González Montero, Sebastián Alejandro

Outsiders / Sebastián Alejandro González Montero. -- Bogotá : Ediciones Unisalle, 2018.

244 páginas ; 21 cm.

ISBN 978-958-5400-90-0

1. Conflicto armado - Aspectos sociales - Colombia 2. Violencia política - Colombia 3. Víctimas del conflicto armado - Colombia I. Tít.

303.6 cd 21 ed.

A1591888

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

ISBN impreso: 978-958-5400-90-0

ISBN digital: 978-958-5400-91-7

Primera edición: Bogotá D. C., abril del 2018

© Derechos reservados, Universidad de La Salle

Ediciones Unisalle

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Coordinación editorial

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Corrección de estilo

Irina Florián Ortiz

Diagramación

Nancy Patricia Cortés Cortés

Diseño de portada

Giovanny Pinzón Salamanca

Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento, conforme a lo dispuesto por la ley.

Hecho en Colombia

Contenido

Introducción

Mustang

§ 1. Potencia

§ 2. Enfoque de capacidades

§ 3. Activo (o alegría)

§ 4. Reactivo (o tristeza)

Ira y miedo

§ 1. Miedo

§ 2. Ira

§ 3. Supervivencia

§ 4. Subsistir como pasión

Tiempos de ira

§ 1. No +

§ 2. El problema del sentido

§ 3. Ética de la alegría

§ 4. La alegría como fundamento político

Conclusión

Tristeza y miedo

§ 1. Y sí hubo tiempo para la tristeza

§ 2. Potencia

§ 3. Tristeza

§ 4. El problema de vivir juntos

§ 5. Experimentación colectiva y redes

Colombian troubles

§ 1. Fracasos gremiales

§ 2. Dignidad

§ 3. “Ce qu’il y a de certain c’est que moi, je ne sui pas marxiste”

§ 4. Libertad

§ 5. Conclusiones

Outsiders

§ 1. Jovialidad

§ 2. Devenir

§ 3. Historias de vida

§ 4. Outsiders

Excursus. El Segundo

§ 1. Primitivo

§ 2. Horribles tiempos

§ 3. Conclusiones

Bibliografía

Introducción

Aquí nos ocupamos del contemporáneo conflicto armado en Colombia. Por supuesto, lo hacemos instalados en las ya numerosas investigaciones sobre la historia de la violencia y la guerra, especialmente la desarrollada por el Grupo de Memoria Histórica (GMH) en el informe ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad (2013). Es de señalar que, no obstante, en el escenario de la reconstrucción de la memoria histórica, también hemos apostado por una perspectiva particular en el trabajo con el pasado que ha servido para ofrecer una visión interesante —al menos, eso creemos— de las cosas ocurridas en el país. Unos segundos alcanzan para señalar el camino recorrido de la investigación y para una breve introducción acerca de las herramientas teóricas utilizadas. Para ver nuestros asuntos avanzar y para los detalles y delicadezas de los desarrollos conceptuales de la investigación, hace falta tomarse el tiempo de transitar por el conjunto de la escritura.

Mustang

Se dice hace tiempo que la realidad es fundamentalmente discontinua, cambiante y heterogénea (Bogard, 1998, pp. 54-55). Se trata de una afirmación ontológica que ha tenido como especial correlato la prescripción metodológica según la cual existen elementos de la realidad que no pueden ser captados en el nivel comprehensivo de la descripción continua de eventos, agentes, causalidades y procesos. Son muchos los detalles interesantes del debate teórico que las ideas de discontinuidad y heterogeneidad, en su momento, propiciaron.1 No decimos, por supuesto, que el asunto haya sido cerrado, ahora que es igualmente interesante subrayar la orientación metodológica de la investigación social fertilizada por la tesis ontológica en cuestión. Por nombrar solamente dos casos específicos: en sociología y en historia, la afirmación de la discontinuidad y heterogeneidad de la realidad ha tenido como resultado (entre otros) las visiones “micro” de la descripción empírica. Resultado cuya importancia es valiosa, tanto en la construcción y puesta en marcha de instrumentos de descripción de lo cotidiano, lo sutil, lo singular, lo pequeño, como en el problema de cómo ascender hacia la perspectiva troncal de la historia.2

Dedicarse a las singularidades y el devenir es algo más que una línea de trabajo aparentemente avant-garde. No es para sonar cool que hacemos esto. Nuestra investigación trata sobre el devenir, sobre seres potentes y activos y sobre sus rasgos característicos. Lo que tiene fuente, en efecto, en la conocida desconfianza por los grandes relatos y por las nostalgias metafísicas de quienes aman las figuras de la completitud (i. e. el espíritu, la nación, el partido, los prohombres,3 etc.). La fuente de nuestro trabajo es, en el fondo, la elección por otros caminos de abstracción en filosofía: las tendencias de la investigación social que tienen fuente en la ontología pluralista de la discontinuidad y lo múltiple hacen verdaderos mapas de singularidades como método alternativo a la búsqueda de generalidades a partir de casos o ejemplos (Ginzburg, 1993, pp. 27-28; Deleuze, 2015b, pp. 10-13).

La decisión ha sido especialmente útil por el sencillo hecho de que da acceso a la singularidad de la experiencia concreta de personajes cuya negociación, transacción y contestación expresan innovaciones prácticas (Hering y Rojas, 2015, p. 11; Ginzburg, 1993, pp. 10-35). Si de marco teórico nos gustara hablar, diríamos, entonces, que se trata de la perspectiva de la microhistoria y el énfasis en las narrativas, pero con precauciones conceptuales asociadas a la noción de potencia, singularidad, devenir y a la distinción activo/reactivo (Jay, 1976, p. 91; Deleuze, 2008, pp. 10-33; Bogard, 1998, p. 70). Perspectiva y precauciones que contrastan la investigación acerca de regularidades y periodos continuos en el tiempo con la investigación sobre el devenir de lo raro (outsiderness), sobre las contingencias rescatadas del olvido, sobre la peculiaridad de las vidas humanas y las singularidades experimentadas en el terreno de su devenir (Jay, 1976, pp. 52-53).

Hemos adoptado, deliberadamente, ese punto de vista por las siguientes tres razones. Por una parte, porque tiene la ventaja de que permite incorporar la indagación sobre el componente ético de los relatos de resistencia y transgresión descritos en los diversos escenarios de la investigación histórica reciente acerca del conflicto armado. Por otra parte, porque permite el uso de fuentes de muy diversa naturaleza: desde expresiones narrativas de la memoria (i. e. testimonios e historias de vida) hasta elaboraciones literarias del pasado (i. e. novela histórica, cuento, historia oral). Por medio de la perspectiva “micro” de la historia es perfectamente posible introducir dudas, vacilaciones e incertidumbres como parte de investigaciones históricas que competen, por lo demás, a relatos llenos de vacíos, preguntas difíciles de responder, vacilaciones. En últimas, seguimos una tesis bien reconocida en filosofía contemporánea: vida y narración, vida y literatura —sin importar mucho si se trata de ficciones, fantasías o relatos históricos— van de la mano de la compresión en el pensamiento.4

Finalmente, debemos decir que al recurso de la descripción sutil y pormenorizada de la historia le sigue la problemática acerca de la compresión del pasado. Como se sabe, la descripción de la historia debe acompañarse de consideraciones sobre el sentido de los hechos involucrados y de los agentes implicados. Descripción y compresión son obligantes: recuerdan todo el tiempo que los hechos y las causalidades son asunto de valoraciones que, en el pensamiento, requieren pasos suplementarios de carácter reflexivo en la investigación (Ricoeur, 2002, pp. 149-163). Tal exigencia nos ha conducido al concepto de potencia y la subsecuente distinción de lo activo (alegría) y reactivo (tristeza) (Deleuze, 2012, pp. 70-71).

En el transcurso de nuestro trabajo, ofreceremos los detalles pertinentes. La disposición con la que abordamos el tema viene de la urgente necesidad de comprender que lo que aquí pasó no solo es objeto de reconstrucción histórica en el sentido meramente descriptivo de la expresión. Creemos que hace falta preguntar por el sentido de lo que ocurrió. ¿Qué pasó? Pero, también, ¿qué sentido tiene lo que pasó? Como se sabe, la historia del conflicto armado en Colombia requiere de una perspectiva más allá del bien y del mal por el hecho de que las cosas dadas no se dieron entre situaciones y personajes tan bien definidos (GMH, 2013, pp. 13-16).

Nuestra historia está llena de matices y mixturas, de irregularidades y trayectos porosos antes los cuales estamos obligados a pensar con materiales igualmente heterogéneos. Nos hemos ocupado, por ejemplo, de relatos como “El Abeja”, de Matías de Ponce de León, Benjamín de la Calle o de la escritura privada de Pizarro (irreductible a los temas de su papel público en la escena política), según un gesto básico: ocuparse de lo singular, de los detalles y de lo anómalo (aquí preferiremos la expresión Outsiders) conduce a la búsqueda de recursos muy variados.5 Eso traduce el compromiso con la idea de que la descripción y compresión del devenir son operaciones que no están apoyadas únicamente en los procedimientos de la historia hecha a partir de secuencias de eventos ruidosos, grandes acontecimientos, personajes ilustres, etc. (Ginzburg, 1993, p. 24). Hace falta ir a niveles de detalle con fuente en materiales variopintos y de aparente simplicidad o sencillez (Ginzburg, 1993, p. 33). Es tema de atender la clase de asuntos que el trabajo de la historia enfrenta como cuestión más bien narrativa y singular. Pero también como cuestión de sentido y valoración.

La precariedad de nuestra relación con el pasado, esto es, el hecho de que se escapa a los más ingentes esfuerzos de reconstrucción del tiempo a nuestras espaldas, parece no dejar mayores alternativas en cuanto a las preguntas acerca de cuáles son los detalles de lo que ha pasado y qué es lo que significan ahora para nosotros. Si podemos aceptar que el pasado es inalcanzable, en medidas plenas, podemos tranquilamente aceptar que nos enfrentamos menos a la pregunta de cómo obtener una imagen suya que sea fidedigna, clara y a todo color, y más a la situación de extrañamiento por los asuntos aparentemente ya muertos, cuyo sentido hace falta interrogar con tintes claroscuros.

§ 1. Potencia

Potencia se dice de aquello de lo que uno es capaz. Señala el profesor Robert J. Full, en su conferencia Robots Inspired by Cockroach Ingenuity: “Contrario a los cálculos de algunos ingenieros, las abejas pueden volar, los delfines pueden nadar, las lagartijas pueden escalar sobre las superficies más lisas” (Full, 2002). ¿Cuál es el secreto? Volar, nadar, escalar: ¿cómo se hacen estas aparentes sencillas cosas? Full describe el reto de su investigación usando el vocabulario de la filosofía de la naturaleza que concede importancia al problema de las capacidades inmanentes que tienen los individuos en virtud de su propia esencia. Full no lo dice así, pero puede entreverse el razonamiento cuando el profesor señala que el desafío de su investigación yace en la posibilidad de saber qué es lo que les permite a los animales (i. e. las abejas, los delfines, las lagartijas) ir básicamente a cualquier parte. La respuesta, dice Full (2002), es increíblemente compleja: “Es un verdadero desafío porque los animales, cuando comienzas a verlos realmente por dentro, aparecen desesperadamente complicados. No hay una historia detallada de los diseños; no puedes encontrarlos por ninguna parte”. Ciertamente, los animales tienen demasiados movimientos para sus articulaciones. También tienen muchísimos músculos. “Aún el más simple de los animales que se nos ocurra, como un insecto, tiene más neuronas y más conexiones de las que se puede imaginar” (Full, 2002). ¿Cómo puede tener esto sentido? ¿Cómo puede ocurrir algo tan inmensamente complicado? La hipótesis del profesor Full está impregnada del pensamiento inmanente de la potencia. Dice: “nosotros creemos que una manera en la cual los animales pueden funcionar simplemente es si el control de sus movimientos se localiza en la constitución de sus propios cuerpos” (Full, 2002). Full bromea con la complejidad del asunto cuando muestra una página de las matemáticas requeridas para modelar el movimiento de algunos animales. Full está maravillado. Y señala: “los animales, cuando los ves correr, parecen autoestabilizarse usando básicamente piernas con resortes”. Esto es, ¡las piernas pueden hacer cálculos por sí mismas! Sin cerebro. Sin reflejos. Sin conciencia. “En cierto sentido, los algoritmos de control están integrados en la forma del cuerpo del animal” (Full, 2002).

En filosofía, el concepto de potencia remite a una idea poderosa: la de la intensidad (cantidad y cualidad) de lo que un cuerpo puede. “Ni siquiera sabemos lo que un cuerpo puede…” (Deleuze, 2012, p. 59). Por supuesto que la frase es conocida, pero sigue guardando secretos interesantes. Porque potencia se dice de lo que los individuos son capaces de hacer por encima —incluso más allá— de lo que les es dado hacer por razones de contexto.6 Individuo = Potencia.

Ahora, entender el asunto depende de dos precisiones importantes. La primera es que el concepto de potencia no refiere una disposición consciente. Las lagartijas trepan. Lo hacen. Se trata de las capacidades integradas a los individuos. Si se quiere, la cuestión tiene que ver con lo que los individuos pueden por ellos mismos, según su propia constitución (orgánica, biológica, química, etc.) y sin la necesaria intervención de la conciencia o el espíritu (Deleuze, 2012, pp. 61-64). ¿Qué puede un cuerpo? Esto, aquello. No todos los cuerpos pueden lo mismo. Existen diferencias profundas entre los individuos, pero todos tienen su propia potencia. Las abejas. Los delfines. Las lagartijas. Pero también los seres humanos. La singularidad de un individuo yace en la potencia que le define. Esto, aquello.

Una segunda precisión es fundamental: potencia no es de aquello que se puede ser si se avanza por una vertical hacia lo alto o hacia lo otro. El concepto de potencia no liga a la idea de alguna clase de querer o intencionalidad que habría de impulsar una búsqueda hacia cosas extrañas o ajenas. No liga, pues, a la idea de que es posible buscar, por alguna razón, algo más: lo que no se es precisamente, pero que es posible obtener por ambición. Quizá una virtud. O más belleza. O cosas como más fuerza, dominio, lujo. Un delfín no desea ser abeja. No lo puede ser. No vemos esa pretensión en la naturaleza. En los seres humanos es distinto y quizá a causa de un largo error —nihilismo, negación, consumo (Deleuze, 2012, pp. 207-209; Tuinen, 2012, pp. 37-57). En contraste, hablamos de potencia cuando hablamos de las capacidades que integran o constituyen esencialmente a un individuo. ¡No se puede querer la potencia! No se puede desear. No refiere un asunto actitudinal. Ni siquiera la idea banal de mejoramiento o evolución. Existe devenir y transformación en la potencia vía la experimentación de las posibilidades inherentes a las capacidades de los cuerpos y a las condiciones de su desarrollo. Se puede descubrir y ejercitar la propia potencia, que es distinto. Soy lo que puedo. Y si existen condiciones, pues puedo más. Cada creencia, cada pensamiento, sentimiento o actividad es lo que es en función de las capacidades. Por eso hace falta descubrir y cuidar con delicada sabiduría la propia potencia y la de los demás seres a través de procesos, actividades abiertas y crecientes ejercicios, sin más finalidad que la de la prolongación saludable y creativa de la vida misma.

Finalmente, habría que decir lo siguiente: crecer en las actividades y procesos subsiguientes al descubrimiento y cuidado de las capacidades compromete una secuencia de condiciones inesperadamente incierta. Pero alegre. Alegría de la abeja. Alegría del delfín. Alegría de Vansanti (Nussbaum, 2012, pp. 21-35). ¿A dónde lleva el asunto emprendido? ¿Qué exploración es posible? Y ¿en qué condiciones se puede crecer (o no)? Los robots de Full, basados en la modelación de las capacidades animales de movimientos, pueden caminar y trepar. Puede que un día puedan volar o nadar. Aquí o en Marte.7 ¿Quién sabe? Igual con Vansanti: un simple préstamo y algo de educación y ella pudo extenderse como individuo capaz y potente (Nussbaum, 2012, pp. 27 y 28). Afirmarse (y no solo querer) es la esencia de la potencia. Impregnado de vida y pasión está todo aquel que hace de la afirmación el escenario de sus propias capacidades. Mustang, de Deniz Gamze Ergüven. O la máquina-insecto del profesor Full. Vansanti otra vez. Hablamos de una rara luminosidad: sutil, silenciosa. Menos grandilocuente de lo que actualmente acostumbramos a privilegiar, pero, al tiempo, férrea, pujante, resistente. Ya lo dijimos: en la potencia la cuestión no es de motivos o finalidades. Mucho menos es cuestión de premios y reconocimientos. Es mejor pensar en alegría, ligereza y danza como las recompensas inmanentes a la potencia, que es afirmación en todo caso. Afirmación de la potencia en las actividades, las creencias, los sentimientos, los pensamientos y los procesos relativos a las posibilidades de crecimiento y desarrollo.

§ 2. Enfoque de capacidades

Durante años supimos del diagnóstico cultural según el cual las sociedades modernas, pese a los desarrollos técnicos y tecnológicos de la razón científica, no garantizaban bienestar humano. Es más, la cuestión parecía la contraria: con todo y los procesos de modernización contemporáneos al uso de la razón instrumental, fuimos testigos de fenómenos de agresividad imperante (i. e. la guerra) y de creciente malestar individual (i. e. psicopatologías como la depresión, las neurosis, etc.). En su momento, Freud y otros (como Jung, por ejemplo) pensaron, con preocupación, que las sociedades contemporáneas representaban el escenario de frustraciones, angustias y desamparos que no se podían resolver desde el punto de vista del desarrollo económico, la cotidianidad del trabajo, el consumo, la acumulación del capital, etc. (Blits, 1989, p. 422; Kaye, 2003, pp. 384-390). Freud y otros pensaron, igualmente, que la solución al malestar (illness) de las sociedades contemporáneas dependía de la religión (en el caso de Freud) o de la inauguración de nuevos mitos culturales (Jung) capaces de tramitar las fuerzas del instinto humano usando vías festivas (Kaye, 2003, p. 385). Fue una discusión que hizo época.

Ahora bien, sin saber cómo juzgar esa solución —es decir, sin saber si hoy podemos señalar que es adecuada o no la idea de que la religión y los mitos culturales son capaces de ofrecer la cohesión social y satisfacer el anhelo de cooperación reciente, sobre todo a la luz de los fenómenos de extremismo actuales—, diríamos que es posible considerar un camino alternativo asociado a la cuestión del enfoque de capacidades. Digamos, por ahora sencillamente, que en lugar de pensar que la religión o los mitos resolverían el malestar cultural asociado a la violencia, la competitividad, el individualismo, etc., vale la pena pensar que la búsqueda de bienestar tendría lugar en el trabajo común desarrollado en bien del crecimiento de las capacidades mutuas.

Eso significa lo siguiente: al asumir el concepto de potencia como asunto de compresión y valoración de las capacidades de los individuos, se admite, simultáneamente, el punto de vista de la libertad sustancial. Esto es, la idea de que son fundamentales las oportunidades reales que los individuos tienen a la hora de llevar a la práctica su propia singularidad. ¿Qué hace posible que alguien pueda actuar haciendo uso de sus capacidades? Pues las oportunidades que le permitirían actuar en consonancia con eso que le define: sus capacidades. El enfoque sirve para resaltar la cuestión de cuáles son las condiciones sobre las que es posible llevar a cabo planes de acción conducentes al desarrollo de las capacidades (Bogard, 1998, p. 58). Se puede decir de otra manera: las oportunidades reales de crecimiento y desarrollo de las capacidades son la estricta garantía de la posibilidad de éxito o fracaso de una vida.8 Esto en función de factores cualitativos de aumento o disminución de las capacidades. Existen condiciones para que los individuos perduren e incrementen sus capacidades en el sentido de que ofrecen el terreno para su ejercicio y desarrollo. También existen condiciones para que los individuos no puedan actuar. Del mismo modo, existen condiciones para que las capacidades de los individuos sean simplemente restringidas o anuladas. ¿Cuál es la medida de esto? ¿Qué influye en el hecho de que alguien pueda prosperar siendo lo que es? ¿Qué hace que no lo haga? La afirmación de las capacidades es la afirmación de la heterogeneidad e inconmensurabilidad de posibilidades de acción de los individuos (Nussbaum, 2012, p. 80). Pero esa afirmación debe estar acompañada de consideraciones acerca de qué garantiza (o no) las posibilidades de acción de los individuos y en qué medida son (o no) garantías de acción. Se trata de un profundo pluralismo. En efecto, capacidades se dice en plural (Nussbaum, 2012, p. 37). Y se dice en plural en dos sentidos: en el de las capacidades internas y en el de las capacidades combinadas. Estamos, pues, en el terreno más elegante de las tesis de Martha Nussbaum (2012, pp. 37-65).

Por capacidades internas debe entenderse el “equipamiento innato de cada persona”. Rasgos, actitudes, caracteres físicos como el estado de salud o el temperamento se pueden incluir allí (Nussbaum, 2012, p. 41). A su vez, por capacidades combinadas debe entenderse la totalidad de las oportunidades de las que se dispone para elegir y para actuar en contextos políticos, sociales y económicos concretos (Nussbaum, 2012, p. 40). Ya hicimos claridad acerca de las capacidades internas al señalar el concepto de potencia. El paso hacia el tema de las capacidades combinadas complementa el asunto en esta dirección: el énfasis en las condiciones para el desarrollo de capacidades nace de la relevancia que tiene el hecho de que actuar es posible si se cuenta con el escenario adecuado. Para actuar, hace falta más que la posibilidad de hacerlo. Se necesitan oportunidades reales de acción. Es importante marcar la diferencia entre las capacidades que comprometen la constitución singular de tal o cual individuo y las condiciones en que puede o no ser capaz de acción real en razón de una mutua correspondencia. Dice Nussbaum (2012):

Muchas sociedades educan a las personas para que sean capaces de ejercer su libertad de expresión en asuntos políticos (es decir, a nivel interno), pero luego se les niega esa libertad en la práctica reprimiéndolas. Muchas personas que son internamente libres para ejercer una religión carecen de la capacidad combinada para hacerlo debido a que la libertad de la práctica religiosa no está protegida por el Estado. (p. 41)

En nuestro vocabulario, diríamos que se trata de un problema de sentido y valor. Lo que alguien puede hacer está supeditado al contexto en que es posible que lo haga efectivamente o no. Puede que alguien esté en condiciones de actuar y no lo haga porque la situación sea desfavorable o porque la situación hace imposible actuar. Igualmente, es cierto que existe la posibilidad de que, aún en condiciones favorables, las personas no actúen incluso si está dentro de su constitución hacerlo. Podría pensarse en muchas situaciones intermedias entre el desarrollo de las capacidades y el contexto de condiciones que le acompaña.9 El asunto central es preguntarse por el sentido y el valor de una determinada acción y, al tiempo, por el sentido y el valor de las condiciones necesarias a la acción de los individuos. La compresión de las capacidades es siempre una compresión obligadamente situada. ¿Cómo saber qué condiciones son favorables? ¿Cómo saber que no? Asimismo, ¿cómo saber que una determinada acción va en consonancia con las capacidades internas de un individuo? ¿Cómo saber que no? Y, sobre todo, ¿cómo enfrentar los matices?

Digamos que el valor de las capacidades está presente en el hecho de que algunas favorecen el encuentro de posibilidades y otras no. Existen caminos abiertos que se abren en el ejercicio de acciones y también desventajas corrosivas (Nussbaum, 2012, pp. 64-65). Eso significa que el valor de las capacidades se encuentra en los factores de realización activa y creciente de actividades, acciones, etc., y, en contraste, en la privación del escenario de acción. Ya sabemos que las capacidades son heterogéneas en los individuos, pero se distinguen cualitativamente. Nadie puede lo mismo, pero todos podemos alguna cosa. Y si se distinguen las diversas capacidades es porque son variablemente intensivas. Correr. Y ¿hasta dónde? ¿Por cuánto tiempo? Correr velozmente no es igual a hacerlo por largo tiempo. Eso cambia de caso a caso y con dependencia del contexto pertinente. Ahora que es cierto que otros caminan. Otros nadan y no corren ni caminan. O nada de eso. Quien puede estar sentado por horas con un libro en las manos actúa intensamente. ¿Quién lee por horas? ¿A qué velocidad? No es fácil saberlo. Depende. Depende de quién está leyendo y del lugar en que lo hace. Tener hambre no es igual a ayunar. El artista del hambre de Kafka (1970): ayuna porque puede. Porque así explora los límites de su capacidad y libertad. Se hace artista en el sentido de que se libera creativamente de lo más elemental de su cuerpo: precisamente el hambre. Si la vence, es libre, dice. Padecer hambre no es igual. No se come porque no se puede. Quizá es por dinero. O porque no hay comida. O porque la que hay no es suficiente. Eso es vasallaje, servidumbre. Por supuesto, nadie hace algo con hambre. El hambre corrompe, pues no deja. Estar enfermo es igual. Callar por miedo y no por convicción son cosas muy distintas. Trabajar por presión o angustia y no por elección.10 Vivir con alguien por obligación es igual: disminuye, quita, resta. Etcétera, etcétera. El punto es que las capacidades son tan variadas y tan diversamente presentes en los individuos que, para distinguirlas, requerimos de criterios de valoración con los cuales interpretar adecuadamente aquellas capacidades que fertilizan la realización activa, creciente y vigorosa de los individuos y aquellas que los corrompen, aplastan y disminuyen.11 Pues bien, vamos a decir: activo y reactivo son buenos nombres para los vectores de desarrollo o disminución de las capacidades y para la valoración de los contextos de las que estas son parte.

§ 3. Activo (o alegría)

Existen vidas que traducen potencias y capacidades desarrolladas en intensidad y creativamente. Digamos que son vidas muchas veces representadas en relatos de existencias curiosas y liminares, en el sentido de que operan como pequeños laboratorios de experimentación. Relato de Jericó (Baena, 2015, pp. 25-27; 160-162). Diez mujeres (Serrano, 2011). O la vida de Tyler (Palahniuk, 1996, p. 183). Lo cierto es que hay quienes inventaron modos de ser y sus historias de vida resultan extrañas, inesperadas y raras al punto incluso de convertirse (por momentos al menos) en el centro de sospechas y rechazos. Los malditos (Guerriero, 2015b). Hernando, el indio pijao (Jazmín, 2015, pp. 39-81). O el homicidio de sí mismo de Francisco Felipe del Campo y Rivas (Alzate, 2015, pp. 117-157). The Danish Girl o la vida de Lili Elbe (Ebershoff, 2012). The Kracauer’s Stammer… O su vida en exilio, su incapacidad para encajar, su vida ambigua, sus tendencias de escape —escapist tendences (Jay, 1976, pp. 51-54; 67 y 89).

Pues bien, si quisiéramos rendir homenaje a vidas así por medio del pensamiento, diríamos que componen devenires joviales y excitantes por el hecho de proponer caminos nuevos y activas posibilidades de acción que expresan las fortalezas de una vida. Activo es igual a ligereza, movimiento, gracia —incluso cuando se está bajo presión, dice Marina (2014, p. 11). Lo insinuamos arriba y queremos reiterarlo rápidamente aquí: existen seres humanos (y no humanos también) que se desarrollan en la dirección de su propia naturaleza (i. e. potencia) y según devenires fértiles donde crecer y perseverar son fines inmanentes reflejados en la exploración de las oportunidades de la vida.12 Nos ajustamos al criterio del devenir activo al entablar conversación con algunos relatos sobre devenires alegres en el contexto del conflicto armado y la guerra, porque permite acceder a realidades que se presentan singulares y significativas por expresar afinidades con búsquedas y exploraciones.13 Y esto, a su vez, en representación de salidas. O más bien en representación de descubrimientos de opciones y oportunidades cuyo sentido yace en la posibilidad de que las propias elecciones y la libertad en las capacidades se hagan realidad. De las vidas alegres que nos ocupan aquí vamos a insistir, entonces, abordando la temática específica de los procesos de transformación en el escenario de la historia, que llamaremos Outsiders. Porque son vidas transgresivas a veces. O creativas en otras. O porque ingeniosamente logran imprimir aires intensos al continuo de la vida.

§ 4. Reactivo (o tristeza)

Libro de perfiles Los malos: el Mamo, el Tigre, el Pozolero, Chaqui Chan, Julio Pérez Silva, la Cuca, Bruna Silva, Wilmito, la Chancha, Papo (el inventor del miedo), Norberto Atilio Bianco, Félix Huachaca Tincopa, Ingrid Olderock, el Niño (Guerriero, 2015a). Son malos inapelables, señala Guerriero (2015a, p. 9). Pero, ¿por qué? “Toda decencia, toda luz, toda honestidad tiene su lado oscuro. Su inevitable viceversa —toda oscuridad, toda indecencia tienen su lado luminoso— es mucho más terrible” (Guerriero, 2015a, p. 10). Ahora bien, el riesgo está en ver las cosas (decencia versus indecencia, oscuridad y luz, etc.) como aspectos positivos y negativos en simétrica oposición. Nada es tan fácil en la vida, por lo que es necesario buscar, hurgar, preguntar. Y luego matizar y valorar. “¿En qué momento un niño que se crio en un pueblo de calles de tierra vendiendo buñuelos para ganarse el pan se transforma en alguien capaz de descuartizar a un hombre?” o “¿Cómo una joven coqueta que quiere ser psicóloga termina riéndose a carcajadas mientras le retuerce los pezones a una mujer y la hace bramar bajo el siseo de la picana eléctrica?” (Guerriero, 2015a, p. 11). En definitiva, las cosas en la vida son mucho más complicadas y confusas de lo que a Bien y Mal se refieren. Los malos habla de mixturas. Y de las dificultades a la hora de comprenderlas. Dice Guerriero: los catorce periodistas que componen Los malos

[…] buscaron a los protagonistas, a sus víctimas, a sus fiscales, a sus jueces, a sus enemigos, y, también, a sus madres, sus padres, sus esposas, sus hermanos, sus hijos, hasta que esos seres tuvieron infancia, contradicciones, temores, unas novias, alguna vocación, y ya no fueron algo tranquilizador y simple (íncubos remitidos desde el último anillo del infierno, hijos del ejército de las sombras) sino algo mucho más inquietante, más complejo, más perturbador: mujeres, hombres. (2015a, p. 11)

En efecto, “hay fuerzas que solo pueden apoderarse de algo dándole un sentido restrictivo y un valor negativo” (Deleuze, 2012, p. 12). Los malos. Pero, ¿quiénes son los malos? Los tristes, vamos a decir. Los que gustan de la tristeza. O lo que es igual: de la posibilidad de restringir, disminuir o eliminar la vida. Son malos quienes son tristes. De hecho, es mejor pensar que quien se ocupa del mal se ocupa, en el fondo, de quienes son reactivos y tristes y de la manera en que lo son. ¿Quiénes son? ¿De qué están hechos? (Guerriero, 2015a, p. 11). Existen detalles del asunto que no deben ser descuidados. Tristeza se opone a alegría, pero no a la manera de su negativo. El vínculo, aun si es esencial, entre aspectos que se oponen en una relación, no basta para instituir una contradicción u oposición entre ellos. “Todo depende del papel de lo negativo en esta relación” (Deleuze, 2012, p. 17). Semejante restricción es interesante en cuanto obliga al pensamiento a dar cuenta del mal a contrapelo de suposiciones metafísicas o esencialistas. Los malos no son seres que de suyo son malos. El mal no preexiste en ellos —ni en ninguna parte. No son monstruos. Más bien, humanos.14 Así que la existencia de seres humanos tristes obliga a esfuerzos adicionales en la ardua tarea de incorporar matices según el delicado arte pluralista de pesar el sentido de las cosas que hacen (i. e. valorar, interpretar) en la vida y, claro, en contra de ella (Deleuze, 2012, p. 108).

Los matices en el devenir humano se pueden ver si se persiguen preguntas muy precisas. ¿Quién? Hay gente que hace cosas terribles, pero no en abstracto. Justo, al contrario. Se trata de personajes concretos con historias concretas también que hace falta pensar con detalle y a propósito de cuestiones muy precisas. ¿Quién? Es una pregunta que debe acompañarse de estas otras dos: ¿por qué? ¿En qué condiciones? Todo con la certeza de que las causas y los factores relevantes en juego son variados y están llenos de particularidades. La compresión de una vida merece fidelidad, exactitud. De nuevo, se trata del arte pluralista y empirista de pesar y valorar las existencias concretas (Deleuze, 2012, p. 109; Ginzburg, 1993, p. 13). ¿En qué sentido? Es la última pregunta con la que proceder en esta dirección. El problema de distinguir aquello que celebra la vida de aquello que la agota y destruye se resuelve al describir el sentido cualitativo de los procesos y actividades de tal o cual individuo. El sentido de la alegría es creciente, su cualidad activa. El sentido de la tristeza es decreciente, su cualidad reactiva (Deleuze, 2012, pp. 64-67). En la vida, quizá, el gran drama es que el sentido activo y reactivo de la existencia forma mixturas complicadas y en gradientes (Deleuze, 2012, pp. 120-123). Y con sorpresas. Se puede descubrir en los malos momentos dulces y momentos crueles. Los malos son padres o madres y también asesinos. A veces tienen grandes sueños. A veces son presa de deseos simples. Pueden ser delicados y grotescos. O brutales y tiernos. En verdad, están llenos de matices. Es tan importante pensar las vidas humanas en consideración simultánea de las preguntas ¿quién?, ¿por qué?, ¿en qué sentido?, por el simple hecho de que su compresión conduce a la valoración del devenir y la interpretación de la existencia en las dimensiones múltiples y heterogéneas que le son propias a lo finito. Solo existe el devenir. Lo que, en el fondo, es igual a afirmar que solo existe el tiempo de lo múltiple en vidas que lo expresan.

1 No sobra señalar que la cuestión ha sido de época —sobre todo en la década de 1970, dice Ginzburg (1993, p. 32). Difícilmente se pueden resumir los aspectos y personajes que han intervenido en un debate tan candente durante el siglo XX (Jay, 1976). Sin embargo, creemos suficientes dos bellas expresiones de Ginzburg para calificar el pathos actual: Passion for microscopic detail o The possibility to apprehension of singularity. Ginzburg ha señalado, insistentemente, la importancia del nivel “micro” como perspectiva a través de la cual es posible introducir nuevos elementos problemáticos y singulares en la narración del pasado (1993, pp. 11, 13 y 26).

2 Dice Ginzburg (1993): “In the past historians were preoccupied with the trunk of a tree or its branch; their portmodernist successors busy themselves only with the leaves, namely, with the minute fragments of the past that they investigate in an isolate manner, independently of the more or less larger context (branches, trunk) of which they were part” (p. 31). Para la compresión de la historia y la sociología en el ámbito de la investigación sobre regularidades estructurales (i. e. tree or trunk), se puede consultar el bello trabajo de Martin Jay sobre Siegfried Kracauer (1976). Sobre la apuesta contemporánea de las perspectivas “micro” de la sociología y las discusiones ontológicas de fondo, cfr. Bogard (1998, pp. 54-55 y 58-59).

3 Sabemos de semejante desconfianza desde los tiempos de Kracauer (Jay, 1976, pp. 60-64). Al menos en lo que a la investigación social y la preocupación acerca de personajes marginales se refiere, nunca está de más mencionar Jacques Offenbach and the Paris of his Time (Kracauer, 2002).

4 “Existentialist philosophies are in the rearguard of a literatura about lived experience with which creative writers went beyond the wisdom of philosophers, including Heidegger’s audacious academicism. Philosophical theories of every-life —whether they deal with labor, politics, or communicative action— pale in comparison to the great explorations of subjectivity, from Shakespeare to Joseph Conrad, Camões to Gabriel García Márquez, and Machiavelli to Dostoyevsky; not only on account of their superior representational adroitness, bute even from a conceptual point of view” (Kristal, 2012, p. 149).

5 Devenires hay en muchos lugares secretos. Simplemente vamos a privilegiar las extrañas aventuras y la prosa que las expresa. Claro, no es que la literatura y las narrativas sean el mejor escenario. Música, arte, cine; movimientos sociales, estéticas contemporáneas; hasta negocios como los multimarca (empresas de economías solidarias) serían lugares para buscar —y la lista es corta y arbitraria. Pero hemos decidido que nuestros asuntos son la guerra, la violencia y el conflicto armado, de manera que buscaremos en las narrativas de estos tiempos violentos devenires y Outsiders bajo el supuesto de que tales medios dan acceso a la experimentación de individuos y de grupos en lo que al problema de vivir en paz se refiere.

6 Sería interesante explorar hasta dónde Deleuze intuyó y se aproximó, con la idea de una filosofía materialista de las intensidades y la idea de una teoría de la individuación vía el concepto de potencia (2008, pp. 177-192; 2015, pp. 271-303), al enfoque de las capacidades propuesto posteriormente por Nussbaum (2012, pp. 37-65). Vale decir que la pregunta representa más que una cuestión académica o un asunto destinado a saber quién precedió a quién. El tránsito entre Deleuze y Nussbaum representaría, más bien, una investigación que complementaría aspectos del enfoque de las capacidades, sobre todo en lo que respecta al problema del devenir y la experimentación de posibles prácticos y al problema de las líneas de fuga como potencias rebeldes a la curva de normalización del comportamiento en el debate acerca de las sociedades deseablemente justas.

7 Lo que revela la investigación de Full, vista del lado de la filosofía de la naturaleza, es que la cuestión de los cuerpos es extender el camino por el que sus capacidades traducen no solo su propia naturaleza, sino también el horizonte de posibilidades al que conduce su extensión en el tiempo y el espacio. ¿A dónde podrán llegar las máquinas-insecto de Full? ¿A dónde conducirían las máquinas-insecto de Full si las dejáramos ser? Ver el final de la conferencia (Full, 2002).

8 En una de las páginas más conmovedoras de Albert Nobbs, el personaje Hubert Page dice, a propósito de su propia historia: “[…] Hubert began, perhaps you’d like to hear my story of her unhappy marriage: her husband, o house-painter, had changed towards her altogether after the birth of her second child, leaving her without money for food and selling up the hombe twice. Al last I decided to have another cut at it, Hubert went on, and catching sight of my husband’s working clothes one day I said to myself: He’s often made me put these on and go out and help him with his job; why shouldn’t I put them on for myself and go away for good? I didn’t like leaving the children, but I couldn’t remain with him. But the marriage? Albert asked. It was lonely going home to an empty room; I was as lonely as you, and one day, meeting a girl as lonely myself, I said: Come along, and we arrange to live together, each paying our share. She had her work and I had mine, and between us we made a fair living […]” (Moore, 2011, p. 33).

9 Por ejemplo, alguien ha actuado, pero no tan intensamente como podría si las condiciones hubiesen sido mejores. Piénsese en un joven brillante con buenos resultados académicos, pero en condiciones escolares precarias. ¿Qué habría pasado si tales condiciones hubieran sido mejores? O piénsese en que, aún en condiciones favorables, los individuos no actúen con suficiente intensidad y en la medida de sus capacidades. En recientes entrevistas en The Talks, Alejandro Iñárritu (2016) y Francis Ford Coppola (2012) coinciden en que las condiciones de la industria del cine son favorables a la producción de películas de entretenimiento y no tanto a la producción de piezas de arte más interesantes en perspectiva estética. Incluso se quejan del hecho de que, en semejantes condiciones del negocio, es prácticamente un riesgo o un lujo producir películas alejadas de elementales criterios financieros.

10 Esta es una aclaración importante. Nussbaum (2012) dice que “las capacidades tienen valor entendidas siempre en ámbitos de libertad y elección”. Por supuesto, “promover capacidades es promover áreas de libertad, lo que no es lo mismo que hacer que las personas funcionen en un determinado sentido” (p. 45).

11 La necesidad de un criterio interpretativo de lo que significa la posibilidad de fertilizar capacidades o de lo que significa destruirlas o aminorar su funcionamiento se encuentra definitivamente identificado en el enfoque de capacidades. Nussbaum (2012) lo dice así: “La fertilidad de una capacidad dada y la corrosividad de una determinada falla de capacidad son cuestiones empíricas cuyas respuestas variarán probablemente según el momento y el lugar, y dependiendo también de los problemas particulares del grupo desfavorecido” (p. 173).

12 Palahniuk (2014) habla de lo liminoide de ciertas experimentaciones recientes. En You can’t just be a spectator dice: “I’m still waiting for that to pop up in somebody’s head. That’s why we have things like Burning Man. Events like Burning Man are the laboratories where people go and experiment with social structure and with identity. It’s out of these little laboratories that our new culture will grow. And that’s why so many of my books are about these little ‘liminoid’ human experiments that are short-lived and are kind of fun and exciting, like party crashing in Rant, or Fight Club. It’s these ‘liminoid’ laboratories that will give us that vision, that new thing to quest for that isn’t just capitalism or Marxism. You’re outside of it, and in a way, you’re outside of yourself. Everyone is equal and everyone is forced to participate; you can’t just be a spectator”.

13 La expresión ética de la alegría está asociada en el pensamiento de Deleuze a la obra de Spinoza, particularmente. Activo referiría una dirección similar, pero en la obra de Nietzsche leída por Deleuze. Acerca de la cuestión, cfr. Zhang (2016).

14 “El malo no como monstruo; no como alguien para cuya concepción anómala deben conjugarse decenas de coincidencias atroces, sino como el vecino que cada domingo baja a pasear el perro y que, de lunes a viernes, aplica chorros de electricidad sobre una embarazada. El malo como bestia. Pero como bestia humana” (Guerriero, 2015a, p. 16). Cfr., por ejemplo, “Miguel Ángel Tobar. El Niño y la Bestia” (Martínez, 2015, pp. 57-92). Especialmente, las páginas sobre las condiciones en las que los pandilleros de la Mara Salvatrucha nacen (Martínez, 2015, pp. 62-63).

Ira y miedo

Las emociones se pueden entender como hechos que dejan traza. Y no solo porque alteran el semblante de quienes las sufren ni porque se manifiesten cotidianamente en palabras, gestos, miradas, actitudes, situaciones, etc., que otros pueden ver a diario. Las emociones perturban, agitan y transforman el interior de los individuos. Pero, también, es de su naturaleza el desbordar los límites o contornos subjetivos en la medida que afectan a otros y las circunstancias en que viven, las expresiones que usan, sus pensamientos y vivencias. La compresión matérica (fisicalista, si se quiere) de las emociones resulta interesante en el momento en que permite entenderlas como cosas que perturban, presionan o hacen resistencia (Blits, 1989, pp. 420 y 422). Eso quiere decir que las emociones pueden ser percibidas como hechos que nos competen por la elemental circunstancia de que nos tocan. En realidad, se diría que las emociones son afecciones y no privilegiadamente sentimientos privados. Algunas definiciones ayudarán a saber de qué estamos hablando.

Llamemos afecciones a la situación de promover o fijar comportamientos y conductas por cuenta de uno mismo. Se trata del lado activo por el que cada quien realiza su existencia siguiendo motivos propios. Por otra parte, afecciones es una expresión que nombra la posibilidad de promover o fijar comportamientos y conductas en virtud de causas exteriores. Piénsese en el lado pasivo por el que cada uno de nosotros es sujeto de toda clase de obligaciones, imperativos y prohibiciones. Al menos por un instante, acéptese esta afirmación: soportamos afecciones que inciden en las propias capacidades. Lo cual supone que a los individuos se los puede ver como paquetes de acción singulares y como intensidades que son afectadas entre sí y desde fuera.1 Al decir que las afecciones son activas, porque se explican por la propia influencia del individuo, y otras veces pasivas, porque remiten a influencias externas al individuo, decimos sencillamente que las afecciones se dicen de estados de acción que colman a cada instante lo que hacemos, sentimos y pensamos. Vengan de donde vengan, del interior de los individuos o de factores ajenos, las afecciones tienden al paso de individuos capaces que se vinculan a su vez con otros. Nos afectamos y hacemos red en el doble sentido de la expresión: unas veces activamente (por ejemplo, cuando seguimos imperativos de búsqueda) y otras de manera pasiva (por ejemplo, cuando nuestras acciones intervienen en las de los demás por medio de reglamentaciones o patrones sociales).2

Esta es la afirmación central con la que vamos a trabajar: las emociones son ciertamente incomprensibles si se las limita al campo de la conciencia y la cerrada experiencia subjetiva. Quizá se pueda pensar que las emociones son menos sentimientos internos y más afecciones que comprometen vectores asociados a estados corporales presentes en uno mismo y en los demás. Esto significa que es posible examinar las emociones en rangos más amplios que los de la vida mental.3 Lo que tiene al menos dos ventajas. Suponer que las emociones son afecciones, operando tanto en la dirección progresiva del aumento como en la dirección negativa de la disminución de las capacidades, sirve para soslayar el problema de la vivencia interior de las emociones, enfocando, en cambio, el problema del comportamiento interrelacionado que tiene efectos recíprocos (Deleuze y Guattari, 1994, pp. 260-264). Lo importante aquí es notar que las emociones traducen afecciones sobre uno mismo y sobre los demás en la medida en que aportan a las condiciones para el florecimiento de las capacidades o cargan con la responsabilidad de disminuir sus posibilidades.

En lo que sigue, vamos a intentar mostrar que Miedo es la expresión de una valoración o medida de la disminución de las capacidades (las propias y las de los demás). En este instante, veremos si tiene sentido entender el miedo como un vector reactivo.

El paso inmediatamente posterior en el argumento aporta detalles en la compresión vectorial del miedo. Vamos a decir que al miedo le sigue la ira intentando destacar su carácter furioso, desmedido y competitivo.4 Pensamos que el miedo es la fuente de la ira y que esta refleja efervescencia y fiereza competitiva tanto como búsqueda de espejos en los que alimentar la imagen propia y el deseo de retaliación. Narcisismo, ansias de éxito y triunfo, revancha y venganza: trataremos de mostrar que estos son los caracteres que, en la ira, nos hunden en profundos malestares.

Finalmente, describiremos la existencia en el miedo, en la ira y en el resentimiento. Usaremos el punto de vista del superviviente para redondear el asunto —avanzado de cerca de las reflexiones de Canetti en Masa y poder (cfr. 2007, pp. 266-330). La idea es señalar que el personaje del superviviente habla de la existencia del que teme y salvaguarda su integridad siguiendo el guion del iracundo resentido que gusta de la violencia y las agresiones como medios para vivir en escenarios de competencia. En el teatro de la supervivencia (que es el mismo de las fieras y los gladiadores iracundos), veremos privilegiadamente concentradas las características del miedo, la ira y el resentimiento. Para ilustrar el problema general, recuperamos reflexivamente una narración particular venida del escenario del conflicto armado contemporáneo en Colombia. Creemos que el recurso narrativo posibilita la reflexión informada sobre devenires y experimentaciones —Molano dice expresamente: “sobre procesos vivos” (2006, p. 16)— frente a los que se puede reaccionar pensando en las vivencias a las que conducen el miedo, la ira y el resentimiento.5

§ 1. Miedo

La mejor vía no invasiva ni sustitutiva de coexistir y relacionarnos con los demás yace en la firme decisión de dejar ser. Deja ser lo que los otros son propiamente coincide con el punto de vista de quien cultiva las condiciones para que puedan desarrollar sus auténticas posibilidades de acción —haciendo igual consigo mismo, por supuesto. Justo lo contrario de lo que ocurre en el miedo, pues este no es más que medida de la impotencia, tasa de la incapacidad y el indicador de aquello que inhibe la vida. Permítase decir que el miedo es menos una sensación y más una medida. Una medida de las capacidades invertidas en su lado reactivo, impropio, inauténtico. Hablemos brevemente de la cuestión.

En situación de combate, nos hacemos gladiadores en el mismo elemento: el de la necesidad de restar las oportunidades de crecimiento, el de la obligación de eliminar los motivos de desarrollo, en el elemento que es la situación de evitar los encuentros que amplían, ensanchan, extienden... Pero no se trata de no poder o de inactividad —que son los conceptos de la muerte. El miedo es un vector que indica en gradientes negativos el modo en que nos hacemos menos, pequeños, frágiles. Tenemos miedo y nos hacemos poca cosa porque se supone que, al crecer, los demás podrían tener motivos para la lucha. Porque suponemos que, al tener valía, habría razones para merecer la muerte. Porque, al lograr cosas, pensamos se ofrecen motivos de amenaza y agravio. Porque, al buscar amigos, nos hacemos objeto de recelo. Porque, al alcanzar metas, nos convertimos en contendientes. Porque, al buscar recursos, nos hacemos competidores en el escenario de la lucha. Pacto de pasividades: yo tengo miedo. Ellos tienen miedo. Tenemos miedo. Y nos medimos en esta escala en la que las capacidades propias y las de los demás son interpretadas como portadoras de peligro. Si los demás se hacen fuertes, ya no aplaudo o elogio. En su lugar, siento miedo. Miedo de que ellos quieran acabarme. Y al contrario. El crecimiento propio es causa de competencia y rivalidad. Al querer, ellos me verán con temor. Seré su adversario. Lo cual no arroja otro resultado que la tendencia a inmunizarnos de los demás.6 Al buscar garantías de la supervivencia individual y al atesorar los recursos necesarios a la propia seguridad, no hacemos otra cosa que actuar en nombre del miedo (cfr. Espósito, 2012, p. 200; Canetti, 2007, p. 272; Blits, 1989, p. 424).

Un detalle que no debe escapar: la experiencia del miedo da lugar a la idea de que es un motor de amplio alcance. Se podría pensar que, al tener miedo, hacemos cosas, nos movemos, buscamos opciones, construimos alianzas. Y, sin embargo, es claro que el miedo traduce el peor aspecto de lo que somos capaces de hacer, incluso cuando pensamos en los demás. Lo que hacemos, sentimos y pensamos a través del miedo lleva el signo de la disminución, el decaimiento, la impotencia. El miedo sustrae a los individuos y a las comunidades la posibilidad de su propia realización. De allí que toda cosa alcanzada por miedo sea reactiva. No hay nada detrás del miedo, si se quiere. O nada más que la respuesta a las exigencias que de allí vienen. De hecho, en el miedo, solo existe la común servidumbre —que es exactamente lo contrario a la comunidad. Los vínculos en el miedo asemejan a la guerra: uno se encuentra con el otro, pero solo para atormentarse.7 “He aquí la especie humana dividida en rebaños de ganado”. Cada uno “tiene jefe, que lo vigila para devorarlo” (Espósito, 2012, p. 86). Miedo y ferocidad: esta es la terrible ecuación de la paranoica existencia del único superviviente.

¡Pero cuán extraña es esta situación de proteger la vida y al tiempo negarla! Pensando en vivir un día más, en realidad terminamos por vivir menos. Incluso dejando de vivir. El tiempo consagrado a la competencia y a la supervivencia es tiempo destinado a esfuerzos pobres por sustraer de las propias capacidades el potencial de su crecimiento alto y progresivo. De eso se trata el combate y la lucha. Ambas imágenes privilegiadas de la carrera más mortal que es aquella en la que se evita perecer a costa de uno mismo y a través de la búsqueda de los medios para que los demás sean igual poca cosa. Se ve así el instante en que vivir se hace objeto de tiranía. Pero no tanto la del hombre que ama la violencia y la aplica a todo cuanto ve.8 Es la tiranía de la supervivencia y la competencia. Mejor: es la tiranía de la guerra. La dignidad de una vida sin miedo se pierde en la necesidad de resistir bajo la creencia de que se puede perder todo en cualquier momento. Y lo peor es que podemos vernos juntos en esto. Porque ninguno de nosotros quiere la desaparición. Nadie quiere perder lo propio. Lo que representa el ángulo más reactivo posible: viviendo en el miedo veo que somos iguales porque los demás tiemblan como yo. En el fondo es lo mismo porque estamos sujetos al miedo. Este nos vincula y enfrenta. Es nuestro propio miedo. Estamos atados por él, pero también inevitablemente separados. Todo en virtud del proceso disolvente de conservar los lazos con los demás desapareciendo toda prospectiva potencial y descartando todo vínculo activo entre nosotros (cfr. Espósito, 2012, p. 68).

§ 2. Ira

El miedo prepara el escenario de la ira. Su papel es provocarla y darle sentido al mundo en litigio. Como fuerza motivante, el miedo garantiza la ira y la sostiene, convoca sus erupciones y les da unidad.9 De hecho, puede que el miedo exista antes que la ira y que incluso le continúe —es cierto que nadie sabe si una vez consumada la ira, desaparezca el miedo de donde nace (cfr. Séneca, 1987, pp. 11-14). Así que la ira es contragolpe, contrafuerza, la reacción que le sigue al miedo en muchos casos. El iracundo tiene miedo y es su miedo el que lo fuerza a responder con furia a las cosas que le agravian y le angustian intensamente. El miedo y la ira representan asuntos que van de la mano: esta es su respuesta más repulsiva, incontenible y agresiva y él es su fuente más oscura.

Es un rasgo específico de la ira crecer hasta su explosión. Sin decoro ni contención ni ahorro, la ira es energía beligerante cuya expresión es de muchas formas intensa y enardecida. Órdenes, gritos, palabras terribles, revanchas, humillaciones, golpes, degradaciones, despojos, extorsiones, despidos… hasta la muerte y la venganza: el botín para el iracundo se da del lado negativo o llega por el lado agotador, ya que solo tiene en frente una única escapatoria: la de desfogar la tensión que le ocupa con retaliaciones de naturaleza furiosa y muchas veces violenta.10 Porque el miedo es su motor, en la ira nos hacemos pequeños. Pero la ira es engañosa. Pues, aunque se manifiesta en estados de ebullición y aparentes fortalezas, en el fondo no tiene sino un único horizonte empobrecedor: el de acabar con lo que se tiene en frente siguiendo el imperativo de tener éxito, de conquistar prestigios, de acabar con los rivales, de ganar batallas.11 Uno se engaña asumiendo el miedo como motor de la acción humana, pues este no conduce sino a litigios iracundos que perduran mentalmente incluso en tiempos nuevos ya no necesariamente guerreros. Aunque alardee y grite mucho, el iracundo es débil, inhábil, porque olvida la conveniencia del trabajo colectivo, porque descuida y desconoce todo afecto y porque, en medio de su efervescencia, hace ruinas y destruye aquello que lo haría mejor y obtener mejores resultados. El iracundo se agita violentamente y aplasta precisamente todo lo que (y a quienes) habrían de garantizar su progreso y ganancias. Es toda una ironía (cfr. Séneca, 1987, pp. 14-18).

Por otra parte, el que tiene miedo muestra los dientes para no ser tomado a la ligera. En verdad, la ira se ve muchas veces confirmada en la necesidad de lustrar la propia valía en la conciencia de los otros. Lo cual puede ser terrible.12 De nuevo: la ira opera como refuerzo de la imagen propia. Por eso, el iracundo grita tanto. Por eso, hace tanto escándalo. Porque es infantil. También es ambicioso, un tanto exagerado y muchas veces sombrío y malhumorado. Sus excedidas reacciones nacen de la voluntad de superación y supremacía en medios de competencia que sirven a la elevación de su propia estima y nada más. Asunto que agrega contenido al concepto de ira. Podemos suponer que la ira, además de ser una respuesta a agravios y perjuicios no triviales, es asimismo una respuesta a las necesidades de autocomplacencia.13 De allí las demostraciones de fuerza. Y por eso en medidas extremas. Por regla general, el iracundo cae en la inevitable presión de la comparación y recae muchas veces por la presión crónica del estrés competitivo convirtiéndose en ejemplo vigoroso de la hinchazón y la vanagloria de sí (cfr. Séneca, 1987, p. 38). El iracundo es un poco fanfarrón y muchas veces presuntuoso porque invierte su existencia y capacidades en fuentes de satisfacción que coinciden con la ruina de los demás. El iracundo se siente a gusto y bien consigo mismo cuando destruye. Diríamos así que el camino a la ira se traduce en la búsqueda de situaciones en las que poder hacer gala de las propias fuerzas y de las —a veces supuestas— ventajas en contra de quienes son generalmente asumidos como inferiores, enemigos y rivales.14

Permítase una acotación. Vemos este gesto en el paranoico, iracundo terrible y exaltado, para quien

[…] la sensación de ser poca cosa, negada durante largo tiempo, encuentra una solución en apariencia definitiva en la fantasía contraria de grandeza: justamente porque son cada vez más numerosas las personas que toman conciencia de su valor, estas se alían, por celos, para impedir que se reconozcan sus méritos. (Zoja, 2011, p. 33)

Tanto para el iracundo como para el paranoico (que a larga son iguales porque temen) lo fundamental es protegerse y vencer. Esa es su doble estrategia. Como siempre sospecha, como cree que el peligro está por doquier, como parte de la premisa de que hasta el más leve comentario y el más sutil gesto (incluso si es de amabilidad) podría corresponder a la presencia de planes secretos y hostilidades, el paranoico se mantiene alejado y cierra sobre sí las defensas y crea todo tipo de astucias y previsiones agresivas. El iracundo es un paranoico y, a la vez, alguien que está solo y lleno de sospechas porque insiste en querer triunfar sobre los demás siguiendo la idea de que así tendrá el crédito que tanto busca al tiempo que se fortalece contra los propósitos de sus enemigos (cfr. Canetti, 2007, pp. 272-273).

Un último paso. Hace tiempo aprendimos de Nietzsche que culpa y deudas tienen conexión antigua en el resentimiento (cfr. 2003, pp. 11-31). Conexión que sirve para señalar el hecho de que una profunda insatisfacción corre agresivamente en quienes buscan compensaciones. Digamos que el resentimiento explica la intranquilidad iracunda promovida en la ambición de llenar el vacío y la falta que dejan los impactos y los daños reales, concretos y específicos causados en uno mismo y en los más cercanos. Ese es su elemento central.15 En estas circunstancias, se reúne el potencial agresivo para malhumorados competidores y perjudicados que florecen como iracundos que regresan del agonismo político al enfrentamiento violento y las vías de hecho —desde las órdenes y los gritos hasta los golpes y las balas (Mouffe, 2003, p. 114). Tesis que podemos aplicar en nuestro contexto así: el tiempo de la ira está signado tanto por la obligación de perseguir y acabar a quien ha cometido perjuicio y causado agravio como por el compromiso con el hecho de que tenga que pagar con sangre por los actos cometidos. La ira conlleva el deseo de devolver sufrimientos. Por eso requiere cancelación y venganza (cfr. Séneca, 1987, pp. 19 y 23). El iracundo no olvida nunca. Permanece colérico en nudos del pasado que conserva por encima de salidas alternativas y de las posibilidades venideras. Dicho en pocas líneas: la ira es la manifestación pura del resentimiento, y no solo porque convoca las respuestas impulsivas y desbordantes del que tiene miedo y repele con agresiones gradualmente intensas, sino porque presenta la asociación entre perjuicios, agravios y contraprestaciones violentas.16

§ 3. Supervivencia

La ira es masculina y no representa más que ánimos asociados a la vanagloria de quien sabe que acabó con otros, de quien sabe que cobró sus deudas y al sentimiento de fortalecimiento y (falsa) invulnerabilidad que ofrece la conquista y el triunfo en los conflictos humanos.17 Estas características llevan directamente a las entrañas existenciales del superviviente. Efervescencia, pretensiones de aprobación, refuerzos en el aprecio de sí mismo, incontinencia, desborde excesivo, abatimiento de los enemigos y los contrincantes, resentimiento: estas motivaciones se encuentran enlazadas en el marco de la supervivencia y agravan el fenómeno del miedo y la ira.

Supervivencia es el término de la victoria elemental, la más básica. Mana: “el superviviente está de pie”. Ha combatido y derribado a sus rivales y enemigos. Y lo ha logrado con sus propias fuerzas y se ha fortalecido. Ahora podrá temblar todo el que quiera abatirlo (cfr. Canetti, 2007, pp. 296- 297). El superviviente se siente en ventaja. Ha quedado él y nadie más. “Se ve solo, se siente solo y, cuando se habla del poder que este momento le confiere, nunca debe olvidarse que deriva de su unicidad y sólo de ella” (Canetti, 2007, p. 266). Aquí estamos lejos de los criterios de construcción de comunidad, lejos de pensar la proximidad solidaria y la confianza, el amor o la compasión. Estamos en el terreno de la mera supervivencia. Terreno que obliga a tener que subsistir sin importar con quién, sin importar que no haya compañía, sin otro motivo que el de estar aquí por encima de cualquier otra cosa. Es fundamental este punto de vista. El superviviente quiere ganar porque derribar a los demás sirve para dar a conocer su nombre, porque la victoria sirve para que se sepa que él fue el que superó a todos y arrolló con lo que estuviera a su paso. Es que lograr el sentimiento de victoria depende de que otros hayan perdido. Así el superviviente puede verificar que lo ha hecho él, nadie más, y, por supuesto, mejor que cualquiera.18 El superviviente quiere los premios y las medallas. Por eso anhela famas en altavoz y golpecitos en la espalda —aunque a veces sea más terrible porque quiere quedarse con pedazos de sus vencidos y muertos (cfr. Canetti, 2007, pp. 298-308). De hecho, no hay nada que desee más que eso. Librar batallas contra otros redunda en la propia afirmación del superviviente haciendo insaciable su necesidad de homenajes y recompensas.

Siempre hay que tener presente la voluntad bélica del superviviente. Como dijimos, en él acabar con los demás es asunto declarado. Lo necesita. Lo demanda. Es uno de sus motivos. Por supuesto, no le importa el precio que deba pagar. Arriba lo insinuamos: entre los vencidos yace mucha de su gente. Entre las cosas que destruye está aquello que lo mantiene (y mantendría) a salvo. Pero las batallas ameritan el costo. Quiere luchar. El premio de la victoria lo vale. ¿Qué es lo que quiere el superviviente? Erguirse “afortunado y preferido” (cfr. Canetti, 2007, p. 267). Busca conservar su vida y sus privilegios (así sean nimios). Y los quiere para poder compararse con quienes han perdido y luego hacer gala del asunto. Pero, ante todo, disfruta del combate. Su capacidad de actuar siempre está en juego frente a este deseo. Tanto que es posible pensar que la voluntad bélica del superviviente tiene que ver, en parte, con un sentimiento de protección y autoestima y, en parte, con una pasión voluptuosa de competencia.19

Demos un paso más.

La fragilidad es igualitaria, diríamos democrática. Así que, como cualquier otra persona, el superviviente está expuesto. Su blandura es igual a la de los demás. Solo que su reacción es mantenerse apartado, aislado. En su temor ataca con artimañas y con armas violentas. No conoce la inmunidad que muchas veces representan los demás. Tampoco reconoce el modo en que los vínculos colectivos dan contento y seguridad real ante las angustias. Todo aquello que asume como espada y hachas en contra de sí son motivos suficientes para querer levantar “murallas y fortalezas enteras alrededor suyo. Pero la seguridad que más desea es un sentimiento de invulnerabilidad” (Canetti, 2007, p. 268). Invulnerabilidad que conlleva eliminaciones en extremo. El superviviente cree alcanzar salvaguarda por medio de la derrota de sus contrincantes y del vencimiento de las situaciones adversas. Diríamos, incluso, que se avergüenza del reconocimiento de la necesidad mutua. Debe ser un ganador. El riesgo de perder y la necesidad de recompensa en la victoria no hacen más que reforzar su actitud hostil, pues asume que la fortaleza viene de someter y piensa que, al hacerlo frente a más y más enemigos y obstáculos, más y más oportunidades tiene de alcanzar la inmunidad buscada.

Ahora bien, la pasión de sobrevivir es voluptuosa y explota en pequeños placeres oscuros e insaciables (cfr. Canetti, 2007, p. 270). La satisfacción del que sobrevive estalla por los triunfos alcanzados. Pero, además de ser una motivación jactanciosa, es una motivación de creciente demanda y tanto más intensa cuanto más dura es la carrera y más son los vencidos y más prestigiosos son los premios, las nominaciones y la reputación. El problema es que en el superviviente prima la angustia por saber quién es el que vence, quién es el más bravo, quién es el que da más órdenes y grita más duro, quién es el que hace temblar más, quién infunde más parálisis y temblor… Son reputaciones de violencia de lo que se habla cuando se mide y se celebran las capacidades por el número de vencidos, por la cantidad de caídos, por las pérdidas, los maltratos y las humillaciones, por los asaltos, las agallas para lastimar a los demás con severidad y violencia y, por sobre todo, el número de las víctimas y tamaño de la fosa de los muertos.20

No sobra insistir en que es la muerte a lo que más teme el superviviente. Temor que responde con ira. “A él nadie debe acercársele. Quien le trae un mensaje, quien debe llegar a su cercanía es registrado en armas”. Gesto que es complementado con su capacidad de decisión sobre la vida de los demás: para mantener a la muerte sistemáticamente alejada, él mismo ha de imponerla cuantas veces quiera. “Su sentencia de muerte siempre se ejecuta. Es el sello de su poder” (Canetti, 2007, p. 273). Quizá podamos ofrecer algunos matices. Porque quien se defiende con ira no es solo el poderoso superviviente, cuya imagen privilegiada estaría en el líder, el comandante, el general o el jefe que se resguarda en murallas de piedra (que también pueden ser simples oficinas) o hechas de guardaespaldas (hombres estos que ya dicen mucho de la situación existencial de la que hablamos). No. Probablemente la actitud de la supervivencia pueda verse muchas veces reflejada en cualquiera de nosotros con tan solo sucumbir a la pasión de subsistir. El miedo y sus características iracundas son potenciales capacidades y bien visibles en el instante mismo en que se cede al empujón hacia el delirio paranoico, hacia la necesidad de defensa, hacia la búsqueda de soldados obedientes, hacia el gusto por las disputas, por las órdenes, por la autoridad. Líneas atrás lo dijimos: en general, el que teme perder algo, y por encima de todos el que teme perder la vida, reacciona agresivamente y, con ira, cierra filas defensivas, aislándose en situación de paranoia.21

De allí sigue otro elemento importante: la necesidad de fieles seguidores. El superviviente los busca por el hecho de que son fuente inagotable de adulación, porque son dedicados defensores de sus proyectos y porque acatan órdenes sin protestar. “Sus soldados son educados para una especie de doble disposición: son enviados a matar a sus enemigos y están dispuestos a dar la vida por él” (Canetti, 2007, p. 273). Los que no acceden son los primeros en hacerse blanco de su mirada iracunda y paranoica. Sobre ellos recae el miedo que infunde. De sus caprichos dependerán. Los usará como ejemplo. Podrán ser despedidos, censurados, aislados, burlados, desacreditados, perseguidos, desaparecidos, etc.22 Todo porque tienen criterio, porque actúan con autonomía, porque hacen preguntas, porque se ocupan de los demás, porque no tienen miedo —o porque simplemente lo enfrentan. Cada gesto de autoridad le confiere aparente fortaleza contra ellos.

Es la fuerza del sobrevivir la que así se provoca. Sus víctimas no tienen que haberse vuelto realmente contra él, pero podrían haberlo hecho. Su miedo los transforma —quizá a posteriori— en enemigos que han luchado contra él. Él los ha condenado. Ellos han sucumbido, él les ha sobrevivido. (Canetti, 2007, p. 274)

Finalmente, hemos de preguntar qué es lo que hay de interesante y terrible a la vez en la imagen del superviviente. Podríamos resumir la respuesta así: en la supervivencia, se pierde de vista el hecho de que las capacidades propias alcanzan brillo y luminosidad —para decirlo más fríamente: alcanzan altos estándares y mejores resultados— cuando componen con las capacidades de los demás. En comunidad crecemos (cfr. Sennett, 2000, pp. 143-155). El reconocimiento de las capacidades es un asunto más que moral. Es un asunto, si se quiere, de prescripción física. Nos hacemos más y mejores cuando estamos juntos y trabajamos con motivo en el desarrollo, la diversificación y la heterogeneidad de las redes que nos sostienen.23 La compresión de la supervivencia nos sitúa justo en el vector negativo de las capacidades, esto es, en las pretensiones de señorío y las rivalidades. Pretensiones de señorío que se representan tanto en la búsqueda de las metas abstractas y verticales como en el modo en que los individuos, por esa vía, se hacen competidores entre sí.24 Ciertamente, lo que hemos visto es que el miedo y la ira impulsan hacia esas “altas alturas” y no el reconocimiento mutuo y la amistad conseguida por medio de proyectos solidarios. Por su parte, es claro que en la rivalidad el que quiere vencer elimina a sus contrincantes en lugar de polemizar y trabajar conjuntamente. Además, el que quiere vencer alista sus mejores recursos para mantener a raya a sus enemigos y contrincantes, siendo su objetivo sobrevivir, pero también otras cosas que acompañan tal actitud (ya lo dijimos antes: narcisismo, loa, prestigio, adulación, obediencia, autoridad).

§ 4. Subsistir como pasión

Vamos a “cerrar” recuperando reflexivamente un caso particular probablemente lejano, tanto de nuestros allegados como de nuestras experiencias vitales, pero importante para cualquiera que quiera reconocer y pensar el impacto y los daños ocasionados a otros seres humanos. El punto de vista que hemos usado para escoger el caso que nos ocupa es el presentado en la construcción de los conceptos de miedo, ira y resentimiento. Además, seguimos el trabajo de Camila de Gamboa y Wilson Herrera acerca del problema de representar el sufrimiento de las víctimas y sobre la posibilidad de acercarse con adecuada información a las narraciones que hablan de situaciones de daño, dolor, lucha y violencia. Eso significa que, por una parte, acogemos la tesis de que las narraciones del pasado no pueden ser asumidas de forma neutral, ni por quienes las producen ni por quienes las escuchan (Gamboa y Herrera, 2012, p. 225). Y, por otra parte, retomamos la idea de que es plausible la interpretación de las narraciones sobre el conflicto armado en Colombia si se adopta, con cuidado, la perspectiva de ciudadanos informados capaces de sentimientos adecuados de indignación y compasión (pp. 245-249).25 Perspectiva que, en el fondo, traduce la potencia que tiene el material narrativo a la hora de reflejar los paisajes de la vida. Así que no solo se trata del deber moral y ciudadano de informase en torno a las vivencias vitales de quienes han padecido violencias y guerras. Se trata, además, de centrar el pensamiento en fuentes que informan sobre devenires y de admitir la necesidad de considerarlos como regiones de la vida humana tan solo perceptibles para ojos capaces de detalle. Concierne, así, vidas anodinas cuya biografía popular no es menos a la interpretación ética que hemos trazado ya. Por lo demás, seguimos la conocida vía de la historia basada en el amplio espectro de fenómenos culturales cotidianos narrados en fuentes, si se quiere, inspiradas.26

Por eso, hemos escogido el trabajo de Molano. Y porque algunas de sus historias muestran las características del miedo, la ira, el resentimiento y el pathos del superviviente de las que hemos venido hablando. Por ejemplo, A lo bien (2015, pp. 11-38). Osiris, igualmente (2001, pp. 114-159). Alias desconfianza (2015, pp. 41-61). Demetrio (2011, 19-55). En Rebusque mayor. Relatos de mulas, traquetos y embarques, se encuentran historias de supervivencia y miedo: especialmente, “La monja” y “El muñeco” (2007a, pp. 145-179). Otras de las historias de Molano resuenan entre gestos de decencia, empatía (symphaty), solidaridad y esperanza. Las de Molano son igualmente historias de frustraciones, angustias, exageraciones, sectarismos, luchas, torturas. Son historias de sometimiento a gritos, a órdenes militares y fuertes jerarquías. Son historias de activismos y esperanzas, de afectos, amistades, cercanías. Es el caso de “Adelfa”: una excelente narración acerca de los muchos grises de la pobreza, la injusticia, la guerra y la violencia (cfr. Molano, 2015, pp. 75-150). Por supuesto, también lo son Ahí les dejo esos fierros o “Nury” (Molano, 2015, pp. 179-223; Molano, 2011, pp. 123-177).

Ahora bien, en el prolífico escenario de la historia oral (o historias de vida), en la que se desenvuelve el trabajo de Molano, se puede destacar una breve, pero intensa historia.

“El Abeja” es un relato que refiere, usando una expresión muy nuestra, la historia de quien para sobrevivir sabe que debe tener malicia, que debe ser astuto, desconfiado para poder aflorar por encima de las circunstancias y de aquellos con los que compite con insistencia. Estamos hablando de un hombre armado, que, además de revólver, tiene otros recursos. Se trata de un hombre con alta capacidad de trabajo. Hábil para asociarse. Energético. Con dones de mando y proceder agresivo. Es alguien a quien se le puede oír decir, sin aparente conflicto, cosas de este estilo:

Lo maté. Lo maté del todo. Lo maté en paro. Se le fueron las piernas y cayó redondo como un bulto de cemento que hubieran tirado desde el piso de arriba. Me asustó el golpe porque el tiro ni lo sentí; era tanto el miedo de que me matara, estuvo tan cerca su cuchillo de mi cuerpo, que la pistola se disparó sola. Quedó tirado a mis pies. Me embadurnó con su sangre. Eché a correr. Sabía que lo había matado porque se siente la muerte. (Molano, 2011, p. 79)

[…].

Cada vez que pienso en ese momento me sale por el ojo visor, el que se usa para apuntar, su cara de miedo cuando se me vino encima. Digamos que me tenía miedo o que me tenía celos. Eso quedará así […]. Tengo todavía la carrera en la garganta cuando recuerdo el salto que di sobre su cuerpo, el salto que di al salir de la discoteca […]. El salto que dio la voladora y el viento del río que me fue devolviendo el resuello. Matar es matar. (Molano, 2011, p. 89)

Por supuesto, no se trata de pensar la narración en términos de la idea simplista del hombre “malo”. En la narración, se pueden encontrar diversas preocupaciones, muchas loables y cercanas a cualquiera de nosotros, que hacen contraste con el testimonio de la violencia, las armas, la muerte. Preocupaciones como esta: estando ad portas de la pobreza extrema y con la responsabilidad de su familia a cuestas, el Abeja dice:

Conversamos y el arreglo fue: “Yo me voy para Neiva, busco levantarme otra vez y la llamo cuando tenga dónde cobijarnos” Neiva no está lejos. Ellas [su esposa y su hija] podían pasar de un día para otro. Así que hice mi atado y al Huila fui a parar con la ilusión de trabajar a lo bien. Aunque yo no había aprendido sino a manejar finca con ganado y a cultivar coca, pensé que algo encontraría para sacar a mi familia adelante. (Molano, 2011, p. 93)

Otras situaciones por el estilo afloran en la narración. La preocupación por los hermanos. La angustia por el destino de su padre. Las ganas de salir adelante haciendo bien los trabajos que se consigue a cada paso. El gusto por el reconocimiento que sus jefes le ofrecen. Molano se cuida de registrar los variados asuntos que competen al personaje de la narración. Cuidado que obliga a reconocer que, en realidad, en la guerra y en la pobreza no todo es blanco y negro. Molano lo ha mostrado con recursos en muchas de sus historias de vida —Mujeres en la guerra, de Patricia Lara, iría en similar dirección (cfr. 2014). Asuntos, claros y oscuros, y muy matizados, están en juego: las disputas entre guerreros, las jerarquías de los comandos, la pobreza de la gente y los medios para conjurarla (i. e. el uso de la tierra y la producción de coca), los mecanismos de chantaje (i. e. “la obligación” como sistema de endeudamiento), los sectarismos, las visiones salvíficas, la sexualidad, la relaciones amigo-enemigo, las apuestas ideológicas que llevan a logros y fracasos, el rol de las mujeres y sus padecimientos, etc. En medio de todo eso (y la lista no es exhaustiva), el relato “El Abeja” representa una historia de vida que recuerda el imperativo general del personaje en cuestión: “Subsistir”. “Subsistir como pasión”, esa es la guía de sus acciones.

Piénsese en “El Abeja” como en la historia de un personaje entrador. Su apelativo no es equivocado: es muy trabajador, andariego y preocupado porque la vida no se lo lleve por delante. Al tiempo que se enorgullece de cosas buenas (por ejemplo, de que su madre se dedicará, durante mucho tiempo a servirles a los demás, principalmente a los niños de su comunidad, a los que enseñó a leer y a escribir), es capaz de referir los aspectos más crudos de sus distintos oficios (cfr. Molano, 2011, pp. 83-84). Hizo trabajos con la coca. Hizo trabajos con ganado. Construyó puentes. Se dedicó mucho a las discotecas, las mujeres, las armas, el alcohol. Sus asuntos lo llevaron al ruido de “los cidis”, en las noches de dinero y trago, tanto como a la muerte y los duelos de asesinos y los arreglos con las armas —“uno en manos de un hombre enfierrado poco o nada puede opinar”, dice refiriéndose al negro Joaquín Gómez (cfr. Molano, 2011, pp. 84-88 y 90).

Un día dice: “la vida no da explicaciones” (Molano, 2011, p. 88). Y allí se concentra todo el problema. Allí está plasmada toda su existencia. Las condiciones que imperan en el conflicto armado, la guerra y la injusticia social obligan gestos de firmeza, aguante, obstinación y tenacidad que se traducen, en la vida cotidiana, en representaciones del poder de supervivencia y en los rituales que sirven para combatir lo que sea y a quien sea. Aquí no existen altos motivos. El superviviente es hijo de una realidad que le excede. Esta le sobrecoge.27 Lo que significa que es enteramente una presa de condiciones y fuerzas sobre las que no tiene influencia. Tiene que trabajar en lo que sea, rebuscarse lo que pueda, llevarse delante al que toque y meterse en cualquier rincón sin miramientos ni quejas en un sentido tan radical que siempre sorprende la dureza que requiere para hacer frente a las cosas por vencer (cfr. Molano, 2011, pp. 93-103). Es propio del superviviente librar batallas con tal de afirmarse contra sus enemigos, contra lo avasallante y contra aquellos que quisieran quitarle sus cosas. Al superviviente, la ira y el miedo le dan lo que necesita para mantenerse vivo. Incluso podría perder sus cosas, pero no la vida. Así que sus aspiraciones, en el fondo, son cortas, pues solo quiere sobrevivir. Eso le basta (cfr. Canetti, 2007, pp. 267-268). Lo cual no parece ser una vida buena (aunque tenga sus momentos), porque el dilema del superviviente es el de tener que pelear, el de tener que defenderse y demostrar cuán fuerte y agresivo puede ser con tal de ganar la partida a la muerte, el hambre, la pobreza, la persecución, el abandono y el desplazamiento obligado, etc. “Tan cruel como la muerte después de las batallas es la vida. ¿Cómo vivir? ¿De qué vivir?” (Molano, 2011, p. 145). Mejor no se pueden expresar las angustias del superviviente.

Hablemos unos instantes más del tema. De trabajar en las líneas que sirven para llevar y traer mercancía por trochas y demás caminos, el Abeja queda confinado en la cárcel —episodio que le cuesta su familia, en primera instancia, y luego sus bienes (Molano, 2011, pp. 102-103). Queda el asunto expuesto así:

Me juzgaron en un par de semanas, me condenaron. Me habían cogido con las manos en el timón de un carro con diez y siete kilos y ochocientos gramos de cocaína de la “más alta pureza”. Cierto: nuestro cristal era el más fino que salía del Caquetá. Esa cuenta sumó seis años. Mi padre se movió rápidamente, pero Marlene fue más viva. Yo le había aceptado eso de que “las niñas tienen papá”, y les habíamos hechos los papeles con Bienestar. En el juicio estuvo con las niñas. Me preguntó: “Papi, ¿quiere que le ayude?”. Las niñas lo necesitan. “Sí”, le respondí, sabiendo lo que me iba a pedir: “¿Dónde firmo?”. Firmé, cerrando los ojos, un poder universal sobre mis bienes. Hechos los papeles, vendió el apartamento y hasta el sol de hoy. (Molano, 2011, p. 103)

Los siguientes pasos fueron las Convivir en el Huila. Donde no duró mucho porque cualquier día le dijeron:

Mire, se la están preparando a usted. Usted ha dado mucha información y le tienen montada una celada. Usted sabe que el que mucho sabe, mucho aprieta y por eso lo pasaportean. Mejor váyase, mejor pobre y desempleado que muerto. (Molano, 2011, p. 106)

Por supuesto, sale huyendo. Y termina en Ecuador corriendo en una travesía casi eterna por Bucheli y Cacahual, el Cabo y Ancón de Sardinatas y, finalmente, por San Lorenzo (Molano, 2011, pp. 107-108). Allá conoció lo que ya conocía desde tiempo atrás: hombres armados, tránsitos arreglados, enemigos prevenidos por la fuerza de su fama de matón y regio mandadero; otra discoteca, más mujeres, más jefes de zona y más muertos (Molano, 2011, pp. 109-114).

¿Cuál es el final de la historia? En definitiva, ninguno glorioso o heroico. No es un final aleccionador. Ni triste ni conmovedor. No se trata de un happy ending. La narración tiene un final gris, matizado en la siguiente conclusión: “Uno anda entre enemigos. Porque quién va a saber quién es quién en la guerra” (Molano, 2011, p. 157). Esta es la sabiduría del superviviente. Como muchos otros personajes de similar carácter, nuestro protagonista la lleva en las entrañas. Todo superviviente sabe que su ley es seguir viéndoselas con la vida. Guerrear. Acechar. No perder de vista las posibilidades de riesgo. Su negocio es estar siempre preparado a la hora de reaccionar frente a aquello que le pudiera resultar aplastante. Tiene que seguir en pie haciendo lo que debe si es que no quiere dejarse arrastrar por las circunstancias. Está obligado a pelear, a ajustar cuentas cuando haga falta. Mejor dicho, debe estar listo. Eso significa mostrar los dientes a sus rivales, levantarse por encima de los enemigos a punta de rudeza, limar su propia estima con gritos, órdenes, y si hace falta, con desmanes y descalabros. Este es el Abeja: un superviviente que sabe ganar a las situaciones peligrosas, que sabe proteger su vida desconfiando de todos, que sabe arrojarse salvavidas a cada instante. Como está dispuesto a hallarse victorioso sin preocuparse por el precio, se hace fiero. Tanto más cuanto sus retos y enemigos le resulten peligrosos. Su implacabilidad contribuye a su prestigio como alguien agresivo, como alguien que no se deja y que no teme nada. Sabe hacer lo que toca. Sabe resolver lo que le pongan por delante. Su punto de vista, protegerse, lo lleva incluso a tener que dejar impresiones imborrables. Así que su nombre, conocido, le sirve. Tiene sus títulos: es listo, astuto, sagaz, inclemente, disciplinado. Su inalterable obstinación le condujo, muchas veces, a bastarse por sí mismo y a quererse solo a sí mismo como medio para sobreponerse a las dificultades de la vida. Signo que no lo abandona nunca. No dejarse agarrar por nada ni por nadie expresa la tendencia más representativa de nuestro personaje: este busca que nadie se acerque demasiado. Ha sido un superviviente y por eso encuentra su mejor lugar en la fortaleza que provee la ira, en los escudos que constituye a punta de infundir miedo, en las armaduras que son las armas.28 Alejar el peligro. Desterrar el riesgo. Salvarse de las amenazas. Esa es la cifra de nuestro personaje. Y se ve notoriamente en el cierre de la narración: el Abeja se hace, pues, líder de un grupo de seguridad privada para una empresa que le asigna, a lado y lado, matones, camioneta blindada y armamento, acervos bélicos con los que, sin miramientos, podría resolver el más mínimo apuro, con los que podría acabar con el más elemental enemigo (cfr. Molano, 2015, pp. 113-119). Él, desde su anhelada y constante búsqueda de seguridad, como si lo hubiera sabido desde siempre, tiene que seguir lidiando con sus enemigos, los reales y los imaginarios —la imagen del muerto que mató nunca lo abandonó del todo. Es fácil imaginarlo: siempre su Beretta limpia. El ojo visor. El corazón palpitante. La respiración exaltada. La mente inquieta.

***

El tiempo no nos da para seguir. Así que quedamos en deuda con la idea de pensar la obra de Tomás González, Abraham entre bandidos (cfr. 2010). Obra intrigante que nos viene muy bien desde el principio: Enrique Medina es un personaje que habría sido interesante pensar con detalle. Su humor negro, ácido e insoportable, la dureza de su andar, lo fierro de su carácter, su vocabulario recio y grosero, su recuadro militar y el final de su vida: cada uno de estos gestos avivan las crudezas de la guerra, la complicidad con la miseria que tienen las armas, la supervivencia como destino de tanta gente en un país que ya hace mucho conoce el conflicto armado. González (2010) dice, casi al final del relato, algo que consignamos como mera provocación:

Uno o dos años después de que se deshiciera su banda, y luego de mucho huir y esconderse en un sitio de la ciudad y luego en otro, y de disfrazarse de una cosa y luego de otra —maestro de escuela, albañil, deshollinador, vendedor ambulante—, a veces con bigotes, o con gafas, a veces con gafas teñidas, y luego de escapar en muchas ocasiones por un pelo de encuentros con efectivos del ejército, siempre armado y casi siempre solitario, escondido a veces por familiares o por antiguos amigos que al final daban señales de querer traicionarlo, a Enrique Medina, Sietecueros, terminaron acorralándolo en una casa en las afueras, de muchos cuartos, tapias gruesas y ventanas pequeñas, que compró en secreto cuando aún estaba en el monte. La había hecho cruzar de pasadizos subterráneos y abastecer con gran cantidad de ropa, dinamita, alimento y armamento, pues sabía que llegaría el día en que su hora se vería próxima. (p. 207)

1 En sociología, esto se conoce como zonas de relevancia: “a practical zone concerns ‘at hand’, the zone of more remote projects, or the ever-widening spheres of communication —from those persons we engage face to face to ths spheres of more distant friends and acquaintances, contemporaries, past and the future. Deleuze and Guattari mean something similar when they refer to circles that expando out from our personal affairs to those of our neighbors, the city’s, the country’s, and so on. Circles, in turn, are organized around centers of power, which define their limits and possibilities” (Bogard, 1998, p. 69).

2 La noción de poder que desarrolló Foucault puede ser referida al problema general de cómo determinadas acciones afectan otras acciones. “Acciones sobre acciones”: esa sería la cuestión del sujeto y el poder (cfr. Foucault, 1986, pp. 293-346). De manera ciertamente complementaria, Deleuze habría desarrollado la noción de afecto y afección para referir una problemática similar (cfr. 2008, pp. 78-99, 177-189 y 253-264). Para un tratamiento más detallado de la noción de poder como acciones sobre acciones y de las nociones de afecto y afección, cfr. González, 2009, pp. 63-95. Para los antecedentes de la tesis fisicalista de las emociones en el contexto de la filosofía política moderna, cfr. Blist (1989, pp. 420-421). Para la discusión acerca del papel de las emociones y los afectos en la vida social, cfr. Livingston (2012, pp. 271-274; especialmente, p. 273).

3 Aquí no hacemos más que seguir la posibilidad de pasar del análisis interno del individuo al análisis externo de la sociedad en una ya conocida línea de investigación que va de la psicología social —inspirada, sobre todo, en Jung— hasta la sociología contemporánea (i. e. interaccionismo simbólico [2003]). Muestra de las posibilidades de trabajo en esa dirección es The Cultural Complex: Contemporary Jungian Perspectives on Psyque and Society (Singer y Kimbles, 2004).

4 Aquí nos apropiamos de algunas definiciones del libro primero De la ira de Séneca. Pero, también, dejamos de lado algunos temas: la contención de las pasiones, razón versus las pasiones, etc., por ser temas delicados que requieren literatura especializada y más tiempo (cfr. Vernezze, 2008, pp. 2-16). No pretendemos soslayar la erudición necesaria a las cuestiones latinas. Nada más pedimos paciencia con el argumento, ya que pretendemos avanzar en la dirección ya mencionada de entender el miedo y la ira como vectores negativos del desarrollo de capacidades y no tanto centrarnos en la compresión y crítica del pensamiento de Séneca.

5 Quedaría pendiente un tema específico relativo al personaje del superviviente, lo vamos a dejar abierto y con una referencia interesante como fuente de investigación. Quizá sea complementario al páthos del superviviente (miedo, ira y resentimiento) el temor a ser el tonto, a pasar por un idiota útil del que es posible aprovecharse. Chump o Freier: el que teme que los demás puedan aprovecharse —seguramente porque alguna vez ocurrió que sí— es objeto de miedos paranoicos (paranoid fear) por los que se victimiza e intenta, inconscientemente, explorar a los demás como gesto defensivo. Así, el que teme pasar por tonto corre el riesgo de terminar abusando exageradamente de los demás (Abramovitch, 2007, p. 50).

6 Alfredo Molano presenta un interesante capítulo asociado al tema de la ley del más fuerte y a las dinámicas de la violencia indiscriminada en los procesos de colonización armada y campesina, que, en el Guaviare, terminan desarrollándose en el escenario del cultivo y la producción de marihuana y coca (cfr. Molano, 2006, pp. 74-76). Escenario que traduce la lógica del superviviente y la guerra de vendettas entre capos, cultivadores, recolectores y trabajadores y campesinos “de la emergente empresa” y de cómo “todo saldo, toda deuda, todo desacuerdo se resolvía a plomo limpio” (Molano, 2006, p. 76). Es ilustrativo de la lógica del miedo el episodio de la colonización del Guaviare que cuenta Molano, entre varios aspectos importantes, porque muestra la competencia de los protagonistas por sobrevivir y por proteger el negocio en medio de un infierno de amenazas, inseguridades, violencia (cfr. 2006, pp. 76-86). En especial, la historia de los Garzón (Molano, 2006, pp. 100-105).

7 Con cierta suspicacia en la lectura del Leviathan de Hobbes, Blist señala que el miedo mutuo tiene fuente primaria en la ignorancia. Mejor dicho, la ignorancia es fuente primordial del miedo, dice Blits (1989, p. 424). Esta tesis tiene efectos interesantes en el ámbito de la reflexión psicopolítica en cuanto trasluce la situación existencial del paranoico. El superviviente y el paranoico temen, ante todo, no saber. De hecho, al no saber inventan sus propias premisas. Es decir que deliran porque no saben. Lo cual es su fuente de mayor agresividad. Más adelante veremos con detalle el asunto.

8 Lo que hace el tirano es ejercer terror, que no es igual al miedo (fear) aunque estén relacionados (para la distinción, cfr. Espósito, 2012, pp. 75-82). La praxis del terror está narrada muchas veces en la obra de Molano. Un episodio particular, asociado a la masacre de El Placer, puede ilustrar la cuestión. Se trata del relato “Nury”, en Del otro lado (Molano, 2011, pp. 141-144).

9 Muchas veces se descubre que en la guerra ha habido temores y heridas que son respondidas con actos violentos, rabiosos y coléricos. Esto es evidentemente cierto en el conjunto de justificaciones que los actores armados en Colombia ofrecen: de las herencias de la barbarie, la exclusión y la lucha entre enemigos internos de la Violencia al nacimiento de las guerrillas y de las autodefensas campesinas es notable el rasgo general de miedo e ira. Esto es notable, sobre todo, en las narrativas asociadas al conflicto armado. La conexión entre miedo, ira y resentimiento se encuentra presente en los primeros momentos de la reconstrucción histórica del fenómeno presente en el informe ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad (Grupo de Memoria Histórica [GMH], 2013, pp. 112-117 y ss.).

10 La venganza, dicen Gamboa y Herrera, “casi siempre, genera más violencia y no es una respuesta adecuada ni justa al pasado”. Complementan la afirmación por medio de una larga nota a pie de página donde señalan la discusión relativa al concepto de venganza de retribución en contraste con el de retribución penal (cfr. 2012, pp. 242-243).

11 Cfr., acerca del asunto un momento específico del relato “Adelfa”, en el que se dice: “[…] La organización no se desmoronó al otro día, la muerte fue lenta. Agonizó como agoniza un armadillo, poquito a poco, sin darse cuenta. Entre discusiones y peleas interminables nos fueron sumergiendo en la vida de los que buscábamos salvar. Una vida del mismo color todos los días. Al principio, pensaba, seguiré igual, pero ahorrándome el miedo. Mentira, el miedo hace falta, es un compañero que se echa de menos; cuando no es terror, da fuerza, enerva. Es guía. A veces teníamos que recurrir al terror para recordarnos que éramos los mismos de antes y nos inventábamos allanamientos, cárceles, desapariciones. No porque el gran aparato represivo hubiera desaparecido, sino porque lo necesitábamos para no dejarnos desvanecer. […]. Nosotros —una parte de nosotros— nos negábamos a botar las banderas a la alcantarilla. Queríamos seguir peleando y vivir de la pelea. Se hizo imposible sin regresar a las armas, y los que dijimos que había que dejarlas no teníamos vuelta atrás” (Molano, 2015, p. 138).

12 Cfr. la narración “Hospital de sangre”, con atención especial a la descripción que se hace del comandante Doblecero (cfr. Molano, 2015, pp. 153-175; sobre todo las páginas 166 a 169, donde se muestra la relación entre la violencia y la autoafirmación de la autoridad y la jerarquía iracunda).

13 Intentamos complementar la definición de la ira que se registra en Paisajes del pensamiento de Martha Nussbaum. El espacio no nos alcanza para explicarnos. Pero podemos decir que la ira no es solo el gesto que sigue a los daños personales realizados por individuos libres (cfr. Nussbaum, 2008, p. 51). Pensamos que la ira es también una reacción efervescente relativa a medios de competencia y situaciones donde la necesidad de supervivencia se hace notable y guiada por afanes paranoicos de lucha y de éxito frente a los demás.

14 Canetti (2007) se refiere a este mecanismo con particular sutileza: “Es recomendable”, dice “partir de un fenómeno que es familiar a todos, el del placer de enjuiciar. ‘Un mal libro’, dice alguno, o ‘un mal cuadro’, y se dan las apariencias de que se tiene algo objetivo que decir. Todo su aire delata que lo dice con gusto. Pues la forma de la declaración engaña, y muy pronto pasa a ser como de índole personal. ‘Un mal poeta’ o ‘un mal pintor’, se añade en seguida, y suena como si uno dijera ‘un mal hombre’. Por todas partes se tiene la ocasión de sorprender a conocidos, a desconocidos, a uno mismo es este proceso de enjuiciar. La dicha que da la sentencia negativa es siempre inconfundible. […] ¿En qué consiste este placer —de enjuiciar? Uno relega algo lejos de sí a un grupo inferior, lo que presupone que uno mismo pertenece a un grupo mejor. Uno se eleva rebajando lo otro. La existencia de lo dual, que representa valores opuestos, se supone natural y necesaria. Sea lo que sea lo bueno, está para que se destaque de lo malo. Uno mismo decide qué es lo que pertenece a lo uno y qué a lo otro” (pp. 350-351). El papel del juez es uno los elementos del poder. Canetti ahonda en otros, como el ejercicio de la fuerza y el poder, la relación entre poder y velocidad, la práctica de poder en el ejercicio de hacer preguntas y querer respuestas, en el secreto (a nuestro modo de ver, uno de los aspectos más interesantes de los detentadores de poder), en los juicios y las sentencias y, finalmente, en el poder de perdonar y de ofrecer gracia (cfr. Canetti, 2007, pp. 331-353).

15 La noción jurídica de víctima (cfr. Congreso de la República, 2011) es recientemente considerada y reflexionada en una visión amplia de los daños emocionales y psicológicos, daños morales, daños políticos y daños socioculturales relativos a fenómenos como la guerra y el conflicto armado (cfr. GMH, 2013, pp. 259-327).

16 Al hablar de las condiciones políticas recientes en los Estados Unidos, Livingston (2012) señala: “Among working-class Americans who have suffered unemployment with the colapse of the industrial economy, cultural alienation from a powerfully secular and liberal cultural elite, and social fragmentation from the increasing speed, ethnic pluralism, and diversity of a globalizing world, there exists a reserve or resentment to be tapped. Neoliberals and neoconservatives on the American right have overcome their traditional antagonism to draw on this resentment and channel i tinto a shared spirituality of revenge that vilifies foreigners, immigrants, nonwhites, women, queers, liberals, and secularists” (p. 275).

17 Desde el punto de vista de la psicología social crítica, se ha validado la correlación entre autoestima y el deseo de victoria y dominio, sobre todo en los hombres (cfr. Grijalva et al., 2015, pp. 261-310). De todos modos, la correlación ya había sido aislada en intuiciones de la psicología social y la antropología presentes en investigadores como Canetti (cfr. 2007, pp. 290-296).

18 Estas características son fácilmente reconocibles en los relatos de la guerra y la violencia en Colombia. Sugerimos algunas líneas del tema: “En las autodefensas no había mujeres. Algunas nos ayudaban a hacer inteligencia, pero combatientes de fusil y canana, solo la mujer del finado Vencedor, la Negra. Era muy arrecha, muy franca para el combate. Era tolimense. No se le quedaba nada. Siempre detrás de su macho. Peleaba de verdad. Andaba con un mero revólver en la cintura porque su puesto era de mando. Peleó en Cabrera, se atrincheró en la Vuelta de la Muerte, atacó a un combo del Ejército y le mató ochenta hombres. Hubo fusiles para mucha gente; fusiles máuser, alemanes. La Negra peleó hasta quedar sin un solo tiro, dando candela en esa trinchera. Después eso mismo hizo con su marido, Vencedor: le dio un tiro y lo mató. Vencedor era jodido. Un gran comandante, el mejor que hubo, el más afamado para el combate. Pero jodido” (Molano, 2015, p. 55).

19 En la obra de Molano, la figura del superviviente aparece con particular frecuencia. Quizá por el entorno de violencia, guerra y necesidades en que Molano cuentas sus historias. Nos gustaría mencionar varios personajes y desarrollar algunas tesis, pero el espacio no da para eso. Nos vamos a contentar con referenciar la historia de Luis Eduardo en “De Calamar a Puerto Nuevo” en Selva adentro (2006, pp. 94-95; 98-99; 102-104). El lector podrá identificar en la narración de Molano los rasgos de supervivencia que aquí caracterizamos.

20 Por lo que sabemos a través del GMH, el ejercicio de intimidación hace parte de la búsqueda de credibilidad en la capacidad de amenaza y en las estrategias de control de la población y territorios de los actores armados. El fenómeno ha sido descrito como reputaciones de violencia (GMH, 2013, pp. 40, 104 y 163). Algunos detalles del tema pueden encontrarse narrativamente expresados en Ahí le dejo esos fierros de Molano. Léase, en particular, el relato “A lo bien” (cfr. 2015, pp. 26-30).

21 Ejemplos históricos de esta afirmación han sido desarrollados por Zoja en torno a Hitler y Stalin (cfr. 2011, pp. 237-385). Para ampliar el problema del superviviente y el paranoico, cfr. el último capítulo de Masa y poder (Canetti, 2007, pp. 483-547). Por otra parte, tesis como la del One percent doctrine sirven para ilustrar el vínculo entre las posibilidades de riesgo, la situación del temeroso y las reacciones violentas en el ámbito del análisis político (Goodin y Jackson, 2007, pp. 249-250; Gordon, 1980, pp. 560-564).

22 Dos capítulos del informe ¡Basta ya! dicen mucho de este tema: el de los “impactos y los daños causados por el conflicto armado en Colombia” (cfr. GMH, 2013, pp. 260-281). También se puede consultar el capítulo “Memorias: la voz de los sobrevivientes”, sobre todo las secciones dedicadas a las “memorias de estigmatización” y “criminalización de los liderazgos” (cfr. GMH, 2013, pp. 354-359 y ss.).

23 En otro vocabulario, se presenta el trabajo de Deleuze y Guattari en torno al problema de los agenciamientos colectivos. El problema ha sido igualmente elaborado por Bruno Latour (cfr. 2008 y 2013) y por Viveiros de Castro (2003 y 2010). La tesis de maestría Necesidad e imposibilidad del Nosotros, de Andrés Díaz Velasco, desarrolla algunos de los postulados de Deleuze y Guattari y Viveiros de Castro (Díaz Velasco, 2014).

24 En entornos laborales, la cuestión central de la supervivencia está asociada al planteamiento y la configuración de horizontes estandarizados de acción justificados en motivaciones trascendentes y medidos por medio de indicadores de productividad y desempeño que suelen atentar contra las propiedades y posibilidades inmanentes de trabajo mancomunado. La correlación ha sido establecida por Sennett en su investigación sobre el trabajo en el escenario del capitalismo y en su análisis de las variables éticas de flexibilidad, riesgo, rutina y fracaso (cfr. 2000, pp. 32-124).

25 En este contexto, vale la pena mencionar la investigación Gotas que agrietan la roca. Crónicas, entrevistas y diálogos sobre territorios, acceso a la justicia y derechos fundamentales (cfr. Arenas y Girón, 2014). Esta investigación aportaría elementos al debate sobre cómo representar el sufrimiento de las víctimas y serviría para contrastar y complementar algunas de las observaciones de Gamboa y Herrera (2012) sobre el problema.

26 A través del trabajo The Extraterritorial Life of Siegfried Kracauer, de Martin Jay, se puede seguir la génesis del interés sociológico e histórico acerca de fenómenos culturales de amplio rango, como las novelas de detectives o los paisajes urbanos, la vida de las bailarinas de la cuidad o biografías populares, etc. No habría, desde el punto de vista de la sociología de vida cotidiana y la microhistoria, preminencia entre la observación participativa, por ejemplo, y el uso más heterodoxo de fuentes narrativas o fuentes concernientes a relatos subjetivos cuasi-literarios (Jay, 1976, pp. 76-77).

27 “‘Sobrecogido’, palabra que difícilmente podría encontrar superlativo, […] expresa la condición de estar enteramente encerrado por una fuerza sobre la que no se tiene influencia” (Canetti, 2007, p. 242). Una tesis similar se encuentra en el trabajo de Blits. Según su tesis, la fuente de temor humano no es tanto el sentimiento de competencia y lucha constante entre los hombres como el más prepolítico y elemental temor a lo desconocido (1989, p. 418).

28 El otro camino del superviviente —del que no vamos a tratar aquí, pero que también se puede ilustrar siguiendo algunas de las narraciones de Molano (2007)— “es el del cual siempre se siente más orgulloso. Todas las antiguas tradiciones están repletas del enorgullecimiento y la fama que se adquiere por ir a buscar el peligro y hacerle frente. El hombre dejó que el peligro se acercase lo más posible y se jugó el todo por el todo. De todas las situaciones posibles ha seleccionado la de riesgo mayor y la elevó a la cúspide. Reconoció un enemigo en alguien y lo desafió. Quizá ya era su enemigo o quizá en ese momento él lo haya designado para ello. De cualquier manera que haya sucedido, la intención era buscar el mayor peligro y la suerte irrevocable” (Canetti, 2007, p. 268).

Tiempos de ira

Los desempeños de la facultad mnésica están íntimamente ligados a la necesaria y consciente actividad de rememoración, pero también a las patologías del recuerdo. Existe una ambivalencia generalizada frente al asunto: aunque el trabajo de la memoria sirva muchas veces a la reconciliación con las cosas del pasado, es igualmente cierto que entre sus notables capacidades se encuentra la de recodar como un lastre pesado. En efecto, la memoria puede representar la emblemática capacidad de búsqueda de sentido sobre aquello que pasó, del mismo modo que puede representar el depósito de contenidos prestos al abuso. Es ya casi un hito conceptual suponer que la memoria es sanadora siempre que no conduzca directamente hacia las heridas del pasado (cfr. Blair Trujillo, 2002; también, Ricoeur, 2000, pp. 97-109). Es, pues, una mala costumbre la de recordar con melancolía, y es su contrario la tendencia a pensar que la memoria puede ser perfectamente liberadora si es vinculada a gestos de afirmación del presente y sus posibilidades. Pues bien, aquí vamos a insistir en que frente al pasado no hay más que preguntarse cómo hacer para lidiar con su relato por momentos horrible.

Estos son los rasgos generales de nuestro argumento. Digamos que es mejor suponer que somos advenedizos, que somos existencias en tránsito y no monolíticas cristalizaciones del pasado. Digamos que pensar en el devenir es mejor en cuanto implica estados en los que uno puede hacerse irreconocible. Para cualquiera que esté vivo en realidad, el sentido de la existencia yace en el traslado a formas de ser que promueven hondas movilidades. ¿Cuántas maneras existen para ausentarse de todo lo que es el caso? ¿Cuán lejos llegan las personas en la preocupación por desmontar la herencia de los tiempos anteriores? Está claro que llegar al mundo es ingresar en el terreno de la experiencia y de la causalidad histórica. Ingreso cuya lección puede verse reducida al aprendizaje clave de la mera supervivencia: la contención y la resignación son muchas veces notables opciones para hacer más o menos llevadera la vida cuando atrás no han habido más que terror y dolor. Frente a factores de dominio y cerco, parece que es muy útil aprender a aceptar. Miedo, miserabilismo, desdicha son las divisas en las que se queda cualquiera que haya vivido cosas horribles. Es el signo nihilismo: las ebrias confesiones tristes y el apropiarse de asuntos pasados llenos de crudeza solo hacen más solitarias y amargas a las personas.1

¿Qué hacer frente a esto? Pues tener cuidado, ya que la memoria enquistada en lo infame conduce al riesgo de la melancolía y la repetición (cfr. Freud, 1976a y 1976b). Pero, ¿cuál sería la oferta? ¿Qué respuesta dar a aquellos en cuya memoria se resguarda el recuerdo del terror y el dolor? Es preciso encontrar frente a semejante dilema opciones que no sean los secretos reprimidos y patógenos de la memoria y, todavía menos, la tendencia interna a la idea que toda experiencia traumática nos enfrenta al reverso de la vida, esto es, al instinto de muerte —instinto donde no se encuentra más que la venganza, las ganas de producir zozobra si fue que se la recibió primero o después, el deseo de hacer pagar los daños, el anhelo de no vivir, etc.2

Este es un ensayo acerca de la voluntad de afirmación de la vida sobre todo aquello que la niega. Sabemos que hay razones para enfatizar en el archivo real de los dolores. Los impactos y los daños causados en el pasado dejan huellas. Huellas que hay que realzar por medio de la voz de quienes han padecido injurias, sufrimientos, terror (cfr. Grupo de Memoria Histórica [GMH], 2013, pp. 328-387). Pero pensamos que no se debe recrear el pasado sin la posibilidad de encontrar otras metas. En realidad, la columna vertebral de vivir yace exactamente en la constante capacidad de afirmación de los sujetos. Afirmación que no sería otra cosa que una especie de vestigio de libertad que surge a contrapelo de la fatalidad y la resignación. Quisiéramos pensar que el nombre adecuado de esto podría ser el de “Devenir” o acaso “Alegría” y “Jovialidad”. Si la melancolía y la compulsión a la repetición son el resultado de la memoria que lo recuerda todo muy bien, diríamos que la alegría y la jovialidad son su efecto ético a contrapelo (acerca de la incapacidad de olvidar, cfr. Deleuze, 2012, pp. 163-164).

Ver la situación de vivir con alegría implica una investigación sobre el sujeto que desea, no lo que le es preciso, sino lo que conduce al gozo, al agrado, a la duración, a la intensidad. El enriquecimiento y la ampliación de las propias posibilidades de acción se constatan en el justo momento en que se desarrolla la disposición a no encontrarse en un sitio fijo e insano. Es siempre una grata experiencia la de no encontrarse en el mismo lugar cultivando la habilidad de conectar con aquello que sirve a la prolongación de la propia potencia y a la duración del goce y el deseo. La melancolía ininterrumpida se contrarresta con el gusto de cambiarse por la alegría de buscarse nuevas perspectivas. La ilustración de ese punto de vista la encontramos privilegiada en aquellos guiados por ánimos vitales. O sea, en aquellos para quienes tiene sentido decir:

El mundo de donde soy y mi propia manera de existir no me satisfacen en nada. No me gusta identificarme conmigo. Mi hechura por primera, lo que soy después de nacer al hacerme individuo en la historia y sociabilidad, no puede ser lo único que tenga cabida en mí. El pasado no me representa completamente. Es la aspiración de largarme de mi cuerpo, de mis cosas, de mi casa, de mi rostro fijo, de mi historia y mi memoria lo que me impulsa.

¿Cuáles son las posibilidades de existir alegremente? ¿Qué programas y movimientos hablan de búsquedas joviales? Digamos que acerca de las preguntas tiene sentido plantear la siguiente hipótesis de trabajo: habría existencias, posibilidades, maneras de ser, de sentir y de pensar que presentan esquemas de trabajo, prácticas y dinámicas capaces de negar abiertamente la normalidad de la vida diaria, las herencias de generaciones anteriores, el archivo de los conflictos y las violencias pasadas, los horrores del desconocimiento y el espanto. Puede suponerse, pues, que existen dramas e historias que hablan de luchas formidables por encontrar el elemento activo de la vida. Elemento que sería propio de la alegría y la jovialidad, personal o colectiva, cuyos rasgos sirven para pensar el motivo constante de cualquiera que quiera algo más que regodearse en el pasado.

Hagamos un resumen. Sin querer pasar de ridículos, y sin que necesariamente deba entendérsenos como afectados de cursilería sentimental, quisiéramos decir que una réplica de la melancolía, con tintes de jovialidad, tiene que ver con el gesto de afirmar la vida y de preservar las posibilidades instaladas en el presente. Se consigue mucho así. Alguien que recuerda, aún ante la muerte, las satisfacciones de la amistad, de la complicidad amorosa con los demás, de los proyectos a emprender, de los regalos que ofrece el contacto sano con los demás, de los provechos de la resistencia y el activismo, de las insospechadas luchas por perseverar en la propia capacidad, etc., sabrá, en última instancia, que puede soportar todo tranquilamente. Quizá sea la mejor manera de ensalzar el hecho de que existen cosas más fuertes que la muerte.3 Esto es tan definitivo que conlleva la siguiente idea: las cosas que pasan, las situaciones de la realidad acontecida, los hechos en general se instalan tan profundamente en nosotros que se puede estar persuadido por momentos de que todo lo que se vive no es más que obligaciones y eventos por mucho pesados. Es natural el pesimismo que se deriva de esa confirmación. Cuando algo terrible ocurre, cuando la violencia acecha, cuando se pone en riesgo lo más querido, ¿cómo no pensar negativamente?, ¿cómo no tener la sensación de que todo es terrible, inhumano, doloroso, decididamente insoportable, violento, etc.? De todos modos, a pesar de que el pesimismo se funda en constataciones reales y muchas veces dolorosas, vale la sospecha de que existen intentos de invertir la realidad y de lidiar con sus condenas. Intentos que deben ser pensados en reconocimiento de las alegrías extravagantes, los devenires y las fugas, cuya naturaleza expresa escenarios importantes de lucha jovial y libertad.4

§ 1. No +

Donde la vida vulnerada nos deja suspendidos ante el terror y el dolor, debemos recoger toda afirmación de la vida misma. Lo cual bien pudiera representar una empresa cuando menos irrisoria. Y, sin embargo, ¿qué otra alternativa habría? Afirmar que la vida es una idea difícil de defender a la luz de los acontecimientos que aquí importan. Sabemos de personas envenenadas por el odio, hundidas hasta el cuello por la desesperación y la angustia sembrada por años de violencia, maltrato, violación, desaparición, tortura, muerte. Sabemos de personas víctimas de actos desgraciados para quienes el pánico y el espanto son noticia de primera mano. Aquí ha habido muertos, desterrados, desaparecidos, masacrados. Nuestra historia está atiborrada de capítulos de sangre, quebrantamiento, asesinatos, sevicia, despojos, extorsiones, etc., que configuran modalidades y repertorios de violencia cuyas dimensiones son, en varios sentidos, difíciles de medir (cfr. GMH, 2013, pp. 31-34).

No existe abstracción en el asunto. El testimonio de lo vivido en estos tiempos es fundamental. Crónicas y narraciones manan por todas partes como registros lúcidos de la experiencia vivida, del tiempo experimentado de la violencia y el conflicto armado. Crónicas y narraciones que dejan ver la situación cotidiana, capilar, “micro”, si se quiere existencial de lo que a veces, en una imagen detenida, aparece en cifras, recapitulaciones históricas, itinerarios cronológicos del pasado. Se trata de voces heterogéneas, expresando acontecimientos de sentido múltiple, que florecen en la escena pública hablando de cómo fueron las cosas con el detalle de quien habla de sus mañanas, de sus tardes, de sus días, de sus pensamientos, de sus emociones, percepciones, impresiones, ideas, etc. (cfr. Castro Caycedo, 2013; Molano, 1999, 2000, 2001, 2011).

Tan solo con una pequeña aproximación es suficiente para percatarse del modo en que las narraciones y las crónicas refieren el oprobio, la ignominia, la bajeza, la infamia, el desprecio y la degradación. Allí están las voces de mujeres, niños, adultos, ancianos, indígenas, todas personas cotidianas (llamadas técnicamente “población civil”), cuyo destino se vincula al remate de bandos, al enfrentamiento de actores armados con supuestas motivaciones legítimas, con pretendidas razones políticas y hasta con apasionadas reivindicaciones de justicia social, redistribución, equidad y demás. Todo en un tinglado de causas, factores, actores, motivos, inspiraciones y doctrinas, cuyo resultado tal vez solo sea la historia de la negación, la violencia, la muerte —lo que, en general, aquí vamos a llamar terror y dolor. Las voces de los sobrevivientes, las narraciones de sus vidas y de las de quienes ya no están aquí, son las voces que dejan ver, que ponen de relieve la experiencia de quienes no tuvieron a dónde ir, de quienes huyeron de la noche a la mañana, de líderes desterradas, de mujeres sin familia y de familias sin mujeres, de humanos a quienes la muerte no descuidó (cfr. Castro Caycedo, 2013, pp. 101-129).

Ahora bien, lo cierto, tan cierto como una certeza incontestable, es que una brisa atraviesa la penumbra cuando otra vez una mañana se encarga de hacernos saber que la vida aún sucede (cfr. Sloterdijk, 2008, p. 315). Ocurrido el terror, hecho realidad sobre mí y sobre quienes más quiero, existen dos posibilidades: la reacción de la venganza y el resentimiento, continuadores de los males acontecidos, o la actividad inmoderada, superior a lo ocurrido, valiente y luchadora de ocuparse de las condiciones de la vida, de aquello que la celebra, la mantiene, la hace durar, la expone a sus máximos de posibilidad, la hace intensa.

Siempre es mejor pensar que cualquier actividad luchadora, contestataria, rebelde, hecha para la denuncia, beligerante, lo es en efecto porque es producto de la afirmación. El rechazo frontal al mal que nos hacemos es pálido si no está impregnado de vida y pasión por la vida. Resistirse, negarse a obedecer, luchar por lo propio, defenderse, sentar reclamaciones, etc., son gestos nacidos al hilo de la reyerta o la contienda, gestos de un “No” pronunciado frente a aquellos que sirven a los fines de lo peor, del miedo, de lo bajo, de lo que arrastra hacia la nada. Legítimo y justificado “No” que, a pesar de todo, debe ser comprendido más allá de la idea de que negar, luchar, resistirse, etc., son actividades que sacan su fuerza de la oposición, de la contradicción. Resistirse, negarse a obedecer, luchar por lo propio, defenderse, sentar reclamaciones, etc., deben ser comprendidas como actividades de afirmación de las que, por ser precisamente actividades, germina toda potencia guerrera. A las fuerzas del terror y el dolor hay que contestar con fuerzas de afirmación luchadoras, que al mismo tiempo representen alegría, vida, placer, y esta vía es una interesante opción respecto de la preocupación de redimir las culpas en algún más allá metafísico y de encarar las responsabilidades en el más acá jurídico. La afirmación de la vida es relativa a la idea de buscar la vida deseada por sí misma, experimentada en sí misma y por encima de aquello que la niega, subordina, opaca.

¿Tiene sentido la defensa de la vida y de la alegría en la lucha o la resistencia si antes hemos de confesar el terror y el dolor de nuestra historia? ¿Tiene sentido la defensa de la vida y de la alegría en la lucha o la resistencia si antes debemos admitir tanta irreflexión, tanto personaje grotesco, tanta connivencia agresora, tanta acción deplorable (cfr. GMH, 2013, pp. 249-255)? ¿No sería la empresa de afirmar la vida un asunto demasiado tonto, rayano en la ingenuidad, en el fondo idealista y quizá irremediablemente romántico y, a la larga, estúpido?

No sabemos si señalar la ingenuidad de nuestro compromiso sea realmente una queja genuina en la medida en que no creemos que tenga mucho sentido sentirse a favor de lo contrario, esto es, del realismo cínico que acepta lo que es como es y se traduce en mera resignación. A riesgo de pasar como el más ultraconservador, no se puede mirar impasible la estructura del mundo y su dolor. Es mejor abogar por el concepto de afirmación que sentirse nihilista, desencantado, cínico, descreído, fatalista y decadente sin remedio y muy snob. De hecho, se comprende mejor la cuestión si se piensa en la afirmación como objeto de esfuerzo en el genio de la creación, en el poder de cambiar o de transformación (“Devenir” y “Libertad”, hemos dicho). Es tan sencillo como suponer que cualquier cosa puede llegar a ser el caso de afirmación con tan solo encontrar “los medios particulares mediante los cuales es afirmada, mediante los cuales deja de ser negativa” (Deleuze, 2012, p. 29). Pensamos que así subsiste la vida sin angustia, hastío, nostalgia impotente ante las pérdidas, sin necesidad de sublimación, compensación, resignación o perdón. La afirmación de la vida designa, de suyo, la alegría. Pero no es una receta espiritual muy New Age. No es tema de autoayuda. No trata de cuestiones de desarrollo personal. No es cosa de metafísica frívola y fútil. La afirmación de la vida no es una fórmula de superación y crecimiento interior —fenómeno cultural presente por todas partes en el escenario del ascetismo mundano de estos tiempos (cfr. Sloterdijk, 2012). Tampoco representa la solución moral para el dolor, el miedo, la angustia. Más bien, el concepto de afirmación conduce al problema ético general de cómo apreciar, valorar, pesar lo que ocurre, lo que ha ocurrido y el sentido que tiene para la existencia lo que ocurre y lo que ha ocurrido.

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