siglo XI.

Esta es la experiencia vital que tuvo nuestro padre fundador en cuyo corazón ardió un gran amor por María. Ciertamente que comparó lo que veía en María con lo que sucedía en el tiempo actual y, por otra parte, lo que se enseñaba normalmente de ella en los estudios de teología.

Comprendió que el nuevo tiempo debía adquirir una nueva impronta mariana que renovase la piedad mariana y que diera respuesta al tiempo actual.

Se requería una espiritualidad, como la de María, quien vivió la fe en medio de las realidades temporales, de las pruebas y preocupaciones que ello conlleva. En otras palabras, de alguien que vivió plenamente la armonía de Dios y mundo, actividad de Dios y propia actividad.

En este sentido, el P. Kentenich hace suya la expresión de san Vicente Pallotti: “Ella es la Gran Misionera, ella hará milagros”. No tanto milagros extraordinarios, que también los hace, sino aquellos milagros que nosotros imploramos en nuestros Santuarios: milagros de arraigo en Dios, de transformación interior y de fecundidad apostólica. Es otra manera de vivir la fe.

4. UNA NUEVA IMAGEN, ESPIRITUALIDAD Y PASTORAL MARIANAS

4.1. Una nueva imagen de María

a. Una imagen integral e integrada de María

La imagen de María que posee nuestro padre y fundador se basa en lo que la Sagrada Escritura y la tradición de la Iglesia nos dicen de ella. Coincide especialmente con lo que nos entregan sobre ella el Concilio Vaticano II, los documentos de Paulo VI y la Conferencia de Puebla.

Se trata de una visión integral e integrada de la Virgen María, estrechamente unida a Cristo.

María es una persona plenamente humana sumergida en el misterio de Cristo Jesús y, a través de él, en Dios Padre y en el Espíritu Santo y, por otra parte, en el misterio de la Iglesia, alma del mundo.

Cuando el P. Kentenich da una definición de la imagen de María, dice lo siguiente:

María es la Compañera y Colaboradora de Cristo en toda la obra de la redención: al inicio, como su madre; en su cumbre, en el Gólgota, teniéndola al pie de la cruz, él ofreciéndose con ella al Padre Dios; y, luego, como Medianera de todas las gracias y Madre de la Iglesia.

Por eso él se refiere siempre a la bi-unidad de Cristo y María. Su imagen de María es marcadamente trinitaria e integrada en la vida de la Iglesia.

Esta visión de María gravita esencialmente en su relación con Cristo Jesús. Todo lo que es y hace María, proviene de Cristo, de su “bi-unidad” con él.

Ella coopera en la redención que el Señor nos trae. Y él nos regala la gracia que nos hace hijos de Dios y miembros de su Cuerpo. Y, al mismo tiempo, la gracia que sana nuestra naturaleza humana, herida por el pecado original y personal.

Así, la redención no se reduce solo a su dimensión crística y trinitaria, sino también a la gracia que nos sana y eleva nuestra naturaleza: nos hace más humanos.

La visión del P. Kentenich sobre María, sumergida en el misterio de Cristo, evita que nos concentremos unilateralmente en ella.

A veces se nos dice que los schoenstatianos destacamos tanto el rol de María que dejamos a Cristo de lado. Si esto fuese así, significaría que los que pertenecemos al Movimiento de Schoenstatt no seguimos cabalmente lo que nos enseña el fundador.

Por otra parte, la visión kentenijiana de la Virgen María evita igualmente que desarrollemos una piedad mariana que solo ve a María como madre nuestra, como aquella que nos acoge y ayuda en nuestras necesidades. Evita así una devoción “milagrera” a la Virgen María.

Ella no es simplemente la Inmaculada, que fue concebida sin pecado, sino que su ser inmaculado corresponde a que ella fue elegida de forma especialísima como Madre y Compañera del Señor, como la segunda Eva junto al nuevo Adán, que es Cristo Jesús.

Por otra parte, la imagen de María que muestra el P. Kentenich es mucho más que un ejemplo de esas virtudes que, por ser sus hijos, debemos encarnar. Evitamos así caer en lo que se denomina “tipologismo mariano”, o, en otras palabras, un moralismo mariano.

Nuestro padre proclama una imagen de María que es un llamado a la acción, a cooperar con Cristo, a asociarnos con ella y capacitarnos para trabajar como y con ella en la redención y construcción del Reino de Dios aquí en la tierra. De este modo, obviamos caer en un pasivismo carente de iniciativa y compromiso con la obra del Señor.

Ella es madre nuestra y madre de la Iglesia. Es el signo visible de lo que debe ser la Iglesia.

No podemos detenernos ahora más en detalle en todo este mundo de María. Es tarea de cada uno de nosotros hacerlo.14 Sin embargo, nos detendremos en una dimensión de la imagen de María que destaca nuestro padre y fundador.

b. María como Vencedora de las herejías antropológicas

Más allá de lo expuesto, el P. Kentenich describe la imagen de María como “Vencedora de las herejías antropológicas de nuestro tiempo”.

Esta visión de la Virgen María que nos entrega el padre fundador ciertamente es novedosa e importante y es menos tratada que las otras dimensiones de la imagen de María.

El gran desafío que hoy enfrentamos como Iglesia es dar respuesta a una cultura alejada del Dios vivo, siendo alma de un humanismo donde resplandezca la armonía de naturaleza y gracia.

Si buscamos esto, afirma el P. Kentenich, entonces debemos dirigir la mirada hacia la gran señal que Dios hace brillar en el cielo:

Una mujer vestida del sol, la luna bajo sus pies y en la cabeza una corona de doce estrellas (Ap.12, 1).

El P. Kentenich afirma que la Santísima Virgen se estableció en el Santuario de Schoenstatt para mostrarse, desde allí, como la Vencedora de las herejías antropológicas.

¿Cuáles son estas herejías? Son aquellas que se refieren al hombre, al ser humano.

Anteriormente se discutió, por ejemplo, sobre herejías en torno a la divinidad de Cristo, a la eucaristía, sobre María como Madre de Dios. Lo que ahora está en cuestión son las herejías que se refieren al hombre, a la identidad de género, al matrimonio, a la concepción de una nueva vida, a la eutanasia, etc.

Citamos tres textos en que el padre fundador se refiere a esta dimensión de nuestra imagen de María.

En primer lugar, un texto de la Segunda Acta de Fundación, de 1939. Es la época en la cual imperaba el nazismo. El P. Kentenich está en Suiza. Dice nuestro padre:

Si tomamos en serio el servicio apostólico a la Santísima Virgen y nos entregamos con toda el alma a propagarlo, esperamos ser dignos de apresurar los tiempos en que la Iglesia pueda cantar: “También has triunfado sobre las herejías antropológicas de estos tiempos, y has implantado el nuevo orden cristiano en la sociedad.” (…)

Se trata de una nueva cultura. Lo que aquí afirma el P. Kentenich es bastante categórico.

Desde este punto de vista, María es para nosotros, en su plenitud personal, el punto de convergencia clásico entre lo natural y lo sobrenatural. Ella es la maravillosa encarnación de la unión armónica entre naturaleza y gracia y, por lo tanto, representante y garantía de una ascética y pedagogía orgánicas.

Antes no se usaba tanto la palabra espiritualidad sino ascética.

Por haberla colocado en este sitio en nuestro pensar, querer y proceder, hemos permanecido en estrecho contacto, no solamente con Dios, sino con los hombres y con la vida, y hemos sabido orientarnos con una seguridad serena y sencilla a través de las corrientes extremistas, tanto dentro como fuera de la Iglesia.15

Es decir, el P. Kentenich afirma que la persona de María fue garantía de la nueva espiritualidad, y que, tenerla a ella, le ayudó a no desviarse por caminos equivocados.

Consideremos que esto lo dice nuestro padre en los años treinta. Es bastante profético: hoy día estamos enfrentando y viviendo estas herejías antropológicas, que son mucho más patentes que en aquel entonces; estamos sumergidos en ellas.

El segundo texto es del año 1949. Después de los años pasados en Dachau, el padre fundador ha llegado al convencimiento de que lo vivido, especialmente con las Hermanas de María, estando él en la cárcel de Coblenza y luego en el Campo de Concentración de Dachau, había probado la profundidad de la entrega en la alianza de amor con María y, por otra parte, el que la obra de Schoenstatt debía ser acogida y comprendida por la Iglesia, especialmente por la jerarquía. Tras intentarlo y haber iniciado los viajes al extranjero, este intento se ve frustrado.

El Visitador, enviado a Schoenstatt por la diócesis de Tréveris, había entregado un informe que contenía algunos reparos, sobre todo en el ámbito de la pedagogía que había practicado el P. Kentenich; el padre fundador se siente movido a escribir una amplia respuesta a ese informe.

Dicha respuesta, en su primera parte, fue ofrecida a la Virgen en el recién bendecido Santuario de Schoenstatt, en Bellavista, Chile. En esa ocasión, realiza un acto de envío, lo cual da origen a lo que posteriormente se llamó Misión del 31 de Mayo.

En esa plática, el P. Kentenich afirma lo siguiente:

Si ustedes me comprenden bien, podría agregar que no solo yo, no solo nosotros, sino también la Santísima Virgen está desvalida ante la situación (el enfrentamiento con los obispos alemanes…). Es cierto que ella es la Omnipotencia Suplicante ante el trono de Dios, pero también es cierto que, en los planes del amor divino, ella está supeditada a instrumentos humanos dóciles y de buena voluntad.

Es decir, nuestro padre y fundador sigue la misma táctica de Dios. Dios no actúa directamente sino a través de instrumentos. A veces lo hace a través de algo extraordinario, como un milagro, pero normalmente lo hace a través de nosotros.

Si es que por el Primer Documento de Fundación ha aceptado la tarea de mostrarse en Alemania, desde nuestro Santuario, en forma preclara como la Vencedora de los errores colectivistas, entonces ella –me expreso a la manera humana– busca ansiosa con su mirada instrumentos que la ayuden a realizar esta tarea.

Cuando el P. Kentenich se refiere a los “errores colectivistas”, alude directamente a las “herejías antropológicas”.

El fundador de Schoenstatt mostró a María en una óptica antropológica; ella quiere dar respuesta a las herejías antropológicas que abundaban y abundan en nuestra cultura.

Aquí el P. Kentenich está aplicando su concepto sobre la Virgen María: ella es el ejemplo de que Dios actúa a través de nosotros y con nosotros, y, por lo tanto, ella quiere hacer lo mismo: actuar con nosotros. Porque ella está realizando un plan de Dios y, en ese plan, nosotros tenemos que actuar; nosotros vamos a realizar, en ese sentido, ese milagro.

El P. Kentenich agrega algo muy significativo:

¿Qué nos queda sino ponernos sin reservas a su disposición, en el sentido de nuestra consagración, aceptar sus deseos, nuevamente entregarnos a ella y dejar a ella la responsabilidad de su gran obra, en la cual nosotros, dependiendo de ella y por interés en su misión, queremos cooperar, sufrir, sacrificarnos y rezar? La Santísima Virgen está desvalida, ella sola nada puede. Es un honor para nosotros poder ayudarla.16

En otras palabras, no hay ninguna contradicción entre la acción de Dios y, en este caso, en dependencia de Dios y de la Virgen María, con nuestra propia actividad.

Es clara la tarea que nos deja nuestro padre y clara su visión sobre la Virgen María, según la cual nosotros, sus hijos, sus seguidores y todos aquellos que quieran inspirarse en él, tienen que orientarse.

Ella es la encarnación de una nueva cultura y la Iglesia tiene que ser el germen de esa nueva cultura. En esa cultura no hay lugar a una oposición entre el Dios creador y redentor y el hombre, entre su actividad y la nuestra. María es el ejemplo preclaro de esa armonía. Más adelante nos detendremos en esto.

Por último, citamos un tercer texto, tomado de la Jornada sobre Pedagogía Mariana, que data de 1934. Aborda aquí la importancia de María respecto a la identidad femenina:

Actualmente el mundo se enfrenta con otras herejías de dimensiones gigantescas y de características que nosotros apenas conocemos o que, tal vez, en algo presentimos.

Nos referimos a las herejías antropológicas. En ellas, Dios ya no constituye el centro, al menos no en forma directa o inmediata. Intencionalmente digo “en forma directa e inmediata”, y no “en forma mediata e indirecta”, porque Dios y lo divino constituyen la protección más perfecta de lo humano.

Cuanto más se esfuerzan por expulsar lo divino del mundo, tanto menos asegurada estará la naturaleza humana.

¿Se dan cuenta qué debemos acentuar, con especial esmero, en nuestra mariología y en nuestras conferencias marianas?

No solo a la Mujer celestial, no solo a la Madre de Dios, llena de gracia, sino también lo auténticamente femenino, la naturalidad y autenticidad originaria de su ser.

Ustedes no me interpretarán mal. Más adelante lo comprenderemos en forma más clara. Ella es la más natural en el cielo y la tierra porque es también la mujer más sobrenatural.

En esta perspectiva, siempre tenemos que tener presente la armonía entre naturaleza y gracia. No podremos aprender a conocer a la Virgen en su naturalidad originaria si no la contemplamos inmersa en el océano, en el mundo de la gracia, en el mundo de lo sobrenatural. Por ello, es la más sobrenatural de las mujeres, la mujer sobrenatural más natural. Sin embargo, siempre pondremos el acento en esa perfección natural, en esa auténtica humanidad y femineidad.

En la misma Jornada Pedagógica de 1934, el P. Kentenich aborda lo que hoy denominaríamos “ideología de género”, a saber, la crisis de los sexos, centrada no en los desórdenes del instinto sexual sino en la identidad del varón y la mujer, que constituyen dos polos de igual dignidad, pero diferentes y complementarios en cuanto a su modalidad.

Por otra parte, en esta misma perspectiva, en muchas jornadas, el P. Kentenich se refiere a la situación actual que se vive en torno al matrimonio y la familia y la creciente despersonalización o masificación del hombre actual; se refiere al colectivismo cultural, al problema de la autoridad en todas sus dimensiones, etc.

Con una forma de pensar orgánico, el P. Kentenich visualiza a María como Vencedora de las herejías antropológicas. Es decir, ve a María no aisladamente sino en relación al Dios Trino, al hombre y a la cultura actual.

4.2. Una nueva espiritualidad mariana

Más allá de una nueva imagen de María, el fundador de Schoenstatt nos entrega una nueva espiritualidad mariana. La describe en sus tres dimensiones, a saber: la espiritualidad de la alianza de amor, la espiritualidad de la santidad de la vida diaria y la espiritualidad del instrumento. Por eso habla de una espiritualidad “tridimensional”.

a. La alianza de amor con María

1) Un vínculo de amor personal con María

A lo largo de los siglos, tradicionalmente en la vida de la Iglesia ha existido la tendencia a establecer un lazo personal con la Virgen María. Diversas devociones y oraciones dan testimonio de ello.

Tal vez lo más cercano a Schoenstatt está en san Luis María Grignion de Montfort y la devoción a María de las Congregaciones Marianas. Sin embargo, la espiritualidad mariana que vivió y entregó nuestro padre y fundador, desde el inicio, tuvo un cuño propio.

Llama la atención, en primer lugar, que desde el inicio nuestro padre acentuó el carácter de “bilateralidad” de la entrega a María.

La palabra que usó Schoenstatt al inicio fue la de “consagración” a María. La consagración designa, en primer lugar, la entrega y pertenencia a María, poniendo en sus manos y su corazón todo nuestro ser.

El P. Kentenich destacó que, por una parte, nosotros pedíamos a María que ella, junto con acogernos y transformarnos, también hiciera fecundo nuestro apostolado, conduciéndonos en ella a Cristo.

Por otra parte, nosotros aportábamos todo nuestro esfuerzo y nuestra entrega, de acuerdo con el lema que ya mencionamos; “nada sin ti, nada sin nosotros”. De esta forma contribuíamos al “capital de gracias” que el Señor había puesto en sus manos de Medianera de todas las gracias.

Nuestro padre destaca así el carácter bilateral de la alianza de amor. La define como un intercambio de corazones, de bienes, de vida y de tareas con la Virgen María. Nosotros le damos nuestro corazón y ella nos da el suyo. Nosotros le entregamos nuestra vida entera, todo lo que somos y tenemos, y ella se nos da como Madre y Reina nuestra. María nos hace partícipes de su tarea, como Compañera y Colaboradora de Cristo, y nosotros en ella nos convertimos, cada vez más profundamente, en colaboradores del Señor.

Para quienes pertenecen a Schoenstatt, la alianza está estrechamente ligada al Santuario, donde María ha establecido de modo especial su trono de gracias.

Por otra parte, la alianza de amor que vivió nuestro padre y fundador se caracteriza por ser una alianza vivida a la luz de la fe práctica en la divina Providencia.

En síntesis, se trata de realizar el plan que el Padre Dios tiene con cada uno de nosotros, descubriendo su voluntad no solo en la Sagrada Escritura y encontrándonos con Cristo en la eucaristía, sino que también, y muy especialmente, encontrando su voluntad en las circunstancias concretas de nuestra vida y en los signos del tiempo. En alianza con María buscamos así realizar en todo la voluntad del Padre Dios.

Más adelante nos referiremos con mayor detalle a esto que para el fundador es esencial.

Por la alianza con María somos llevados, dice el padre fundador, como por un remolino que nos sumerge en la hondura del corazón de Cristo. Así la alianza sellada con María se convierte en una alianza trinitaria.

La dinámica que genera la alianza de amor nos lleva a estar en ella y en el Señor, y, por el Espíritu Santo, a girar filialmente en torno a Dios Padre.

Por otra parte, la alianza de amor nos lleva a introducirnos profundamente en la vida de la Iglesia. María es imagen perfecta y madre de la Iglesia.

Por eso, quien se une a ella por la alianza, aviva y profundiza su pertenencia a la Iglesia y su responsabilidad por la vida eclesial.

2) Los grados de entrega a María

Otra de las características de la alianza de amor con María es el hecho que se fue manifestando históricamente en el Movimiento de Schoenstatt. A saber, la alianza de amor con ella implica diversos grados de entrega.

Lo importante es que, sabiéndonos cobijados y protegidos en su corazón, asumamos nuestra parte llevando a cabo un serio trabajo de autoformación. Estamos llamados a superar en nosotros todo aquello que no es mariano y a conquistar, cada día más, nuestra identificación con Cristo Jesús.

Ya en el Acta de Fundación se destaca que nuestro compromiso es cultivar “una intensa vida de oración y un fiel y fidelísimo cumplimiento del deber”. Si no hay este esfuerzo por la santidad que se muestra en nuestra vida diaria, la alianza carece de vitalidad.

Este es el primer grado de entrega en la alianza. El segundo grado se da cuando la alianza se profundiza, al sellarla en el espíritu del “Poder en blanco”. Es decir, damos a María y, por ella, al Señor, un “cheque en blanco” en el cual puedan escribir lo que ellos deseen. María puede disponer de nosotros sea lo que sea la voluntad del Padre Dios: o salud o enfermedad; o éxito o fracaso; o alegría o sufrimiento. En definitiva, lo que Dios quiera o permita.

El tercer grado de entrega se da cuando nos sentimos impulsados a pedir con ella al Señor que nos envíe todos aquellos dolores, renuncias o sufrimientos que sean necesarios para cumplir lo que Dios quiere de nosotros, de acuerdo con la tarea que nos ha confiado.

Se trata de una predisposición positiva a abrazar la cruz, no por la cruz misma, sino porque la misión que Dios nos ha confiado requiere de nosotros esta ofrenda de amor para realizar sus planes.

La alianza de amor sellada en el sentido del amor a la cruz o inscriptio (que alude a inscribir nuestro corazón en el de Cristo crucificado y en el de María),vence así la resistencia que tenemos ante aquello que nos causa dolor, apartándonos de esta forma de su plan de amor.

Por último, mencionemos que nuestra alianza de amor con María siempre va unida al cultivo de la fraternidad, ya que, en Cristo y María, somos hermanos: no somos islas, sino que pertenecemos a un cuerpo y somos por ello, en la alianza de amor, responsables los unos de los otros. En definitiva, nuestro amor a María y a Cristo Jesús lo demostramos en el amor a los hermanos.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.