SPINOZA: EDUCACIÓN PARA EL CAMBIO

Catalogación en la Fuente - Biblioteca Luis Ángel Arango

Bula Caraballo, Germán Ulises

Spinoza : educación para el cambio / Germán Ulises Bula Caraballo. -- Bogotá: Ediciones Unisalle, 2017.

313 páginas ; 23 cm. -- (Enseñar Filosofía)

Incluye bibliografía.

ISBN 978-958-5400-75-7

1. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677 - Crítica e interpretación 2. Educación 3. Sociología de la educación 4. Filosofía holandesa I. Tít. II. Serie.

370 cd 21 ed.

A1588141

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

© Editorial Aula de Humanidades, SAS, 2017

© Ediciones Unisalle, 2017

© Germán Ulises Bula Caraballo

ISBN 978-958-5400-76-4 (versión digital)

ISBN 978-958-5400-75-7 (versión impresa)

Colección ¡Enseñar filosofía!

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Corrección de estilo: Fredy Guzmán

Diagramación y montaje: Lápiz Blanco SAS

Conversión ePub: Lápiz Blanco SAS

CONTENIDO

CONVENCIONES PARA CITAS DE OBRAS DE SPINOZA

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO 1

NOTA SOBRE MÁQUINAS

1.1. “Somos más que meras máquinas”

1.2. Somos como máquinas formales

1.3. Determinismo y contingencia

1.4. ¿Es posible una tercera vía?

Conclusión

CAPÍTULO 2

APUESTAS DE LECTURA

2.1. Mapa y territorio

2.2. Hic sunt dracones

2.3. Estereoscopía

2.4. Niveles de recursión e invarianza sistémica

2.5. Metamétodo

CAPÍTULO 3

SOBRE EL MORE GEOMÉTRICO

3.1. Posturas frente al orden geométrico

3.2. ¿Qué significa el orden geométrico?

3.3. Racionalismo explicativo

3.4. Definiciones, axiomas y esencias

Conclusión

CAPÍTULO 4

LOS OJOS DEL ALMA: LO EVIDENTE EN SPINOZA Y HUSSERL

Introducción

4.1. Dios, eternidad y ojos del alma

4.2. Husserl: la intuición en la inmanencia de la conciencia

4.3. Spinoza: la verdad es norma de sí misma

4.4. Hermenéutica bíblica y hermenéutica euclidiana: autonomía del conocimiento

4.5. Pensamiento y lenguaje

4.6. Cuadrados redondos: las leyes del pensamiento

4.7. La velocidad del pensamiento

Conclusión

CAPÍTULO 5

UNA IDEA DE FORMACIÓN EN SPINOZA

5.1. Educación para la diferencia, educación para la libertad

5.2. Cuerpos compuestos, conatus y cognición

5.3. Conocimiento

5.4. Hábito

5.5. Autorrealización

5.6. Esencias singulares y formación

5.7. Una idea de formación en Spinoza

CAPÍTULO 6

EL VALOR DE LO DIFERENTE: SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE MATHERON A LA ÉTICA DE SPINOZA

6.1. Matheron

6.2. Contra Matheron

Conclusión

CAPÍTULO 7

DIVERSIDAD Y COHESIÓN

7.1. Diversidad y cohesión

7.2. Dos formas de hacer comunidad

7.3. Producir diversidad

CAPÍTULO 8

EDUCACIÓN ESPINOZISTA

8.1. Mirada sistémica

8.2. Interés inmanente

8.3. Autonomía

8.4. Emociones

8.5. Coaccionar la autonomía

CAPÍTULO 9

HACIA UNA EDUCACIÓN NO TRIVIALIZANTE

9.1. Epistemología

9.2. Trivialización

9.3. Libertad y control

9.4. Preguntas legítimas

9.5. Medición

9.6. Autonomía

9.7. Un modelo de educación

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

CONVENCIONES PARA CITAS DE OBRAS DE SPINOZA

Las siguientes convenciones son las de la revista Studia Spinoziana, con excepción de a) la manera de citar los lemas, axiomas, postulados y definiciones sobre los cuerpos que siguen a la proposición 13 de la segunda parte, que no se especifica en los Studia, y b) la citación de la Correspondencia y del Tratado teológico-político; a diferencia de los Studia, y para hacer más precisa la citación, incluimos, además del número de la epístola o del capítulo, su paginación según la edición de Gebhardt.

CG

Compendium grammatices linguae hebraeae (Compendio de gramática de la lengua hebrea)

1, 2, 3, etc. = capítulo 1, 2, 3, etc.

Ejemplo: CG5 se refiere al capítulo 5 del Compendio de la gramática de la lengua hebrea.

CM

Appendix continens cogitata metaphysica (Pensamientos metafísicos)

1, 2, etc. = partes 1, 2

/1, /2, /3 = capítulos 1, 2 ,3

n.o 1, n.o 2 = números de las subsecciones en algunos capítulos

Ejemplo: CM2/12 n.o 1 se refiere a la subsección 1 del capítulo 12 de la segunda parte de los Pensamientos metafísicos.

E

Ethica more geometrica demonstrata (Ética)

1, 2, 3, 4, 5 = partes I, II, III, IV, V

Praef = prefacio

P1, P2, etc. = proposición 1, 2, 3, etc.

I = introducción

A = apéndice

A1, A2 = capítulos del apéndice (para el de la parte 4)

L1, L2 = Lem11a 1, lema 2

D1, D2 = demostración 1, 2

C1, C2 = corolario 1, 2, etc.

S1, S2 = escolio 1, 2, etc.

Ax1 = axioma 1, etc.

Def1 = definición 1, etc.

Post1 = postulado 1, etc.

Ex1 = explicación 1, etc.

Daf1 = definición de los afectos 1 (para las definiciones de los afectos al final de la parte 3).

E2P13/Ax1; E2p13/L1, etc. = axioma 1 en el excurso sobre cuerpos que sigue a la proposición 2P13, etc.

Ejemplo 1: E4A2 se refiere al capítulo 2 del apéndice de la parte 4 de la Ética.

Ejemplo 2: E1P32C2 se refiere al corolario 2 de la proposición 32 de la primera parte de la Ética.

Ejemplo 3: 2I se refiere a la introducción de la segunda parte de la Ética.

Ejemplo 4: E2P13/L7S se refiere al escolio del lema 7 del excurso sobre los cuerpos que sigue a la proposición 32 de la segunda parte de la Ética.

EP

Epistolae (Correspondencia)

1, 2, 3, = números de las cartas correspondientes.

5,6,7 = número de página según la edición de Gebhardt, paginación marginal en la edición de Alianza.

Ejemplo: Ep9, 43 se refiere a la página 43 de la edición de Gebhardt, y a la epístola 9 de la Correspondencia.

KV

Korte Verhandeling (Tratado breve)

I = parte 1

1 = capítulo 1

1 = numeral 1 dentro del capítulo 1

Adn = anotación

Ax1 = Axioma 1

P1 = proposición 1

D = demostración

C = corolario

Ejemplos: KVAP4d se refiere a la demostración de la proposición 4 del apéndice del Tratado breve; KV I,1,1 se refiere al numeral 1, del capítulo 1, de la parte I del Tratado breve.

PPC

Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae (Principios de filosofía de Descartes)

1 = parte 1

Praef = prefacio

Prol = Prolegómeno

El resto de los logogramas como en la Ética.

Ejemplo: PPC1P14 se refiere a la proposición 14 de la primera parte de los Principios de filosofía de Descartes

TIE

Tractatus de Intellectus Emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento)

Se sigue la numeración de los parágrafos (§).

Ejemplo: TIE§3 se refiere al parágrafo 3 del Tratado de la reforma del entendimiento.

TP

Tractatus Politicus (Tratado político)

Praef = la epístola a un amigo que sirve de prefacio

1, 2, 3 = capítulos

/1, /2, etc. = parágrafos dentro de los capítulos

Ejemplo: TP8/9 se refiere al parágrafo 9 del capítulo 8 del Tratado político.

TTP

Tractatus Theologico-Politicus (Tratado teológico-político)

1, 2, 3 = capítulos

Praef = Prefacio

5, 6, 7 = páginas según edición de Gebhardt

Ejemplo: TTP, Praef, 8 se refiere a la página 8 del prefacio al Tratado teológico-político

INTRODUCCIÓN

La educación se ha visto como una herramienta para lidiar con los retos del futuro, para construir una sociedad pacífica, diversa y sostenible (Wulf, 2013). Al mismo tiempo, la educación se ha caracterizado como una herramienta de reproducción de los saberes y costumbres de una sociedad determinada (Giroux, 1985). Si los males actuales de la humanidad son un producto de nuestro sistema social, más que de su fracaso, resultaría inútil intentar corregirlos perpetuando e intensificando dicho sistema. Quizás no hace falta hacer las cosas más y mejor, sino de manera diferente. En este caso, sería necesario pensar una educación no reproductiva. Este postulado es el motivo de la presente investigación.

El problema que guía esta investigación es el siguiente: ¿en qué consiste la formación en la filosofía de Spinoza?1. La apuesta es que una explicitación de lo que sería la formación en este filósofo rendirá una idea coherente y útil de una educación no reproductiva, compatible con una sociedad diversa, cohesionada y capaz de aprendizaje. El presente trabajo es, pues, principalmente, un trabajo de exégesis filosófica, pero pretende rendir perspectivas útiles para pensar la educación del presente y el mañana. En lo que sigue, se hará una presentación extensa del problema. La relación con el motivo se hará patente en esta y a lo largo del texto, especialmente en la sección final, se propone un modelo espinozista de educación.

El problema de la formación en Spinoza es inherentemente multidimensional. Esto se debe al carácter monista de su filosofía, a su concepción de la relación mente-cuerpo y a la naturaleza ética de su proyecto filosófico. Según lo primero, toda cosa finita es un modo de la única sustancia, de modo que es constituido por su relación con todos los demás modos; por ejemplo, el cultivo de la racionalidad solo podrá darse plenamente en sociedades bien constituidas (Matheron, 1988) y bajo ciertas condiciones materiales de existencia (Dijn, 2001, pp. 334-337). Por lo segundo, mente y cuerpo en el ser humano son dos maneras de manifestarse un mismo proceso subyacente, de modo que todo proceso cognitivo tiene un correlato corporal y emocional, y viceversa (Ravven, 1989). Finalmente, la filosofía de Spinoza está, toda, dirigida a la consecución de la felicidad como forma de virtud, por lo que la formación tendrá que ver con un emprendimiento ético general. La respuesta al problema de investigación tendrá que integrar sintéticamente los diferentes aspectos del problema. Para esto es indispensable, como primer paso, mirar aisladamente los diferentes aspectos que deben trabajarse.

1. El cuerpo

Spinoza se distancia de la concepción cartesiana del cuerpo con lo que se ha llamado paralelismo,2 en el que mente y cuerpo no interactúan, sino que son maneras de manifestarse de un mismo proceso subyacente (en lenguaje espinozista, son maneras de darse un modo según diferentes atributos de la Sustancia, el Pensamiento y la Extensión). Esto implica una revaluación del cuerpo frente a una tradición que lo ha despreciado (Bula, 2008a): el cuerpo de Spinoza tiene que ser capaz de realizar operaciones análogas a lo que, desde el pensamiento, se llama pensar, calcular, imaginar, etc.; asimismo, la mente no puede ser indiferente a los procesos corporales (Damasio, 2003), sino que su devenir es isomórfico al del cuerpo, de modo que, por ejemplo, la adquisición de niveles elevados de racionalidad implica un aumento en el poder de obrar del cuerpo (Matheron, 1988, p. 520).

Además, Spinoza concibe el cuerpo como un proceso que puede entroncarse con otros procesos; en sus términos, los cuerpos pueden componer cuerpos de orden superior que, a su vez, podrían componer cuerpos más compuestos (E2P13/L1 a L7). De este modo, la corporalidad tiene una dimensión ética: las relaciones de cooperación con otros cuerpos (humanos o no-humanos) pueden concebirse en términos de composición, de creación de cuerpos de orden superior (Bula, 2008b, 2012a). Desde la teoría de la complejidad, Najmanovich (2009) propone una visión similar del cuerpo, no como algo radicalmente separado de su entorno por límites limitantes, sino en contacto y comercio con su entorno a través de límites fundantes porosos.

Para resolver la pregunta de investigación, es necesario explicitar lo que sería una formación del cuerpo como correlato de la mente, lo que, a su vez, implica precisar esta relación dentro del sistema de Spinoza, así como evaluarla en términos del pensamiento contemporáneo en ciencias cognitivas. Para esto último, resultará un referente importante la teoría de la cognición de Maturana y Varela (1994), que identifica la cognición con el acoplamiento estructural de un organismo a su entorno y, por tanto, plantea el conocimiento en términos corporales.

2. Afectos

Los afectos, para Spinoza, no son un rasgo accidental y soslayable de la vida humana. En efecto, el ser humano es, ante todo, su propio “esfuerzo por perseverar en el ser” (E3P7), su propio conatus que se esfuerza por existir más y más plenamente, por aumentar su poder de obrar en sus relaciones con otros cuerpos, que, a su vez, son conatus. Al aumento en el poder de obrar corresponde la felicidad; a su disminución, la tristeza; y al esfuerzo por perseverar en cuanto tal, el deseo; y de estos tres afectos primarios se siguen todos los demás. No hay experiencia humana que no tenga un color afectivo; somos, en un sentido fuerte, seres de deseo (E3P9S).

Mientras que buena parte de la tradición filosófica (p. ej., Platón, los estoicos, Descartes o Kant) opone la pasión a la razón, y da a la última la tarea de dominar o reprimir a la primera; Spinoza, al distinguir entre afectos tristes y alegres, y entre afectos activos y pasiones propiamente dichas, plantea, más bien, una ética de la educación del deseo (Bula, 2008a; Ravven, 2001a, p. 25). No es posible eliminar los afectos; a todo acto volitivo o cognitivo corresponde una emoción. El conatus que somos es siempre el mismo, en sus manifestaciones volitivas, cognitivas o emocionales (Ravven, 2001a, p. 314; Ravven, 1989, p. 28). Sin embargo, sí es posible lograr que nuestros afectos sean alegres (que representen un aumento en nuestro poder de obrar) y activos (que sean más producto de nuestra actividad cognitiva y menos de los cuerpos exteriores que nos afectan). Mientras, por ejemplo, Descartes (1931) considera a todo afecto como pasión, la distinción espinozista entre afecto activo y pasión les da a los afectos un papel ético y cognitivo. El desarrollo ético consistirá, desde este punto de vista, en conseguir que los afectos activos y alegres tengan una parte cada vez mayor en nuestra vida afectiva. La teoría espinozista de los afectos ha encontrado eco en Damasio (2003), para quien ciertas ideas de Spinoza en torno a la relación mente-cuerpo y las emociones resultan fructíferas y afines para la neurobiología actual.

Pensar la formación en Spinoza implica pensar siempre la vida afectiva, la relación que tenemos con las pasiones y la fuerza mediante la cual producimos afectos activos. En un modelo espinozista de formación, los afectos no serán soslayados ni serán un capítulo aparte, sino una parte integral de toda la experiencia formativa. Habrá, pues, que pensar en detalle la teoría espinozista de los afectos, para extrapolarla a un modelo de formación.

3. Cognición

La cognición en Spinoza es coextensiva con la autodeterminación del conatus y, por tanto, con los afectos activos. Dicho de otro modo, cognición adecuada y afecto activo son dos maneras de describir un mismo proceso de autodeterminación del conatus. Esta autodeterminación, sin embargo, admite grados: no es posible una autodeterminación absoluta (en el sistema de Spinoza, solo Dios es plenamente libre), de modo que la tarea ética es la búsqueda de un mayor grado de libertad. En el plano de la cognición, Spinoza describe tres géneros de conocimiento: el primero (la asociación imaginativa por sucesión, copresencia o similitud) correspondería a un alto grado de heterodeterminación, mientras que el segundo (conocimiento de las propiedades comunes de todos o muchos cuerpos y de lo que puede deducirse de estas, más o menos análogo al conocimiento científico mediante leyes naturales) y el tercero (conocimiento de cosas singulares en cuanto se derivan de la esencia de Dios) serían producto de la autodeterminación y conocimiento adecuado (Yovel, 1990). El tercer género de conocimiento no difiere del segundo en cuanto a los contenidos, sino a la experiencia; en el tercer género de conocimiento se experimenta la propia eternidad en cuanto derivado lógico de la esencia de Dios (Yovel, 1990, p. 159).

En particular, interesa aquí de la concepción espinozista del conocimiento el hecho de que responde al motivo del cultivo de sí mismo, la sabiduría y la felicidad (TIE § 1-14). En agudo contraste con Bacon (2005, p. 306), quien busca el conocimiento con el fin de dominar, de esclavizar a la naturaleza, el conocimiento en Spinoza tiene por motivo la felicidad suprema (Bula, 2011a). Esta orientación resulta pertinente en un presente mucho más seguidor de Bacon que de Spinoza. Schumacher (2004, pp. 53-54) distingue entre la ciencia para la comprensión y la ciencia para la manipulación: la una sirve para la liberación e iluminación del individuo; la otra, para ejercer poder (no solo sobre la naturaleza, sino sobre otros seres humanos). Para este autor, es extremadamente peligroso que en Occidente se haya progresado tanto en la ciencia para la manipulación al tiempo que se ha olvidado la sabiduría, que tendría que guiar nuestra inmensa capacidad para modificar el mundo (pp. 55-56). No solo es necesaria la sabiduría para guiar y atemperar la tecnociencia, sino que es valiosa en sí misma, al producir una vivencia del mundo más rica y plena (p. 61); en esto coincide también con Spinoza, en especial en relación con el tercer género de conocimiento.

La descripción de la cognición que hace Spinoza, sobre todo en lo que respecta al tercer género de conocimiento, es más bien escasa y requiere de reconstrucción. Además, es necesario ponderar la vigencia y pertinencia de la epistemología espinozista a la luz del pensamiento contemporáneo sobre la materia. Finalmente, habría que pensar las implicaciones formativas de tal concepción del conocimiento.

4. Libertad

La autodeterminación conativa es equivalente a la libertad (única libertad posible en el determinismo espinozista); esta libertad es, además de afectiva y cognitiva, política. En efecto, la esclavitud política es heterodeterminación: el miedo y la ignorancia son las herramientas de dominación de los tiranos (TTP, Praef, 5 y ss.). Si bien Spinoza reconoce la necesidad de la coacción para establecer un orden político, su política es una de empoderamiento recíproco, en relaciones de mutua utilidad. En Spinoza, el aumento de la libertad de uno no va en detrimento de la cohesión social ni de la libertad de otros; por el contrario, la libertad espinozista es mayor mientras más difundida está (E4P36).

En sus escritos sobre política, Spinoza examina diversos tipos de regímenes políticos. En términos generales, puede decirse que hay dos maneras de lograr la cohesión política: a través del miedo, la homogeneización y la reducción del poder de obrar de los súbditos (el caso más claro es la teocracia) (Matheron, 1988, pp. 447 y ss.), o bien, a través de la participación política amplia, el comercio y, en general, una situación en la que los ciudadanos son conducidos a querer el bien común y a ser conscientes de su interdependencia (pp. 465 y ss.). En el primer caso, el régimen es estable, pero difícilmente puede llamarse paz a la vida empobrecida y solitaria que conlleva (Tatián, 2009); en el segundo, además de estabilidad política (que permite pensar a largo plazo), hay un entorno rico y variado, conducente al desarrollo de la razón. Si bien Spinoza no alcanzó a escribir sus ideas maduras en torno a la democracia, se cuenta con una intuición política poderosa para pensarla en el presente: la distinción entre la cohesión social que se adquiere reduciendo el poder de obrar de los individuos y aquella que se adquiere empoderándolos.

En este sentido, Negri (2000, pp. 56 y ss.) ha concebido la democracia espinozista en términos de empoderamiento y ejercicio directo del poder ciudadano, y ha desarrollado la distinción entre la masa homogénea y unificada por fuerzas exteriores y la multitud internamente diferenciada y unificada por una red de relaciones simbióticas heterogéneas entre las partes componentes (Hardt y Negri, 2005, pp. 81-86 y 122-123). Se encuentra una discusión similar en Espinosa Rubio (2007), donde se anota la convergencia entre el pensamiento de Spinoza y el de Fromm en relación con el miedo que domina a las sociedades represivas, la pobreza de la vida y la incompetencia social en dichas sociedades, así como en la forma en que el crecimiento personal puede vencer el miedo tanto individual como social y ser conducente a una ciudadanía activa.

Si pensar la formación en Spinoza es pensar la autodeterminación, el problema de la formación pasa necesariamente por su relación con el orden social. Es necesario aclarar las dimensiones políticas de la libertad espinozista y sus implicaciones para un modelo educativo en la actualidad.

5. Autorrealización

A la autodeterminación, tomada integralmente en sus aspectos cognitivo, volitivo, corporal y emocional, le damos, con Naess (2008), el nombre de autorrealización. Bajo el título de autorrealización se hacen claras las implicaciones éticas de la autodeterminación, de las cuales aquí interesa principalmente la posibilidad de integración con otros diversos y el desarrollo de individualidades internamente diversas, capaces de transformarse y de acoplarse a otros sistemas. A través de la autorrealización, el cuerpo se hace capaz de afectar y ser afectado de muchas maneras (E4P39D). En la medida en que un cuerpo puede tener muchos estados, puede encontrar maneras de relacionarse simbióticamente con otros cuerpos diversos y formar multitud. Una mente es más capaz (un campo de conciencia es más amplio) en la medida en que el cuerpo del que es idea puede tener más estados; por lo tanto, la autorrealización es una complejización de sí. Simondon (2009, pp. 282-283) presenta una visión similar del aprendizaje como complejización del cuerpo, a través de un proceso de individuación, que puede implicar una ganancia en individualidad si se gana autonomía funcional.

La autorrealización tendrá que ver con una expansión del yo, es decir, con una conciencia de mis relaciones sistémicas con otros seres, que redundaría en un cuidado de estos como forma del cuidado de sí mismo (Naess, 1975, 2008). En Bula (2010a), partiendo de ideas espinozistas, la educación se concibe como un progresivo hacer ver al educando su inserción en redes de interdependencia y codeterminación (no de manera abstracta, sino a través de la aprehensión de relaciones concretas que forman una red, con el educando en el centro), de modo que el educando sienta y cuide como algo propio el devenir de su comunidad, su país, su ecosistema, su planeta. A esto hay que añadir que la autorrealización sería la felicidad misma, no en un sentido de horizonte abstracto, sino concretamente, en el presente, como gozo, que es para Spinoza la clase de felicidad que acompaña a un aumento en el poder de tipo global, no de una sola parte o dimensión del sujeto (E4P44 y 4P60).

Qué sea precisamente la autorrealización espinozista es un problema de tipo exegético que debe solucionarse, especialmente porque el filósofo no proporciona una imagen específica de lo que sería un individuo autorrealizado. Además, habría que pensar qué sería un modelo de formación que tuviera esta autorrealización integral como meta (conviene anotar que dicho modelo buscaría suscitar la autorrealización, más que producirla, pues la autodeterminación no se puede heterodeterminar).

La idea de autorrealización pretende integrar los diferentes aspectos del ser humano que se han reseñado hasta aquí. La filosofía de Spinoza permite integrar estas múltiples perspectivas, ya que, en el sistema por él propuesto, forman parte de un mismo plano de inmanencia (Deleuze, 1975, 2006, 2009); es decir, hay un isomorfismo entre las descripciones de los fenómenos desde lo emocional, corporal o cognitivo: se trata de descripciones alternativas de un mismo fenómeno (Bula, 2008a). En un trabajo anterior (Bula, 2008b) intenté proporcionar una imagen integrada de los diversos aspectos hablando del sabio espinozista; en el presente texto quiero evitar tal reificación, pues considero que lo esencial de la formación espinozista es justamente su carácter abierto.

6. Hacia un modelo educativo

El esbozo de un modelo educativo a partir de la idea de formación espinozista es una manera de responder plenamente al problema de investigación (pues se le da cuerpo y concreción a la concepción espinozista de la formación), al tiempo que se satisface el motivo de esta; esto es, pensar la producción de individuos y sociedades integrados, diversos y capaces de transformarse. Estos tres desiderata pueden parecer un conjunto disgregado de buenos deseos. En lo que sigue, intentaré mostrar su vínculo, para luego indicar el vínculo que tienen con la filosofía de Spinoza. Posteriormente, explicitaré los problemas implícitos en el diseño de un modelo educativo como el que busco.

Vale la pena decir algo acerca del tipo de educación que se quiere reemplazar. En términos generales, se trata de lo que Najmanovich (2012) llama la escuela de la modernidad: se trata de una escuela homogenizante y reproductiva que busca asimilar a cada educando a un mismo modelo; de una escuela que trata el saber, no como un proceso, sino como un objeto (y como una mercancía); que por un prurito de objetividad pretende apagar la emoción en la empresa cognitiva (lo que es imposible, pero sí consigue aletargarla, dormirla, hacer de la educación algo gris); que desliga la empresa educativa de la sociedad más amplia, en lugar de hacer de la escuela un laboratorio para nuevas formas de ser y de convivir.

A menudo, este tipo de denuncias se asocia con un rechazo de la disciplina; esto es válido siempre y cuando se distinga entre la disciplina heteroimpuesta y aquella que es inmanente a una actividad. Por ejemplo, como señala Read (1982), en el arte, si se permite su libre desarrollo en lugar de imponer cánones formales, emerge una disciplina formal, un respeto a la buena forma y una armonía del color que responden a las exigencias inmanentes del quehacer artístico. Otra cosa muy distinta es la disciplina que se impone desde afuera, los motivos extrínsecos al estudio que se utilizan para coaccionar a los educandos; como señala Godwin (1977), la única forma en que un individuo racional se eduque voluntariamente es presentándole motivos intrínsecos que despierten su deseo de aprender: la educación sin deseo es mera simulación.

Hay que distinguir aquí entre la producción de subjetividades homogéneas mediante técnicas coactivas en general y el caso particular de esta producción que pone la educación al servicio del mercado. Como revela un análisis de documentos oficiales entre 1991 y 2005 en torno a la educación emitidos por el Gobierno colombiano, así como algunas universidades y agencias internacionales que tienen injerencia en la educación colombiana, subyace a los discursos en torno a la educación una cierta ontología según la cual el emprendimiento es una forma privilegiada de relación con el entorno (Martínez, 2010, pp. 110-111) y se promueve una subjetividad en la que el individuo ha de entenderse como una empresa, esto es, ha de ser empresario de sí mismo (p. 28); al punto que, por ejemplo, la idea de que los educandos tengan un “proyecto de vida” es equiparable a pedirles que tengan un “plan estratégico” como empresa unipersonal. En este marco, la educación se entiende como una inversión en uno mismo, una manera de hacer más deseable para el mercado la propia fuerza de trabajo:

Los procesos educativos contemporáneos parecen supeditarse a los intereses de producción económica de una manera tan profunda que, si se escuchan con atención las relaciones familiares que aparecen en los discursos cotidianos sobre esta relación, bien sea el de una madre preocupada por el bienestar futuro de su hijo o el de la Ministra de Educación Nacional escribiendo a sus docentes acerca de la importancia de educar para el emprendimiento, puede encontrarse en esa familiaridad un conjunto de repeticiones y transposiciones sobre la íntima conexión entre educación y capital. (Martínez, 2010, p. 26)

La educación para el emprendimiento sería un caso de la escuela de la modernidad, en el que las fuerzas homogeneizadoras de ella se ponen al servicio de un modelo particular de ser humano. Si bien es importante discutir y criticar la educación para el emprendimiento, el interés de este trabajo es proponer una alternativa al género del cual la educación para el emprendimiento es una especie; es decir, una alternativa a la educación homogeneizadora. Desde el punto de vista que se asume, se critica la educación para crear subjetividades homogéneamente capitalistas con los mismos argumentos que se criticaría (si existiera) una educación para formar individuos castrenses, cristianos o comunistas.

Von Foerster (1996) define una máquina trivial como aquel sistema (individuo, comunidad, etc.) que, a una determinada entrada, produce una misma salida; una máquina no-trivial sería aquella en la que se niega esta condición. Las máquinas triviales son confiables y constantes (por ejemplo, un perro, una vez ha sido entrenado); las máquinas no-triviales son impredecibles y capaces de transformación y aprendizaje. Para este autor, la educación actual está diseñada para producir máquinas triviales, en la medida en que tiene por meta producir comportamientos y respuestas predecibles e idénticos para cada educando. El modelo educativo que propongo estaría encaminado a la producción de máquinas no-triviales, y esto coincidirá con nuestro desiderata de capacidad de aprendizaje, diversidad y cohesión.

En efecto, solo una máquina no-trivial es capaz de aprender, en el sentido de producir nuevas respuestas. Solo si una sociedad ha logrado respuestas satisfactorias frente a sus problemas, podría decirse que hace bien en producir máquinas triviales que sencillamente reproduzcan las respuestas ya sabidas; pero si sus respuestas no son satisfactorias, reproducirlas es claramente contraproducente, es perpetuar el error (Beer, 1994, pp. 6-7; 2008, p. 121). Es porque una máquina no-trivial puede aprender que puede acoger la diferencia; en efecto, en la medida en que una máquina es trivial, tiene pocos modos de operación y, por lo tanto, pocas posibilidades de ser compatible con otras máquinas, de armonizar su operación con la de otros sistemas; mientras que en la medida en que una máquina es más compleja, es capaz de más respuestas y, por tanto, más capaz de acoplarse con otros sistemas. Compárese a la rata, que puede existir en muchísimos entornos, con el oso panda, que solo puede sobrevivir en un bosque de bambú.

Estrictamente, no son necesarias las máquinas no triviales para tener una sociedad integrada; es posible lograr la cohesión social mediante la trivialización: de hecho, es un ejercicio común en comunidades educativas, ejércitos y, en general, en lo que Foucault (1992, 1998) ha llamado dispositivos de disciplinamiento.3 La predictibilidad de las máquinas triviales permite diseñar sistemas simples en los que se acoplan estrechamente sin mayores problemas. Pero para lograr una comunidad al mismo tiempo diversa e integrada (a diferencia de, por ejemplo, una colección de islas o ghettos), es necesario que la sociedad esté compuesta por máquinas no-triviales, capaces de encontrar maneras de integrarse unas con otras en cada caso, de forma molecular, no molar (Deleuze y Guattari, 1996); es decir, no a través de normas generales válidas en todo caso, sino a través de interacciones específicas entre partes específicas. Vale la pena anotar que he hablado más o menos indistintamente de la comunidad y de los individuos que la componen como máquinas triviales o no-triviales, como si fuera indiferente el nivel de observación; más adelante discutiré la noción de invarianza natural (Beer, 2008, p. 15), esto es, las razones por las que ciertas ideas sirven para describir muchas clases diversas de sistemas.

La distinción entre un sistema compuesto de máquinas triviales y uno compuesto de máquinas no-triviales es análoga a la que hay entre masa y multitud en el vocabulario de Negri (2000). La apuesta política de este autor es por una democracia radicalmente participativa, en la que gobierne la multitud misma, sin mediación gubernamental, en la que la ciudadanía sea una magistratura (Negri, 2000, pp. 64-67). El término aristocracia de todos de Barber (1992) resulta adecuado: se trata de aumentar la capacidad de autogobierno del común de las personas, en lugar de pensar en que sean guiadas por las élites.

El “aumento en el poder de obrar” en la filosofía de Spinoza quiere decir, al mismo tiempo, un aumento en la complejidad de un cuerpo (E4P38), en su libertad (E4P5) y en su capacidad de asociarse con otros cuerpos de forma mutuamente beneficiosa (E4P35 a E4P37); y todo esto por una y la misma razón: porque un aumento en el poder de obrar quiere decir que un cuerpo tiene un repertorio más amplio de estados posibles sin que pierda su integridad (E2P13, E4P38 y E4P39). Básicamente, un modelo educativo espinozista sería un modelo para la producción de máquinas no-triviales y, de este modo, para posibilitar una sociedad a la vez diversa e integrada. El pensamiento de Spinoza resulta poderoso para pensar un problema como el de la educación, sobre todo porque permite pensar los fenómenos de forma multidimensional sin que se pierda la visión de conjunto.

Este modelo, sin embargo, tendría que tener ciertos rasgos atípicos: normalmente, un modelo educativo especifica un producto en términos de las características que se desea que tenga el estudiante que haya pasado por él, y consiste en una serie de pasos para moldear este “material bruto” según las especificaciones del producto; esto, a su vez, facilita la medición del éxito en el modelo educativo, pues la pregunta será qué tanto se parecen los productos reales al producto que se desea. Este esquema se quiebra si lo que se busca es producir máquinas no-triviales, esto es, máquinas que no se comportan según las especificaciones del producto. Resulta de esto la paradoja que Beer (1994) ha llamado “diseñar la libertad”. Si bien la pregunta por la producción de autonomía se ha formulado muchas veces en el pensamiento educativo, es necesario hacerla de nuevo; es necesario preguntarse por el carácter institucional que tendría dicho modelo educativo: ¿cómo medir el éxito de un modelo que quiere producir máquinas no-triviales?; ¿cómo crear instituciones cuya meta sea su propia transformación?

7. Estructura capitular

Los capítulos 1 a 4 están dedicados a problemas de método. El primero, “Nota sobre máquinas”, defiende la decisión de utilizar el sistema de Spinoza (con su determinismo) y las ideas de la cibernética (a través de las cuales se concibe a los educandos como “máquinas”) para pensar problemas de educación, ya que la selección de referentes teóricos parecería chocar con la intención de formular una educación liberadora. El segundo, “Apuestas de lectura”, expone una serie de perspectivas y supuestos desde los que realizo la exégesis de Spinoza. En el capítulo tercero, “Sobre el More Geométrico”, tomo posición respecto al sentido de la forma geométrica que tiene la Ética de Spinoza. El cuarto, “Los ojos del alma: lo evidente en Spinoza y Husserl”, trata del problema de la demostración en Spinoza, echando mano de Husserl como parangón. Los capítulos 3 y 4, en su conjunto, constituyen una explicitación y defensa del procedimiento deductivo que está a la base de la filosofía de Spinoza; se busca mostrar que el tipo de pensamiento de Spinoza no es una reliquia del siglo XVII, sino que tiene validez en el presente.

El capítulo 5 es el núcleo del texto. En sus secciones 5.1 a 5.5 aborda una serie de temas del sistema de Spinoza para presentar, en las dos secciones finales, una visión espinozista de la formación y un concepto de formación en Spinoza, que se compara con conceptos alternativos.

El capítulo 6 presenta algunos problemas de la interpretación que hace Alexandre Matheron del papel de la diversidad en Spinoza, y se presenta una lectura alternativa; esto con el propósito de allanar el terreno para el capítulo 7, en el que se presenta el tipo de cohesión social que rendiría una formación acorde a las ideas de Spinoza.

Con lo ganado en los capítulos anteriores en cuanto a la exégesis de Spinoza, se podrá, en los capítulos 8 y 9, proponer ideas en torno a los procesos educativos y a la organización de instituciones educativas. El capítulo 8 expone lo que sería un proceso educativo espinozista, en tanto el capítulo 9 presenta un modelo institucional para la educación.

CAPÍTULO 1 NOTA SOBRE MÁQUINAS

Un par de conceptos centrales en este libro son los de máquina trivial y máquina no-trivial, aplicados tanto a instituciones como a seres humanos. Adicionalmente, se plantea un modelo de educación a partir de la filosofía de Spinoza, cuyo determinismo radical es rasgo esencial de su sistema. Dado que este es un texto sobre educación, podría pensarse que se yerra en la elección de conceptos y marcos de referencia. Si se considera que el objeto de la educación es el sujeto, y su propósito, su desarrollo, se podría pensar que estas elecciones teóricas niegan al sujeto al negar el libre albedrío, y con ello resultan estériles o mutiladoras para el pensamiento en educación. En lo que sigue, se dará un argumento a favor de estas decisiones.

1.1. “Somos más que meras máquinas”

Para Lonergan (1999), a quien tomamos como ejemplo representativo de quienes protestan contra cierto tipo de discursos deterministas en nombre de la subjetividad, existe en estos una mala comprensión de la ciencia, la objetividad y la naturaleza de lo humano, lo cual produce un descuido del sujeto. Un énfasis desmedido en la independencia de la verdad (que —nos recuerda— es solo intencional, pues ontológicamente la verdad necesita de un sujeto), una concepción racionalista y deductivista del conocimiento (que olvida que es, también, trabajo sobre el sujeto) y una visión naturalista del ser humano (que piensa que con esto se agota su objeto de estudio) han terminado por mutilar al sujeto (Lonergan, 1999, pp. 2-13).

De este modo, “los behavioristas no prestan atención alguna a las actividades internas del sujeto; los positivistas lógicos reducen el significado a los datos sensibles y a las estructuras de la lógica matemática; los pragmatistas […] sólo a la acción y a sus resultados” (p. 14). La queja de este autor, común a muchos defensores del sujeto, es que estos enfoques (y otros más, como, por ejemplo, la neurobiología o la teoría económica) cercenan al ser humano, dejan por fuera algo esencial, un resto. Esto redunda en un tratamiento ahistórico del ser humano, en un olvido del papel del sujeto en la cognición o en un olvido del sujeto existencial.

Lacan (1983), en su conferencia “Psicoanálisis y cibernética, o de la naturaleza del lenguaje”, explica cómo la cibernética puede dar cuenta de la cognición humana, precisamente para hacer patente ese resto de lo humano que no puede ser formalizado de esa manera (y del que se ocuparía el psicoanálisis). Este resto es el sentido: “¿Qué quiere decir el sentido? El sentido consiste en que el ser humano no es el amo de ese lenguaje primordial y primitivo. Fue arrojado a él, metido en él, está apresado en su engranaje” (Lacan, 1983, p. 453). Asevera este autor, con ecos heideggerianos:

El hombre no es aquí amo en su casa. Hay algo en lo cual él se integra y que ya reina por medio de sus combinaciones. […] Es en medio de esto que algo del hombre tiene que hacerse reconocer. Pero lo que tiene que hacerse reconocer, nos enseña Freud, no es expresado, sino reprimido. (p. 454)

El hombre sobrepasa la comprensión de la cibernética porque tiene que vérselas con lo simbólico. De nuevo, encontramos que habría una dimensión de la existencia humana que no puede recogerse adecuadamente por una visión maquinista del ser humano: si en Lonergan esto significa una mutilación del sujeto, en Lacan significaría una represión radical.

Otra forma de oponerse al maquinismo consiste en advertir contra la “mecanomorfización” del ser humano. El asunto comienza, curiosamente, por la antropomorfización de las máquinas:

Cada uno de nosotros tiene un conocimiento directo de sí mismo, el camino más directo para comprender a X es encontrar un mapeo a través del cual podamos vernos a nosotros mismos representados por X […]: la “cabeza” de un clavo, […] el “sexo” de los enchufes eléctricos, las “patas” de una silla. (Von Foerster, 1996, p. 56)

Por lo general, estas antropomorfizaciones son útiles para lidiar con las cosas. El problema (común a todo mapeo) surge cuando se confunde el mapa con el territorio, el símbolo con el objeto. Esto ocurrió en el campo de los computadores y la descripción de su operación en términos de “memoria”, “información”, “resolución de problemas”, etc.:

No sólo los ingenieros que trabajaban con estos sistemas comenzaron a creer que esas funciones mentales, cuyos nombres fueron primero metafóricamente aplicados a algunas operaciones de las máquinas, estaban realmente residiendo en esas máquinas sino que también algunos biólogos […] comenzaron a creer que algunas operaciones de las máquinas que, desafortunadamente, llevaban los nombres de ciertos procesos mentales eran realmente isomorfismos funcionales de esas operaciones. Así es como, por ejemplo, en la búsqueda de una base fisiológica para la memoria, trataron de encontrar mecanismos neurales que fueran análogos a los mecanismos electromagnéticos […] que “congelan” a las configuraciones temporales (cintas electromagnéticas, cilindros o bobinas) […] del campo electromagnético, de modo tal que puedan ser revisadas en cualquier momento ulterior. (Von Foerster, 1991, p. 58)

Por supuesto, la memoria biológica no funciona como la “memoria” de las máquinas (por ejemplo, nosotros nunca recordamos exactamente lo mismo, sino que el recuerdo de un evento está mediado por las veces anteriores en que se ha recordado lo mismo). Ahora bien, de la antropomorfización de las máquinas pasamos a la mecanomorfización de las mentes. Erramos porque tendemos a pensar espontáneamente que manejamos la información como la manejan los computadores, que hay en nosotros algoritmos y trozos de información discreta. Nos equivocaríamos al pensar, por ejemplo, que un ser humano experto en un quehacer es como una computadora con mucha información pertinente y los algoritmos adecuados (Dreyfus y Dreyfus, 1999).

Con esto completamos una visión global de las clases de argumentos que podrían esgrimirse en contra de pensar la educación en términos de producción de máquinas no-triviales. En lo que sigue, explicaré qué entiendo por máquina en este contexto y cómo se evita tanto el cercenamiento de lo humano como la mecanomorfización.

1.2. Somos como máquinas formales

Lacan (1983) proporciona una imagen poderosa de la cibernética: tres puertas cuyos estados (de abierto o cerrado) están enlazados entre sí. En efecto, si el estado de abierto/cerrado (0/1) de la tercera puerta se hace depender de los estados de las otras dos, el conjunto puede encarnar determinadas relaciones lógicas, según como estén conectadas las puertas:

A partir del momento en que se nos ofrece la posibilidad de encarnar en lo real este 0 y este 1, notación de la presencia y de la ausencia, de encarnarlo según un ritmo, […] algo ha pasado a lo real, y nos preguntamos […] si tenemos una máquina que piensa.

Sabemos bien que esta máquina no piensa. Somos nosotros quienes la hemos hecho, y ella piensa lo que se le dijo que pensara. Pero si bien la máquina no piensa, está claro que nosotros mismos tampoco pensamos en el momento en que hacemos una operación. Seguimos exactamente los mismos mecanismos que la máquina.

Aquí lo importante es percatarse de que la cadena de combinaciones posibles del encuentro puede ser estudiada como tal, como un orden que subsiste en su rigor, independientemente de toda subjetividad.

Con la cibernética, el símbolo se encarna en un aparato, y no se confunde con éste, pues el aparato no es más que su soporte. (Lacan, 1983, pp. 448-449)

La máquina de la que habla Lacan (1983) es una relación formal, una sintaxis: “La cibernética es una ciencia de la sintaxis, y su función es que nos demos cuenta de que las ciencias exactas no hacen otra cosa que enlazar lo real a una sintaxis” (p. 450). La encarnación física de la sintaxis es incidental; podría tratarse de puertas o de circuitos apagados o encendidos, o de perros entrenados para el propósito. Lo esencial es la sintaxis que rige la máquina, que es, por lo tanto, una máquina formal. Asimismo, las máquinas triviales y no-triviales de Von Foerster (1996, pp. 148-153) no están hechas de resortes y piñones, sino que son funciones formales que operan según una sintaxis.

Con esto despejamos parcialmente el problema de la mecanomorfización: no asimilamos a los seres humanos a ninguna máquina en particular, tan solo los modelamos usando una determinada estructura formal. Se entiende que los seres humanos no son la estructura formal, pero que esta puede resultar útil para pensar problemas relativos a estos. Un modelo no es lo modelado; no es ni falso ni verdadero, sino más o menos útil para pensar un problema (Beer, 2008, pp. 1-2).

Por supuesto, sigue siendo posible confundir el mapa con el territorio, esto es, aferrarse dogmáticamente a la estructura formal cuando los fenómenos se comportan de otra manera, violentar el fenómeno para que quepa en el modelo, como Procusto violentaba los cuerpos de sus víctimas para que cupieran en su lecho. En principio, que un modelo cercene o no a lo modelado depende del ajuste del modelo en relación con aquello que modela; dicho de otro modo, no habría problema con el lecho de Procusto si se ajustara a las dimensiones de quienes yacen allí. Digo en principio porque podría argumentarse que hay algo en lo humano (la libertad, la subjetividad, el polvo de hadas que nos eleva por sobre monos y delfines y nos saca de la naturaleza) que se resiste a la formalización. Pero vamos por partes.

Lonergan (1999) objeta que, olvidado el sujeto, se pasa por alto el papel del observador en el conocimiento y se le trata ahistóricamente. Bien, el esquema formal de las máquinas no-triviales da cuenta, explícitamente, de la historicidad del comportamiento de un sistema, a través de un estado interno que se transforma en cada interacción (Von Foerster, 1996, pp. 148-153). Y la cibernética de segundo orden consiste, precisamente, en el estudio del conocimiento como una relación entre el observador y lo observado (pp. 187-199). En general, con todo fenómeno humano del que puede decirse que es cercenado por un modelo, el problema parece ser el mismo: ¿es suficientemente amplio el modelo?

Lonergan se queja de los behavioristas por su descuido de la conciencia. En efecto, parece que en muchos casos confunden el mapa con el territorio: no solo ignoran metodológicamente los contenidos de la caja negra, sino que parecen creer que efectivamente no tenemos conciencia. Ahora bien, ¿qué implicaría tomarse en serio la conciencia, hacer ciencia de ella? Necesariamente, implicaría hacer un modelo de ella, enlazarla con una sintaxis, mapear el fenómeno sobre unos elementos formales, que pueden llamarse yo, ego y superyó; o bien, protenciones y retenciones, datos y esencias de las vivencias; o arquetipos del inconsciente colectivo; o rasgos de la personalidad Libra con ascendente en Cáncer, o lo que sea. Pensar lo humano es asimilarlo a alguna estructura formal; si se hace bien o mal, depende de qué tanto el humano se parece, en efecto, a dicha estructura.

Cabe anotar aquí que el sistema de Spinoza incluye, pero sobrepasa, el conductismo. En efecto, lo que este llama el “primer género de conocimiento” corresponde a los modelos de Pavlov y Skinner: “Un soldado […] al ver […] las huellas de un caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del caballo al de un jinete, y de ahí a la guerra, […] un campesino pasará del pensamiento del caballo al de un arado” (E2P18S). Ahora bien, el modelo que Spinoza hace del ser humano permite un segundo y tercer género de conocimiento, en los cuales no son los meros estímulos externos, sino también nuestros estados internos, los que determinan nuestros pensamientos y actos. En efecto, para Spinoza, las asociaciones mentales humanas pueden ser determinadas pasivamente por encuentros fortuitos con el exterior, o bien, activamente por los procesos cognitivos humanos (TIE, 108; Ep37).

Con esto adelanto algo acerca de la libertad: considero que los sistemas que llamamos libres se caracterizan adecuadamente, se describen bien, por su autodeterminación (es decir, porque su obrar se sigue de sus leyes internas de operación, y no por las de otro sistema), su complejidad e impredecibilidad. Estos rasgos pueden ser formalizados; por ejemplo, las máquinas no-triviales de Von Foerster (1991, p. 152) pueden tener tantos estados internos que resultan impredecibles para cualquier observador que pueda saber de su comportamiento, pero no de su diseño formal.

Atribuimos más libertad y agencia a un ente en proporción a su complejidad. Como diría Bateson (1993, p. 113), si pateo una piedra, su “reacción” estará determinada por la energía cinética que le imprima mi pie, y su trayectoria dependerá del ángulo y la dirección de la patada; mientras que si pateo un perro, su reacción dependerá, sobre todo, de su propia energía metabólica y de su naturaleza como ente singular: me atacará, huirá o se humillará según su historia singular de relaciones con el entorno. Claramente, la piedra es más efecto, en tanto el perro es más causa de lo que le acontece. Si ascendemos en la escala del ser, podemos comparar a un ser humano simple que ha sido manipulado (digamos, que ha ingresado a un culto) con otro, con una personalidad mejor formada, que ha podido ver a través del engaño. En general, diremos que a mayor complejidad y grado de singularidad, mayor es la libertad de un ser (Ramírez, 2012, p. 112). Además, en la medida en que un ente singular es complejo, es capaz también de tener una historia y cargarla consigo. Para predecir la trayectoria de una piedra pateada, no importa en absoluto conocer su pasado; importa más cuando se quiere predecir la reacción del perro, y mucho más si se pateara una persona.

La ciencia puede errar en cuanto a la libertad no solo a la hora de modelarla o dejar de hacerlo, sino también cuando es aplicada para cercenarla:

Conviene darse cuenta de la fuerza y de las limitaciones de la psicología manipuladora y de la ingeniería conductista. Si se manipula a un perro según los procedimientos de Pavlov, o a un gato según los de Thorndike, o a una rata de acuerdo con los de Skinner, se lograrán los resultados descritos por los autores. Es decir, si se eligen en la relación conductista las reacciones que pueden dominarse con el castigo o el halago, se hace de los animales máquina que reaccionan a los estímulos autómatas. Lo mismo puede decirse de los seres humanos, naturalmente. Cualquier campaña bien dirigida —digamos, las más recientes para fomentar la venta de juguetes bélicos en los días de Navidad— constituye un experimento conductista tan minuciosamente planeado como cualquiera que se haya hecho en un laboratorio. La psicología moderna dispone de toda clase de recursos para convertir a los seres humanos en autómatas infrahumanos o en populacho vociferante que pide el aniquilamiento del supuesto enemigo, o el propio; todo es cuestión de la técnica sobradamente conocida que utiliza cualquier vendedor de automóviles usados o anunciante de televisión. (Von Bertalanffy, 1974, p. 22)

Así escribía el cibernético Ludwig von Bertalanffy en el contexto de la Guerra Fría: no solo hay modelos que niegan la libertad, sino que además hay prácticas que la limitan. Como una suerte de profecía autorrealizadora, la aplicación del conductismo puede hacer de los humanos el tipo de máquinas simples de estímulo-respuesta que su propia teoría pregona. Ahora bien, si hay procedimientos que cercenan la libertad, debe haber procedimientos que la producen (como mínimo, abstenerse de los primeros). Pensar seriamente la libertad, por lo tanto, implica ligarla a una sintaxis, hacer un modelo que pueda rendir procedimientos que la generen; de ahí el paradójico título de las conferencias del cibernético Beer (1994) sobre el tema: Diseñar la libertad (Designing Freedom).

¿Qué hay de lo simbólico lacaniano, que nos rebasa y preexiste? “El sentido consiste en que el ser humano no es el amo de ese lenguaje primordial y primitivo. Fue arrojado a él, metido en él, está apresado en su engranaje” (Lacan, 1983, p. 453 [cursivas agregadas]). Para comprender el sistema-humano, la máquina humana, es necesario comprender su relación con una máquina más amplia con la que tiene una relación estrecha: la máquina de lo simbólico, en cuyos engranajes nos vemos atrapados. De nuevo, si queremos comprender esta máquina de lo simbólico, tenemos que formalizarla de algún modo; y si queremos comprender la relación entre lo simbólico y lo humano, tenemos que formalizar eso también. Es cierto: quien quiera comprender a los seres humanos, tendrá que vérselas con el lenguaje y con lo simbólico, que son fenómenos complejos que preexisten a los humanos individuales. Pero si ha de vérselas con dicho fenómeno, debe hacer de este un modelo.

El ser humano resulta sorprendente y maravilloso (para el propio ser humano; aplicando un poco de cibernética de segundo orden, podemos decir que resultaríamos triviales y predecibles para un observador superinteligente), sus comportamientos son altamente impredecibles y, lo que es más, pueden tocarnos el corazón, llenarnos de asombro respetuoso o de terror pasmado. De aquí no se sigue que debamos achacar todo esto al misterio de la subjetividad y del libre albedrío, sino que, si hemos de entender al ser humano, necesitamos un modelo que pueda incluir tanto a Dante y a Bach como a Mussolini y a Hitler. Si Hamlet dice a Horacio: “There are more things in heaven and earth than are dreamt of in your philosophy”, la respuesta tendría que ser: “Well then, I need to come up with a better philosophy”.

La tarea de la filosofía es capturar el caos de lo real, volcarlo en una sintaxis, sin reducirlo, sin confundir el mapa con el territorio:

El caos […] se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que éstas se esbozan y desvanecen. […] El caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia. El problema de la filosofía consiste en adquirir una consistencia sin perder lo infinito en el que el pensamiento se sumerge. (Deleuze y Guattari, 1993, p. 46)

Queda, no obstante, el problema de la libertad. Un fenómeno que queda mapeado en una sintaxis es un fenómeno del que se espera que se comporte según dicha sintaxis; un fenómeno libre (en el sentido de libre albedrío) sería un fenómeno resistente a toda sintaxis. En la próxima sección defenderé el determinismo filosófico, al que se opone la idea de libre albedrío.

1.3. Determinismo y contingencia

Antes de defender el determinismo, parece necesario hacer una aclaración: oponerse al libre albedrío en el plano gnoseológico no implica oponerse a estados de cosas que se describen como la presencia o el aumento de la libertad humana. El argumento es similar para quien se opone al concepto de derechos humanos como un absurdo filosófico; no por eso se opone a que la gente tenga libertad de culto o educación (Bula, 2011b). De hecho, esta tesis propone un modelo de educación que quiere aumentar la libertad (la autonomía, complejidad e impredecibilidad) de los educandos.

La defensa del determinismo es la siguiente: quien se pone por tarea comprender una región del ser es, ipso facto, determinista con respecto a dicha región; y a la inversa, quien considera indeterminada una región del ser renuncia, por ello, a comprenderla. O bien, la música del cosmos sigue alguna partitura que en principio es posible copiar, o bien, no tiene sentido intentarlo (Espinosa Rubio, 2012, pp. 6-7). Si esto es cierto, un investigador debería optar por el determinismo en principio. Con esto no se propone que comprender sea equivalente a poder predecir, pero sí que comprender un fenómeno es comprender su estructura, su relación con otros fenómenos y, en suma, las reglas según las cuales se comporta. Esto tiene como condición necesaria que el fenómeno se comporte según ciertas reglas.

Desde este punto de vista, azar y necesidad son palabras que describen nuestras competencias: “La necesidad surge de la habilidad para hacer deducciones infalibles, mientras que el azar surge de la incapacidad para hacer deducciones infalibles. […] Necesidad y azar reflejan algunas de nuestras habilidades e incapacidades, y no las de la naturaleza” (Von Foerster, 1991, p. 118).4 Es decir, cuando los seres humanos nos encontramos con un fenómeno impredecible, quiere decir que nos encontramos con un fenómeno cuyas determinaciones desconocemos, no con un fenómeno inherentemente aleatorio. Esta tesis no niega la utilidad y aun necesidad de considerar ciertas cosas como contingentes; al contrario, dada la complejidad del universo y la finitud del entendimiento humano, no hay nada más práctico que tomar ciertas cosas como posibles, probables o improbables (Espinosa Rubio, 2012, p. 23).

El determinismo no niega realidad a la experiencia humana de lo posible. En la vida humana, por ejemplo, después de haber cometido un gran error, se nos aparecen vívidamente las opciones que teníamos y no tomamos, las posibilidades desperdiciadas. Más aún, la comprensión de la historia se enriquece explorando esos caminos no tomados (¿y si Napoleón no hubiera invadido Rusia?, ¿si el escándalo de Watergate se hubiera destapado antes de la reelección de Nixon?). En cuanto posibles que viven con nosotros, posibles que contemplamos, que usamos para entender mejor nuestra situación real, o para llenarnos de remordimiento, o escapar a un mundo en el que Sarita no fue atropellada, estos posibles son absolutamente reales, y la vida humana está permeada por lo posible, por más que se postule que el cosmos tiene un orden determinado.

1.4. ¿Es posible una tercera vía?5

Todo este argumento podría acusarse de cometer la falacia del falso dilema, en cuanto propone que, o se es determinista, o se le atribuye a la naturaleza un capricho ininteligible. ¿Es posible un punto intermedio entre el determinismo y el azar? Ramírez (2012), con la idea de determinismo dialéctico, argumenta a favor de un tal punto medio. En lo que sigue, presentamos una refutación de su argumento que pretende servir para mostrar que no es posible en general punto medio alguno.

El determinismo dialéctico asignaría grados de probabilidad a los sucesos; habría eventos predecibles e impredecibles: “Muchos eventos no pueden determinarse solamente desde las leyes generales del universo, sino también desde las leyes y acciones particulares de los medios cercanos y de las singularidades” (Ramírez, 2012, p. 29). En el determinismo dialéctico, habría eventos sujetos a leyes deterministas, eventos sujetos a leyes singulares y eventos puramente caóticos.

Ramírez (2012) ensaya un argumento a favor del determinismo dialéctico mediante una interpretación particular del principio de razón suficiente:

Si bien la ciencia plantea que todo hecho tiene una o varias causas que lo determinan, y el estudio de estas leyes o causas es precisamente su objeto, esto no implica, recíprocamente, que dado un hecho se tenga que producir fatalmente otro específico. (p. 285)

De este modo, podría hablarse de un determinismo a posteriori por el que ciertos eventos podrían explicarse, una vez ocurridos, por ciertas causas, mas no podrían por ello ser predichos de antemano. En esta impredecibilidad estaría el espacio para el libre albedrío.

A finales de octubre de 1962, Khruschev decide regresar los misiles nucleares que iban camino a Cuba; su acción puede explicarse, retroactivamente, por una serie de causas políticas, psicológicas, etc.; pero, según el determinismo a posteriori, bien hubiera podido persistir, precipitando quizás una guerra nuclear. Según el determinismo a posteriori, solo cuando Khruschev toma la decisión, sea la que sea, pueden encontrarse, retroactivamente, las causas de su decisión.

El determinismo a posteriori implicaría lo siguiente: si un determinado evento A tiene como antecedentes causales a x, y, z, etc., estas x, y, z deberían poder servir de explicación, también, para por lo menos un evento alternativo B. Esto tiene dos problemas:

a. Parece implausible que un conjunto completo de antecedentes causales (llamémoslo x’) que da por resultado, digamos, que Khruschev opte por la paz, pudiera servir, también, para explicar que optase por arriesgarse a la guerra, si se tiene en cuenta que debe haber alguna conexión entre los antecedentes causales y el evento que producen.

b. En la realidad, x’ produjo A, y no B; si aceptamos el principio de razón suficiente, debe aplicarse también al hecho de que x’ produzca A y no B, y no solo a la producción de A.

Lo que este argumento muestra, contra Ramírez (2012) y cualquier otra postura que quiera aceptar el determinismo parcialmente, es que una vez aceptado el principio de razón suficiente (aceptada la tarea de comprender el porqué de las cosas), este aplica de forma absoluta, porque nada impide que se aplique de forma iterativa. Si se bebe de esta copa, hay que apurarla hasta las heces. Y, tras apurar la copa, les queda la posibilidad a los humanos de hacerse y sentirse libres, pero no queda lugar para el libre albedrío.

Conclusión

En este capítulo esperamos haber mostrado que es posible pensar el desarrollo de la libertad humana en un marco determinista, como es el de la filosofía de Spinoza. Justificamos así, parcialmente, la apuesta por este referente. En el curso de este trabajo espero que se muestre que no solo es posible pensar el problema de la formación en Spinoza, sino que también es deseable. En el siguiente capítulo daré cuenta de algunas apuestas adicionales, no en la elección del referente, sino en la manera en que lo leo.

CAPÍTULO 2 APUESTAS DE LECTURA

En lo que sigue, se presentarán algunos supuestos y horizontes desde los que se lleva a cabo la lectura de Spinoza. Lo que aquí se enuncia se encontrará aplicado a la interpretación de Spinoza a lo largo del texto. Se trata de algunas claves hermenéuticas, líneas metodológicas y propósitos que animan la lectura. En cada caso, intentaré mostrar que leo a Spinoza de forma espinozista.

2.1. Mapa y territorio

“Gozar eternamente de una alegría continua y suprema” (TIE§1): este es el motivo de la filosofía de Spinoza, una máxima felicidad, que es a la vez máxima virtud (E5P42). Si la Ética es exitosa en aquello a lo que aspira, sus lectores, más allá de comprender la obra, deben verse transformados por ella (Rojas, 2005, p. 17). Si se entiende un libro como una parte de la naturaleza que produce efectos y afectos, se le puede analizar desde el punto de vista de lo que le hace a un lector: “La Ethica no posee un simple carácter retórico. No se trata solamente de persuadir sobre sus contenidos, sino de afectar al lector de manera que modifique lo que su constitución sea” (p. 17).

Quizás esto es cierto de todo libro, o de todo libro que valga la pena. ¿Para qué hacemos filosofía si en ello no nos va la manera en que existimos? Es miopía y estupidez pedirle a la filosofía que se limite a hablar de la vida cotidiana o del presente; pero aun la más abstrusa argumentación sobre la naturaleza de la lógica o del ser deriva su relieve, su peso, de que está conectada de alguna manera con la vida. Concibamos a los libros como mapas y a la vida misma como el territorio:

La lectura de la Ethica debería conformarse como una cartografía de la substancia de la cual el lector es parte. […] Cuando leemos un mapa […] y buscamos encontrar en él nuestra ubicación, no podemos más que superar todas las operaciones analíticas que efectuamos para finalmente caer en el mapa: entender la leyenda, confirmar las distancias, establecer los puntos de referencia… y al final toda la lectura desaparece cuando sabemos cuál es nuestra ubicación, el “cómo operamos”. El mapa solo funciona si nos encontramos ahí, en el lugar indicado, en algún hic et nunc. Mientras sigamos perdidos, las operaciones analíticas no solo no tienen sentido sino que no son necesarias. La lectura de un mapa tiene un sentido sintético, por encima de los detalles operacionales. (Rojas, 2005, p. 19)

Llamaré pedantería al trabajo de análisis de mapas que ha perdido de vista al territorio. Hay pedantería cuando los problemas técnicos que se discuten no importan, no implican una orientación diferente con relación a la vida. El pedante es análogo al turista que se queda embelesado por el mapa del lugar que visita, y dedica su tiempo a analizar el esquema de colores y las convenciones de la leyenda, sin levantar la vista hacia el lugar que está visitando.

Si la filosofía de Spinoza está encaminada a la búsqueda de la felicidad, entonces una lectura espinozista verá en sus textos la relación que tienen con la vida. Sin duda, es necesaria una comprensión correcta y fundamentada de sus textos, pero solo como es necesaria una visión nítida de un mapa para ubicarse en un territorio. Así, pues, intentaré presentar el pensamiento de Spinoza siempre en relación con problemas prácticos del presente; no encuadraré el pensamiento de Spinoza en su contexto, sino en el mío. A menudo, ensayo diálogos con la filosofía y la ciencia actual (lo que también sustento desde otros argumentos en la siguiente sección).

Muchos textos dedicados a Spinoza comienzan por una exposición de su sistema, de su ontología y terminología, para después exponer algún problema determinado. Me parece más consistente con el ánimo práctico del pensamiento espinozista trabajar discutiendo problemas y presentar partes del sistema filosófico a medida que la exposición de los problemas lo requiera.

El propósito primario es pensar el problema de la formación en Spinoza, y no hacer una cartografía de su pensamiento (un mapa de un mapa). Este propósito ha regido el uso que se hizo de las fuentes primarias. No se busca describir el desarrollo genético del pensamiento de Spinoza, desde sus obras de juventud hasta sus últimos escritos; si se acude a una u otra obra es porque ello facilita el desarrollo de un problema. Reconociendo que en la Ética se encuentra expuesto el pensamiento maduro de Spinoza, a veces se ha echado mano más bien del Tratado breve porque en este se presenta con mayor claridad una intuición que se está persiguiendo. Si bien tiendo a compartir la opinión de Wolfson (1962, pp. 54-55) de que es poco o nada lo que puede extraerse del pensamiento filosófico de Spinoza a partir de su Gramática hebrea, la razón por la que no la cito en este texto es porque no aporta luces pertinentes al problema que persigo.

2.2. Hic sunt dracones

Como mostraré en detalle en los capítulos relativos al more geométrico de Spinoza y a su metáfora según la cual las demostraciones son los ojos del alma, un lector de la Ética tiene la tarea de reconstruir los argumentos allí presentados, de llevar a cabo las mismas deducciones que el autor. Esta reconstrucción puede alimentarse de datos y teorías con las que Spinoza mismo no contó.

En el globo terráqueo de Hunt-Lenox (ca. 1510) aparece la leyenda HIC SVNT DRACONES (‘Aquí hay dragones’) en la costa oriental de Asia. En los mapas medievales se dibujaban serpientes o monstruos marinos sobre territorios desconocidos o peligrosos. En lo que sigue, quiero mostrar que el mapa de Spinoza también indica áreas inexploradas, y que una lectura espinozista de Spinoza invita al diálogo con nuevas exploraciones que puedan llenar los vacíos.

En el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza distingue entre “las cosas fijas y eternas” y las “cosas singulares y mudables”. Mientras que las cosas fijas y eternas (como la naturaleza de la sustancia o de los atributos, cuya existencia depende de su esencia), que aplican para todos los seres, pueden conocerse de forma deductiva y con certeza: “A la debilidad humana le sería imposible abarcar la serie de cosas singulares y cambiantes, tanto por su multitud […] como por las infinitas circunstancias que concurren en una y la misma cosa” (TIE§100), las cosas mutables están en estrecha dependencia de las fijas y “sin estas no pueden ni existir ni ser concebidas” (TIE§101). Sin embargo, el conocimiento de las cosas eternas no basta para conocer las singulares: “Hay que buscar, pues, otros auxilios, además de aquellos de que nos servimos para comprender las cosas eternas y sus leyes” (TIE§102). En la escritura de Spinoza (que trata principalmente de las cosas eternas) hay lugares vagos, vacíos por llenar mediante otros medios.

¿De qué auxilios se trata? De la experiencia organizada de la investigación científica, por contraposición a la experiencia vaga (Moreau, 1994, p. 266). El lugar de la experiencia y el vacío que deja Spinoza para esta son explícitamente indicados cuando introduce su discusión sobre el cuerpo:

A partir de lo dicho, no sólo entendemos que el alma humana está unida al cuerpo sino también lo que debe entenderse por unión de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podrá entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo. Pues lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere más a los hombres que a otros individuos. […] De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa del mismo modo que lo es de la idea del cuerpo humano y, por ello, todo cuanto hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano debe decirse necesariamente acerca de la idea de cualquier cosa. No obstante, tampoco podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos […] y, por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos es necesario conocer la naturaleza de su objeto, esto es, el cuerpo humano. (E2P13S [cursivas agregadas])

El paralelismo de Spinoza, la identidad entre la mente y el cuerpo, se deriva deductivamente de las definiciones de sustancia, modo y atributo, y aplica para cualquier cuerpo. Cosa diferente es el cuerpo humano en particular, sobre el que Spinoza apenas aporta seis breves postulados generales (E2P13S Post1-Post6) y unos principios generales:

Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez; […] cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente. Y a partir de esto podemos conocer la excelencia de un alma sobre las demás. (E2P13S)

Si el alma humana puede más que otras almas, es porque su cuerpo es más complejo. ¿De qué manera? ¿Cómo está organizado? Spinoza no nos dice; más bien admite que “nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, nadie ha enseñado la experiencia de qué es lo que puede hacer un cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza” (E3P2S). El conocimiento del cuerpo humano en cuanto cosa finita y singular, por vía de la experiencia, todavía está pendiente en la época de Spinoza (¿qué tanto lo está en la nuestra?). Spinoza indica este lugar vacío como un dragón en un mapa o, mejor, como un espacio en blanco en un formulario; en efecto, el sistema de Spinoza da cuenta de las generalidades que determinan a los cuerpos en general y su relación con las almas, pero carece de cierta información particular que hace falta llenar, como el nombre y el teléfono en un formulario. De hecho, las leyes que rigen los cuerpos, enunciadas en los lemas que siguen a E2P13, no son leyes naturales empíricas que podrían ser contradichas por la experiencia; más bien, la experiencia tiene que inscribirse en este marco:

Lo que enuncian los lemas son las leyes abstractas de las naturalezas individuales: ninguna experimentación las podrá contradecir; por el contrario, hace falta que la experimentación se inscriba en este cuadro; pero, por el contrario, la experimentación será necesaria para dar contenido al cuadro mismo. Los lemas enuncian la persistencia de la forma a través de las variaciones de maneras de ser afectado; pero de dichas maneras de ser afectado […] no nos dicen nada; se dibuja un vacío para el recurso a procedimientos cuantificados. (Moreau, 1994, p. 279 [cursivas agregadas])6

El sistema ontológico de Spinoza no niega sino que afirma la inmensa complejidad de la realidad empírica; en razón de dicha complejidad, solo la experiencia puede indicar de qué manera han de aplicarse a casos concretos las leyes generales que Spinoza ha derivado deductivamente (Moreau, 1994, p. 298). En la medida en que el mapa de Spinoza tiene dragones, es consistente con su filosofía el leerlo en diálogo con el saber actual, examinando los nuevos datos a la luz del marco proporcionado por el filósofo, y refinando la comprensión del marco a la luz de los datos.

2.3. Estereoscopía

La visión tridimensional humana es producto de la relación entre la información dispar (aunque similar) que proporcionan nuestros dos ojos. El pensamiento de Spinoza permite una suerte de estereoscopía (cfr. Simondon, 2009, p. 308), en cuanto proporciona perspectivas diversas, y no reducibles una a la otra ni a un tercer término, sobre los mismos objetos extensionales. Muchos de los términos que aparecen en el sistema de Spinoza refieren a lo mismo, pero con connotaciones diferentes (Naess, 1975, p. 11). La diferencia entre términos con la misma referencia y diferente connotación es explicitada así por Spinoza:

Ustedes desean […] que les explique con un ejemplo cómo una y la misma cosa puede ser designada con dos nombres, […] me serviré de dos para no escatimar. El primero es que por Israel se entiende el tercer patriarca y yo entiendo lo mismo por Jacob. […] El segundo es que entiendo por plano aquello que refleja todos los rayos de luz sin variación alguna, y lo mismo entiendo por blanco, excepto que el blanco se dice respecto del hombre que intuye el plano. (Ep9, 46)

Si bien los nombres de Israel y Jacob se refieren a la misma persona, no es lo mismo hablar de Jacob (que en hebreo quiere decir ‘sostenido por el talón’ y se refiere a que de pequeño agarró el talón de su hermano) que hablar de Israel (en hebreo, ‘aquel que pelea junto a Dios’, en referencia al episodio bíblico en que lucha con un ángel); asimismo, plano y blanco aportan dos perspectivas sobre un mismo fenómeno. Para Espinosa Rubio (2012), esta doble perspectiva sobre las cosas da cuenta de cierta sabiduría propia de Spinoza:

Spinoza es más que un gran filósofo de “los de siempre” reconocido por su vigor y solidez. Nos parece un hombre particularmente equilibrado y diríamos que sabio en la medida en que ofrece una peculiar forma de mirar: hay en su pensamiento la pretensión de considerar a la vez los dos planos de una sola realidad en diferentes niveles (infinitud-finitud, eternidad-tiempo, pensamiento-extensión, etc.) cuyo reverso es una actitud general de integración presidida por el afán de contar con ambos polos (que solo en un sentido aparente pueden considerarse opuestos). Bajo cierto aspecto, recuerda al célebre Principio enunciado por Niels Bohr según el cual la dualidad y hasta el antagonismo de las verdades de superficie se articulan en una complementariedad de fondo. (p. 2)

Si las descripciones ondulatoria y corpuscular de la física cuántica no han de ser contradictorias sino complementarias, entonces debe ser posible algo así como una visión estereoscópica que integre las dos perspectivas. No se debe leer a Spinoza en clave dialéctica sino de complementariedad, porque la dialéctica implica la negación de alguna de las perspectivas (Espinosa Rubio, 2012, p. 2).

Persigamos la comparación con el principio de complementariedad de Bohr. Simondon (2009) postula que las perspectivas ondulatoria y corpuscular son de carácter radicalmente heterogéneo, pues se trata del “encuentro epistemológico de una noción obtenida por inducción y de una noción obtenida por deducción” (p. 158). No pueden, pues, homologarse en una síntesis que subsuma a ambas; no se trata de una relación dialéctica sino transductiva (esto es, creadora de nuevas estructuras a partir de la disparidad):

En la dialéctica de ritmo ternario […] la síntesis envuelve la tesis y la antítesis superando la contradicción; la síntesis es por tanto jerárquica, lógica y ontológicamente superior a los términos que reúne. La relación obtenida al término de una transducción rigurosa mantiene por el contrario la asimetría característica de los términos. (p. 159)

Si se quiere, en la perspectiva de Bohr no hay un tercer término sintético entre onda y corpúsculo, un “ondúsculo”, sino una tensión relacional entre las dos perspectivas. Un buen ejemplo de la perspectiva estereoscópica espinozista es la relación entre mente y cuerpo. Spinoza no define al ser humano en términos de mente o de cuerpo, sino “de actividad o proceso como tal; una de cuyas expresiones o manifestaciones es racional, y la otra corporal”7 (Ravven, 1989, p. 8). El filósofo suscribe un monismo neutral en el que mente y cuerpo son estrictamente correlativos, isomórficos (Espinosa Rubio, 2012, p. 15).

Este isomorfismo permite acercarme a un atributo a través de lo que sé de otro. La heurística es similar a la de la Piedra de Rosetta: si sabemos que lo escrito en jeroglífico, demótico y griego refiere todo a un mismo decreto del faraón, entonces podemos descifrar los jeroglíficos a partir de lo que sabemos del griego y el demótico. Asimismo, si cuerpo y alma son expresiones de un mismo proceso, podemos conocer el alma por el cuerpo:

No […] podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos, y que una es más excelente y contiene más realidad que otra según su objeto sea más excelente y contenga más realidad que el de esa otra; y, por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos es necesario […] conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano. (E2P13E)

El supuesto de que no hay eventos mentales que no tengan un correlato corporal isomórfico, ni eventos corporales sin su correlato mental, sirve a Damasio (2003, pp. 182 y ss.) para interpretar las auras epigástricas que anuncian, en algunos pacientes, un ataque de epilepsia: los pacientes perciben una distorsión en la sensación de su propio cuerpo, que comienza en su vientre y va ascendiendo, y es seguida por una pérdida total de conciencia. Para este autor, lo que ocurre es que “cuando la cartografía cerebral del cuerpo […] queda suspendida, lo mismo le ocurre a la mente” (p. 183). Nuestra conciencia no sería otra cosa que conciencia de nuestro cuerpo, una cartografía somática en permanente actualización; y la pérdida de la conciencia en la epilepsia, una suspensión en la cartografía del cuerpo.

Ahora bien, no solo es cierto que a todo estado mental corresponde un estado corporal específico; también lo es que a cada estado mental corresponde una emoción (Ravven, 1989). El proceso que somos pasa por aumentos y descensos en la potencia de obrar, que refiere a elementos de su entorno y los vive como emociones (que tienen un aspecto corporal y un aspecto mental; la rabia es al mismo tiempo un aumento en el flujo sanguíneo y una disposición a la agresión): “La idea nunca es neutra, sino que incluye esa dimensión afectiva que supone un aumento o disminución de la potencia y por tanto da lugar a todo un ‘estilo de vida’ a la larga” (Espinosa Rubio, 2012, p. 21). Así como podemos saber de la mente por el cuerpo, podemos saber de la ética por las emociones. Podemos preguntar, por ejemplo, si una idea o actitud viene de la ira o de la compasión, del amor o la lástima, y ver allí, indirectamente, su valor ético (Bula, 2008a).

Hemos dicho que el cuerpo es una vía de acceso a la mente y que las emociones son una vía de acceso a la ética. Es más exacto decir que cuerpo, mente y emociones son vías de acceso a un solo fenómeno subyacente: el monismo de Spinoza es un perspectivismo racional (Espinosa Rubio, 2012, p. 29). La sustancia única e infinita se presenta a los humanos, observadores finitos, bajo múltiples aspectos: no debemos descartar ninguna perspectiva cognitiva, sino buscar integrarlas, reconstruyendo así, hasta donde podemos, el todo subyacente:

Existe únicamente un ver perspectivista […] y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro “concepto” de ella, tanto más completa será nuestra objetividad. (Nietzsche, 1997, p. 155)

En este sentido, cuando se formulan pares de conceptos como oposiciones (por ejemplo, entre máquina trivial y no-trivial, central a esta tesis), lo que se busca es aportar una perspectiva, agarrar la realidad desde cierto costado, reconociendo siempre que se trata de un modelo, de una simplificación de un fenómeno más complejo.

2.4. Niveles de recursión e invarianza sistémica

Entre los “siete principios herméticos” del misterioso Kybalion, el segundo, “como es arriba, es abajo; como es abajo es arriba”, puede servirnos de introducción a la idea de niveles de recursión:

Este principio encierra la verdad de que hay siempre una cierta correspondencia entre las leyes y los fenómenos de los varios estados del ser y de la vida. […] Hay muchos planos que no conocemos, pero cuando aplicamos esa ley de correspondencia a ellos, mucho de lo que de otra manera no sería comprensible se hace claro a nuestra conciencia. […] De igual manera que el conocer principios de la geometría habilita al hombre para medir el diámetro, órbita y movimiento de las más lejanas estrellas, […] así también el conocimiento del principio de correspondencia habilita al hombre a razonar inteligentemente de lo conocido a lo desconocido: estudiando la mónada se llega a comprender el arcángel. (Tres Iniciados, 2008, pp. 22-23)

Para la cibernética, un sistema dinámico capaz de mantenerse en el tiempo necesita estar en “estrecho contacto con un ambiente que posea orden y energía disponibles, y con el cual […] esté en un estado de interacción permanente” (Von Foerster, 1996, p. 41), por lo que no puede concebirse a un sistema aparte del entorno en el cual existe. Ahora bien, dicho entorno es concebido, a su vez, como un sistema dinámico, lo mismo que las partes de todo sistema; de ello resulta una estructura de anidamiento de sistemas dentro de sistemas, parecido a una serie de muñecas rusas. El estudioso de los sistemas debe, por esto, elegir un nivel de observación, es decir, elegir ver un determinado sistema como un todo, a sus componentes como partes y a su entorno como contexto, sabiendo que las partes y el entorno también podrían considerase como un todo (Bianciardi, 2009; Beer, 2008, p. 4).

Esta estructura de sistemas dentro de sistemas se encuentra en la presentación del mundo físico que hace Spinoza en la Ética, en los lemas 4 a 7 que siguen a E2P13. En este notable pasaje de la Ética, los cuerpos más simples componen cuerpos más complejos y capaces de ser afectados de más maneras, que a su vez componen cuerpos más complejos aún: “Si continuamos así hasta el infinito, concebimos fácilmente que toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes —esto es, todos los cuerpos— varían de infinitas maneras sin cambio alguno del individuo total” (E2P13S/L7).

Ahora bien, si toda la naturaleza es un solo cuerpo, solo podría concebirse un cuerpo finito particular abstrayendo o ignorando su relación con el todo. En efecto, Spinoza compara la situación de los seres humanos con la de un hipotético gusano dotado de razón que viviera en nuestra sangre:

Viviría en la sangre como nosotros en esta parte del universo, y consideraría cada partícula de sangre como un todo, y no como una parte; y no podría saber cómo todas las partes están reguladas por la naturaleza general de la sangre y que, por una exigencia de la naturaleza misma de la sangre, son forzadas a ajustarse unas a otras a fin de armonizar, de algún modo, entre sí. (Ep32, 171)

Qué sea una parte y qué un todo es algo que depende de la posición del observador en el universo y de su conocimiento de las conexiones entre las partes: hay pues niveles de observación tanto en el sistema de Spinoza como en la cibernética. Como se hará claro a lo largo de este trabajo, son muchos los puntos en que puede establecerse un diálogo fructífero entre el pensamiento de Spinoza y la cibernética. En particular, queremos señalar aquí que en el pensamiento de Spinoza existe algo análogo a lo que en cibernética se llama invarianza sistémica, esto es, la posibilidad de aplicar un mismo saber acerca de las propiedades estructurales de un sistema a sistemas diferentes; esto es, comprender el ángel estudiando la mónada.

Existen propiedades estructurales de los sistemas que son idénticas en diferentes niveles de recursión o en diferentes sistemas de un mismo tipo. Esto se llama invarianza sistémica y permite aplicar lo que se sabe acerca de un sistema para pensar en otro: lo que sabemos de cómo se esparce un incendio forestal entre un bosque nos puede servir para comprender cómo se esparce el pánico entre una multitud; lo que sabemos del sistema inmune humano puede servirnos para pensar cómo las comunidades humanas acogen inmigrantes (Bula y Garavito, 2013). A través de la idea de invarianza sistémica, se puede formalizar y dar rigor al pensamiento analógico: se hace abstracción de uno y otro polo de una analogía para convertirlos en modelos formales; de este modo se pueden explotar sus propiedades en común y aplicar lo que se sabe de un fenómeno bien conocido a uno menos conocido (Beer, 1999, pp. 72-78).

Para la cibernética, todo sistema viable (capaz de pertenecer en el tiempo) tiene que tener ciertas propiedades estructurales (tales como estar compuesto a su vez de sistemas viables o tener reguladores homeostáticos), por lo que existe una invarianza natural (Beer, 2008, p. 15) y es posible usar un mismo modelo para diferentes sistemas (Beer, 1994, p. 42). Del mismo modo, en el sistema espinozista, hay ciertas proposiciones que aplican a todas las cosas: “Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior” (E3P4) o “el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma” (E3P7). Vale la pena ejemplificar en extenso el tema de la invarianza en Spinoza con el caso del cuerpo humano y el estado, con lo que mostraremos la potencia de esta invarianza para pensar nuevos problemas.

Espinosa Rubio (2012) llama al cuerpo humano concebido por Spinoza una federación ontológica, en cuanto es un cuerpo compuesto de cuerpos, un cierto ecosistema de cuerpos; esta federación es sana en la medida en que logra mantener las relaciones entre los cuerpos componentes que la definen como tal (en cuanto logra seguir siendo lo que es, esto es, una cierta relación de cuerpos, un ajuste entre las partes). Ahora bien, esto aplica exactamente del mismo modo para el Estado, otra federación ontológica:

El mismo modelo que hemos denominado ecosistémico se utiliza para la construcción institucional de los Estados, concebidos como un solo cuerpo y una sola mente que a su vez integran muchos otros menores; con sus reglas de organización y leyes de funcionamiento basadas en proporciones y composiciones que se aplican a las distintas fuerzas en liza (que no partidos), a los integrantes de organismos públicos, los procesos electorales, votaciones y renovación de cargos, sistemas de control, etc. Una vez más se trata de ajustar el todo, esta vez social, y sus partes o ciudadanos, en virtud de mecanismos racionales equivalentes a los que rigen en el ámbito […] psicofisiológico (estructurar al individuo) y en el ecológico (componerse con el entorno), pero ahora destinados a repartir el poder mediante relaciones equilibradas y solidarias, lo que desemboca por ejemplo en la descentralización (de corte federal) o en la existencia de contrapesos institucionales que hagan viable la democracia. (Espinosa Rubio, 2012, pp. 19-20)

La invarianza entre los modelos del sistema-cuerpo y el sistema-Estado permite una perspectiva poderosa sobre el Estado. Así como el cuerpo se concibe como una serie de procesos que se producen a sí mismos, así también el Estado se concibe en términos de procesos de cooperación autoperpetuantes (Matheron, 1988, p. 330). Se puede, entonces, concebir un modelo sistémico del Estado bastante sofisticado:

El Estado es un sistema de movimiento que, funcionando en ciclo cerrado, se produce y se reproduce a sí mismo en permanencia. Los individuos repartidos sobre el territorio […] experimentan deseos cuya orientación y límites son determinados por el régimen de propiedad; este deseo, mediante la selección de los dirigentes, llega hasta el Consultativo que los comunica al Soberano; este extrae el denominador común y los transforma en leyes; estas leyes se concretizan en los decretos del Ejecutivo, cuya observación es sancionada por la Justicia; y estas sanciones, interiorizadas gracias a la religión, permiten al ejército hacerse obedecer de la población; de allí, de nuevo, la reconducción de las relaciones de propiedad y de deseo que ellas determinan, etc.8 (p. 346)

Esta descripción de la forma del Estado es ideal; los Estados fácticos existentes tienen instituciones que no responden a su forma, que operan como en el cuerpo humano opera la presencia de un cuerpo extraño: las élites parasíticas del Estado, las asociaciones que operan en contra de la cohesión de la comunidad, son como las pasiones que afectan a un cuerpo humano (Matheron, 1988, p. 351). Nótese cómo, establecida la invarianza entre cuerpo y Estado, se gana un modelo conceptual que permitiría, por ejemplo, pensar problemas actuales como el Deep State (O’Neil, 2013), esto es, la presencia de organizaciones económicas y militares encubiertas que, como una suerte de paraestado, dirigen los destinos de sociedades superficialmente democráticas.

Un ejemplo más: así como un cuerpo humano tiene cierto ingenium, cierto carácter o manera de ser fruto de su historicidad (Ramos-Alarcón, 2008), ocurre lo mismo con una sociedad política, que tendrá sus costumbres propias, por lo que no todo tipo de gobierno conviene a todo tipo de sociedad:

Cualesquiera instituciones no convienen a cualesquiera costumbres: un pueblo habituado a la servilidad hará inoperante todo gobierno democrático, una legislación religiosa liberal no tendrá efecto en sujetos consuetudinariamente intolerantes […], etc. […] El más coherente de los sistemas institucionales funcionará mal si está en contradicción con los hábitos espontáneos de los individuos que debe regir. Las costumbres, pues, funcionarán […] como cuerpos extraños en el sistema.9 (Matheron, 1988, p. 353)

Esta concepción del posible choque entre las costumbres de una sociedad y su sistema institucional resulta iluminadora si se pone en relación con lo que Klein (2007) ha llamado la doctrina del choque: para implantarse el neoliberalismo (precisamente, una receta económica única para todo tipo de sociedad) en una sociedad, habría sido necesario (en países como Sudáfrica, Rusia o Chile) un choque previo, un evento traumático como un desplome económico, un desastre natural o un régimen despótico, que de algún modo borrara la historia de dicha sociedad, la convirtiera en una pizarra en blanco en la que podría instaurarse el neoliberalismo.

Con este par de ejemplos, he querido mostrar la potencia teórica de la invarianza de propiedades estructurales entre sistemas de diversa índole y en diversos niveles de observación. La explotación de la invarianza no es otra cosa que un uso riguroso del pensamiento analógico (Beer, 1999, pp. 72-78). En la analogía no se trata de asimilar los términos en comparación (un cuerpo no es un Estado, y viceversa) ni de englobarlos como casos de un género más amplio (cuerpo y Estado no son ejemplares diversos de una misma clase de ente); la analogía es “una identidad de relaciones y no una relación de identidad” (Simondon, 2009, p. 154). Es decir, en uno y otro término de una analogía se dan relaciones, propiedades sistémicas, del mismo tipo. ¿Por qué Deleuze (2009, p. 151) puede decir, en clave espinozista, que hay más similitudes entre un caballo de labor y un buey que entre un caballo de labor y un caballo de carrera? No se trata de una cercanía en un árbol linneano de géneros y especies, sino de una cercanía de afectos y poderes de afección, esto es, de una identidad entre las relaciones que constituyen al buey y al caballo de labor.

Existen buenas razones para hermanar la filosofía de Spinoza con el discurso cibernético: Merçon (2012) afirma que puede caracterizarse a Spinoza “como un pensador sistémico latu sensu” (p. 87) en razón de que: a) postula un anidamiento de sistemas dentro de sistemas cuyas propiedades, a cada nivel de observación, resultan de la relación entre las partes; b) las partes de la naturaleza se definen y entienden por sus relaciones con la totalidad, y c) en su sistema, el conocimiento consiste en comprender las relaciones entre las partes de la naturaleza.

Asimismo, según la caracterización que hace Jonas (1973) del pensamiento biológico de Spinoza, un organismo sería caracterizado como un sistema abierto. Sin embargo, vale la pena anotar que no puede asimilarse completamente el pensamiento sistémico al de Spinoza, ni viceversa (por ejemplo, no se encuentra en Spinoza una idea tan central a la cibernética como la retroalimentación negativa); ni se pretende agotar en este texto todo lo que la cibernética tiene para decir en el tema de la educación. Por ejemplo, Pask (1966) aporta unas ideas interesantes sobre la enseñanza a partir de la cibernética: concibe la enseñanza como un problema de control, y la relación pedagógica como una conversación y una mutua adaptación en la que, por ejemplo, el maestro debe buscar el nivel óptimo de dificultad en las tareas que fija para el alumno. Pero este tipo de ideas no se tocan en la tesis, ya que la interacción entre el pensamiento de Spinoza y la cibernética pasa más por el compartir una ontología del proceso y la relación que por las ideas en torno al control, la comunicación y la retroalimentación características de las primeras décadas de la disciplina cibernética (p. ej., Wiener, 1948).

2.5. Metamétodo

En el Tratado de la reforma del entendimiento, el método es presentado como un conocimiento de segundo orden, que supone la preexistencia de algún conocimiento, sobre el cual el método es conocimiento reflexivo: “Para que yo sepa que sé, debo saber primero” (TIE§34). Dicho de otro modo, el método es la explicitación del modo en que he llegado a conocer. La reflexión sobre el conocimiento permite refinar la manera de adquirirlo, lo que produce nuevo conocimiento que se hace materia de reflexión, generando así un bucle de retroalimentación positiva (Bula, 2011a, p. 148):

Cuantas más cosas ha llegado a conocer la mente, mejor comprende también sus propias fuerzas y el orden de la Naturaleza; y cuanto mejor entiende sus fuerzas, tanto mejor puede también dirigirse a sí misma y darse reglas; y cuanto mejor entiende el orden de la Naturaleza, más fácilmente puede librarse de esfuerzos inútiles. En esto consiste […] todo el método. (p. 93)

La comprensión de la naturaleza permite la comprensión de la propia mente, lo que hace posible la formulación de reglas para la mente que, a su vez, facilitan una mayor comprensión de la naturaleza, y así sucesivamente. Comprender la naturaleza de la suma permite afinar el pensamiento matemático y, por ejemplo, formular las reglas para la multiplicación; adquirido el conocimiento de la multiplicación, se puede reflexionar sobre este y formular reglas para hacer divisiones, etc. La prescripción metodológica de Spinoza no tiene que ver con qué reglas metodológicas seguir, sino con cómo adquirir reglas metodológicas: es una prescripción de segundo orden.

Las prescripciones de Spinoza contrastan agudamente con las que propone Descartes (1967, pp. 148-149), que son todas prescripciones de primer orden: recomienda rechazar como premisa lo que no se conozca con certeza, dividir un problema complicado en muchos problemas simples, pasar de problemas simples a complicados y conservar un orden tal que todos los pasos de mi razonamiento sean explícitos. En efecto:

Descartes ofrece cuatro reglas que hay que seguir con tenacidad. Spinoza ofrece una sola, de un tipo lógico diferente (una meta-regla): al conocer, observa la manera en que lo haces para perfeccionar así tu manera de conocer. El método cartesiano, seguido a cabalidad, no puede llegar a desarrollar procedimientos holistas o hermenéuticos, ni el conocimiento a través de la triangulación que combina diversos modelos, ni, en general, nada que se desvíe de las cuatro reglas mencionadas (por supuesto, Descartes se desvía todo el tiempo, menos mal). El meta-método espinozista contempla y prevé indefinidas innovaciones metodológicas, y no tiene por qué rechazar técnicas cartesianas cuando estas resultan adecuadas. (Bula, 2011a, p. 149)

Como he mostrado en este capítulo, pensar espinozistamente no quiere decir ceñirse a la forma o el fondo del estilo geométrico: implica tener la mirada puesta en la vida y la felicidad humana, aceptar auxilios empíricos cuando estos se requieran, enriquecer la perspectiva sobre un fenómeno con diversas miradas y pensar analógicamente, en cuanto la analogía se sustenta en la naturaleza de las cosas. Pensar espinozistamente es también generar nuevas reglas metodológicas a medida que el conocimiento de la naturaleza lo permita y lo exija:

En palabras de Antonio Machado, se hace camino al andar. […] La reflexión sobre el tratamiento del objeto de estudio lleva a reflexiones metodológicas que potencian el tratamiento del objeto de estudio, lo que a su vez potencia ulteriores reflexiones metodológicas, estableciéndose así un bucle de retroalimentación positiva. No se trata del método como receta o algoritmo (no hay camino), sino de una relación dinámica entre método y conocimiento que rinde un método en constante transformación y permanente apertura (se hace camino al andar). (Bula, 2010c, p. 64)

Esta apertura metodológica, esta rigurosa libertad, puede relacionarse con la idea espinozista de que el conocimiento es coextensivo con la autonomía y el aumento del poder de obrar. En efecto, se trata de crear un método propio: “Más que seguir un método prescrito exógenamente, quien sigue el metamétodo espinozista crea su propio método: a la experiencia de aumento en el poder de obrar la acompaña una experiencia de autonomía” (Bula, 2010c, 65).

Si lo que he dicho es acertado, ¿cómo ha de interpretarse la presentación more geométrico de la Ética, que parece implicar un pensamiento deductivamente cerrado, regido por cauces estrechos de producción de proposiciones a partir de axiomas y definiciones? Como mostraré, tiene que ver también con la autonomía. Trataré el more geométrico en el siguiente capítulo.

CAPÍTULO 3 SOBRE EL MORE GEOMÉTRICO

La Ética de Spinoza es notoria, desde el punto de vista formal, por su uso del modelo euclidiano de escritura. Si bien existen otros ejemplos de este formato antes y después de Spinoza, la Ética sobresale por su extensión, la diversidad de los temas tratados y la influencia que ha ejercido en la tradición filosófica. En lo que sigue quiero sentar algunas posiciones sobre el porqué del orden geométrico en términos de su relación con el contenido de la filosofía espinozista y en términos de lo que Spinoza podría buscar con esta forma de escritura. Para ello, comienzo señalando algunos de los problemas y posturas frente al orden geométrico que se encuentran en los comentaristas.

3.1. Posturas frente al orden geométrico

¿Por qué razón está la Ética escrita more geométrico? El primer problema que se presenta es determinar en qué medida se trata de una elección de forma de presentación y en qué medida es un método filosófico (Steenbakkers, 2011; Rojas, 2005, p. 30). En general, tenemos pocas afirmaciones de Spinoza respecto a su propio método. Sin embargo, contamos con el prefacio que hace Lodowijk Meyer, corresponsal y amigo de Spinoza, a los Principios de filosofía de Descartes, del filósofo sefardita. Para Meyer, el método matemático consiste en derivar nuevos conocimientos a partir de “cosas previamente conocidas con certeza” (PPC, Praef. 127); práctica que atribuye a Descartes. Si Descartes no escribe a la manera de Euclides es porque practica el análisis (la descomposición de lo complejo en lo simple) en lugar de la síntesis (el paso de proposiciones simples a complejas [Steenbakkers, 2011, p. 48]). La razón por la que habría que presentar el pensamiento de Descartes a través de la síntesis es que “no ambas [formas de demostración] son igualmente útiles y cómodas para todos” (PPC, Praef. 129). La presentación según el método sintético ayudaría a algunas personas en concreto:

[Aquellos que] se han declarado cartesianos, arrastrados por un impulso ciego o llevados por la autoridad de otros [y] solamente han grabado en la memoria las opiniones y dogmas de Descartes; pero, cuando surgen en la conversación sólo saben charlar y parlotear largamente sobre ellos, sin demostrar nada. (PPC, Praef. 129)

Este testimonio es de segunda mano y está referido a los Principios de filosofía; sin embargo, nos proporciona una idea válida respecto al uso del orden geométrico en la Ética: habría un interés pedagógico, dirigido a producir una real comprensión en el lector, más allá de la repetición verbal. Entre quienes sostienen un interés pedagógico se encuentran Garrett (2003), quien ve en el orden geométrico un propósito de reformar el entendimiento, y Wolfson (1962, p. 55), para quien este se habría elegido por su claridad.

Este último sostiene que el orden geométrico responde tan solo a una decisión formal; se trataría de una manera de escribir que podría deberse a una reacción frente al estilo florido de la escritura filosófica renacentista, o a un deseo de Spinoza de no refutar directamente a otros pensadores, como lo exigirían otros formatos de escritura (Wolfson, 1962, pp. 53-58). Toman una posición opuesta Gueroult, Matheron y Nadler (entre otros), quienes consideran que el orden geométrico es central al proyecto de la Ética (Doppelt, 2010, pp. 20-21).

Un punto crucial en este debate tiene que ver con la manera en que deben leerse los axiomas. Axiomas como “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica” (E1Ax4) o “El hombre piensa” (E2Ax2) no parecen tener el carácter apodíctico que se le suele exigir a los axiomas, no parecen evidentes de suyo. Por ello, pensadores como Bennett (1984) atribuyen al orden geométrico de Spinoza un carácter holista: Spinoza invitaría al lector a considerar como axioma tal o cual idea con la intención de mostrarlo como evidente posteriormente, a través del desarrollo de las demostraciones.

Finalmente, habría que mencionar la interesante postura de Henry (2008), según la cual la fuente principal de la Ética es una experiencia de felicidad, de unión con Dios, y el orden geométrico “no es más que […] una tentativa para racionalizar y para justificar a los ojos de la Razón una experiencia que, en su principio, es independiente de ella […]” (p. 31). Así, las diferentes proposiciones relativas a la sustancia no construirían la demostración de sus diversas propiedades, sino que mostrarían diferentes aspectos de una única intuición que motivaría la Ética de cabo a rabo (pp. 48-50). Con esta interpretación, donde el orden geométrico serviría para la racionalización de una experiencia beatífica, concluimos nuestra revisión de posturas relativas al more geometrico y pasamos a construir nuestra propia posición.

3.2. ¿Qué significa el orden geométrico?

Antes que nada, es necesario aclarar que el uso del orden geométrico no hace de Spinoza un racionalista puro ni de la Ética un libro razonado a priori en su totalidad. Aparte de axiomas con aparente contenido empírico (E2Ax2, ya citado), encontramos en la Ética una serie de postulados como “el cuerpo humano puede padecer muchas mutaciones, sin dejar por ello de retener las impresiones o huellas de los objetos” (Eth:3post2), que se usan en el orden deductivo. En la carta 10, Spinoza aclara cuándo se debe apelar a la experiencia:

Nosotros no necesitamos jamás la experiencia, excepto para aquellas cosas que no se pueden deducir de la definición de la cosa, como por ejemplo la existencia de los modos, ya que ésta no se puede derivar de la definición de la cosa. No es, pues, necesaria para aquellas cosas cuya existencia no se distingue de su esencia. (Ep10, 47)

Mientras que la experiencia es inútil para el conocimiento de la Sustancia o los Atributos, sí debe utilizarse para conocer los modos particulares, las cosas finitas (véase Moreau, 1994, pp. 258-282 para una explicación del papel positivo de la experiencia). En efecto, muchos de los postulados y axiomas tomados de la experiencia son relativos al cuerpo y a la mente humana (2Ax2, 2Ax4, 3Post1, 3Post2 y los postulados que siguen a 2P13); ese modo finito a cuya felicidad está dedicado el libro. Así, pues, se puede rechazar de entrada la idea de que el orden geométrico revela un sistema absolutamente a priori.

¿Es la forma geométrica un rasgo superficial, estilístico, de la Ética? En la carta 15, a Meyer, y con relación al ya citado prefacio de este, Spinoza hace esta solicitud: “Quisiera que usted indicara que yo demuestro muchas cosas de modo distinto a como las demostró Descartes, no por corregir a Descartes, sino por mantener mejor mi propio orden y por no aumentar tanto el número de axiomas” (Ep, 15, 73 [cursivas agregadas]). El hecho de que Spinoza hable de un orden propio parece indicar que el orden geométrico busca “en realidad ser un espejo […] del orden de su propio pensamiento”10 (Doppelt, 2010, p. 20). También en el Tratado breve (escrito en prosa) hay una preocupación por conservar un orden deductivo, como muestra el siguiente pie de página introducido por Spinoza:

Lo que aquí se dice del movimiento en la materia, no está dicho en serio, porque el autor aún piensa hallar su causa, como, en cierto sentido, ya lo ha hecho a posteriori. No obstante, esto puede quedar muy bien aquí, porque nada se funda en ello o depende de ello. (KV, I, 9, Adn1)

Más allá de estas evidencias textuales, la filosofía de Spinoza pide un modo geométrico de exposición. Este pensador es determinista, por razones tanto ontológicas como metodológicas: en el Tratado teológico-político argumenta que si se afirman los milagros (es decir, quiebres en el orden de la naturaleza), “nada habrá en el mundo de que podamos estar seguros” (TTP, VI, 84). Si la naturaleza no se rige por doquier por leyes fijas, no es posible la ciencia; si se le atribuye una voluntad caprichosa a Dios, no habría causa “para que no pudiera cambiar ahora sus decretos acerca de las cosas creadas” (E1P33S2). O bien, hay razones que rigen el obrar del mundo y podemos descubrirlas, o la empresa del conocimiento es inútil. Ahora bien, este determinismo, tomado en conjunto con el axioma “el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica” (E1Ax4), conlleva un orden deductivo del conocimiento que corresponde al orden causal del universo.

No solo busca Spinoza un universo regido plenamente por leyes, sino un universo uno, unitario. Esto es lo que Deleuze y Guattari (1993, p. 51) llaman el compromiso de Spinoza con la inmanencia, pero que resulta evidente también para académicos de la tradición anglosajona:

Las obras de Spinoza […] son en pos de un propósito, […] reducir el universo a una totalidad unificada y uniforme gobernada por leyes universales e inmutables. Que los filósofos anteriores no hubieran alcanzado este propósito —que hubieran separado el universo en partes discontinuas al postular un Dios espiritual distinto del mundo material, y del mismo modo en el hombre un alma espiritual distinta de un cuerpo material […]— era un su opinión debido a una inconsistencia lógica por parte de dichos filósofos.11 (Wolfson, 1962, pp. 33-34)

Para Wolfson (1962, p. 34), las tres herejías por las que Spinoza es expulsado de la comunidad judía de Ámsterdam (que Dios es corpóreo, que no existen los ángeles, que alma y vida son idénticos) responden, todas, al radical monismo de Spinoza. Si se acepta este monismo así como el paralelismo entre las cosas y las ideas, y la postura de que toda la realidad deriva de la esencia de Dios, el uso de un orden deductivo sintético resulta requerido por la filosofía de Spinoza:

El concepto de Dios de Spinoza sirve como el fundamento de la subsecuente construcción deductiva de todo su sistema filosófico. Este desarrollo descansa en dos pasos esenciales: el primero es la identificación de Dios con la Naturaleza (E1P14 y E1P15) y el segundo en la perfecta coincidencia del orden de las cosas y el orden de las ideas (E2P7). Los dos argumentos, por supuesto, están entretejidos: como la única substancia […] se puede considerar bajo el atributo de la extensión y bajo el atributo del pensamiento, se sigue que el orden y la conexión es el mismo en ambos casos. Consecuentemente, el mundo tiene una disposición ordenada, y puede ser conocido en principio. Como Dios es la causa inmanente de todas las cosas (E1P18), la deducción de la conexión sistemática de las cosas a partir de la naturaleza de Dios mediante el pensamiento racional no es un mero constructo conceptual, sino que reflejará el estado de cosas en la realidad.12 (Steenbakers, 2011, pp. 52-53)

De hecho, de entrada, la elección del método geométrico implica la toma de una postura filosófica: soslayando el problema del Dios engañador, Spinoza supone (por el solo hecho de adoptar el orden geométrico) la verdad de las ideas claras y distintas, cosa que un pensador como Descartes considera necesario demostrar (Kaplan, 1998, pp. 23-24).

Ahora bien, no es tampoco la Ética un desarrollo deductivo de ideas evidentes por sí; hay axiomas y postulados tanto empíricos como no inmediatamente evidentes. Por ello, apoyo la tesis del carácter holista del orden geométrico de la Ética. En varios textos de Spinoza encontramos una invitación a suspender el juicio sobre una proposición determinada hasta que se comprenda el argumento en su totalidad. En la Ética, después de proponer que “el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios” (E2P11C), Spinoza dice: “Sin duda, los lectores quedarán perplejos, y les vendrán a las mientes muchas cosas dificultosas; por tal motivo, les ruego que avancen conmigo a paso lento y que no se pronuncien sobre esto hasta que no terminen de leerlo todo” (E2P11S). En el Tratado de la reforma del entendimiento (TIE, § 46) da una advertencia similar.

Según Spinoza, es posible entretener una idea como premisa sin juzgarla verdadera inicialmente, y descubrir su verdad a partir de lo que se deduce de ella:

Cuando la mente aplica su atención a una cosa ficticia o falsa por su naturaleza, a fin de examinarla y comprenderla y deducir correctamente de ella lo que se debe deducir, descubrirá fácilmente su falsedad. Y, si la cosa fingida es, por su naturaleza, verdadera, cuando la mente la examina para comprenderla y comienza a deducir correctamente de ella las cosas que de ella se derivan, proseguirá felizmente sin interrupción alguna. (TIE, § 61)

Desde este punto de vista, podemos comprender qué significa la argumentación para Spinoza: no se trata de partir de ideas que sean evidentes para cualquiera, sino de hacer evidentes ciertas ideas a través del trabajo de argumentación. Después de esta proposición: “Toda sustancia es necesariamente infinita” (1P7), dice Spinoza: “Si los hombres atendieran a la naturaleza de la sustancia, no dudarían un punto de la verdad de la Proposición 7; muy al contrario, esta proposición sería para todos un axioma” (1P7S2). Ausentes ciertos prejuicios, lo que es una proposición necesitada de demostración sería un axioma. Habría que ver la argumentación espinozista como un trabajo sobre la mente del lector, en línea con la tesis de Garrett (2003) de que Spinoza busca, también en la Ética, una reforma del entendimiento.

Así, por ejemplo, encontramos a Spinoza proporcionando argumentos a favor de un axioma (E5Ax2), en contravía de lo que debería ser una demostración geométrica. El único axioma de la parte cuarta de la Ética (donde comienza el tema de la ética en el libro) dice así: “En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida” (E4Ax). Difícilmente se puede decir que esto es evidente de suyo; al mismo tiempo, como lección de ética (de humildad y conciencia de la propia finitud), puede resultar sano para un entendimiento tratar esta idea como si fuera un axioma. Cabe anotar que, a diferencia de Euclides, Spinoza no enumera todos sus axiomas al comienzo del texto, sino al comienzo de los diferentes libros de la Ética, lo que sería consistente con esta postura: los axiomas se introducen a medida que el lector está listo para recibirlos. De forma crucial, la Ética busca transformar al lector.

Con esto paso a hablar del carácter pedagógico del orden geométrico. A partir del prefacio de Meyer, podría pensarse que Spinoza considera que el orden geométrico de exposición se prefiere por su claridad (ver también Ep2). Sin embargo (como es evidente para quien abre por primera vez la Ética, o intenta enseñarla a estudiantes) la lectura en el orden geométrico no resulta sencilla, cosa que Spinoza parece admitir en 4P18S al expresar en prosa lo que luego expondrá en su “prolijo orden geométrico” con la intención de que “todos comprendan más fácilmente mi pensamiento” (E4P18S). ¿En qué sentido ayuda el orden geométrico a la comprensión?

Sugerimos que el orden geométrico es pedagógico no en la medida en que le ahorra trabajo al lector si no en cuanto le agrega. Para leer la Ética no basta con entender los enunciados doctrinales de Spinoza, si no que (como en la lectura de Euclides) es necesario comprender los nexos entre las proposiciones, hacer la tarea, ver cómo una idea se sigue de las anteriores. Recordemos que los Principios de filosofía de Descartes están escritos para quienes “[…] se han declarado cartesianos, arrastrados por un impulso ciego […] [y] solamente han grabado en la memoria las opiniones […] de Descartes; pero, cuando surgen en la conversación sólo saben […] parlotear largamente sobre ellos, sin demostrar nada” (PPC, Praef, 129). El orden geométrico tendría un carácter pedagógico en cuanto pone al lector la tarea de reconstruir los argumentos presentados.

Con esto, presento mi posición frente a las tesis de Wolfson, Garrett y Bennett: el orden geométrico de la Ética está estrechamente ligado a la ontología y epistemología espinozista; tiene una intención pedagógica en la medida en que requiere que el lector reconstruya los argumentos presentados; y es holista en cuanto la realización de esta tarea modificaría al lector, haciendo evidente lo que antes no lo era. La Ética pretende operar sobre sus lectores; en términos de su propia ontología, se trataría de un cuerpo que busca afectar al cuerpo del lector, transformarlo (Rojas, 2005).

En cuanto a la tesis de Henry (2008) de que la Ética es la racionalización de una experiencia beatífica, la retomaré cuando haya profundizado en otros dos aspectos del método geométrico: el racionalismo explicativo de Spinoza y el papel de los axiomas, las definiciones y las esencias.

3.3. Racionalismo explicativo

La primera definición de la Ética reza así: “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza solo puede concebirse como existente” (E1Def1). Así se atribuye causalidad al mismo Dios; si se toma junto con los axiomas “De una determinada causa se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga” (E1Ax3) y el ya mencionado 1Ax4, resulta que todo en el mundo es causal, y todo es explicable (Garrett, 2003, p. 24). A esto lo podemos llamar “racionalismo explicativo” (p. 30; Bennett, 1984, p. 36).

El racionalismo explicativo se completa con la proposición que establece el paralelismo: “El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (E2P7). En virtud de esta proposición el orden y conexión de lo que se sigue causalmente de un ente corresponde al orden y conexión de lo que se deduce de la esencia de este. Para 2P7 ya ha mostrado Spinoza que hay una sola sustancia, Dios, y que las cosas finitas son modos, modificaciones, de esta única sustancia (E1P15C); o, dicho de otro modo, que se siguen de la esencia de esta. Por lo tanto, idealmente, el conocimiento tendría que ser un comprender cómo todo se sigue de la esencia de Dios. Esto será, para Spinoza, la forma más excelsa de conocimiento, que “progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (E2P40S2). Si se toma este conocimiento como modelo del conocimiento, podemos detectar una razón de fondo (más allá de la intención pedagógica que motivaría la forma de escritura de los Principios de la filosofía de Descartes) por la que Spinoza elegiría el método sintético por sobre el analítico.

3.4. Definiciones, axiomas y esencias

Sirva el prefacio de Meyer para dar una idea de lo que tradicionalmente se entiende por definiciones y axiomas:

Las definiciones no son otra cosa que explicaciones muy claras de los términos y nombres con que se designan los objetos que se van a tratar. Por otra parte, los postulados y axiomas, o nociones comunes de la mente, son enunciados tan claros y perspicuos que ni siquiera quienes sólo han entendido rectamente sus palabras podrán negarles su asentimiento. (PPC, Praef, 127)

Respecto a la definición, en cuanto es equivalente a la esencia de la cosa, tiene que ser mucho más que un claro acuerdo de léxico; y ya hemos visto que los axiomas espinozistas no cumplen con el alto parangón de claridad que exige Meyer.

Para Spinoza existen dos clases de definición: “La definición que sirve para explicar una cosa, de la cual sólo se busca la esencia, […] y la definición que tan sólo se propone para someterla a examen” (Ep9, 42). En el primer sentido, la definición va más allá del acuerdo en el léxico y “no se diferencia de la proposición y del axioma, sino en cuanto ella sólo se aplica a las esencias de las cosas o de sus afecciones mientras que éste es mucho más amplio” (Ep9, 43). La definición es una verdad acerca de la esencia de alguna cosa particular, en tanto el axioma es una verdad que puede ser de aplicación universal (TIE, § 93).

Spinoza rechaza la idea tradicional de definición a través del género y la especie (KV, I,7,9), y, de forma más fundamental, los universales: “Si las cosas particulares deben concordar con otra naturaleza [los universales], no podrán concordar con la suya propia” (KV,I,7,7), por lo que “Pedro debe concordar necesariamente con la idea de Pedro y no con la idea de hombre” KV,I,7,7). La definición debe dar cuenta, pues, de la esencia particular de la cosa. ¿De qué manera?

[La definición deberá] comprender su causa próxima. El círculo, por ejemplo, conforme a esta regla, deberá ser definido diciendo que es la figura que es descrita por una línea cualquiera, uno de cuyos extremos es fijo y el otro móvil […].

El concepto o definición de la cosa debe ser tal que, considerada en sí sola y no unida a otras, se puedan concluir de ella todas sus propiedades, como se puede ver en esta definición del círculo. De ella, en efecto, se concluye claramente que todas las líneas, trazadas desde el centro a la circunferencia, son iguales. (TIE, § 96)

Asimismo, la línea se produce por el movimiento de un punto (TIE, § 108), y el movimiento de un semicírculo sobre sí mismo produce una esfera (TIE, § 72). La causa de la cosa da cuenta de la esencia de la misma (cfr. también Ep60), cosa que puede deducirse de 1Ax4.

En carta a Spinoza, Tschirnhaus pregunta cómo es posible extraer nuevo conocimiento de una definición: “Por ejemplo, si considero la periferia del círculo, por sí sola, no podré concluir otra cosa, sino que es por todas partes semejante a sí mismo o uniforme […] y no podré jamás deducir otra alguna” (Ep82, 333-334). Spinoza responde así:

Respecto a lo que usted añade, que la definición de una cosa cualquiera, considerada en sí misma, nosotros sólo somos capaces de deducir una propiedad, quizás tenga lugar en las cosas simplicísimas o en los entes de razón (a los cuales refiero también las figuras) mas no en las cosas reales. En efecto, del solo hecho de que yo defino a Dios como el ser a cuya esencia pertenece la existencia concluyo varias propiedades suyas, a saber, que es único, inmutable, infinito, etc. Y podría aducir otros muchos ejemplos del mismo tipo. (Ep83, 335)

Spinoza realmente no responde la pregunta: pone un contraejemplo y promete otros, pero no da una razón de cómo de una definición se pueden extraer propiedades de lo definido no explicitadas en esta. Se puede concebir la definición no como una descripción estática, sino como un procedimiento dinámico, como una receta, lo que podría dar cuenta de las propiedades emergentes no explicitadas en la definición (es de esta forma que, por ejemplo, los fractales de Mandelbrot, 2009, a partir de la iteración de una fórmula sencilla, tras cierto número de iteraciones, llegan a presentar propiedades sorprendentes).

¿Cómo se manifiestan las esencias en lo físico? Por los mismos 1Ax4 y 2P7, un individuo será la encarnación física de su esencia: “Como el orden del ser se modela sobre el del conocer, un individuo no será otra cosa que la transposición ontológica de su propia definición”13 (Matheron, 1988, p. 10).

La definición de un individuo corresponde a la manera en que este se produce físicamente; de este modo, se conoce la esencia de la cosa y no solo sus propiedades; conocemos la cosa como si la hubiéramos producido (Matheron, 1988, p. 11). Los ejemplos que proporciona Spinoza con círculos y esferas son tan solo analogías; las figuras geométricas son entes de razón, no cosas reales (p. 12). Otro es el caso, por ejemplo, del Estado; en el Tratado político, Spinoza intenta reconstruir su génesis a partir del Estado de Naturaleza y derivar las propiedades del Estado de dicho proceso genético (p. 329).

¿Cuál es la relación entre un individuo y su esencia? El individuo será la instanciación dinámica de dicha esencia:

La definición genética […] debe ser la expresión de la cosa misma. Todo individuo, por consiguiente, debe realmente presentarse bajo dos aspectos complementarios y recíprocos: una actividad productiva (analógicamente, un semi-círculo girando) y el resultado de dicha actividad (el volumen engendrado por el semi-círculo girante). El resultado no es nada distinto de la actividad misma: es simplemente la estructura que ésta se da en su hacerse efectiva, […] la esfera no posee realidad alguna por fuera del movimiento del semi-círculo: tan pronto deja de girar, desaparece. La actividad, dicho de otro modo, es causa inmanente de su propia estructura.14 (Matheron, 1988, p. 12)

Si la definición genética da plena cuenta de un individuo, el individuo no puede ser nada distinto que esa misma actividad productiva. La distinción entre lo productivo y lo producido, en el individuo, es una distinción de razón: cada individuo tiene un aspecto “naturante” y uno “naturado” (Matheron, 1988, p. 12). Por ello, conocer la definición de un individuo es conocer la manera en que este es producido; es poder, en principio, producirlo: “Como Bacon, Spinoza considera que la comprensión procede de la producción, de la construcción” (Rojas, 2005, p. 32).

Si esto es así, la comprensión que tiene el ser humano de los individuos es también, ipso facto, comprensión de Dios en tanto poder creativo (Kaplan, 1998, pp. 14-15). Es posible remontar las causas remotas de un individuo hasta una causa puramente naturante: el semicírculo se construye a partir del movimiento de una línea recta, que a su vez se genera por el movimiento de un punto; al final nos topamos con el movimiento como propiedad del atributo de la extensión (Matheron, 1988, pp. 12-13). Así, pues, remontando la génesis de la esfera, nos topamos con un atributo constitutivo de la esencia de Dios mismo (E1Def4 y 2P2), la causa inmanente de todas las cosas (E1P18) y naturaleza naturante, esto es, “lo que es en sí y se concibe por sí” (E2P29S); la extensión, en este caso, ya es pura “actividad espacializante que se produce a sí misma al producir las estructuras que se da”15 (Matheron, 1988, p. 13). Este remontarse hacia la naturaleza naturante sería posible para cualquier cosa finita, pertenezca esta al Pensamiento o a la Extensión.

Como el orden de las cosas es el mismo de las ideas, estas están conectadas de la misma manera que aquellas:

Aquellas cosas que tienen conexión con otras, como sucede con todas las que existen en la Naturaleza, serán entendidas, y sus esencias objetivas tendrán esa misma conexión unas con otras; es decir, que de ellas serán deducidas otras ideas que tendrán, a su vez, conexión con otras, con lo que aumentarán progresivamente los instrumentos para adelantar en el conocimiento. (TIE, § 41)

Como toda la naturaleza está conectada causalmente, todas las ideas están conectadas deductivamente, y el conocimiento de unas facilita el de otras y de la totalidad (cfr. E5P24). El fin último del método es concatenar y ordenar las ideas, “de suerte que nuestra mente reproduzca objetivamente, en cuanto le sea posible, la formalidad de la Naturaleza, en su totalidad o en sus partes” (TIE, § 91). La manera óptima de hacerlo es aquella que “progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (E2P40S2). Quien así conoce, descubre su propia eternidad, en cuanto se descubre perteneciendo a la esencia de Dios desde la perspectiva de la eternidad (E5P22), y, de este modo, siente y experimenta que es eterno (E5P23S).

Con esto llegamos a la experiencia beatífica que, para Henry (2008), está al comienzo, más que al final, de la Ética. Para el autor, esta experiencia se dio con independencia del andamiaje racional; esta inspiró a aquel, y aquel le sirve de racionalización y justificación. Ahora bien, según el propio texto, la experiencia de unión con Dios es la experiencia de reproducir dinámicamente en la mente el orden interconectado de la naturaleza, a través de definiciones genéticas que producen las propiedades de lo definido; se asume, de este modo, una perspectiva de creación y de eternidad. Henry (2008) no aventura una explicación de cómo, sino fue a través del ejercicio racional, pudo Spinoza alcanzar la experiencia beatífica. No parece haber una justificación adecuada para no escuchar al mismo Spinoza en este punto.

La experiencia de eternidad descrita en la Ética es, precisamente, aquella a la que se llega a través de la reproducción mental del orden natural: tal experiencia cuenta como felicidad suprema sin necesidad de contenidos místicos adicionales (Moreau, 1994, pp. 287-293), y no sería lo que es si de ella se sustrajera el aspecto racional: una mente que ha logrado la “velocidad absoluta” (Deleuze, 1996, pp. 206-208) para contener dinámicamente al menos una parte de la naturaleza, y entenderse a sí misma como contenida en la misma fuerza impulsora que da cuenta de la totalidad del universo. Para Spinoza no sería suficiente un salto inmediato hacia Dios, un arrebato de inspiración, un don de la gracia divina: “Todo lo excelso es tan difícil como raro” (E5P62S).

Conclusión

¿Es concebible una Ética en prosa ordinaria? Nada impediría que un argumento en prosa contuviera las mismas ideas que contiene la Ética; llamémoslo Ética B. Ahora bien, ¿produciría la Ética B el mismo efecto en el lector? Así como un texto ordinario invita a una lectura lineal y un acróstico requiere una lectura en dos sentidos, la Ética invita al lector a reconstruir los argumentos que se presentan, a que compruebe por sí mismo su validez recorriendo la forma en que están articulados.

Hemos visto que la Ética pretende, mediante este ejercicio de lectura, transformar al lector, hacer que para él ciertas cosas se hagan evidentes a través de procedimientos deductivos. Esto entronca con la ontología y la epistemología enunciadas en la propia Ética: el entendimiento deriva consecuencias de las esencias del mismo modo que las esencias, en su afirmarse en su ser, producen efectos. La reforma del lector que pretende la Ética (Rojas, 2005, p.16) tendría que poner al lector en camino del telos ético y cognitivo de ella: intuirse a sí mismo como eterno, como derivado de la esencia eterna de Dios. Estos efectos solo los conseguiría la Ética B si activara en el lector los procedimientos que activa la Ética: pero esto querría decir que la Ética B tendría que disfrazar de prosa ordinaria un orden geométrico subyacente, o lo que es lo mismo, tendría que tener un orden geométrico.

Si asumimos que la Ética tiene como propósito transformar al lector, más que transmitir ciertas proposiciones, entonces hay que reexaminar la pregunta por si el orden geométrico es un método de exposición o de descubrimiento. El saber, en Spinoza, no es un contenido proposicional desligado del proceso por el cual se llega a este (razón por la cual el conocer que 4 es a 2 lo que 6 es a 3 puede representar desde el más bajo hasta el más excelso género de conocimiento; TIE, § 23-24; E2P40S2); un mismo contenido proposicional no es equivalente a otro si se ha arribado a uno por vía de la deducción y al otro por vía de la mera noticia verbal. Desde este punto de vista, el método de exposición de la Ética tiene que coincidir con su método de descubrimiento, porque es el lector quien debe llevar a cabo lo segundo.

En este capítulo he sentado algunas posiciones respecto al sentido y propósito del método geométrico. En el siguiente, quisiera dar mayor sustento a estas ideas examinando la metáfora espinozista de que las proposiciones son los ojos del alma. Lo que quiero explicar a fondo es qué quiere decir entender una demostración.

Este problema se examinará en relación con algunas ideas de Husserl, quien defendió, en el siglo XX, la validez e importancia del conocimiento racional-deductivo. Me parece importante que este libro sobre Spinoza no se vea como un aporte a la historia de las ideas, sino como un aporte vigente a los problemas de la educación. Para ello, es importante enfrentarse a la idea de que el racionalismo es una reliquia de la modernidad temprana, que ha sido superada por el pensamiento científico, el único que puede reclamar validez (Reichenbach, 1975). La mejor defensa del tipo de investigación que emprende Spinoza es una explicitación de esta; se mostrará en ella no solo la manera en que el conocimiento deductivo garantiza su validez, sino también su importe ético y pedagógico, en cuanto se relaciona con la autonomía.

CAPÍTULO 4 LOS OJOS DEL ALMA: LO EVIDENTE EN SPINOZA Y HUSSERL 16
Introducción

En lo que sigue, ensayo una reflexión en relación con un pasaje notable de la Ética de Spinoza que habla de cómo es posible experimentar la propia eternidad a través del entendimiento: “Pues tan percepción del alma es la de las cosas que concibe por el entendimiento como la de las cosas que tiene en la memoria. […] Los ojos del alma […] son las demostraciones mismas” (E5P23S). Más que el problema de la eternidad y su percepción, me interesa el problema de lo evidente, de la forma en que la demostración puede hacer que ciertas cosas se hagan patentes para el alma y lo que esto tiene que ver con la realidad de lo así demostrado. Para ello, establezco un diálogo entre Spinoza y Husserl en torno a la idea de que puede conocerse con certeza aquello que se presenta como evidente para el entendimiento. En primer lugar, establezco el sentido y contexto de la metáfora que nos ocupa en los dos lugares de la obra de Spinoza en que ocurre; posteriormente, hago una breve exposición de las ideas de Husserl y de Spinoza que me interesan, para luego establecer algunos paralelos a través de los cuales construiré una posición en torno a la idea de las demostraciones como ojos del alma.

4.1. Dios, eternidad y ojos del alma

En el Tratado teológico-político, Spinoza sostiene que las Sagradas Escrituras no deben verse como fuente de enseñanzas metafísicas, sino que enseñan tan solo la obediencia a la ley. Como premisa, sostiene que los profetas no eran científicos ni filósofos, sino personas de imaginación particularmente viva que hablaban para ser entendidos por las masas. Todo esto implica que el conocimiento de Dios no está disponible a cualquiera:

¿Quién no ve, en efecto, que el conocimiento de Dios no ha sido igual en todos los hombres y que la sabiduría, así como la existencia, no se da por un mandato? Hombres, mujeres, niños, todos pueden igualmente obedecer, pero no llegar a ser sabios. Si alguno cree que no se necesita conocer los atributos de Dios, sino creer simplemente y sin demostración, será ésta una verdadera humorada, porque las cosas invisibles y todo lo que es objeto propio del entendimiento no pueden percibirse de otro modo que por los ojos de la demostración; aquellos, pues, a quienes falten estas demostraciones no tienen conocimiento alguno de las cosas, y todo lo que de ellas oyen no hiere su inteligencia o no tiene para ellos más sentido que los vanos sonidos pronunciados sin juicio y sin inteligencia por un autómata. (TTP, XIII, 156)

De este pasaje cabe destacar los siguientes elementos: a) que la visión de la demostración está reservada solo a los sabios y b) que sin la visión de la demostración, lo que se diga en torno a los atributos de Dios devienen mera palabrería, parloteo sin relación con la inteligencia.

La metáfora ocurre en la Ética en un escolio donde se contrasta la eternidad, que puede percibirse a través de la demostración, con el carácter de finito en la duración del cuerpo humano:

Esa idea que expresa la esencia del cuerpo humano desde la perspectiva de la eternidad es, como hemos dicho, un determinado modo del pensar que pertenece a la esencia del alma y es necesariamente eterno. Sin embargo, no puede ocurrir que nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, supuesto que de ello no hay en el cuerpo vestigio alguno, y que la eternidad no puede definirse por el tiempo, ni puede tener con él ninguna relación. Mas no por ello dejamos de sentir y experimentar que somos eternos. Pues tan percepción del alma es la de las cosas que concibe por el entendimiento como la de las cosas que tiene en la memoria. Efectivamente, los ojos del alma, con los que ve y observa las cosas, son las demostraciones mismas. Y así, aunque no nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, percibimos, sin embargo, que nuestra alma, en cuanto que implica la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es eterna, y que esta existencia suya no puede definirse por el tiempo, o sea, no puede explicarse por la duración. Así, pues, sólo puede decirse que nuestra alma dura, y sólo puede definirse su existencia refiriéndola a un tiempo determinado, en cuanto que el alma implica la existencia actual del cuerpo, y sólo en esa medida tiene el poder de determinar según el tiempo la existencia de las cosas, y de concebirlas desde el punto de vista de la duración. (5P23S [cursivas agregadas])

Spinoza distingue entre el orden de la eternidad y el orden de la duración: el primero refiere a lo que es necesario por esencia y, por tanto, su existencia no tiene que ver con la duración de las cosas; el segundo, a la interacción de los modos finitos, en la que comienzan y dejan de existir, y cuyas duraciones pueden compararse entre sí (E2P45). En la medida en que la razón concibe las cosas en tanto necesarias, las concibe desde una perspectiva de eternidad, es decir, de necesidad (E2P44S2). Habría mucho más que decir acerca del tiempo, la duración y la eternidad en Spinoza, pero lo que nos interesa aquí es, específicamente, la manera en que “los ojos del alma […] son las demostraciones mismas”; esto es, la manera en que el alma ve a través de las demostraciones, y en que lo así evidente puede considerarse cierto. Para ello, recurrimos a algunas ideas de Husserl.

4.2. Husserl: la intuición en la inmanencia de la conciencia

El camino de Husserl (1982) en La idea de la fenomenología recuerda al de Descartes en sus Meditaciones metafísicas: la opción metodológica de la fenomenología es la de ceñirse a lo que es inmanente a la conciencia, esto es, suspender, poner entre paréntesis, la posición de trascendencia (de atribuir realidad exterior a lo que está en mi conciencia) propia de la actitud natural: llevar a cabo la reducción fenomenológica. ¿Qué puede construirse a partir de la inmanencia de la conciencia? Por supuesto (y de nuevo hay ecos cartesianos), es imposible negar la realidad de lo que experimento en mi conciencia (abstracción hecha de la posición de existencia trascendente): “Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia, mientras es llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto de puro ver y captar, y, en él, es un dato absoluto” (Husserl, 1982, p. 10). Esta datidad absoluta la comparten las ideas acerca de los datos primeros (p. 11). Los contenidos inmanentes de la conciencia remiten a la trascendencia, a la exterioridad; pero siempre y cuando los percibamos en tanto tales, como puros contenidos de la conciencia (en “clara et distincta perceptio”; p. 23), estamos captando algo “absolutamente comprensible por sí mismo” (p. 24).

Si estos fueran los únicos datos absolutos, la fenomenología no sería sino una infértil descripción de los contenidos de la conciencia. Pero los juicios predicativos acerca de los datos de la conciencia comparten con ellos el mismo carácter de certeza:

Ya cuando decimos que a la base de este fenómeno de juicio hay este y el otro fenómeno de representación, o que este fenómeno de percepción contiene tales y tales partes no-independientes […] e incluso en el supuesto de que hagamos estos enunciados en la más pura adecuación a los datos de la cogitatio, vamos ciertamente más allá de las meras cogitaciones con las formas lógicas, que se reflejan también en la expresión lingüística. Hay ahí un plus que no consiste en una mera acumulación de nuevas cogitaciones. (Husserl, 1982, p. 25)

De este modo, puede adscribírsele certeza, también, al análisis de esencias: los objetos que se presentan a la conciencia se presentan como pertenecientes a un género; y, desde la inmanencia de la conciencia, en visión pura, es posible comprender las características de dicho género: a partir de algún ejemplar rojo puedo comprender la naturaleza del rojo universal; por ejemplo, puedo comprender que todo color debe ocupar un espacio. De este modo, se va más allá de los ingredientes de la vivencia (Husserl, 1982, p. 28). A través de un proceso de abstracción sobre el objeto que se tiene ante la conciencia, y de variaciones imaginativas sobre este, se gana la esencia universal del género al que pertenece el objeto. No es necesario que el objeto provenga de la experiencia, sirve igual de bien un objeto traído a conciencia mediante la imaginación.

¿Cuál es el fundamento de certeza de estos juicios acerca de esencias universales? “La evidencia es esta conciencia que efectivamente ve, que capta su objeto mismo directa y adecuadamente […] el darse una cosa misma adecuadamente” (Husserl, 1982, p. 30). Por ello, “el ver no puede demostrarse” (p. 45). Esto no aplica exclusivamente para la fenomenología; dicha captación de lo inmediato estaría también a la base de la geometría (Husserl, 2000, p. 167) y, en general, de todo saber a priori.

He aquí un primer punto de contacto con Spinoza para explorar: lo verdadero da fe de su propia verdad; lo que vemos directamente como evidente es, por ello mismo, evidente. Husserl (1982) distingue entre la real intuición de los fenómenos y la mención vacía puramente verbal; en un caso, “hay la captación visual adecuada y el tener esas cosas mismas; y, en el otro, hay […] mero mentar las cosas” (p. 31). Otro punto de contacto: la distinción entre el verdadero captar y la mera verbalidad. Nótese, también, el uso de la metáfora visual en ese sentido.

Para este filósofo existe el riesgo, en la construcción de argumentos, de que estos se contaminen con meras construcciones verbales, producto de un entendimiento sin intuición directa: “El entendimiento no debe interferir e introducir de contrabando sus letras en blanco no garantizadas entre las garantizadas”; por ello, recomienda una disciplina de “desconectar el mentar” (p. 33).

A la idea de una verdad rasero de sí misma se asocia, tanto en Husserl como en Spinoza, la aclaración de que el conocer es un acto, y el conocimiento, más que mera representación:

Este ver evidente es él mismo el conocimiento en el sentido más pleno; y el objeto no es una cosa que esté dentro del conocimiento como en un saco, como si el conocimiento fuera una forma vacía siempre igual, uno y el mismo saco vacío, dentro del cual unas veces está metido esto y otras veces lo está lo de más allá. (Husserl, 1982, p. 41)

Spinoza, de forma similar, pide que se distinga la idea tanto de la mera imagen como de la palabra que la designa, e insiste en que las ideas no son meras representaciones, “como pinturas mudas en un lienzo” (E2P49S), sino entidades dinámicas que interactúan entre sí y se afirman a sí mismas. Husserl (1982) también afirma este carácter interactivo del pensamiento:

Los actos de conocimiento, más ampliamente, los actos intelectuales en general no son singularidades inconexas que vienen y van sin nexo en el río de la conciencia, referidas esencialmente las unas a las otras, muestran correspondencias teleológicas y respectivos nexos de cumplimiento, confirmación, verificación y sus opuestos. (p. 41)

No solo son los actos intelectuales dinámicos y conectivos, sino que son algo distinto de fenómenos psicológicos. Mientras que el fenómeno psicológico solo puede darse una vez (y la rememoración de este es un fenómeno distinto), la captación de una propiedad de una esencia (por ejemplo, que los ángulos internos de un triángulo pueden sumar dos rectos) puede repetirse de forma exactamente igual en un mismo sujeto, o darse de la misma manera en sujetos diferentes (Husserl, 2000, p. 167). El fenomenólogo, el geómetra y, en general, cualquier pensador a priori crean objetividades ideales evidentes de suyo para quien las comprenda. Con esto ganamos otro punto de contacto entre Husserl y Spinoza: la existencia de las ideas con independencia de fenómenos psicológicos subjetivos. Concluimos así nuestra exposición general de Husserl y pasamos al punto de contacto más importante: que lo verdadero da fe de su propia verdad.

4.3. Spinoza: la verdad es norma de sí misma

En Spinoza, la veracidad es un carácter intrínseco de las ideas: “La verdad es norma de sí misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a sí misma y a las tinieblas” (E2P43S). En efecto, “tener una idea verdadera no significa sino que se conoce una cosa […] del mejor modo posible, y nadie puede dudar de ello” (E2P43S). Es necesario comprender de qué forma tiene certeza aquello que se presenta al intelecto como evidente.

Un primer paso para ello, desde Spinoza, será comprender en qué sentido, lejos de ser pinturas mudas, toda idea (incluidas las inadecuadas) se afirma a sí misma:

Si consideramos un objeto ¿nos limitamos a apercibirlo? Apercibir no sería nada. Lo que hace a la realidad de la apercepción es que encierra la afirmación de que algo se nos presenta. Representarse significa representarse como presente, y esto es cierto tanto de las ideas confusas como de las ideas claras. Las ideas confusas se producen en nosotros por la acción sobre nuestro cuerpo de cuerpos exteriores, éstos ponen al nuestro en un cierto estado. La expresión psicológica, la idea de este estado, es lo que llamamos la imaginación de los cuerpos exteriores. Está claro que esta idea no es algo irreal, como el sudor de un sueño. Es la idea de algo, subrayando este genitivo objetivo, la idea de este estado real, que es el de nuestro cuerpo, luego de la acción de los cuerpos exteriores. Afirma su ser, su contenido. […] Ver algo es afirmar que lo vemos. (Henry, 2008, pp. 78-79)

Toda idea, en virtud del paralelismo (E2p7 y 2p13), es un estado corporal que, en cuanto tal, es real y positivo. Desde el sistema de Spinoza, podría argumentarse que las ideas se afirman a sí mismas porque tienen, como todo lo existente, un conatus (E3p6; E3p7). Pero el argumento va más allá de la coherencia con el sistema; dicho en el lenguaje de la fenomenología, podría decir así: pertenece a la esencia de todo acto de conciencia el presentarse afirmativamente, pues el presentarse una idea ante la conciencia y el afirmarse son una y la misma cosa. Por ello, el entendimiento “forma las ideas positivas antes que las negativas” (TIE, § 108): negar algo es afirmarlo y luego negarlo (por lo que la instrucción “no pienses en un elefante” es imposible de llevar a cabo; Lakoff, 2008).

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