EL MUNDO INDÍGENA EN AMÉRICA LATINA:

miradas y perspectivas

COLECCIÓN

BANQUETE

EL MUNDO INDÍGENA EN AMÉRICA LATINA:

MIRADAS Y PERSPECTIVAS

Beatriz Paredes

[coordinadora]

Gerson Damiani

Wagner P. Pereira

María A. G. Nocetti

[editores]

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

México 2019

Índice

Prefacio

Beatriz Paredes en la Cátedra José Bonifácio

Palabras de bienvenida a la embajadora Beatriz Elena Paredes Rangel como titular de la cátedra José Bonifácio Auditorio de la Biblioteca Brasiliana Guita y José Mindlin

Presentación

Una mirada a los otros, reconociéndolos nosotros

Historia de la América indígena: la representación de las civilizaciones amerindias precolombinas y la conquista europea del continente americano en la historiografía y el cine

Los Incas

El indio reconocido

Introducción a una historia indígena

José Bonifácio y la cuestión indígena en el proyecto de construcción del Estado Nacional Brasileño: una presentación de “apontamentos para a civilização dos índios bravos do império do Brasil” (1823)

Bolivia: mundo indígena y autonomías regionales

Política indigenista en México (1910-2012): un repaso de objetivos y acciones

Leyenda y mitos huni kuin: la boa blanca, Duá Busen y el nacimiento de nixi pae

Ocupación territorial y producción de alimentos de los pueblos originarios de América Latina: mayas, aztecas, incas e indígenas de Brasil en el contexto de su expansión y decadencia

Segunda parte

El Cristo-Indígena: las alegorías de los pueblos indígenas de las Américas en la película La edad de la tierra (1980), de Glauber Rocha

Entre mitos y libros: identidad cultural de América Latina en la literatura

Oralidad, escritura y cosmovisión en las culturas indígenas de América Latina

José de Anchieta: un misionero singular del contexto Iberoamericano en la alborada del siglo XVI

Tradiciones orales y visuales de los pueblos originarios de América Latina: experiencias de la comunidad cabari (Amazonas)

De Moema a Gisele: imágenes del cuerpo y del paisaje en Brasil

Reconocimiento de los pueblos latinoamericanos entre sus propias naciones: ¿una cuestión de identidad o de interés?

A un año de la declaración americana sobre los derechos de los pueblos indígenas: Contribuciones efectivas al sistema interamericano de protección de los derechos humanos

Panorama actual de los derechos humanos de la niñez indígena brasileña

El indígena en el contexto urbano: el caso de la ciudad de Sao Paulo

Beatriz Paredes: presencia mexicana en Brasil

Aviso legal

PREFACIO

Es muy probable que la característica más relevante de México sea su riqueza humana, la cual revela, en toda su magnitud, la capacidad de integración iberoamericana. Destaca sobre todo por la prominencia y protagonismo de los pueblos originarios que habitan su territorio desde hace miles de años –como los nahuas y los mayas, entre otros– y reflejan su pasado precolombino con extraordinaria vivacidad académica y cultural.

En los últimos años, la Universidad de Sao Paulo (USP) incrementó de forma decisiva la cooperación con sus pares científicos y con instituciones de investigación mexicanos. La presente compilación ilustra dicho ímpetu, fruto del trabajo continuo de la Cátedra José Bonifácio, engrandecida en 2017 por la brillante coordinación de Beatriz Paredes.

En este marco, es preciso resaltar la actuación del Centro Iberoamericano (Ciba) –núcleo de apoyo a la investigación, gestor de la Cátedra José Bonifácio, coordinado por el director del Instituto de Relaciones Internacionales (IRI), Pedro Dallari, y bajo la secretaría ejecutiva y coordinación científica de Gerson Damiani–, que desde 2013 ha coadyuvado para acercar a los países de Iberoamérica en torno a las más diversas expresiones del conocimiento.

Al concluir su quinto año de actividades, con una intensa producción académica la Cátedra José Bonifácio se consolida como un instrumento esencial de la política de internacionalización de la USP. Sus actividades dieron inicio con el jurista y economista Ricardo Lagos, expresidente de Chile, a quien sucedió en 2014 Enrique Iglesias, expresidente del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y de la Secretaría General Iberoamericana (Segib), así como canciller de Uruguay, cuyas iniciativas congregaron a más de cien investigadores de posgrado de la mencionada universidad, además de docentes, académicos y miembros de la sociedad civil.

A continuación de los primeros dos catedráticos, Nélida Piñon –prominente escritora global, primera mujer presidenta de la Academia Brasileña de Letras (ABL)– iluminó el año de 2015 bajo la perspectiva de la cultura y la literatura iberoamericana, ambiente en el que goza de gran prestigio. Más adelante, en su cuarta edición, Felipe González –hombre público, estadista y personalidad de loable reconocimiento internacional– dirigió estudios sobre gobernanza y democracia representativa, en un momento singular de la coyuntura española y mundial, relativos a temáticas entonces vigentes.

Por último, la socióloga mexicana Beatriz Paredes, eminente personalidad de la diplomacia, la política y la cultura iberoamericana –indiscutible promotora de la igualdad social y de género–, con su brillantez y firmeza fortaleció la cooperación científica entre México, Brasil y las demás naciones iberoamericanas. Tomó posesión como titular de la Cátedra José Bonifácio en marzo de 2017, donde coordina a 50 investigadores y académicos de excelencia, provenientes de los más diversos programas de posgrado de la USP, interesados en la temática referente a los pueblos originarios de América Latina.

Nacida en Tlaxcala, México, Beatriz Paredes estudió sociología en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y a los 21 años inició su carrera política como diputada por su estado natal. En 1982 fue designada subsecretaria de la Reforma Agraria por el gobierno mexicano. Entre 1987 y 1992 fue gobernadora del estado de Tlaxcala, donde fue la primera mujer en ejercer esa función y la segunda en la historia mexicana en ocupar dicho cargo. De 1993 a 1994 sirvió al gobierno mexicano como embajadora en Cuba, y en 1996 encabezó la Confederación Nacional Campesina (CNC). En 1997 fue electa senadora por el Partido Revolucionario Institucional (PRI), y en el año 2000 fue votada como líder del PRI en la Cámara de Diputados de México, misma que presidió durante el periodo 2001-2002. Siete años después, en 2009, fue elegida de nuevo para ocupar una curul en la Cámara de Diputados. Entre otros cargos, Paredes ha destacado en la presidencia del Parlamento Latinoamericano (Parlatino) –integrado por los parlamentos nacionales de América Latina y cuya función esencial es promover la integración entre los países de esta región–. Es miembro del Foro Internacional de Mujeres (IWF; siglas en inglés de International Women’s Forum). Antes de asumir la Cátedra José Bonifácio fue embajadora de México en Brasil, de enero de 2013 a enero de 2017.

Más que una lista de cargos y posiciones, la semblanza anterior busca revelar una personalidad activa, inquieta y del todo comprometida con el escenario político de su país. No obstante, aún cabe agregar que Beatriz Paredes ha sobresalido siempre por su defensa de la población indígena y de las mujeres. Además de la política, Paredes ha incursionado en las letras, ya que es autora de obras como Acaso, la palabra y Con la cabeza descubierta,1 donde retrata los desafíos que enfrentan las mujeres en la vida política. Por sus aportaciones en este ámbito ha recibido numerosas condecoraciones, entre ellas, el Premio Interamericano a la Participación de la Mujer en el Desarrollo Rural, del Instituto Interamericano de Cooperación para la Agricultura (IICA), y la Medalla Mujeres que Hacen la Diferencia (en inglés, Women Who Make a Difference), otorgada por el IWF.

Beatriz Paredes coordinó esta compilación con el apoyo de los profesores María Antonieta Gallart Nocetti, antropóloga social; Gerson Damiani, jurista e internacionalista, y Wagner Pinheiro Damiani, historiador. Ésta reúne artículos de profesores e intelectuales invitados, así como de investigadores que trabajaron bajo su supervisión a lo largo de 2017; asimismo, el volumen es resultado de su trabajo al frente de la Cátedra José Bonifácio, concretado en conferencias, diálogos y reuniones con el grupo de investigación que ella condujo. Con el título El mundo indígena en América Latina: miradas y perspectivas, se compilan enseñanzas y reflexiones sobre los pueblos originarios del territorio latinoamericano.

Es indudable la notable energía y eficiencia de Beatriz Paredes para robustecer la cooperación académica internacional entre la USP e instituciones mexicanas como la UNAM, la Universidad de Guadalajara (UDEG), El Colegio de México (Colmex) y la Cineteca Nacional. Por otra parte, su trabajo enalteció la presencia de la editorial de la Universidad de Sao Paulo (Edusp) en la Feria Internacional del Libro de Guadalajara, y también coordinó la visita de gestores, profesores e investigadores de la USP a México, lo que consolidó los acuerdos académicos presentes y proyectó oportunidades de intercambio venideras.

Por último, al integrarse a la vida universitaria, contribuyó de manera activa en esfuerzos e iniciativas relevantes. Logró que se expusiera la muestra Códices Mexicanos: imágenes escritura y debate en la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas (FFLCH); hizo posible el festival de cine sobre temática indígena en el campus de la Ciudad Universitaria; cooperó con diversos museos de la USP, en particular con el Museo de Arqueología y Etnología (MAE); dictó conferencias en el Instituto de Estudios Avanzados (IEA) y en el Programa de Posgrado Interunidades en Integración de América Latina (Prolam), y moderó, en la Sala del Consejo Universitario (CO), la conferencia del Global Institute for Peace Studies (GLIP) sobre la paz mundial y la resolución de conflictos, dedicada en esa ocasión a América Latina. El evento fue realizado en conjunto con la Corte Permanente de Arbitraje (PCA, siglas en inglés de Permanent Court of Arbitration), de La Haya.

En nombre de la USP, sólo me resta agradecer y homenajear a Beatriz Paredes y, en su persona, enaltecer a la nación mexicana por su dedicación a la Cátedra José Bonifácio, a Brasil y a Iberoamérica.

MARCO ANTONIO ZAGO

Rector de la Universidad de Sao Paulo (2014-2017)

[Traducción de Leonardo Herrera]

1 Beatriz Paredes, Acaso la palabra (2004) y Con la cabeza descubierta (2008), ambas publicadas en México por la editorial Miguel Ángel Porrúa.

BEATRIZ PAREDES EN LA CÁTEDRA JOSÉ BONIFÁCIO

Pedro Dallari*

Cada personalidad que asume la titularidad de la Cátedra José Bonifácio, además de aportar su distinguida presencia en la Universidad de Sao Paulo (USP), constituye un marco importante para la consolidación de esta iniciativa académica. Por diversas razones, con Beatriz Paredes esto no ha sido diferente, comenzando por el hecho de que en 2017 la Cátedra José Bonifácio llegó a su simbólico quinto año de existencia con una dinámica cuya intensidad es indicativa de su consolidación y permanencia. La llegada de Beatriz Paredes significó también la ampliación de la cobertura geográfica de la cátedra en el espacio que le corresponde, el iberoamericano, pues de este modo incorporó a México en un papel que ya incluye a personalidades de tres países sudamericanos: el chileno Ricardo Lagos (2013), el uruguayo Enrique Iglesias (2014) y la brasileña Nélida Piñon (2015), así como a un representante del mundo ibérico, el español Felipe González (2016).

La Cátedra José Bonifácio fue creada en 2013 mediante un acto del entonces rector de la USP, João Grandino Rodas, al abrigo, desde ese momento, del Centro Iberoamericano (Ciba), núcleo de apoyo a la investigación constituido en 2011 por iniciativa del pro-rector de Investigación en ese tiempo, Marco Antonio Zago, quien en 2014 asumiría el puesto de rector.1 Por estar integrado administrativamente al Instituto de Relaciones Internacionales (IRI), el Ciba tiene a su cargo la gestión operativa de la cátedra, que año con año cuenta con la conducción de una destacada figura pública en el escenario iberoamericano. Al catedrático que la dirige cabe, a su vez, conducir las actividades académicas relacionadas con un asunto de su libre elección, en un contexto de carácter multidisciplinario y múltiple también en la temática a tratar en el programa.

Según quedó establecido desde su institución, la Cátedra José Bonifácio es un programa de apoyo a la investigación, con la finalidad pedagógica de brindar a investigadores científicos la posibilidad de beneficiarse, de manera intensa y prolongada, de la convivencia con líderes políticos, sociales y culturales de Iberoamérica, cuya experiencia enriquece el conocimiento teórico de los primeros. De este modo se incrementa la calidad de la producción académica tanto de los investigadores que trabajan de manera continua e integrada en el grupo coordinado por el catedrático como de aquellos que se beneficien a partir de las actividades públicas conducidas en el campo de aplicación de la cátedra.

La invitación a Beatriz Paredes para ocupar la Cátedra José Bonifácio en 2017, formalizada con el apoyo de los catedráticos que la antecedieron, dio lugar a la convicción de que, al igual que sus predecesores, su excepcional trayectoria aseguraría plenamente las condiciones para alcanzar los objetivos del programa. Líder social dedicada a las causas indígenas y de las mujeres, entre otras; dirigente política con una sólida actuación en México y en el exterior [gobernadora de Tlaxcala, su estado natal, y presidenta en diferentes momentos del Congreso de la Unión, la Cámara de Diputados y el Senado de México, además del Parlamento Latinoamericano y Caribeño (Parlatino), con sede en aquel entonces en el Memorial de América Latina, en Sao Paulo], así como diplomática en cargos relevantes (embajadora de su país en Cuba y en Brasil), Paredes refleja en su visión del mundo el aprendizaje de los más diversos planes de vivencia: el social y el institucional, el local y el global, el de la acción concreta y el de la reflexión intelectual.

En el ejercicio de la libertad que se confiere a todo catedrático, Beatriz Paredes eligió a los pueblos originarios de América Latina como tema de estudio para la Cátedra José Bonifácio, acatando la sugerencia que, por intermediación mía, había sido hecha por su amigo Enrique Iglesias, catedrático en 2014. El inicio de la gestión de Paredes en la dirección de la cátedra ocurrió el 16 de marzo, en ceremonia solemne presidida por el rector Marco Antonio Zago, y en la cual estuvieron presentes dirigentes universitarios, además de Felipe González, quien concluía su periodo como catedrático. Con motivo de la toma de posesión, la nueva catedrática discurrió sobre el tema elegido y sobre las actividades previstas para su gestión al frente de la cátedra, y fue felicitada por el profesor Raúl Machado Neto, de la Escuela Superior de Agricultura Luiz de Queiroz (ESALQ) y presidente de la Agencia USP de Cooperación Académica Nacional e Internacional (AUCANI).

Según consta en el artículo de su autoría, integrado en esta obra, la relación de Beatriz Paredes con la USP es anterior a su llegada a la Cátedra José Bonifácio. Embajadora de México en Brasil entre 2013 y 2016, durante dicho periodo contribuyó con diversas iniciativas encaminadas al fortalecimiento del intercambio académico de la USP con instituciones de su país, en particular con la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), de la cual es egresada. Igualmente fue vehemente su presencia en la Ciudad Universitaria de Sao Paulo. Entre otras actividades llevadas a cabo en la USP, en octubre de 2016 participó en la conferencia de celebración del 28° aniversario de la Magna Charta Universitatum, la cual reunió a dirigentes universitarios de todo el mundo para la conferencia “Reduciendo las desigualdades sociales: el papel de las universidades”. En dicho evento, Beatriz dictó una ponencia sobre la crisis del paradigma de la educación en América Latina. Cabe destacar también su contribución al taller sobre igualdad de género, promovido ese mismo año por la Oficina USP Mujeres y por el grupo Mujeres de Brasil.

Así, en marzo de 2017, al iniciar su titularidad en la Cátedra José Bonifácio, la convivencia previa de Beatriz Paredes con la USP impulsó de forma significativa su plan de trabajo. Siguiendo los patrones de años anteriores, el funcionamiento de la cátedra bajo su conducción tuvo como núcleo a un grupo de investigación constituido especialmente con el propósito de funcionar con la catedrática al frente, compuesto además por alumnos de los programas de posgrado de la USP que pudieron postularse. Estuvieron activos 50 estudiantes de 25 programas diferentes, y el proceso de selección tomó en cuenta la afinidad de los proyectos académicos de los candidatos con el tema de estudio escogido por la catedrática. Estos investigadores tuvieron reuniones de trabajo con ella durante sus periodos de permanencia en la USP en abril, mayo, agosto, septiembre y octubre, con el propósito de discutir temas específicos del programa definido por la catedrática, incluso con el apoyo de la bibliografía seleccionada por ella.

Adicionalmente a estos encuentros presenciales con Paredes, el grupo tuvo contacto con los dos asistentes que la apoyaron directamente en las actividades académicas de la cátedra: el historiador Wagner Pinheiro Pereira, profesor de la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ) y en la actualidad posdoctorando en el IRI, y la antropóloga mexicana María Antonieta Gallart Nocetti, investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) de México. A la labor de supervisar la producción de los textos por los investigadores se sumó a los dos asistentes, el internacionalista Gerson Damiani, asesor de la rectoría de la USP y secretario ejecutivo del Ciba.

De manera simultánea a este trabajo con su grupo de investigación, y durante sus visitas a Brasil, Beatriz Paredes llevó a cabo numerosas actividades públicas, caracterizadas por la presencia constante de un gran número de jóvenes estudiantes e investigadores. En marzo de 2017, en la misma semana en que tuvo lugar la ceremonia de su toma de posesión al frente de la cátedra, se reunió con los también catedráticos Enrique Iglesias, Felipe González y Nélida Piñon en el Instituto de Estudios Avanzados (IEA) de la USP, donde entabló un diálogo con los dos últimos en un panel que abordó las perspectivas para América Latina y el mundo ante las grandes transformaciones contemporáneas.

La continuidad de las actividades abiertas al público se desdobló en diversos eventos de relevancia. En mayo, Beatriz Paredes profirió, en la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias humanas (FFLCH) de la USP, la conferencia de apertura de Códices mexicanos: imágenes, escritura y debate, exposición que ayudó a organizar y que contó con réplicas de dichos manuscritos precolombinos elaborados por pueblos originarios del continente americano. En agosto estuvo en la Facultad de Arquitectura y Urbanismo (FAU) de la USP, donde dictó otra conferencia y debatió con la profesora María Cecília Loschiavo dos Santos con un enfoque feminista sobre los saberes tradicionales durante el panel Voces feministas: diseño y política en América Latina. En octubre hizo pronunciamientos específicos en dos eventos internacionales llevados a cabo en la USP: primero, en la sesión dedicada a la resolución de conflictos en América Latina, durante un seminario organizado por el Centro de Resolución y Conflictos (CRC) de la USP junto con la Universidad de Miami y la Corte Permanente de Arbitraje (CPA), organización internacional con sede en Holanda; después, en un encuentro promovido por el Programa de Postgrado Interunidades en Interacción de América Latina (Prolam) de la USP, cuando presidió la sesión en la que el expresidente boliviano Carlos Diego Mesa Gisbert dictó una conferencia sobre el protagonismo indígena en el Estado plurinacional de Bolivia.

La visita de Carlos Mesa a la USP fue por invitación de Beatriz Paredes, de acuerdo con una iniciativa adoptada por sus antecesores, quienes, durante sus respectivas titularidades, la establecieron con el cometido de que grandes personalidades participaran en las actividades de la Cátedra José Bonifácio. Aunque breve, el paso del exmandatario de Bolivia por la universidad fue igualmente determinante. Además de la conferencia en la que abordó las particularidades de la presencia indígena en la estructura institucional de su país, participó también en el ya mencionado seminario dedicado al tema de la resolución de conflictos, oportunidad en la que recibió calurosas felicitaciones por parte del rector Marco Antonio Zago. Al final de su estancia, Carlos Mesa se reunió con profesores e investigadores para abordar la controversia en torno a la reivindicación boliviana de un territorio con acceso al océano Pacífico, enfocándose en su actual experiencia como representante de Bolivia ante la Corte Internacional de Justicia (CIJ) en La Haya (Holanda), cuyo proceso está en curso y en el que Chile figura como la contraparte en el conflicto.

Al igual que en los eventos públicos, fue evidente la presencia de Beatriz Paredes en los diversos ambientes de la Ciudad Universitaria, en interacción constante con la comunidad de la USP. En varias ocasiones dialogó con dirigentes, docentes e investigadores de las unidades de enseñanza e investigación, así como de la Biblioteca Brasiliana Guita y José Mindlin (BBM), de la Editora de la Universidad de Sao Paulo (EDUSP), del Museo de Arqueología y Etnología (MAE) y del Museo de Arte Contemporáneo (MAC). En el MAE, en agosto de 2017, debatió con la directora y con profesores vinculados con el museo acerca de la relevancia histórica y contemporánea de las civilizaciones precolombinas, precisamente el tema de su trabajo de investigación al frente de la Cátedra José Bonifacio. En el MAC, en septiembre del mismo año, participó en la inauguración de la exposición Di Cavalcanti: papel destacado, organizada en conmemoración de la obra de este gran modernista brasileño, quien fue estudiante en la Facultad de Derecho (FD) de la universidad. Antes, en mayo, visitó la Rectoría con motivo de la inauguración de Terra Papagalli, muestra promovida por el Museo de Zoología (MZ), la cual reunió un significativo conjunto de ilustraciones de aves brasileñas.

Como catedrática y representante de la USP, Beatriz Paredes acudió asimismo a eventos externos a la universidad. En abril de 2017 acompañó al rector Marco Antonio Zago en el I Fórum España-Brasil, que reunió en Sao Paulo a líderes y representantes de gobiernos, empresas y sociedad civil de los dos países para promover la relación entre sus respectivas sociedades. En mayo visitó el Instituto Tomie Ohtake, donde fue recibida por el artista y arquitecto Ricardo Ohtake, director de la institución y titular de la Cátedra Olavo Setúbal de la USP, ubicada en el IEA. A finales de octubre del mismo año, y ya de regreso en México, acogió al rector Marco Antonio Zago y al profesor Guilherme Ary Plonsky, del IEA, en un viaje hecho para llevar a cabo actividades en instituciones mexicanas. En noviembre, con motivo de la tradicional Feria Internacional del Libro de Guadalajara, dictó la ponencia “La diplomacia cultural, una manera de proyectar a México en el mundo”,2 en la que discurrió sobre su trabajo en la conducción de la Cátedra José Bonifácio.

Un aspecto innovador del periodo de Beatriz Paredes como catedrática fue el incremento de las iniciativas destinadas a diseminar el conocimiento sobre las actividades de la Cátedra José Bonifácio entre un público más amplio a través de los medios de comunicación social. Esta modalidad ya había sido un recurso en los periodos anteriores, principalmente con el empleo de la prensa universitaria, pero en esta ocasión se materializó de forma más programada. Durante su estancia en el mes de mayo, Beatriz me concedió una larga entrevista en la que se expresó tanto sobre sus actividades al frente de la cátedra como sobre su visión acerca de múltiples temas. La transcripción íntegra de este diálogo se dirigió en octubre a la Revista de Estudios Brasileños, publicación electrónica de acceso público del Centro de Estudios Brasileños (CEB) de la Universidad de Salamanca (Usal), mediante el cual también quedó a disposición el video de la entrevista.3 Además, con la finalidad de ampliar la difusión del trabajo de la cátedra, en agosto de 2017 Paredes fue entrevistada por el periodista Marco Piva en el programa Brasil Latino, de la Radio USP, emisora FM con importante audiencia en las ciudades de Sao Paulo y Ribeirão Preto.

Esta compilación que ahora sale a la luz y que lleva en el título el tema escogido para orientar las actividades de la cátedra José Bonifácio en 2017: El mundo indígena en América Latina: miradas y perspectivas, expresa la densidad y cobertura de todo el trabajo realizado por Beatriz Paredes. Coordinada por ella, con el apoyo dedicado de los investigadores que la auxiliaron y en su edición con el cuidadoso tratamiento editorial de la EDUSP, la obra reúne la contribución de autores invitados, de integrantes del grupo de investigación que estuvo bajo su tutoría y de ella misma, ya sea concretada en artículos o en la transcripción de la entrevista publicada por la Usal.

Con este libro se constata el patrón metodológico establecido para la cátedra, obra que se fijó como objetivo al término del periodo correspondiente a cada catedrático. La colección, ahora en su quinto volumen, dio inicio con la compilación coordinada por Ricardo Lagos, América Latina en el mundo: desarrollo regional y gobernanza internacional.4 Siguieron después las coordinadas por Enrique Iglesias, Los desafíos de América Latina en el siglo XXI;5 Nélida Piñon, Las matrices del fabulario iberoamericano,6 y Felipe González, Gobernanza y democracia representativa.7 Cada obra constituye una inestimable contribución del catedrático respectivo no sólo para los investigadores de la USP que se beneficiaron de su convivencia sino también para las comunidades académicas brasileña e iberoamericana.

Como ya mencionamos en la presentación de las compilaciones anteriores, con la publicación de esta obra coordinada por Beatriz Paredes se crean las condiciones para la ampliación y la continuidad del alcance de los resultados obtenidos por ella en la Cátedra José Bonifácio. En el contexto de la USP, igualmente preservando el patrón establecido desde la instalación de la cátedra, la más reciente compilación será un material de referencia para el programa de 2018 de la materia Temas Contemporáneos de Iberoamérica, la cual se prevé ofrecer durante el segundo semestre, lo que posibilitará que los estudiantes de licenciatura y posgrado de diferentes carreras de la USP profundicen en el estudio del tema elegido por la catedrática. Una vez más cabe señalar que para hacer posible esta publicación, además del conjunto de actividades de la cátedra en 2017, el Ciba contó con la colaboración de órganos y unidades de la USP, bajo la conducción del rector Marco Antonio Zago, con el respaldo de la EDUSP y con la significativa contribución del Banco Santander por el apoyo financiero otorgado al programa. Estos compañeros comprometidos merecen el mayor agradecimiento por el éxito obtenido en esta empresa académica.

Beatriz Elena Paredes Rangel es dueña de una admirable trayectoria, iniciada en las bancas universitarias de la prestigiada UNAM. En medio de su larga y exitosa jornada aceptó regresar a la universidad para colaborar, con el faro de su experiencia, en la formación de jóvenes estudiantes e investigadores. El hecho de que haya adoptado a la Cátedra José Bonifácio como el medio para desempeñar esta tarea es una decisión que constituye motivo de orgullo y satisfacción para toda la comunidad de la USP. Así como su colaboración con la USP antecedió a su titularidad en la cátedra, el fin de su periodo como catedrática no habrá de interrumpir esta proficua y placentera relación. Beatriz Paredes siempre será catedrática en la USP.

[Traducción de Leonardo Herrera]

* Director y profesor titular de Derecho Internacional del Instituto de Relaciones Internacionales de la Universidad de Sao Paulo (iri-usp), y coordinador del Centro Iberoamericano (Ciba) de la usp, núcleo de apoyo a la investigación responsable de la gestión de la Cátedra José Bonifacio.

1Integrado en el plan administrativo al IRI-USP, el Ciba es dirigido por un comité científico formado por profesores de diferentes unidades de la usp que le dieron origen: Hernan Chaimovich, del Instituto de Química (iq); Maria Hermínia Tavares de Almeida, de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas (fflch) y del iri; Valeria de Marco, de la fflch; Rudinei Toneto Júnior, de la Facultad de Economía, Administración y Contaduría de Ribeirão Preto (fea-rp), y Pedro Dallari, coordinador del iri. La Secretaría Ejecutiva del Ciba está a cargo de Gerson Damiani, doctor por el iri y asesor de la rectoría de la usp.

2 Beatriz Paredes, “La diplomacia cultural, una manera de proyectar a México en el mundo”, ponencia en la Feria Internacional del Libro de Guadalajara, México, 26 de noviembre de 2017.

3 Pedro Bohomoletz de Abreu Dallari, “Beatriz Paredes: presencia mexicana en Brasil”, Revista de Estudios Brasileños, vol. 4, núm. 8, segundo semestre de 2017, pp. 190-200. Disponible en: https://reb.universia.net/article/view/3076/beatriz-paredes-presencia-mecicana-brasil. Consulta: 10 de enero de 2018. La transcripción de la entrevista también se reproduce al final de esta compilación y el video está disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=ptruxmF5aSE.

4 Ricardo Lagos (coord.), Mireya Dávila y Fabíola Wüst Zibetti (eds.), A América Latina no Mundo: Desenvolvimento Regional e Governança Internacional, Sao Paulo, edusp, 2013.

5 Enrique Iglesias (coord.), Gerson Damiani, Adolfo Garcé y Fabíola Wüst Zibetti (eds.), Os Desafios da América Latina no Século xxi, Sao Paulo, edusp, 2015.

6 Nélida Piñon (coord.), Gerson Damiani y Maria Inês Marreco (eds.), As Matrizes do Fabulário Ibero-americano, Sao Paulo, edusp, 2016.

7 Felipe González (coord.), Gerson Damiani y José Fernández-Albertos (eds.), Governança e Democracia representativa, Sao Paulo, edusp, 2017.

PALABRAS DE BIENVENIDA A LA EMBAJADORA
BEATRIZ ELENA PAREDES RANGEL
como titular de la cátedra José Bonifácio
Auditorio de la Biblioteca Brasiliana Guita y José Mindlin

Raúl Machado Neto*

Beatriz Elena Paredes Rangel nació el 18 de agosto de 1953 en Tlaxcala, México. Estudió Sociología en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), y a los 21 años inició su brillante carrera política como diputada por el estado de Tlaxcala, cargo que ejerció de 1974 a 1977.

En 1982 Paredes fue designada subsecretaria de la Reforma Agraria por el gobierno mexicano. De 1987 a 1992 fue gobernadora de Tlaxcala, con lo que fue la primera mujer en gobernar ese estado y la segunda en la historia de México en ocupar dicho cargo. De 1993 a 1994 sirvió a su país como embajadora en Cuba, designada por el presidente Carlos Salinas de Gortari, quien gobernó a México de 1988 a 1994. En 1996 fue líder de la Confederación Nacional Campesina (CNC). En el periodo 1997-2000 fue senadora por el Partido Revolucionario Institucional (PRI), y en 2000, ocupó una curul en la Cámara de Diputados, posición que obtuvo de nuevo en 2009. Fue presidenta del CEN del PRI de 2001 a 2002.

Entre otros cargos, Beatriz Paredes ocupó la presidencia del Parlamento Latinoamericano (Parlatino) –instancia integrada por los Parlamentos nacionales de América Latina, cuya función primordial es impulsar la integración de los países de la región– como miembro del Foro Internacional de Mujeres (IWF, siglas en inglés de International Women’s Forum), así como embajadora de México en Brasil, cargo que ocupó de enero de 2013 a enero de 2017.

Durante su labor al frente del PRI, Beatriz Paredes ocupó diferentes puestos, donde destacó por su defensa de la población originaria y de sus congéneres, lo que le valió un amplio reconocimiento en México e hizo de su nombre referencia obligada en la lucha por los derechos indígenas y de las mujeres.

Además de la política, Paredes se ha dedicado a la escritura, y es autora de libros como Acaso la palabra (2004) y Con la cabeza descubierta (2008),1 donde analiza los retos que enfrentan las mujeres dedicadas a la política. Ha recibido innumerables reconocimientos a su empeño de luchar por los derechos de las mujeres, como son el Premio Interamericano a la Participación de la Mujer en el Desarrollo Rural, otorgado por el Instituto Interamericano de Cooperación para la Agricultura (IICA), y la Medalla Mujeres que Hacen la Diferencia (en inglés, Women Who Make a Difference), otorgada por el IWF.

* * *

Señora embajadora, su vínculo con la UNAM –institución con la cual tenemos una relación especial pues integramos en 2016, junto con la Universidad de Buenos Aires (UBA), la Universitat de Barcelona (UB) y la Universidad Complutense de Madrid (UCM), una histórica red académica llamada Unión Iberoamericana de Universidades (UIU), la cual forma parte de una acción estratégica de nuestra actual administración: aumentar la presencia de la Universidad de Sao Paulo (USP) en la escena latina e iberoamericana. Por otra parte, su involucramiento en los problemas del campo me acercan a usted de manera particular, pues también soy profesor de la Escuela Superior de Agricultura Luiz de Queiroz, de la Universidad de Sao Paulo.

Estas condiciones hacen aún más especial el honor que tengo de presentarla en la toma de posesión de la Cátedra José Bonifácio. Estoy seguro de que su presencia en la USP será determinante para fomentar las relaciones académicas y culturales entre Brasil y México, lo cual ya ha ocurrido en el pasado por intermediación suya. También conozco su interés por aumentar las publicaciones conjuntas en portugués y español, promover acciones en las áreas de museos y su deseo, casi secreto, de juntar dos pasiones: el mariachi y la bossa nova.

Profesor Pedro Dallari, me gustaría resaltar su empeño exitoso en hacer crecer nuestra constelación de catedráticos. La presencia de las estrellas Ricardo Lagos, Enrique Iglesias, Nélida Piñon, Felipe González y ahora Beatriz Paredes en la USP se debe mucho a su incansable esfuerzo.

Por ser el encargado de presentarla, tuve la oportunidad de conocerla mejor y admirarla todavía más. Sea usted bienvenida, profesora Beatriz Paredes, a la Cátedra José Bonifácio de la USP.

[Traducción de Leonardo Herrera]

* Profesor titular de la Escuela Superior de Agricultura Luiz de Queiroz (ESALQ-USP) y presidente de la Agencia usp de Cooperación Académica Nacional e Internacional (AUCANI), ambas adscritas a la Universidad de Sao Paulo (USP). Desarrolla investigaciones en el área de ciencia animal con énfasis en la histofisiología y en formación y transferencia de inmunidad pasiva en animales domésticos. Fue condecorado con la Medalla Paulista al Mérito Científico y Tecnológico.

1 Ambos publicados en México por la editorial Miguel Ángel Porrúa.

PRESENTACIÓN

Beatriz Paredes* Gerson Damiani** Wagner Pinheiro Pereira*** María Antonieta Gallart Nocetti****

Durante el año 2017, el enfoque principal de los estudios y discusiones de la Cátedra José Bonifácio –coordinada por la socióloga, política y diplomática mexicana Beatriz Paredes Rangel–, giró en torno al tema de los pueblos originarios de América Latina. Dicha materia constituyó, desde el principio, una opción acertada y necesaria para que los estudiantes brasileños profundizaran en la poco conocida historia y el legado de los pueblos indígenas en América Latina.

El programa de estudios ideado por Paredes hizo posible que los investigadores de la cátedra:

 adquirieran conocimientos históricos y contemporáneos sobre los pueblos originarios de América Latina;

 identificaran los principales grupos de población existentes en las Américas, en áreas transformadas después en colonias españolas y portuguesas, así como su respectivo grado de organización social, política y económica;

 analizaran las características de los procesos de conquista y colonización de españoles y portugueses en América, en relación con las poblaciones originarias;

 comprendieran las políticas de los imperios español y portugués respecto de las poblaciones indígenas, en los periodos coloniales anteriores a la independencia de los países de la región;

 conocieran las rebeliones indígenas poscoloniales y las políticas encaminadas a las poblaciones indígenas de los Estados nacionales “modernos”, y las diferencias de tratamiento en diversas regiones de América Latina;

 comprendieran la situación socioeconómica actual de los principales pueblos indígenas en los países latinoamericanos;

 identificaran el papel de los organismos internacionales, las políticas de afirmación y las luchas reivindicatorias de los indígenas en la actualidad.

Para el cumplimiento de tan importante tarea, Beatriz Paredes confió la coordinación académica del programa de estudios al historiador brasileño Wagner Pinheiro Pereira y a la antropóloga mexicana María Antonieta Gallart Nocetti. Asimismo, las actividades de la catedrática fueron estructuradas por el internacionalista y jurista brasileño Gerson Damiani, secretario ejecutivo del Centro Iberoamericano de la Universidad de Sao Paulo (Ciba-USP).

Con el título de El mundo indígena en América Latina: miradas y perspectivas, este libro compila reflexiones de profesores, investigadores e intelectuales de importantes universidades latinoamericanas, además de otros producidos por jóvenes investigadores y estudiantes de posgrado, sobre asuntos relacionados con la cuestión indígena en el ámbito latinoamericano que orientaron los estudios durante las actividades de la cátedra en 2017.

La desafiante temática propuesta por la catedrática dejó su impronta en los diversos artículos que integran esta obra, la cual está estructurada en dos partes; en la primera, Paredes y otros profesores, intelectuales e investigadores tanto de la USP como de otras instituciones latinoamericanas contribuyen con sus reflexiones y perspectivas analíticas acerca de la importancia histórica de la presencia y contribución de los pueblos indígenas en América Latina; en la segunda, estudiantes de posgrado de la USP que conformaron el grupo de investigación de la cátedra durante 2017 aportan estudios acerca de diferentes aspectos de la temática principal.

El debate se abre con “Una mirada a los otros, reconociéndolos nosotros”, artículo en que Beatriz Paredes hace un relato personal sobre su trayectoria y sus actividades como titular de la Cátedra José Bonifácio a lo largo de 2017. En este texto explica la importancia que tiene para ella decantarse por el tema de los pueblos indígenas en América Latina, así como su percepción acerca de las dificultades, ausencias y lagunas que hay al respecto en las universidades brasileñas; por otra parte, señala directrices para que la USP pueda desarrollar, ampliar y estimular el interés de los estudiantes brasileños por el conocimiento de los indígenas que habitan el continente.

En “Historia de la América indígena: las representaciones de las civilizaciones amerindias precolombinas y la conquista europea del continente americano en la historiografía y en el cine”, Wagner Pinheiro Pereira expone la forma en que las producciones cinematográficas hollywoodenses –sobre todo las películas de reconstrucción histórica– han representado la historia de las civilizaciones amerindias en el periodo precolombino. Al tomar como punto de partida la discusión historiográfica relativa a las cuestiones, problemas y perspectivas de interpretación de la América indígena, y como referencia las fuentes históricas (escritas y pictóricas) de época, el artículo señala que el cine hollywoodense contemporáneo retomó las representaciones discursivas y visuales sobre los pueblos indígenas producidas en los siglos XV y XVI, con el propósito de construir un discurso histórico y memoralístico que, durante muchos años, monumentalizó el “heroísmo” de los conquistadores y evangelizadores europeos, a la par que transformó a los amerindios en pueblos “salvajes”, “bárbaros” y “atrasados” que necesitaban ser cristianizados e incluso exterminados para dar paso al dominio de los europeos (españoles, portugueses, ingleses, franceses y holandeses) sobre el continente americano, con lo que se legitimaba y justificaba una visión eurocéntrica de la historia de la conquista y colonización de América.

En el artículo “Los incas”, Vicente Rojas Escalante, embajador de Perú en Brasil, ofrece un panorama histórico que permite conocer los aspectos políticos, sociales, económicos, religiosos y culturales más representativos de esos pueblos indígenas que habitaron la región andina en América del Sur antes de la conquista española.

“El indio reconocido” es un artículo escrito entre 1985 y 1987 por el renombrado etnólogo y antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991), y fue incluido como capítulo de su obra México profundo: una civilización negada, publicada en 1990 por la editorial Grijalbo y el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. En ese libro, el autor señaló la permanencia de una civilización indígena que el colonialismo español trató de erradicar del continente americano sin éxito alguno. Asimismo, Bonfil Batalla constató la existencia de dos Méxicos: uno “profundo”, con raíces en las civilizaciones indígenas milenarias, responsable de darle un rostro propio y un corazón verdadero al pueblo mexicano, y otro “imaginario”, que se inspira en tierras distantes, con culturas diferentes, todas ajenas a la mexicana. Por tanto, según destaca el autor, la historia de los últimos cinco siglos en México puede ser interpretada como una confrontación constante entre aquellos que insisten en insertar a la nación mexicana en el proyecto de la civilización occidental y aquellos que resisten con bravura para mantener la herencia y el legado de las formas de vida de las civilizaciones indígenas mesoamericanas. La decisión de Paredes de incluir este texto clásico de la literatura hispanoamericana sobre la cuestión indígena en nuestra compilación (lo cual fue posible gracias a la autorización para publicar concedida por Paloma Bonfil Sánchez, hija del fallecido autor) se debe a que el ilustre escritor mexicano destacó siempre la presencia de las culturas indígenas en la vida diaria de las sociedades latinoamericanas. A fin de cuentas, según concluye Bonfil, los mexicanos –y por extensión, los latinoamericanos– son, en el fondo de su ser, indígenas.

Para cerrar el conjunto de textos que abordan a los pueblos indígenas durante el periodo precolombino y colonial, ahora con un enfoque específico para el caso de Brasil se encuentra “Introducción a una historia indígena”, de la antropóloga luso-brasileña Manuela Carneiro da Cunha. Publicado originalmente como artículo introductorio del libro Historia de los indios en Brasil, editado por la autora y publicado por Companhia das Letras en 1992, pronto se tornó en una obra de referencia obligada para los estudiosos de la historia y la historiografía indígena de Brasil.

Los cinco artículos subsecuentes abordan cuestiones relacionadas con las políticas estatales, las identidades, las representaciones y las manifestaciones artístico-culturales que han involucrado a los pueblos indígenas de América Latina en el periodo contemporáneo (siglos XIX-XXI).

En “José Bonifácio y la cuestión indígena en el proyecto de construcción del Estado nacional brasileño: una presentación de ‘Apontamentos para a Civilização dos Índios Bravos do Império do Brasil’ (1823)”, el historiador Wagner Pinheiro Pereira explica el trato que se le dio a la cuestión indígena en el proyecto político de José Bonifácio de Andrada y Silva, una de las personalidades políticas e intelectuales más destacadas de Brasil durante el Primer Reinado (1822-1831) y quien dedicó especial atención al análisis de los pueblos indígenas del país, según se desprende de los numerosos escritos que el autor destinó a ese tema. Para tal fin, el historiador expone aspectos importantes de la biografía del “Patriarca de la Independencia”, esclarece su pensamiento político-ideológico y describe, en general, que la cuestión indígena fue prioritaria en la elaboración de sus principales proyectos políticos, los cuales anhelaban con fervor la construcción y consolidación de Brasil como una nación moderna y civilizada.

En seguida, el lector tiene la oportunidad de leer, en su versión íntegra del siglo XIX el valioso documento “Apuntes para la civilización de los indios bravos del Imperio del Brasil” (1823), originalmente escrito por Bonifácio para las Cortes de Lisboa, y que tras la Independencia de Brasil presentó de nuevo ante la Asamblea Constituyente de 1823 con la intención de desarrollar una política efectiva de integración del indígena a la sociedad brasileña. La inclusión de tan importante documento en esta obra obedece a su relevancia histórica, ya que puede ser considerado el primer gran estudio en plantear y discutir una agenda política encaminada a desarrollar formas de pacificación, “civilización”, protección e integración de las naciones indígenas al naciente Estado-nación brasileño. Además de su temática, osada para la época, el documento histórico es relevante por haber sido ideado por Bonifácio, ilustre estadista brasileño, quien predicaba el fin de la esclavitud y la integración de los indígenas de Brasil como elementos fundamentales para la verdadera unión y el progreso de la sociedad brasileña.

El siguiente artículo, “Bolivia: mundo indígena y autonomías regionales”, del historiador y expresidente de Bolivia Carlos Diego Mesa Gisbert, proporciona un panorama histórico provocador acerca de cómo se ha abordado la cuestión indígena, desde la formación del Estado nacional boliviano en el siglo XIX hasta las perspectivas contemporáneas respecto del papel de los indígenas en la sociedad local del siglo XXI. En consecuencia, el texto es notable tanto por la fina perspectiva del historiador y de un líder político que fue presidente de Bolivia de 2003 a 2005 como por las cuestiones políticas delineadas a lo largo de los siglos.

“Políticas indigenistas en México (1910-2012): un repaso de objetivos y acciones”, de la antropóloga mexicana María Antonieta Gallart Nocetti, hace un amplio rastreo de los antecedentes y contextos en la historia mexicana que dieron lugar a las políticas estatales aplicadas a las poblaciones indígenas. Describe los objetivos de tales políticas y selecciona las principales acciones de la lucha armada revolucionaria, el establecimiento del primer modelo institucional especializado para la atención de los indígenas de México y la institucionalización del propio indigenismo. Dicha política es mantenida en sus matices para puntualizar la necesidad de la coexistencia entre los diferentes pueblos, además de considerar el respeto a su identidad y a los derechos de pueblos y comunidades indígenas.

A continuación, el ensayo “Leyendas y mitos huni kuin: la boa blanca Duá Busen y el nacimiento de nixi pae”, del internacionalista y documentalista cinematográfico Gerson Damiani, en coautoría con el antropólogo y líder huni kuin Yawa Banê Kaxinawá, retrata un pasaje de la leyenda mencionada en el título, con base en la realización documental efectuada por ambos autores desde 2006 en la nación Huni Kuin Kaxinawá –territorio que se extiende a lo largo del río Jordão, entre Perú y el estado brasileño de Acre–. Además de ofrecer un breve vistazo a las leyendas originarias de los indígenas brasileños, el artículo aborda la temática lingüística a partir del idioma hãtxa kuin, aún no consignado en la escritura. El objetivo adyacente es demostrar su complejidad y relevancia para investigaciones futuras.

El capítulo que cierra la primera parte de la presente obra, “Ocupación territorial y producción de alimentos de los pueblos originarios de América Latina: mayas, aztecas, incas e indígenas de Brasil en el contexto de su expansión y decadencia”, del científico agrónomo y urbanista Volker Minks, brinda una panorámica histórica sobre el modo de vida de los pueblos originarios de América Latina en el que se elucidan los factores ecológicos y antropofísicos que llevaron al florecimiento de sus sociedades y a su caída posterior. Se trata de un enfoque relevante e innovador sobre el modus vivendi de las referidas civilizaciones.

La segunda parte del libro engloba artículos elaborados por los estudiantes de posgrado de la USP que integraron el grupo de investigación de la Cátedra José Bonifácio en 2017. Los temas tratados reflejan el esfuerzo realizado por los investigadores para el tratamiento de aspectos relacionados con las diferentes dimensiones de la presencia indígena en el continente americano, las cuales se hicieron presentes durante los debates conducidos por Beatriz Paredes, titular de la Cátedra, en sus encuentros con los investigadores. Tal y como ocurrió en cuatro compilaciones previas, la iniciativa de integrar aquí estos textos obedece a la visión del profesor Pedro Dallari, coordinador general de la Cátedra José Bonifácio y del Ciba, quien decidió incorporar la experiencia universitaria multidisciplinaria a la producción académica científica de la Cátedra, hecho que ha dado excelentes resultados gracias al desarrollo de trabajos con un enfoque original. Los primeros escritos analizan las identidades y representaciones culturales de los pueblos indígenas en América Latina.

El ensayo de Quezia Brandão con que da inicio la segunda parte de la obra, “El Cristo-Indígena: las alegorías de los pueblos indígenas de las Américas en la película La edad de la Tierra (1980), de Glauber Rocha”, ilustra acerca de una de las representaciones y alegorías del indígena en la producción artístico-cultural brasileña contemporánea, a partir del análisis del personaje del Cristo-Indígena de la última película de Glauber Rocha, el más importante cineasta brasileño. El escrito estudia todos los periodos históricos, desde la América precolombina hasta la década de 1980, y tiene el mérito tanto de discutir el tema –al contrario de las representaciones y alegorías históricas realizadas hasta ahora en relación con el indígena en América– como de presentar una imagen del indígena en el periodo contemporáneo que rompe con los imaginarios concebidos a lo largo de los siglos, ya que lo muestra como alguien que asume un papel destacado en la lucha revolucionaria latinoamericana contra el imperialismo de Estados Unidos y de Europa.

En “Entre mitos y libros: identidad cultural de América Latina en la literatura”, Edson Capoano busca recuperar de manera provocadora –mediante el trabajo de una red de periodistas del Programa Balboa/Curso Iberis– los mitos más representativos de las leyendas de los pueblos indígenas incluidas en obras literarias de algunos países de América Latina y que simbolizan su identidad nacional colectiva. En su enfoque, el autor prioriza una metodología cualitativa, y emplea referentes teóricos provenientes de la mitología, la identidad y la cultura para emprender estudios de caso de las obras literarias seleccionadas, y a partir de ahí, identificar las imágenes establecidas de los pueblos latinoamericanos y los espacios de las representaciones indígenas en tales contextos.

Los dos artículos siguientes analizan a los pueblos indígenas durante el proceso de conquista, colonización y evangelización de América en el siglo XVI.

El de Douglas Gregorio Miguel, “Oralidad, escritura y cosmovisión en las culturas indígenas de América Latina”, examina el paso de la cultura oral de los pueblos indígenas de América Latina a la cultura escrita de los conquistadores europeos, con base en la comprensión del significado de los códices del Nuevo Mundo. Al respecto, el autor escudriña las relaciones de contacto entre las culturas europea e indígena y la representación cosmológica.

En “José de Anchieta: un misionero singular del contexto iberoamericano en la alborada del siglo ..”, Sônia Maria de Araújo Cintra efectúa un examen detallado de la producción literaria jesuita y del trabajo de evangelización del padre José de Anchieta, apodado el “Apóstol de Brasil”, en el proceso de conquista, colonización y evangelización de la América portuguesa –más específicamente en el ocurrido en el territorio que comprende las capitanías de San Vicente y de Espíritu Santo–, para esclarecer la relación entre indígenas y portugueses.

La siguiente tríada de artículos versa sobre las tradiciones orales y visuales indígenas y la reflexión de artistas e intelectuales de la época acerca del lugar que ocupan en América Latina.

Antônio Fernandes Góes Neto realiza un acercamiento antropológico en “Tradiciones orales y visuales de los pueblos originarios de América Latina: experiencias de la comunidad Cabari (Amazonas)” para desmenuzar la lengua y las formas de expresión cultural de la comunidad indígena cabari. El autor relata el historial de la región y de la formación y preservación de la comunidad indígena del Alto Río Negro, situado entre Brasil, Colombia y Venezuela, donde se hablan más de veinte lenguas. Asimismo, explica el trabajo de desarrollo local y su intención de valorar las lenguas y culturas de dichos pueblos. El autor se propone mostrar que en la actualidad las tradiciones orales y visuales son prácticas que orientan las experiencias potenciales para el fortalecimiento de la diversidad cultural y de la aproximación a temas de investigación mediante trabajos colaborativos.

Alessandro Sbampato, en “De Moema a Gisele: imágenes del cuerpo y del paisaje en Brasil”, desglosa el vínculo entre el paisaje natural-cultural y los habitantes indígenas en la configuración de una imagen y representación de Brasil y del indio a lo largo de la historia. Su texto toca momentos históricos decisivos –desde la llegada de los portugueses al continente americano hasta los días actuales–, que son sondeados mediante un corpus documental (literario y visual) muy rico. Aquí se revelan las diversas metamorfosis que han experimentado las representaciones de los indígenas y de Brasil, y cómo éstas han transformado las visiones sobre el país y sus primeros habitantes.

En “Reconocimiento de los pueblos latinoamericanos entre sus propias naciones: ¿una cuestión de identidad o de interés?”, Rita de Cássia Marques Lima de Castro y Paulo Sérgio de Castro emprenden una discusión en torno al reconocimiento de los pueblos latinoamericanos entre sus propias naciones, es decir, la identificación de las diferentes etnias en sus propios territorios por sus pares, vista como una problemática secular en América Latina. Tras realizar lecturas de publicaciones académicas sobre el tema, los autores identifican y señalan una serie de elementos que impactan en el reconocimiento del otro como parte de la comunidad en la que habitan, tales como el parasitismo metropolitano; la coexistencia de dos mundos históricos; la etnia como marcador de categorías sociales; la forma federativa del Estado y las relaciones sociales resultantes (entre otros elementos, la lengua, la cultura y el racismo). A partir de estos aspectos, los autores investigan el papel atribuido a los pueblos autóctonos en la configuración de las identidades nacionales latinoamericanas.

Los últimos tres artículos se refieren a la lucha por los derechos indígenas y a las dificultades para la inserción ciudadana de los indios en las sociedades contemporáneas.

En “A un año de la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas: contribuciones efectivas al Sistema Interamericano de Protección de los Derechos Humanos”, Ayrton Ribeiro de Souza analiza la efectividad y los elementos innovadores expresados en este documento de 2016 en cuanto a la protección jurídica de los pueblos indígenas en el Sistema Interamericano de Protección de los Derechos Humanos (SIPDH):

Considerando la previa existencia del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre los Pueblos Indígenas y Tribales (1989), de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007) y de la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH) en casos que involucran a poblaciones nativas en el continente americano –con el apoyo de la Relatoría sobre Derechos de los Pueblos Indígenas de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH)–, se indaga qué contribuciones a la declaración aprobada por la Organización de los Estados Americanos (OEA) se llevan al SIPDH en lo relativo a la defensa de los pueblos indígenas.

El artículo “Panorama actual de los derechos humanos de la niñez indígena brasileña”, de Marco José Domenici Maida, aporta elementos para la reflexión sobre el indigenismo contemporáneo en tanto pondera la pertinencia de los tratados internacionales para las comunidades indígenas tradicionales. Con fundamento en el cúmulo de saberes relativos a las infancias indígenas en Brasil y de acuerdo con sus particularidades, se argumenta la legitimidad de hacer valer las tres mayores normas internacionales relacionadas con el tema: la Convención sobre los Derechos de la Niñez (1989), el Convenio 169 de la OIT sobre los Pueblos Indígenas y Tribales (1989) y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007). Mediante la revisión de marcos reguladores, políticas públicas producidas en Brasil y los tratados internacionales mencionados, Domenici Maida comprueba la complejidad del problema y la necesidad de un análisis interdisciplinario a fin de lograr la mejor aproximación posible a la realidad de cada pueblo indígena, lo que contribuirá en el futuro al diseño de políticas descentralizadas, descolonizadoras y culturalmente negociadas.

El último texto, “El indígena en el contexto urbano: el caso de la ciudad de Sao Paulo”, de Kelly Komatsu Agoypan, pone el foco en el actual contexto de urbanización que impacta en la vida de las etnias indígenas tanto en Brasil como en el resto del mundo. Según un informe del Programa de las Naciones Unidas para los Asentamientos Humanos (ONU-Habitat), en algunos países la mayor parte de la población indígena ya se concentra en urbes. A menudo la urbanización de los pueblos indígenas es forzada, debido al crecimiento desenfrenado y mal planeado de las ciudades, en función de una lógica de privatizaciones y desregulación del uso del suelo urbano que invade las tierras indígenas (TIS). En ciertos casos esa población tiene que migrar hacia las ciudades en busca de mejores condiciones de vida, para huir de desastres naturales, a causa del despojo de sus tierras o cuando es privada de sus fuentes de subsistencia. Sin embargo, tal situación permanece a la sombra del debate de la gestión pública urbana.

Al final se anexa el texto “Beatriz Paredes: presencia mexicana en Brasil”, que consta de una entrevista concedida por la catedrática al profesor Pedro Dallari en 2017 para la reb: Revista de Estudios Brasileños, publicada por el Centro de Estudios Brasileños de la Universidad de Salamanca (Usal), España. Gracias a esta conversación es posible conocer a fondo el pensamiento y las propuestas de Paredes en relación con los diversos temas que permearon sus reflexiones e impulsaron sus trabajos durante el tiempo en que fue titular de la Cátedra José Bonifácio.

Por su inestimable y significativa contribución para lograr esta obra, todos los autores reciben nuestros agradecimientos, los cuales se hacen extensivos, con el debido reconocimiento, a todos los estudiantes que integran el grupo de investigación de la Cátedra José Bonifácio, por su aporte científico en el debate de las temáticas que sustentan el trabajo colectivo mediante su participación en las actividades desarrolladas.

Agradecemos a la Editora de la Universidad de Sao Paulo (EDUSP), representada en la persona de la doctora Valeria de Marco, así como a todos los integrantes del equipo responsable por tan esmerado trabajo de producción editorial de este libro.

Para concluir, agradecemos al Banco Santander y a la USP, representada durante la producción del contenido de este libro por el entonces rector, doctor Marco Antonio Zago, con motivo de su constante apoyo a la iniciativa en el ámbito Ciba-USP.

[Traducción de Leonardo Herrera]

* Mexicana, socióloga por la UNAM. Master en literatura hispanoamericana por la Universidad de Barcelona (UB). Autora de varios libros y diversos ensayos para revistas y periódicos. Editorialista de prensa en México. Política, diplomática y parlamentaria. Demócrata de centroizquierda y feminista.

** Jurista e internacionalista. Licenciado por la Hamilton College de Nueva York, con especialización en la Fondation Nationale des Sciences Politiques, en la Université Paris-Sorbonne; es maestro por la Humboldt-Universität zu Berlin y Freie Universität Berlin; doctor y posdoctor por la usp, con habilitación en derecho internacional privado por la King’s College London. Es secretario ejecutivo del Centro Iberoamericano (Ciba) y asesor internacional de la Universidad de Sao Paulo (USP). Sus temas de especialización son gobernanza y cooperación, comercio exterior, resolución de conflictos y arbitraje internacional.

*** Profesor en el Instituto de Historia (IH) y en el Instituto de Relaciones Internacionales y Defensa (IRID), ambos de la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ). Cursa estudios posdoctorales en relaciones internacionales en el Instituto de Relaciones Internacionales (IRI) y es coordinador académico-científico de la Cátedra José Bonifácio, ambos en la usp; asimismo, es coordinador del Laboratorio de Historia, Cine y Recursos Audiovisuales (Lhisca) y editor jefe de la Revista Poder & Cultura.

**** Antropóloga social por la Universidad Iberoamericana de México (uia), con más de 40 años de ejercicio profesional en la investigación básica y aplicada, así como en la formulación, operación y evaluación de políticas y programas públicos que impacten en el desarrollo cultural y social de indígenas y campesinos. Ha sido funcionaria pública en diversas instituciones gubernamentales. Desde 2012 coordina el Programa de Becas de Posgrado para Indígenas del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) y del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt)..

UNA MIRADA A LOS OTROS, RECONOCIÉNDOLOS NOSOTROS

Beatriz Paredes*

Mi primer contacto con la Universidad de São Paulo (USP) fue a través de grandes maestros de esa institución. Llegaba a Brasil como representante diplomática de México, y, aunque mi relación de conocimiento y aprecio por ese gran país era mucha, todavía existían numerosos secretos a develar para que pudiera afirmar que conocía las claves para comprender al coloso de América del Sur. Como resulta evidente, yo admiraba al país de mi adscripción y tenía un verdadero gusto por sus ciudadanos.

Pues bien, resulta que en São Paulo el Consulado de México estaba encabezado por un compatriota que era todo un personaje. Conocedor de la realidad paulista, con varios años de desempeño en esa plaza, poseía un marco de relaciones muy representativo y una mirada aguda sobre el acontecer de esa gran urbe, a no dudarlo, la gran metrópoli de Brasil. José Gerardo Traslosheros Hernández era, además, un individuo amable e hiperactivo, características que yo valoraba y me llevaron a identificarme rápidamente con él.

Yo había visitado São Paulo desde el año 2000, cuando, como presidenta del Parlamento Latinoamericano (Parlatino), tuve mi oficina en un espléndido edificio diseñado por Oscar Niemeyer, el Memorial de América Latina. Durante tres años consecutivos viajé periódicamente a esa ciudad para presidir las sesiones del órgano parlamentario regional, y llegaba al aeropuerto de Guarulhos dispuesta a enfrentar heroicamente el tráfico de allí a mi oficina, en el traslado de la terminal aérea a la zona urbana. Aunque mi condición de mexicana, residente de la Ciudad de México, me tenía familiarizada con embotellamientos permanentes y tráfico a vuelta de rueda, vivenciar el tráfico paulista me provocaba siempre una reflexión sobre la necesidad de repensar las grandes metrópolis de América Latina, en varios de sus vectores principales, de manera muy significada, el de la movilidad urbana.

Como ya afirmé, yo había visitado São Paulo desde el año 2000, pero no me atrevería a decir que la conocí. São Paulo no es una ciudad fácil de conocer, requiere de un traductor, precisa de un introductor que ya haya invertido tiempo de su vida y talento para develar sus secretos y descubrir su perfil, su verdadero rostro de ciudad pluricultural, con una intensa vocación por el arte y la cultura. En dos intensas semanas, gracias a la guía de Gerardo Traslosheros y su equipo de trabajo, descifré más la ciudad y a los paulistas que en tres años de periódicas visitas.

Comprender São Paulo es aproximarse necesariamente a su alma: la USP. Fue así que llegué a ella, en mi afán de acercarme a la ciudad, de interpretar correctamente los elementos constitutivos de la dinámica de la urbe, característicos y caracterizantes de su sociedad. Tuve la suerte, además, de que una de mis primeras presencias como embajadora coincidiera con un episodio extraordinario: la inauguración de la Biblioteca Brasiliana Guita e José Mindlin (BBM), cuyo acervo fue donado por la familia Mindlin a la USP. Soy una amante de los libros. Se encuentran entre mis pasiones principales. Y descubrir el hecho extraordinario de cómo un bibliófilo de la calidad de José Mindlin donaba a la universidad el patrimonio constituido a lo largo de décadas de esmerado coleccionista era, para mí, toda una revelación: la de la confianza y amor que importantes personalidades tenían por la universidad y la disposición de esta institución para establecer grandes y trascendentes proyectos culturales, como la BBM. Quizá fue ese día cuando decidí que era esencial aproximarme más a la universidad, y lograr que dos grandes universidades de América Latina, la USP y la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), mi alma mater, estrecharan lazos, impulsar que realmente se vincularan.

Afortunadamente, a través de la profesora Maria Arminda do Nascimento Arruda, había tenido la oportunidad de conocer al rector Marco Antonio Zaga, quien, coincidentemente, es doctor en medicina, profesión que ejerce también el rector de la UNAM, el doctor José Narro Robles, con quien me unen lazos de entrañable amistad. Esa feliz coincidencia y, desde luego, la voluntad política de ambos, facilitaron el acercamiento entre los titulares académicos de las comunidades universitarias más grandes de nuestra región, contactos que fructificaron en la suscripción de un convenio fundamental entre grandes universidades de América Latina y Europa: la USP (Brasil), la UNAM (México), la Universidad Federal de Rio de Janeiro-UFRJ (Brasil), la Universidad de Buenos Aires-UBA (Argentina), la Universidad Complutense de Madrid-UCM (España) y la Universidad de Barcelona-UB (España). Ese instrumento y esa gran asociación marcan una pauta en la cooperación universitaria iberoamericana.

Dicen que, cuando una cosa va a suceder, los astros conspiran a través del acomodo propiciatorio. Es así que se alinearon los astros para que recibiese yo la invitación de la USP para participar en la Cátedra José Bonifácio. Uno de los elementos fue, ya mencionado, mi participación en el acercamiento de dos grandes universidades. Otro, la disposición y el apoyo del catedrático Felipe González, mi antecesor en la cátedra, político relevante de Iberoamérica, cuya biografía, consistencia y profesionalismo son una inspiración para mí, desde hace muchos años, así como de los demás catedráticos que habían participado con anterioridad. Sin embargo, debo confesar que la magia de la escritora brasileña Nélida Piñon y su habilidad para hacer artilugios constructivos fueron determinantes para que las autoridades universitarias pensaran en mí para ocupar la honrosa encomienda de titular de la cátedra. Agradezco a todos ellos, y, desde luego, a los profesores del Instituto de Relaciones Internacionales (IRI) de la universidad, su invitación y acompañamiento a lo largo de estos doce meses que he participado en la cátedra.

Cuando recibí la invitación, más que una distinción personal, entendí que estaban convocando a una mexicana que, además, tenía el alto honor de representar a su país en Brasil. Estaban invitando, también, a una universitaria, egresada de la UNAM, la universidad pública con mayor población estudiantil en América y una de las mayores del mundo. La selección del tema que constituiría la materia de la cátedra debía, desde mi perspectiva, considerar estos dos aspectos: mi condición de mexicana y mi condición de egresada de una universidad que ha sido fundamental en la movilidad social de mi país, y con impacto en otros países de Centroamérica. Quería que mi tema constituyese una aportación original, que enriqueciese la oferta de conocimientos que transmite la USP a sus alumnos y que representara una temática poco abordada en esa universidad. Mi pretensión también era llamar la atención al alumnado de la universidad sobre la problemática que afecta a miles de compatriotas suyos y otros tantos de América Latina en ese papel que también tiene la universidad de profundizar el conocimiento y la toma de posición de sus educandos sobre temas cruciales para la región. Reconozco que me afectaba un prejuicio: la presunción de que, a la mayoría de los estudiantes de la universidad y, desde luego, a la mayoría de los paulistas, el tema indígena no les interesaba en lo más mínimo, era una cuestión distante y exótica, vista como algo que afectaba a otros países o, cuando más cerca, a otras regiones de Brasil, y que los aborígenes brasileños aún se encontraban en estadios muy atrasados en relación al conjunto de la sociedad brasileña. Eso pensaban. Algo más ligado al folclor que a la realidad sociodemográfica nacional.

Vino después un comentario de Pedro Dallari, director del IRI, que me transmitió una opinión de don Enrique Iglesias, y ¡ya!, todo listo, la cátedra sería sobre los pueblos originarios de América Latina. A partir de esa decisión nos embarcamos en una aventura intelectual y de recreación, pues nos propusimos ampliar los alcances de la cátedra a otras áreas de la universidad que pudieran interesarse en el tema. Evidentemente, para mí representaba, también, la oportunidad de profundizar en la problemática de los diversos pueblos indígenas que se encuentran en distintas regiones de Brasil. El grupo de investigadores que se inscribieron al curso fue de lo más interesante y alentador, significándose porque varios de ellos habían trabajado, o permanecido por un tiempo, en poblaciones indígenas, lo cual implicaba que era un grupo conocedor, exigente académicamente, pero enterado y decidido a aprender más.

Como mexicana, me sentí muy orgullosa al constatar el conocimiento acerca de los antecedentes de las civilizaciones mesoamericanas que tiene un destacado grupo de profesores de la USP, encabezados por el profesor Eduardo Natalino dos Santos, erudito en la descripción del sentido de los códices prehispánicos y convencido estudioso en la materia. Ello y la colaboración de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas (FFLCH) de la universidad nos permitieron, con el apoyo del Consulado de México en São Paulo, llevar a cabo una exposición de códices mesoamericanos, que constituyó una actividad sin precedente en la universidad de divulgación de los antecedentes de las culturas originales.

El programa del curso fue intenso e intensivo. Espero que haya dejado en los estudiantes el propósito de profundizar más sobre los pueblos originarios de América Latina y, especialmente, sobre los pueblos originarios que habitan en distintas regiones de Brasil. Si ese objetivo se logró, me daré por satisfecha. Seguramente, el libro del que forman parte estas notas y que recoge los ensayos de los investigadores que tomaron el curso, y algunos textos de especialistas en la materia, coadyuvará también a despertar o a acrecentar el interés que por los pueblos originarios tenga el lector. Así deseo que suceda. Así espero que pase.

Para concluir esta breve introducción, voy a lanzar un desafío a la USP, con la convicción de que dispone de los recursos, tanto por la calidad de su profesorado como por los recursos materiales existentes, para llevar a cabo los planteamientos que sugiero:

 Armar un concurso docente y encargar un programa de estudios sobre las poblaciones indígenas en Brasil: antecedentes, desarrollo y realidad contemporánea. Estoy convencida de que será algo de la mayor relevancia para la comprensión integral del país y para que los alumnos de la USP tengan una visión más completa de su realidad nacional. La materia Pueblos Originarios de Brasil podrá impartirse en las carreras de ciencias sociales (antropología) e historia. Ese programa puede ser del mayor interés de las universidades del área amazónica y de otras regiones del país.

 Solicitar a la BBM que integre en una sola sección todos los libros de su acervo que se relacionan con los pueblos indígenas de Brasil, para que sea de fácil acceso a los estudiosos que realizan consultas en la materia. La biblioteca dispone de un valiosísimo arsenal de libros sobre las poblaciones indígenas, lo cual merece ser consultado.

 Siendo São Paulo una ciudad con tantas avenidas y sitios de interés denominados con vocablos en tupí-guaraní, se sugiere ampliar la divulgación de las clases de enseñanza del idioma tupí para los alumnos que se interesen en ello y patrocinar una investigación sobre la historia de esa lengua y su vigencia en cuántos y cuáles grupos poblacionales.

Finalmente, quiero agradecer la sustantiva colaboración para la realización de las aulas que integraron la Cátedra José Bonifácio, en 2017, de la profesora María Antonieta Gallart Nocetti, de México; de los profesores Gerson Damiani, Wagner Pinheiro Pereira y Gustavo Gallegos, de Brasil, todos ellos, desde distintos ángulos, fueron claves para los resultados de los trabajos. A las autoridades universitarias y a las del IRI, mi gratitud imperecedera. Es un honor, que atesoro en mi memoria, haber fungido como catedrática de esa gran universidad. Quise sacudir la conciencia universitaria, preocupándoles por una problemática y una temática con las que yo tengo un enorme compromiso.

Con nosotros o sin nosotros, algo sucederá.

* Mexicana, socióloga por la UNAM. Master en literatura hispanoamericana por la Universidad de Barcelona (UB). Autora de varios libros y diversos ensayos para revistas y periódicos. Editorialista de prensa en México. Política, diplomática y parlamentaria. Demócrata de centroizquierda y feminista.

HISTORIA DE LA AMÉRICA INDÍGENA: LA REPRESENTACIÓN
DE LAS CIVILIZACIONES AMERINDIAS PRECOLOMBINAS Y LA CONQUISTA EUROPEA DEL CONTINENTE AMERICANO EN LA HISTORIOGRAFÍA Y EL CINE

Wagner Pinheiro Pereira *

América siempre supo, desde su origen, dónde se sitúa el arte. Su arte, que, habiendo surgido de expresiones sincréticas, guarda el desasosiego inicial impuesto por los invasores a las civilizaciones autóctonas, las cuales, no obstante, supieron resguardar a lo largo de los siglos el destino narrativo del continente. Fueron ellas las que, junto a las demás etnias que se instalaron más tarde en las Américas, liberaron la creación de tramas narrativas con historias suculentas, tortuosas, grotescas [...] Así, gracias a tantos escribas cautivadores, auscultamos las vísceras de la Historia, reinventamos el lenguaje de los muertos y les devolvemos la vida. NÉLIDA PIÑÓN 1

La hora del libro –o mejor, el milenio del libro, como apuntó Gore Vidal– llegó a su fin. Si la palabra impresa superó a la tradición oral, el cine y la televisión eclipsaron la suprema invención de Gutenberg. Vidal sugiere que nos rindamos ante lo inevitable, que descartemos el sistema educativo vigente y que presentemos el pasado a los jóvenes a través del cine. La idea no es ni tan radical, ni siquiera tan profética. Muchos profesores de Historia, que tienen como alumnos a telespectadores habituales, vienen dedicando un buen tiempo de las clases a películas como 1492: La Conquista del Paraíso, Gandhi y Malcolm X.2 Las distribuidoras de video tienen en las escuelas un mercado importante. Y las películas antiguas en reposiciones continuas en la televisión funcionan como una escuela nocturna, un gran repositorio de conciencia histórica en nuestros Estados Unidos de Amnesia. Para mucha gente, la historia hollywoodense es la única historia que existe. MARK C. CARNES3

El presente estudio analiza cómo las producciones cinematográficas hollywoodenses, en particular los filmes de reconstrucción histórica, escenificaron la historia de los pueblos indígenas en el periodo de la América precolombina. Tomando como punto de partida el debate historiográfico sobre las preguntas, las perspectivas y los problemas de interpretación de la historia de la América indígena, y teniendo como referencia las fuentes históricas (escritas y pictóricas) de la época, aquí se examina cómo el cine hollywoodense se reapropió de las representaciones discursivas y visuales sobre los pueblos indígenas producidas en los siglos XV y XVI con el objetivo de construir un discurso histórico y memorialístico que, durante muchos años, monumentalizó el “heroísmo” de los conquistadores y los evangelizadores europeos, y transformó a los pueblos amerindios en “salvajes”, “bárbaros” y “atrasados”, que necesitaban ser cristianizados, o incluso exterminados, para dejar paso al dominio de los europeos (españoles, portugueses, ingleses, franceses y holandeses) sobre el continente americano, con lo que legitimaban y justificaban una visión eurocéntrica de la historia de la conquista y la colonización de América.

Cabe subrayar también que, por su parte, en los años recientes han surgido producciones cinematográficas latinoamericanas que buscan recuperar la importancia y el legado históricos de los pueblos amerindios y la riqueza de su identidad y cultura, al mostrar el otro lado de la historia de la América indígena –tanto del periodo precolombino como de la conquista y colonización europeas– a través de la visión de los indígenas que, a pesar de haber sido derrotados, mantuvieron una resistencia física y cultural contra la presencia de los conquistadores europeos en el continente americano.

HISTORIA E HISTORIOGRAFÍA DE LA AMÉRICA INDÍGENA:

PREGUNTAS, PERSPECTIVAS Y PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN

Durante mucho tiempo, los historiadores mostraron la historia de América mediante un discurso narrativo que comenzó con la llegada de los navegantes europeos al continente americano. Inserta en el escenario histórico de la expansión marítima y comercial europea de los siglos xv y xvi, esta narrativa colonialista, exaltadora de la gloriosa era de las grandes exploraciones y descubrimientos, consolidaba la visión de que América sólo comenzó a existir, en realidad, con la llegada de las embarcaciones españolas de Cristóbal Colón a las Indias Occidentales, un islote de las Bahamas al que el navegador genovés le dio el nombre de San Salvador el 12 de octubre de 1492.

La idea errónea de “descubrimiento de América”, popularizada desde ese momento, convertía la historia de este continente en un simple complemento de la historia de Europa, al presentarse los europeos como los verdaderos responsables de introducir al continente americano en el mapamundi de la época y de considerar a los pueblos amerindios con un criterio que los hacía inferiores en la cadena evolutiva de la “historia de las civilizaciones”.

Por su parte, los análisis contemporáneos, como los de los especialistas Ella Shohat y Robert Stam, sobresalen por esgrimir una perspectiva crítica ante la historiografía clásica al llamar la atención sobre el hecho de que, tal como ocurriera en el caso de África,

las Américas de antes de la Conquista fueron víctimas del mismo doble proceso de mistificación y difamación. La historiografía convencional pinta, en muchas ocasiones, un cuadro que se regocija en exceso de la vida en Europa durante la época del “descubrimiento”. Sin embargo, la verdad es que, en esa época, gran parte del continente europeo era escenario de guerras fratricidas, rebeliones campesinas y diversas formas de violencia patrocinadas por la Iglesia, que redujeron drásticamente la expectativa de vida (la media oscilaba entre veinte y treinta años). Por otro lado, las Américas, aunque no fueran el paraíso terrenal pintado por la fantasía primitivista europea, estaban bastante pobladas por habitantes relativamente bien alimentados que no conocían algunas de las enfermedades comunes en Europa. Aunque los europeos llamaran al continente “el Nuevo Mundo”, algunos de sus territorios habían sido ocupados desde hacía ya por lo menos 30 mil años, lo cual hizo que muchos intelectuales se cuestionaran la prioridad del llamado Viejo Mundo. Los europeos también decían que las tierras estaban “desocupadas”, pero estimados contemporáneos calculan que entre 75 y cien millones de personas vivían en las Américas en 1492. Estos pueblos tenían una amplia variedad de sistemas sociales, desde grupos igualitarios de caza y recolección hasta reinos e imperios basados en una jerarquía opresiva. En relación con el estereotipo positivo asociado al “indígena ecológico”, sus prácticas reales eran muy variadas, aunque rara vez tan destructivas como las europeas. Los pueblos nativos hablaban cientos de lenguas diferentes, constituían estructuras matriarcales y patriarcales, y demostraban sin duda que eran capaces de vivir y autogobernarse en contextos diversos. Sus logros incluían una agricultura regida por prácticas ecológicas; sistemas de irrigación; calendarios bastante complejos; rutas comerciales que se extendían por cientos y hasta miles de kilómetros sobre tierra y mar (como la que salía de Cuzco); ciudades bien planeadas, como Tenochtitlán y Cahokia, y arreglos sociales sofisticados como aquellos de la confederación de los iroqueses o las ciudades-estado de los aztecas e incas. El cero como base de las matemáticas ya era conocido por los mayas al menos medio milenio antes de ser descubierto por los asiáticos (Europa aprendería la lección más tarde con los árabes).

La idea de que los pueblos nativos son prehistóricos o no tienen historia –en el sentido de no poseer ni registros históricos ni ningún tipo de desarrollo significativo que merezca la designación– es otra equivocación europea.4

Con la misma perspectiva crítica, el historiador brasileño Ronaldo Vainfas alerta sobre el cuidado que los especialistas del área de historia de América deben tener para no incurrir en esas trampas y errores consolidados a lo largo de los siglos debido a la perspectiva histórica e historiográfica colonialista y eurocéntrica. Según el historiador:

“La historia de los pueblos sin historia”: la expresión de Henri Moniot se aplica, al menos en parte, al estudio de las sociedades y culturas de América antes de la llegada de los europeos. En primer lugar, por la tendencia europocéntrica del enfoque histórico, acostumbrado a contemplar a aquellos pueblos a la luz de la colonización y de la cultura occidental, como si la razón de ser de las culturas americanas fuese dada por la situación colonial. Por ello, es frecuente que cuando los historiadores estudian estos pueblos, incluso al retroceder a periodos anteriores a la conquista, usen categorías como “bárbaro” o “civilizado”, “salvaje” o “primitivo”, e incluso la idea de “indio”, la cual no deja de ser una construcción del lenguaje colonizador. Reconocer plenamente la originalidad de las culturas americanas es, sin duda, una tarea difícil: es casi como hacer otra historia, buscar nuevas categorías y nuevas preguntas.5

Sabemos que, sin duda, la (re)escritura de la historia de América no es una tarea simple para el historiador contemporáneo de esta especialidad, ya que la propia construcción de la narrativa histórica de los pueblos y de los países americanos se ve desde el punto de vista historiográfico europeo que trata a América como un resultado histórico de Europa. De la misma forma, destaca el hecho de que la historiografía contemporánea sobre la historia de América ha heredado formas de denominar los periodos históricos (“historia de la América precolombina”, “historia de la América colonial” e “historia de la América independiente”) que otorgan un papel de prominencia europea a la historia americana, lo cual hace a su vez que ésta se vuelva extraña para los propios americanos, según se expone a continuación.

Historia de la América precolombina

El término “América precolombina” se refiere a la fase “prehistórica” del continente americano que indica el periodo en el que los europeos todavía no establecían contacto con las poblaciones autóctonas de América. Los términos más comunes utilizados para definir este periodo (“América prehistórica” y “América precolombina”) son problemáticos, porque su visión del mundo se muestra desde una perspectiva discursiva colonialista y eurocéntrica que devalúa la importancia, la especificidad y la singularidad de la historia americana, al descartar un largo periodo que va desde el poblamiento humano del continente hasta la caída de las civilizaciones amerindias debido a los procesos de conquista europea de finales del siglo XV e inicios del XVI.

El término “prehistoria” está cargado de connotaciones evolucionistas y prejuiciosas provenientes del cientificismo que marcó las ciencias humanas en el siglo XIX, pero que los historiadores contemporáneos comenzaron a cuestionar sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX. El punto de partida de esta respuesta historiográfica fue que no únicamente las civilizaciones que hubieran desarrollado formas de escritura podían ser consideradas capaces de producir historia, sino también los pueblos iletrados, los cuales quedaban relegados a la condición de “bárbaros salvajes”.6 Al respecto, los historiadores contemporáneos han sustituido el término “prehistoria” por “historia de los pueblos sin escritura”, y han realizado un trabajo de reconstrucción con el apoyo de la arqueología y la paleontología.

De la misma forma, el uso del término “América precolombina” para denominar el periodo de la historia de los pueblos amerindios previo a la llegada de los europeos es muy criticado en la actualidad y presenta asimismo algunos inconvenientes que deben tomarse en cuenta. En virtud de su sesgo eurocéntrico y teleológico, dicho término anula la especificidad histórica de las sociedades amerindias y presenta la historia de América desde una óptica interpretativa europea, que trata de colocarla en una etapa histórica inferior al destacar aspectos ajenos al desarrollo de las culturas de los pueblos amerindios antes del viaje de Cristóbal Colón: el término parece acentuar que América sólo comenzó a tener relevancia histórica a partir de la llegada de los europeos al continente americano.

La antropóloga estadounidense Betty J. Meggers se opone a tales prejuicios creados por la historiografía europea sobre la historia de la América indígena antes de la llegada de Colón y subraya, en primer lugar, que el desarrollo de las civilizaciones amerindias fue interrumpido bruscamente por la conquista y la colonización europeas. Según la autora,

El Nuevo Mundo es un laboratorio antropológico único, pues el proceso de desarrollo cultural aborigen sucedió casi en aislamiento, antes de que se detuviera repentinamente con el flujo de soldados europeos, sacerdotes, exploradores y colonizadores, después de 1492. En algunas regiones, como las Antillas Mayores, el este de Estados Unidos y La Pampa argentina, las consecuencias fueron devastadoras y los habitantes indígenas fueron extintos rápidamente. En otras, particularmente en las montañas mesoamericanas y andinas, los indígenas continuaron conformando el grueso de la población rural, como ocurría en tiempos prehispánicos, pero su cultura pasó a ser una mezcla de costumbres indígenas y europeas. Sólo en algunas regiones inaccesibles, como el bosque amazónico, persiste el modelo aborigen. En las planicies norteamericanas, donde antes pastaban 50 millones de bisontes, hoy en día abarrotan las carreteras 50 millones de automóviles. En Estados Unidos, represaron ríos, tumbaron bosques y allanaron montañas, por lo que el paisaje conserva poca semejanza con aquel de hace 400 o incluso 200 años.7

Al criticar el hecho de que “el hemisferio está dominado por gente que sigue trazando su historia según la tradición europea de las antiguas civilizaciones del Mediterráneo y del Oriente Medio, a pesar de casi medio milenio de residencia en el Nuevo Mundo”,8 Meggers cuestiona, en segundo término, si determinados inventos y avances podrían considerarse prerrequisitos fundamentales para la evolución de las civilizaciones. Al presentar elementos de comparación y diferenciación presentes en el desarrollo histórico de las civilizaciones del Viejo y el Nuevo Mundo, la autora aporta la siguiente reflexión:

[...] Para realizar tal estudio, necesitamos conocer bien tanto el Nuevo como el Viejo Mundo, ya que si examináramos cualquiera de ellos de forma aislada, podríamos incurrir en errores. Por ejemplo: la escritura se suele considerar indispensable para alcanzar la civilización; sin embargo, los incas, que crearon uno de los imperios más notables de la Antigüedad, no la conocían. La rueda, otro invento siempre citado como esencial, nunca fue un elemento significativo en la cultura aborigen del Nuevo Mundo. Los mayas poseían el calendario más exacto del mundo en 1492, pero no conocían la tracción animal ni el hierro. Una comparación cuidadosa del desarrollo cultural en los dos hemisferios es, por tanto, la única forma por la cual se pueden aislar los factores decisivos y juzgar las hipótesis sobre el significado relativo de las diferentes situaciones ambientales, sociales e históricas.9

Además, Meggers pone de manifiesto la importancia de las contribuciones amerindias para el desarrollo histórico de Europa:

Sin embargo, si vamos más allá de las apariencias, queda claro que la civilización moderna sería diferente sin los descubrimientos de los indios americanos. El caucho, un ingrediente decisivo en miles de inventos, desde los aviones supersónicos hasta los neumáticos, es una planta del Nuevo Mundo. El tabaco, que brinda satisfacción a las personas de casi todos los lugares, se domesticó en las Américas. El chocolate, uno de los dulces más populares del mundo, era una bebida azteca. El maíz (cereal), en cientos de variedades, es la base económica de millones de personas y la fuente alimenticia de otros tantos, desde los productores de cereales y de comida para animales hasta los vendedores de palomitas en el circo. La papa se volvió tan importante en Inglaterra que se le llama “patata inglesa” [en Brasil], aunque se hubiese domesticado en los Andes. La castaña y el cacahuate, el aguacate y la piña, el frijol, la calabaza, el camote, la yuca, el jitomate y el chile están entre algunas de las plantas americanas incorporadas a la dieta alimenticia en todas las partes del mundo. Miles de personas le deben la salud e incluso la vida a la quinina y a la cocaína, que fueron descubiertas por indígenas sudamericanos. La lista podría ampliarse para incluir fibras, juegos, piezas de mobiliario y vestimentas, todos ellos integrados de tal manera a la civilización moderna que se nos olvida que no forman parte de nuestra herencia del Viejo Mundo.10

Al buscar (re)construir una historia legítima de la América indígena, es importante estar atentos también al hecho de que el propio nombre “América” fue una invención europea. El historiador mexicano Edmundo O’Gorman realizó un estudio centrado en el análisis de los viajes de Colón, específicamente el de 1492, y concluyó, a partir de los escritos del navegador y de los principales cronistas de la época de las grandes exploraciones y de la conquista de América, que existía la necesidad de desmontar el concepto de “descubrimiento de América” y sustituirlo por “invención de América”:

El término “invención” es sugerente por la ambigüedad que representa: por un lado, viene acompañado de toda una visión de América en la que predomina lo fantástico, lo llamativo, lo legendario, lo mítico; por otro, el término puede remitir a algo que se construye de manera racional. Por eso mismo, su narrativa tiene el sentido de la construcción de una visión. Su “invención” tiene carácter de crítica a la historiografía que produjo el concepto de “descubrimiento”.11

En ese sentido, el análisis de O’Gorman pretendía privilegiar el “proyecto de Colón” y, con base en eso, cómo se fue construyendo América a lo largo de su proceso de “descubrimiento”, “conquista” y “colonización”. De acuerdo con el autor.

En el sistema del universo y en la imagen del mundo que acabamos de esbozar, no existe ninguna entidad que constituya la esencia de América, que esté dotada de ese sentido o significado particular. La América real, verdadera y literal, como tal, no existe, a pesar de la existencia de esa masa de tierra no sumergida que, con el paso del tiempo, acabará por atribuirle ese sentido, ese significado. Así, Colón vive y actúa en el ámbito de un mundo en el que América, imprevista e imprevisible, era, en todo caso, una mera posibilidad futura, aunque ni él tenía idea de ella ni podría haberla tenido [...] Los viajes de Colón no fueron, ni podrían haber sido, “viajes a América”, porque la interpretación del pasado no tiene, ni puede tener, como las leyes justas, efectos retroactivos. Afirmar lo contrario, proceder de otro modo, es despojar a la historia de la luz con la que ilumina su propio devenir y privar a los logros de su profundo dramatismo humano y de su no menos profunda verdad personal. Diametralmente diferente de la actitud que adoptan todos los historiadores que parten del principio de una América a la vista, ya plenamente hecha, plenamente construida, vamos a partir de un vacío, de una América que todavía no existe.12

El análisis de O’Gorman es importante para percibir la manera en que la narrativa histórica acaba por llevar a cabo una construcción teleológica y de dotar de significados “posteriores” a los episodios relacionados con los viajes de Colón y el “descubrimiento de América”. Además, cabe destacar que, a pesar de que Colón llegó a América, hasta su último viaje seguía convencido de que estaba a las puertas de la India o de China, y no se dio cuenta de que se trataba, en realidad, de un nuevo continente. Fue el navegador florentino Américo Vespucio quien, navegando por la costa de la actual América del Sur en 1501, comprobó que las tierras se extendían demasiado al sur, lo cual indicaba que no podía ser Asia sino un “Nuevo Mundo”, constatación que lo llevó a divulgar la idea de que Colón había descubierto un nuevo continente.13 Por esa razón, el cartógrafo alemán Martin Waldseemüller, con alguna contribución de Matthias Ringmann, estampó, al editar su Cosmographiae lntroductio [Introducción a la cosmografía] de 1507, el nombre “América”, en homenaje a la percepción de Vespucio, en vez de “Nuevo Mundo”.14

En su texto, Waldseemüller y Ringmann fueron bastante explícitos en cuanto al motivo de imaginar el nombre “América”. Ellos rendían un homenaje a Vespucio al proponer para el nuevo continente una versión femenina del nombre de Americus –nombre cristiano de Vespucio en la lengua culta de la época– por analogía con las formas femeninas “África” y “Asia”, y la forma latina “Europa”. Tras describir los tres continentes conocidos de Ptolomeo, los autores continúan: “Esas regiones son bien conocidas, y Américo Vespucio encontró una cuarta parte, para la cual no vio motivo a que alguien pudiese desaprobar que se le diera el nombre de Américo, el descubridor, un hombre de gran sagacidad. Una forma adecuada sería Amerige, que significa [en griego] tierra de Américo, o América, dado que Europa y Asia recibieron nombres femeninos”.

Es evidente que ellos nunca pensaron en aplicar el nombre a todo el continente de las Américas sino sólo a la parte al sur del ecuador, donde la tradición situaba las antípodas y donde Vespucio pensó haberlas encontrado.15

Cabe destacar también que el término “indio” o “indígena”, que fue atribuido –como forma homogeneizadora– a las diversas poblaciones nativas del continente, tuvo su origen en un error de percepción de Colón. El filósofo y lingüista búlgaro Tzvetan Todorov hace la siguiente observación:

Colón no es bueno en la comunicación humana, porque no está interesado en ella [...] la poca percepción que Colón tiene de los indios, mezcla de autoritarismo y condescendencia; la falta de comprensión de su lengua y de sus gestos; la facilidad con la que aliena la voluntad del otro pretendiendo tener un mejor conocimiento de las islas descubiertas; la preferencia por la tierra y no por los hombres. En la hermenéutica de Colón, estos aspectos no tienen un lugar reservado16 […]

Es de esperarse que todos los indios –culturalmente vírgenes, página en blanco esperando la inscripción española y cristiana– sean parecidos entre sí. “Todos se parecían a aquel con el que acabo de hablar: misma condición, todos desnudos y de la misma estatura” (17.10.1492). “Habían venido muchos, semejantes a los de otras islas, igualmente desnudos y pintados” (22.10.1492). “Estos son de la misma naturaleza y tienen los mismos hábitos que los que hasta ahora encontramos” (1.11.1492). “Son, dice el almirante, gente semejante a los indios de los que ya hablé, tienen la misma fe” (3.12.1492). Los indios se parecen por estar desnudos, privados de características distintivas.17

Figura 1. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes [Geografía universal según la tradición de Ptolomeo y las contribuciones de Américo Vespucio y otros], Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. Publicado en el libro Cosmographie lntroductio, se trata del primer mapamundi en el que aparece el nombre ‘’América” para denominar, como homenaje al navegador italiano Américo Vespucio, la región recién descubierta, y el primero en el que se exhibe todo el hemisferio occidental y el océano Pacífico. La única copia original de esta “certidumbre del nacimiento de América” se encuentra en exhibición en la Librería del Congreso, en Washington, Estados Unidos. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Resulta curioso que las primeras impresiones de los europeos sobre los indígenas al llegar al “Nuevo Mundo” crearon relatos muy similares. El historiador español Felipe Fernández-Armesto apunta:

Las semejanzas entre los escritos de Colón, Vespucio y Caminha –el primero hablando de los pueblos de las islas caribeñas; el segundo, de una serie de comunidades de Venezuela y Brasil; el tercero, de un encuentro con los tupíes– son tan notables que sólo pueden explicarse de dos maneras. Las semejanzas pueden haber sido el resultado de una especie de conspiración: Vespucio seguramente conocía los textos de los otros autores y podía haberlas tomado de Colón por una cuestión de hábito, ya que estaba siempre a la sombra del almirante. Para cuando hizo su segundo viaje, ya había tenido oportunidad de conocer también las ideas de Caminha, que podía haberse basado en conocimientos tomados de los escritos de Colón y Vespucio. Otra posibilidad es que las semejanzas de los relatos se deriven de las mismas dificultades enfrentadas por los tres hombres. Los tres tuvieron que luchar para darle sentido a una experiencia perturbadoramente nueva, y los tres tuvieron en mente los mismos modelos literarios. Las primeras descripciones que Vespucio hizo de los nativos seguían de cerca el modelo establecido por Colón. Lo primero que Colón registró sobre los habitantes del Nuevo Mundo –la primera cosa que, por lo que sabemos, fue señalada por un europeo– fue el hecho de que ellos estaban, como dice él, “desnudos como su madre los trajo al mundo, y las mujeres también”. La versión de Vespucio es similar: los hombres y las mujeres estaban todos desnudos “como salieron del vientre de su madre” y, añadió, no sentían vergüenza alguna. La observación inicial de Caminha sobre los nativos sigue la misma línea: “de piel morena, desnudos, sin cosa alguna que les cubriera sus vergüenzas”. Su desnudez, enfatizaba el autor, no les causaba vergüenza, no más que “mostrar la cara”. “La inocencia de esta gente es tal que la de Adán no sería mayor respecto del pudor”.18

Figura 2. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes (detalle), Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. La imagen de Américo Vespucio aparece en lo alto del mapamundi principal, en posición equivalente a la de Ptolomeo, considerado el mayor cartógrafo de la Antigüedad. Según destaca el historiador Felipe Fernández-Armesto, la imagen que exhibe Américo muestra una extensión de tierra continental americana continua que contrasta con el mapa principal, en el cual el Nuevo Mundo está cortado por un estrecho que conduce hasta Asia. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Figura 3. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes (detalle), Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. Por primera vez, aparece en un mapa la inscripción del nombre “América” sobre el continente. Sobre la representación de Waldseemüller del continente americano se encuentra la siguiente inscripción: “Toda esta provincia fue descubierta por orden del rey de Castilla”. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Actualmente se considera más apropiado utilizar el término “América indígena”, con la intención de conceder un papel activo y protagónico a los pueblos autóctonos del continente. Cabe señalar, no obstante, que el término posee todavía una carga eurocéntrica, puesto que la palabra “indígena”, según se señaló antes, fue empleada erróneamente por Colón para denominar a los habitantes con quienes tuvo el primer contacto en la región. Al hacer eso, el navegador genovés no sólo se confundió respecto del lugar y de la población con la que se había encontrado, sino que acabó por generalizar la vasta gama de pueblos y culturas distintas que existían en el continente americano al momento de su llegada.

De acuerdo con lo expuesto, quedan a la vista los problemas enfrentados –a veces de difícil solución– al trabajar con la historia de los pueblos indígenas de las Américas. De cualquier forma, y aun sabiendo que existe todo un vocabulario histórico construido desde una óptica eurocéntrica, consolidado a lo largo de más de cinco siglos de colonialismo e imperialismo europeo en América, al utilizar términos como “América” e “indios” para denominar al continente y a sus pueblos autóctonos, se debe ser consciente del significado histórico que esos términos conllevan para poder (re)construir una historia de los pueblos amerindios lo más libre posible de los prejuicios y estereotipos heredados de los europeos.

Historia de la América colonial

El término “América colonial” se refiere a la fase histórica regida por el antiguo sistema colonial de la Edad Moderna que marcó el dominio –político, económico, social, religioso y cultural– de las metrópolis europeas sobre sus colonias en el continente americano. En este periodo, los indígenas fueron evangelizados y esclavizados a la fuerza por los europeos, que buscaban apagar todo rastro de historia, cultura e identidad indígenas.

Figura 4. José Garnelo y Alda, Primer homenaje a Colón, 1892, óleo sobre lienzo, 600 × 300 cm. Como Adán al ver a los animales por primera vez en el Paraíso, Cristóbal Colón, con cierto aire de superioridad, nombra genéricamente a los habitantes de la región como “indios” y se interesa en explorarla. Como en muchas representaciones pictóricas, el cuadro muestra a los indígenas receptivos y serviles ante Colón. [Museo Naval de Madrid, España.]

Durante mucho tiempo, la historia de la América colonial fue presentada exclusivamente desde la visión de los europeos, y la producción historiográfica se preocupaba por abordar de manera analítica los mecanismos y las dinámicas del montaje del sistema colonial en las Américas a través de los estudios de fuentes históricas oficiales producidas por las metrópolis europeas. En la actualidad, los historiadores contemporáneos –frente a las dificultades inherentes a la escasez de registros documentales producidos por indígenas y negros, que todavía se hallan intactos– procuran destacar las formas de lucha y resistencia de los pueblos colonizados contra el colonialismo europeo. Los ejemplos de temas de estudio en esta línea –como la idolatría indígena, la aculturación y el mestizaje biológico y cultural, entre otros– contradicen, desde diversas perspectivas, la imagen consolidada de pasividad de los indígenas y de los afroamericanos ante el proceso de conquista y colonización.

Al trabajar con las consecuencias que la “colonización del imaginario” tuvo en las sociedades indígenas del México español (siglos XVI-XVIII), el historiador francés Serge Gruzinski describe las estrategias y las dinámicas de resistencia indígena frente a la imposición de las imágenes y los valores cristianos por parte de los conquistadores y religiosos españoles, ejemplificando ese aspecto de la resistencia indígena al colonialismo europeo de la siguiente forma:

Se vuelve imposible hablar en pocas líneas sobre las reacciones de los pueblos indígenas a la invasión de las imágenes occidentales. Obviamente, hubo asombro y fascinación por lo nuevo [...] Aunque también hay que mencionar toda una serie de estrategias de apropiación y reinterpretación que dieron a las imágenes una función y sentido inéditos. Esas estrategias se inscribieron en las experiencias sincréticas que dominaron el conjunto de las culturas indígenas de México en el transcurso de la época colonial. A su manera, ofrecen el testimonio del dinamismo de innumerables expresiones indígenas que, en lugar de sufrir pasivamente las ofensivas de Occidente, supieron desviar sus efectos de una forma parcial y obstinada. Por varias razones, se debe mencionar, en primer lugar, la “copia salvaje” que proliferaba desde mediados del siglo xvi y que garantizaba una difusión sin control de las imágenes cristianas, con todo lo que eso implica en términos de reinterpretación, invención formal y distorsión ideológica. Además, deben reconocerse los límites de la ofensiva cristiana contra los ídolos. Despojada en su propia lógica, la operación mostraba, principalmente, las grandes representaciones figurativas, y descuidó durante mucho tiempo los objetos –símbolos ritualistas, relicarios, plantas, utensilios modestos– que ocupaban, ahora se sabe, un papel muy importante en la comunicación con la divinidad. En esas condiciones, se entiende cómo tales objetos pueden haber sobrevivido más fácilmente y cómo, por medio de ellos, cierta concepción indígena de la presencia divina habría sido capaz de modificar la asimilación y la reinterpretación de las imágenes cristianas [...] Captadas y reproducidas por los indígenas, convertidas en el centro de las fiestas y de las hermandades, y entrelazadas en el altar familiar, las imágenes de los conquistadores y de los evangelizadores consiguieron escapar al control de los clérigos católicos a quienes, en el siglo xviii, no les quedaba más que una alternativa: destruir esas imágenes consideradas “indecentes” y superfluas o ser estrictos al limitar su uso. Las imágenes cristianas habían cumplido sus funciones iniciales: unir el mundo indígena a Occidente, pero la iniciativa de los indios llegó a alejar el objeto de control de aquellos que lo habían impuesto.19

Figura 5. Théodore Galle, Amerigo Vespucci et I’ Amérique [Américo Vespucio y América], 1589, grabado del diseño de Johannes Stradanus, 27 × 20 cm. En el arte, la alegoría de los continentes es una forma de representación bastante común en los siglos xvi y xvii, que con frecuencia aparecía en series de grabados e ilustraciones en las que los continentes asiático, europeo, africano y, en aquel momento, la recién descubierta América eran representados por cuatro figuras femeninas (Oceanía no se consideraba continente en aquella época, a pesar de ser conocida por los navegadores europeos). En este grabado, Américo Vespucio se representa provisto de la cruz de Cristo (símbolo de la misión religiosa de evangelización de los “pueblos bárbaros”) y de instrumentos cartográficos, con las carabelas europeas de fondo, símbolos de la civilización y del progreso de las ciencias, mientras que la alegoría de América aparece despertando de su sueño, desnuda, sobre una red. En las alegorías de los continentes, los europeos asociaban a América con una mujer bella y peligrosa a la que debían vencer y domesticar. [Reproducción de Johannes Stradanus, Nova Reperta, grabados de Theodore Galle, Amberes, Philippe Galle, 1589/Biblioteca Nacional de Francia, París, Francia.]

Como se percibe en el pasaje anterior, la historia de los indígenas durante el periodo colonial estuvo marcada por la resistencia social a los procesos históricos de la conquista y colonización europeas, por medio tanto de conflictos y rebeliones sangrientas como de la persistencia de los pueblos indígenas en preservar los símbolos identitarios más representativos de sus comunidades, como por ejemplo, las lenguas originarias, las tradiciones culturales, los rituales y los cultos religiosos, las festividades y las costumbres sociales.

Figura 6. Vítor Meirelles, Primeira Missa do Brasil [Primera misa en Brasil], 1860, óleo sobre tela, 168 × 356 cm. En esta representación pictórica de Vítor Meirelles vemos cómo los indígenas presencian, con sorpresa y admiración, la celebración de la primera misa en Brasil. La escena retratada se basa en el relato del escriba Pero Vaz de Caminha (la corte portuguesa le encargó escribir sobre el viaje de Pedro Álvares Cabral), que dice: “[los indígenas] corren en gran número al lugar de la solemnidad, y allí demostraban estar prestando mucha atención [...]” Los indígenas, como actores pasivos, pacíficos y expectantes de la escena histórica representada, miran deslumbrados hacia el centro del cuadro –la parte más iluminada–, donde están el religioso principal en un altar al aire libre, delante de una gran cruz de madera, junto con otros religiosos y miembros de la escuadra portuguesa. Los indígenas se hallan en una parte menos iluminada, pero en primer plano, y llaman más la atención. La idea del pintor es demostrar que el acto religioso de carácter cristiano unía a los indígenas. Los colores del cielo y del paisaje de fondo dan la impresión de que el acto religioso católico se celebra en una mañana clara y luminosa, bajo los auspicios divinos del nacimiento de una nación cristiana en el Nuevo Mundo. [Museo Nacional de Bellas Artes, Río de Janeiro, Brasil.]

Historia de la América independiente

El término “América independiente” alude a la fase histórica marcada por las luchas de emancipación política de las antiguas colonias americanas frente a las metrópolis europeas, así como al periodo subsecuente de soberanía de los Estados nacionales de América, caracterizados ambos por el distanciamiento y decaimiento de los pueblos indígenas y de los negros africanos en las narrativas históricas nacionales, construidas por las élites blancas, que ostentan el poder político en la mayoría de las nuevas naciones americanas.

La historiografía dedicada al periodo nacional de la historia de América estuvo signada por una visión que prefirió resaltar los obstáculos y las dificultades enfrentadas por las élites blancas como consecuencia de los tumultuosos procesos históricos de emancipación política y formación de los Estados nacionales en el continente americano. Al construir esa narrativa histórica, los especialistas expusieron la idea de que los problemas encarados en la consolidación de los Estados nacionales en América Latina se debían a una serie de “deficiencias” e “imperfecciones” existentes en los países latinoamericanos. Ese discurso tradicional sobre la historia de las naciones latinoamericanas era el resultado de una comparación eurocéntrica con los modelos de los Estados nacionales europeos de “éxito”, como los procesos de unificación nacional tardía de Alemania e Italia en la segunda mitad del siglo XIX.

Curiosamente, conforme destaca la historiadora brasileña Mariana Martins Villaça, todavía persiste esa visión historiográfica eurocéntrica en innumerables textos de historia de América Latina destinados a los estudiantes de educación superior. Éstos soslayan las especificidades, singularidades y complejidades del proceso histórico de las naciones latinoamericanas, y prefieren resaltar las “fallas”, “ausencias” y “obstáculos” presentes en esas naciones que impidieron un proceso “ideal” de formación de los Estados nacionales en América Latina.20

Los manuales de historia de América Latina de los historiadores franceses Olivier Dabène21 y Pierre Vayssière,22 por ejemplo, hacen hincapié en la falta de integración territorial y la pulverización poblacional, aspectos que continuaron fortaleciéndose tras la independencia, así como las sangrientas guerras que se prolongaron en diversos países o regiones –las Provincias Unidas del Río de la Plata, por ejemplo–, pero no exploran las causas y la magnitud de los problemas que llevaron a esa situación histórica. De esta forma, la violencia y la incapacidad de articulación parecen ser, a ojos de los estudiantes de licenciatura no especialistas en el tema –a los cuales van destinados dichos textos–, aspectos inherentes, “naturales”, del modo de ser latinoamericano (aunque no sea esa la intención de los autores en cuestión).23 Así, los historiadores asumieron la visión de que “América Latina no funcionó”, según la visión pesimista de Simón Bolívar –citado por Vassière–, el líder más importante de las luchas de emancipación política de la América hispánica, en su carta al general Juan José Flores, el 9 de noviembre de 1830, en la que, desencantado por el fracaso de su proyecto de unidad continental de América Latina, afirma:

S. E. sabe que governé durante veinte años, de los que resultaron pocos aciertos: 1) la América es ingobernable para nosotros; 2) aquel que sirve a una revolución ara en el mar; 3) la única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4) este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada, para después pasar a pequeños tiranos casi imperceptibles, de todos los colores y razas; 5) devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán a conquistarnos; 6) si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último periodo de la América [...] S. E. verá que todo el mundo va a entregarse al torrente de la demagogia, y ¡desgraciados de los pueblos! Y ¡desgraciados de los gobiernos!24

Sin embargo, al leer el relato de Bolívar debemos tener el cuidado de considerar que se trata de la reflexión personal de un líder sobre el fracaso de su proyecto político y que esa visión es el resultado de su trayectoria, de su ideología y de sus propias aspiraciones de poder personal que fueron frustradas. Así, regresando a las observaciones de Villaça, es preciso resaltar que las dificultades de unión y la violencia de los conflictos no ocurrieron “de forma gratuita” en el proceso de formación del Estado, sino que respondieron a proyectos de dominación –llevados a cabo por ciertos grupos de las élites– que pretendían subyugar por la fuerza a determinados sectores de la sociedad y partes del territorio, acciones que no siempre buscaban defender los supuestos “intereses nacionales” (como ocurrió con Buenos Aires y las demás provincias argentinas).25

Además de eso, sorprende percibir, específicamente en el caso de la historia e historiografía de Brasil, cómo los pueblos indígenas locales parecen perder prominencia y hacer una salida discreta de la escena de la narrativa historiográfica de los periodos imperial y republicano, que pasaron a dedicar mayor atención a la esclavitud africana y a los problemas de inclusión de los afroamericanos de la sociedad brasileña en el periodo posterior a la abolición de la esclavitud. Ese cuadro alarmante para el tratamiento de la historia e historiografía indígenas llevó a la historiadora brasileña Vânia Moreira a afirmar lo siguiente: “se corre el riesgo de que la historiografía ayude a reproducir y cristalizar la imagen de que los indios son personajes exclusivos de las selvas y del interior del país, en temporalidades o lugares remotos, y dejen de percibirse como sectores, subalternos o no, de la sociedad colonial o nacional”.26

Por todo lo expuesto y a raíz del análisis de las nuevas perspectivas historiográficas sobre la historia de la América indígena, podemos concluir que

Al estudiar las sociedades indígenas americanas y las culturas que éstas produjeron, debemos tener como principal objetivo mantener viva la memoria histórica de esos pueblos, muchos de ellos desaparecidos y otros supervivientes en condiciones de explotación y miseria. La historia de los pueblos indígenas de todo el continente americano es la historia de la lucha de los pueblos oprimidos contra las clases opresoras. La larga resistencia de estos pueblos a la dominación del hombre blanco debe servir de ejemplo histórico en la lucha concreta de la gran mayoría de la población trabajadora de América para impedir que sigan ejecutándose crímenes semejantes contra el pueblo oprimido.

Otro objetivo que debe guiar el estudio de las comunidades indígenas precolombinas es el de repensar el modelo tradicional de evolución de las sociedades, concebido a partir de la historia de Europa Occidental (comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo). En América, no hubo esclavitud clásica, como la hubo en la Grecia y Roma antiguas: la esclavitud implantada en el sur de Estados Unidos o en Brasil fue de tipo colonial, y fue cómplice de la política económica mercantilista que se desarrollaba en Europa Occidental; el régimen económico impuesto por los españoles a los indígenas de Perú no fue feudal, como el europeo; en algunas sociedades indígenas desarrolladas de México y Perú, antes del contacto con los europeos, podemos comprobar la vigencia de modos de producción de tipo asiático; y el posterior desarrollo del capitalismo latinoamericano se procesó de formas muy diferentes a la formación de las economías capitalistas europea y norteamericana.27

HISTORIA Y CINE: LA AMÉRICA INDÍGENA EN ESCENA

La historia de la América indígena, en particular del periodo precolombino al proceso de conquista europea, fue tema de varias producciones cinematográficas mundiales que a lo largo de las décadas fueron cambiando su concepción de la narrativa histórica y la forma de representación de los acontecimientos y personajes históricos. En ese aspecto, las producciones cinematográficas son una fuente histórica privilegiada para el estudio de las representaciones políticas y de las mentalidades socioculturales, ya que sirven de modelo para las conversaciones referentes a la construcción, deconstrucción y reconstrucción del discurso cinematográfico e historiográfico y al significado de los usos políticos del pasado y de la memoria histórica relacionados con la historia de la América Latina contemporánea. Al final, según apuntan los historiadores brasileños Karl Schurster Sousa Leão y Rafael Pinheiro de Araújo:

El cine es más que una industria del entretenimiento, del espectáculo del consumo; es, antes que nada, una representación social que tiene la capacidad de diagnosticar síntomas que permean el cuerpo de determinadas sociedades, construyendo no sólo una visión de sí, sino cómo esa visión de sí construye la figura del otro, de cómo lo veo, lo interpreto, lo juzgo y lo analizo [...] Marc Ferro28 dijo, en algún momento, que todo lo que sabemos sobre historia es aquello que nos fue contado cuando éramos niños. No sería difícil, en pleno siglo XXI, decir que la imagen que tenemos de la historia es la imagen que fue construida por la perspectiva cinematográfica. Nunca antes fuimos tanto al cine, nunca antes compramos y consumimos tantos filmes. Transformamos las películas cinematográficas en parte integrante de la forma en cómo vemos e interpretamos el mundo y, a veces, tenemos muchas dificultades en saber dónde está la realidad, si es que tenemos que encontrarla [...] Buscar la verdad tanto en la historia como en el cine es una eterna búsqueda por el infinito y ésta se realiza en la aventura de nuestro oficio, en la práctica del hacer histórico.29

Desde los orígenes del cine, tanto en Europa como en Estados Unidos es posible percibir cómo los grandes productores cinematográficos se sirvieron de las películas para proyectar una imagen del poder imperialista que pretendía enaltecer, interna y externamente, la “misión civilizadora y colonizadora” europea y americana sobre los pueblos africanos, asiáticos y latinoamericanos, motivada –de acuerdo con la tónica del discurso imperialista– por el deseo de llevar la civilización y el progreso a lugares caracterizados por la inferioridad racial y cultural de sus pueblos, el subdesarrollo económico y la tiranía y la enfermedad, todos símbolos y representaciones negativas que justificaban la intervención imperialista en el Tercer Mundo.30 Así, las narrativas construidas por las películas sobre, en el caso de nuestro estudio, la historia de la América indígena en el periodo precolombino y en la conquista y colonización europeas del continente americano estuvieron caracterizadas por una visión eurocéntrica que, según Ella Shohat y Robert Stam, “forma una corriente de la cual pocos se dan cuenta, una especie de mal hábito epistémico presente tanto en la producción cultural de los medios de comunicación como en la reflexión intelectual sobre esa cultura [...] La crítica eurocéntrica, en nuestra opinión, no es sólo retrógrada, desde una perspectiva política, sino también estéticamente estéril”.31

Al discutir la construcción de las imágenes y los diálogos entre los indígenas brasileños y los portugueses en el cine brasileño y la utilización de películas como Caramuru, a Invenção do Brasil,32 la historiadora brasileña Hilmaria Xavier Silva analiza al “indio inventado” por el cine y sintetiza el proceso histórico de la construcción de las imágenes de los indígenas de la siguiente forma:

El indio se ha constituido a lo largo del tiempo, sea en las crónicas de navegantes y buscadores de oro, sea en los manuales de historia o en las propias películas, como el otro: el otro que no es el blanco civilizado europeo. Esta relación de alteridad contribuyó a definir elementos de la mirada de nuestra sociedad sobre las poblaciones indígenas. En muchos contextos, ese “otro”, el indio, fue considerado un salvaje de costumbres bárbaras, holgazán, primitivo y raro. Todo aquello contrario al mundo civilizado. Incluso se cuestionó su condición de humanidad en contraposición a la “humanidad” occidental. Aquellos se asemejaban mucho más al paisaje, la fauna y la flora que los blancos que vestían ropas pesadas y manipulaban cubiertos.

Con el pasar del tiempo y de las producciones cinematográficas, muchas fueron las apariencias atribuidas a los indios [...] Por ejemplo, tenemos una gama de películas que muestran a los indígenas como personas débiles, frágiles, sumisas, serviles, incapaces. Otros dibujan la imagen de los indios en el otro extremo, y los muestran como bárbaros, crueles, asesinos, rebeldes, emisarios de una religiosidad demoniaca.33

Al asomarse al cine de temática indígena, los investigadores Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva subrayan dos momentos históricos, con características distintas, a partir de la forma en la que las películas retrataron a los pueblos indígenas de América. Según los autores:

Las representaciones cinematográficas de indígenas se configuran como un fenómeno moderno y global creciente desde el inicio del siglo XX hasta la actualidad del siglo XXI, respectivamente, de acuerdo con dos momentos y modos históricos básicos: a) la temática indígena abordada por cineastas no indígenas; b) la temática indígena producida por cineastas indígenas. El primer momento, predominante durante el siglo XX, forma parte de un contexto hegemónico relacionado con las producciones cinematográficas nacionalistas e imperialistas como uno de los mecanismos político-culturales de los Estados y de sus élites para la continuación del proceso global de colonización.

El segundo momento, característico del siglo XXI, presenta un modo quizá contrahegemónico de proceder con las representaciones cinematográficas relacionadas con temáticas indígenas. Lo más destacable es que los procesos productivos en su mayoría ya no están en manos de cineastas no indígenas. Por iniciativa de algunos de ellos, en todo el mundo algunos indígenas o aborígenes se iniciaron en el arte y en la industria del cine en el ámbito de las cuestiones nacionales y globales; en particular a través de la enseñanza-aprendizaje de técnicas de manejo de cámaras, dirección, elaboración de guiones y edición de videos. Este tipo de formación permite el surgimiento de una cinematografía indígena que trata las problemáticas indígenas de manera diferente a partir de cambios efectuados a los temas, las narrativas, los personajes y los actores en la Modernidad.34

Este fenómeno cinematográfico también influyó en cómo la producción cinematográfica brasileña abordó la cuestión indígena. Con base en la reflexión de José Ribamar Bessa Freire, los autores enunciados antes señalan que

la historiografía nacional, imaginando la comunidad nacional, estableció omisiones concernientes a la imagen de los pueblos indígenas de acuerdo con cuatro equívocos: 1) la noción genérica del indio; 2) la idea de que las culturas indígenas son atrasadas; 3) la imagen de los grupos indígenas como culturas estáticas; 4) la idea de que los indios están anclados en el pasado, eliminando el hecho de que ellos integran, en números crecientes y espacios diversos, la sociedad brasileña actual.35

Robert Stam, profesor estadounidense de literatura comparada y cine, estudia las transformaciones históricas de las representaciones de los indígenas en el cine brasileño y demuestra que éstas siempre se distinguieron por contar con una visión estereotipada que persiste, de diferentes formas, en las siete fases de su clasificación:

1) el “buen salvaje” de los filmes indianistas, cuyo estereotipo tiene orígenes literarios; 2) el indio positivista cosificado de los documentales de la década de los veinte; 3) el indio cómico de los años cincuenta; 4) el caníbal modernista y tropicalista de los años sesenta; 5) el rebelde alegórico de los años setenta; 6) el “indio víctima” de los documentales de denuncia de 1980; 7) el indio autorrepresentado y activista de los medios de comunicación indígena de los años noventa [...]

Al destacar algunas películas indígenas producidas en la década de 2000, Stam observa que los temas se refieren al “combate a la imagen estereotipada del indio, la presentación de los rituales, el retrato de la vida cotidiana, el intercambio de estrategias de lucha entre grupos diversos y propuestas para la delimitación de tierras”.36 No obstante, si por un lado los indígenas aún son motivo de inspiración para los cineastas en cuanto a la producción de filmes de ficción, por el otro comienzan a dirigir sus propias películas. El cine nacional siempre difundió imágenes caricaturizadas y esencialistas de los pueblos indígenas desde su surgimiento, mientras que los modos actuales de producción de narrativas son más diversos, por lo que posibilitan la apertura de espacios paralelos y la construcción de representaciones alternativas, lo cual alimenta también la interculturalidad.37

Civilizaciones amerindias precolombinas en el cine hollywoodense clásico: Los reyes del Sol (1963)

Antes del “descubrimiento de América”, ninguna de las sociedades amerindias, ni siquiera las civilizaciones más complejas, como las de los mayas, aztecas o incas, conocía, en toda su extensión y diversidad, el territorio y las poblaciones del Nuevo Mundo. Los amerindios no sabían de América. Al tocar tierra en las Antillas en 1492, el navegador genovés Cristóbal Colón pensaba que había desembarcado en Catai, en la China fabulosa de los relatos del mercader, embajador y explorador veneciano Marco Polo. Sin embargo, en 1500, cuando en su tercer viaje Colón llegó al Orinoco, a “tierra firme”, y el navegador portugués Cabral llegó a Bahía, América emergió en sus contornos y profundidad, y se volvió conocida, por primera vez, en todos los rincones del mundo.

Las grandes civilizaciones amerindias del periodo precolombino, representadas por mayas, aztecas e incas, fueron las que despertaron el interés más vivo de los estudiosos. Desde la época del proceso de conquista y colonización europeas del continente americano, iniciado a finales del siglo XV, los conquistadores españoles quedaron sorprendidos con la grandiosidad de la planeación de las ciudades, densamente pobladas y con complejas estructuras en sus sistemas de gobierno; con la monumentalidad de sus construcciones arquitectónicas, especialmente los templos y las pirámides, y con la riqueza de su cosmogonía y sus rituales religiosos.38

Como se apuntó con anterioridad, las civilizaciones maya, azteca e inca sobresalieron por el elevado desarrollo de su infraestructura urbanística, de comunicación, tributación y producción agrícola, entre otros rasgos. Consiguieron producir sofisticados sistemas de escritura, numeración y conteo del tiempo, profundizar en el conocimiento de la astronomía y la arquitectura, así como de otras áreas y aspectos históricos que, sin haberse descifrado por completo todavía, continúan atrayendo el interés de los historiadores y estimulando la imaginación del público no especializado.

Además de mayas, aztecas e incas, que constituían las civilizaciones denominadas de “alta cultura”, había otras sociedades diversificadas y una multiplicidad de culturas amerindias, pero la imprecisión al identificarlas y caracterizarlas –materializada en la categoría de “indios”– acabó por homogeneizar a todos los pueblos autóctonos del continente americano. De cualquier forma, es importante tener en mente que las civilizaciones maya, azteca e inca, al entrar en contacto con otros pueblos amerindios –principalmente por medio de los procesos de conquista y dominio–, acabaron por fundir, incorporar y reelaborar una serie de elementos ideológicos, políticos, sociales, económicos, culturales y religiosos, que, en algunos aspectos y lugares, se volvieron comunes a varios pueblos autóctonos de América.

Al retratar la historia de la América indígena precolombina, el cine hollywoodense demostró su preferencia por realizar producciones cinematográficas centradas en la civilización maya, y dejó las civilizaciones azteca e inca para los filmes dedicados al periodo de la conquista y la colonización española de América.

La película Los reyes del Sol39 ejemplifica esa observación al presentar, en su secuencia de apertura, una justificación de la importancia de la civilización maya en la historia de la América precolombina. Filmada en el majestuoso escenario de la pirámide de Chichén Itzá en la península de Yucatán, en México, la escena inicial muestra la representación de una ceremonia religiosa maya. Mientras vemos la llegada del rey y del príncipe, cargados en andas por sus guerreros, el narrador, en voz en off, realiza la siguiente presentación de la civilización maya:

Hace mucho tiempo, un pueblo único en toda la historia: los mayas. Grecia y Roma se habían convertido en leyendas antiguas, en libros antiguos, y las civilizaciones europeas habían entrado en la era de los bárbaros; pero, en las selvas tropicales de América Central, una civilización estaba en pleno apogeo. Sin metales, sin caballos y sin ruedas, este pueblo increíble construyó carreteras, pirámides y templos dignos del Antiguo Egipto. Trazaron un mapa del cielo, diseñaron un sistema matemático superior al romano y crearon un calendario tan preciso como el que usamos hoy en día. Sin embargo, a pesar de la madurez de su arte y su ciencia, en la parte más importante de su vida, la adoración de sus dioses, continuaban siendo primitivos.

Entonces, con el rey y el príncipe en la cima de la pirámide, vemos a los sacerdotes que proclaman: “Balam, el jaguar, ¡ocho veces rey!”, “Balam, ¡el príncipe!”, mientras el narrador prosigue afirmando que

Para los mayas, los dioses eran exigentes, crueles y ambiciosos. Otorgaban, pero a cambio de un precio, y el precio era sangre. En su profundo deseo de ganar la aprobación de sus dioses, el pilar principal de la religión maya era el sacrificio humano. Morir como portador del mensaje a los dioses era el mayor honor que un hombre podía experimentar, porque, mientras lo levantaban para ser sacrificado, en aquel momento, él mismo se convertía en dios. Era adorado como se veneraba a un dios; se concedían todos sus deseos, hasta el instante en que moría.

Es entonces cuando se produce una pausa en la narración y siguen las imágenes de la llegada del hombre que será sacrificado y la realización del ritual religioso por el sacerdote, que clava un cuchillo en el corazón de la víctima mientras el pueblo maya se mantiene arrodillado y con la cabeza baja durante el momento principal del ritual del sacrificio humano. El narrador continúa exponiendo más detalles históricos:

Durante siglos, en reinos pequeños y exiliados, este pueblo vivió en paz consigo mismo y con sus dioses. Pero luego llegaron conquistadores del Oeste, con espadas de metal que los hacían invencibles contra las armas de madera de los mayas. Uno a uno, absorbieron los pequeños reinos, hasta que la última fortaleza, Chichén Itzá, cayó. Su líder, Hunac Ceel, cruel como cualquier dios, se sintió tan poderoso como uno.

Allí, vemos la llegada de otro pueblo conquistador y el ascenso de su líder Hunac Ceel (Leo Gordon) a lo alto de la pirámide de Chichén Itzá, mientras los mayas penetran en la pirámide, cierran la puerta principal y huyen por la entrada subterránea secreta, la cual está debajo de una escultura de piedra denominada posteriormente chac mool, donde, en virtud de la muerte de su padre, el joven príncipe será aclamado rey y sucesor de la dinastía maya.

Figura 7. Cartel original de la película Los reyes del Sol, de J. Lee Thompson. [Divulgación/The Mirisch Corporation.]

A partir de ese momento, Balam (George Chakiris) tiene la misión de liderar la fuga de sus seguidores a otra región y organizar la resistencia contra el dominio expansionista de Hunac Ceel y los hombres bajo su mando, que poseen espadas de metal. En la fuga, Balam entra en contacto con otro pueblo pacífico y consigue, gracias a un acuerdo con el líder local, unir los dos pueblos bajo la condición de casarse con Ixchel (Shirley Anne Field), la hija del jefe de este pueblo. Con la llegada de Hunac Ceel a la región, el caudillo local acaba siendo asesinado y Balam se convierte en el líder de los dos pueblos, ahora unificados. Balam navega hacia una región costera del Golfo de México y consigue escapar temporalmente del clan rival que lo perseguía.

Tras una larga travesía llegan sanos y salvos a tierra firme. A pesar de todo, la nueva aldea de los mayas ya está bajo el dominio de un grupo amerindio hostil y enemigo encabezado por Águila Negra (Yul Brynner), quien ataca sin ayuda a Balam, pero cae prisionero y lo eligen como ofrenda en ritual de sacrificio maya. Mientras lo preparan para el sacrificio, Ixchel, la joven novia prometida al rey de los mayas, cura sus heridas.

Durante su cautiverio, Águila Negra comienza a mostrar interés por Ixchel y a ganarse el respeto de Balam, quien se oponía a la tradición de los sacrificios humanos realizada por los mayas. La víspera de su inmolación, Águila Negra descubre su trágico destino y, como la tradición maya señala su derecho a pedir lo que quiera, decide, en un acto de venganza, que su último deseo sea pasar la noche con Ixchel. La joven consigue disuadirlo con el argumento de que su afán es mostrar odio, no amor.

Con el resurgimiento en escena de los antiguos enemigos de los mayas, el triángulo amoroso debe interrumpirse y ahora los dos grupos juntarán sus fuerzas para luchar contra los agresores y salvar sus aldeas. Al final, el rey maya Balam se enfrenta al terrible Hunac Ceel en lo alto de una pirámide en construcción y acaba por derrotar al enemigo, que, al morir, rueda escalera abajo. El líder aliado, Águila Negra, surge herido y cargado por los guerreros en medio de la multitud que acompañó el combate final. Lo llevan hasta lo más alto de la pirámide y pide al rey Balam, que tiene a su lado a Ixchel, que dirija un mensaje al pueblo maya. Balam da un discurso –anacrónico y ficticio, basado en los valores democráticos del american way of life de Estados Unidos–, el cual marca un nuevo comienzo de la civilización maya en las flamantes tierras y presenta un cambio en la forma de vivir de los mayas:

Hunac Ceel está muerto. El camino hacia nuestra tierra está libre, pero ahora veo lo que tenemos aquí. El pasto crece, los árboles extienden sus ramas y los ríos corren. Y no hemos derramado ni una gota de sangre en sacrificio a los dioses. Puede ser que los dioses no estén satisfechos con los sacrificios que cada uno hace en la vida diaria. Lo difícil para un pueblo es vivir, no morir, y vivir con dignidad, decencia y respeto. Eso es todo lo que piden. Por mí, yo me quedaría, pero, emulando a Águila Negra, dejo que ustedes elijan. Se pueden quedar o irse, pero si deciden quedarse, será sin eso.

Lugo, bajo la mirada aprobatoria de Águila Negra, Balam y el alto sacerdote Ah Min arrojan escalera abajo la piedra de los sacrificios, lo cual lleva al pueblo, situado alrededor de la pirámide, a gritar de alegría: “Balam, el jaguar, ¡nueve veces rey!” Balam se da la vuelta una vez más hacia Águila Negra, que está recostado y herido, para escuchar lo que el líder aliado dice: “Nunca me enseñaron a escribir y nunca te enseñaron a cazar, pero hay muchas cosas que aprendemos de los demás”. Se celebra, así, la unión de los pueblos que forman la confederación maya. El filme termina con la muerte de Águila Negra y el estrechamiento de los lazos amorosos de Balam y de su esposa Ixchel, cuyas nupcias habían marcado anteriormente la unión de los pueblos de Balam y del padre de Ixchel.

Como se puede observar, la película presenta pocos aspectos históricos relevantes sobre la civilización maya y prefiere despertar la atención de los espectadores a los bellos paisajes de los sitios arqueológicos, las construcciones arquitectónicas monumentales, los rituales de sacrificio sanguinarios y las vestimentas exóticas de los líderes indígenas, sin dejar de valorar, claro está, el clásico triángulo amoroso y los heroicos combates entre los grupos amerindios. El cartel promocional de la película resumió de la siguiente manera la propuesta de Los reyes del Sol: “Ahora un mundo perdido ¡se torna un mundo nuevo de aventura!”

Aunque las fallas históricas de esta película puedan atribuirse a la propuesta de la narrativa cinematográfica clásica de Hollywood, que privilegia una visión simplista y maniqueísta del mundo, centrada en un enredo con héroes y villanos envueltos en luchas espectaculares y triángulos amorosos, es posible percibir cuánto de esa visión persiste incluso en el cine contemporáneo y en películas que se preocupan por realizar un retrato más fidedigno de la historia de las civilizaciones amerindias precolombinas.

Civilizaciones amerindias precolombinas en el cine hollywoodense contemporáneo: Apocalypto (2006)

La película Apocalypto40 aborda la historia de la civilización maya, asentada en la región mexicana de la península de Yucatán y también en las regiones de los actuales Belice, Honduras, El Salvador y Guatemala en la época prehispánica, hacia el año 1502, en ocasión del cuarto viaje de Colón al continente americano, el cual signa el colapso de la sociedad maya.

Existen diversas teorías sobre el significado real del título de la película, pero en general aluden a la noción griega de “revelación”, “descubrimiento” y “un nuevo comienzo”, ideas que serán centrales para la comprensión del universo amerindio que Mel Gibson procura presentar a los espectadores.

Al preparar el guión de la película, Mel Gibson y Farhad Safinia estaban interesados en retratar y explorar una cultura antigua tal como existía antes de la llegada de los europeos. Consideraron a los aztecas y los mayas, pero se decantaron por estos últimos por su refinamiento y su declive final: “Los mayas eran mucho más interesantes para nosotros. Puedes escoger una civilización sanguinaria o puedes mostrar la civilización maya tan compleja y con un inmenso conocimiento de medicina, ciencia, arqueología e ingeniería... pero también debes ser capaz de iluminar la fuerza brutal y el salvajismo ritual que practicaban. Fue un mundo mucho más interesante para explorar, porque es lo que sucedió con ellos”.41

La cinta se filmó entre 2005 y 2006 en varias áreas del estado de Veracruz, como Catemaco y Paso de Ovejas. Para el elenco se empleó talento nativo del sur de México, así como actores desconocidos cuyo aspecto correspondiera al de los indígenas de la época. El protagonista, Rudy Youngblood, es un indígena de la etnia comanche de 25 años que nunca había actuado.42

Otro aspecto relevante que debe mencionarse sobre el proyecto cinematográfico de Apocalypto fue la decisión del cineasta Mel Gibson de producir el filme hablado en yucateco, “una de las cerca de 30 lenguas de la familia de idiomas mayas […] todavía viva en el día a día de más de 700 mil habitantes de la península de Yucatán, en México, y en partes de Belice y Guatemala”.43

Al inicio de la película se presenta el siguiente epígrafe: “Una gran civilización no puede ser conquistada desde fuera antes de ser destruida desde dentro”, escrito por el historiador conservador estadounidense Will Durant. En ese epígrafe queda claro que uno de los principales objetivos de la película es tratar de comprender cómo fue posible que la civilización maya, poseedora de conocimientos complejos en astronomía, matemáticas, artes y arquitectura, se extinguiera antes de la conquista española del continente americano.44 La hipótesis más aceptada por la historiografía es la ecológica: el agotamiento de los recursos naturales, los cambios climáticos, la sequía, el hambre y las enfermedades, que la película comparte al acompañar la trayectoria del héroe protagonista. No obstante, a lo largo de la trama se van añadiendo otras causas, ya que la aldea del protagonista es destruida y él es llevado prisionero a la capital maya para ser sacrificado en un ritual sangriento cuyo objetivo de entretener a las masas y mantener el poder de una élite depredadora que agota no sólo los recursos de la naturaleza sino a la propia sociedad por medio de la explotación, la esclavitud y la monopolización del conocimiento en un ambiente social permeado por la ignorancia y la inmoralidad. De esta forma, además de la hipótesis ecológica, la película considera que los factores que explicarían el colapso de la civilización maya son también sociales y políticos.45

En líneas generales, la historia del filme gira en torno al cazador Garras de Jaguar (Rudy Youngblood), un joven maya que vive con su esposa embarazada Siete (Dalia Hernández), además de un hijo pequeño llamado Tortugas Corren (Carlos Emilio Báez), su padre y demás miembros de la comunidad en una aldea idílica situada en la selva de América Central. Este núcleo de personajes se presenta, al comienzo de la película, como un pueblo que vive en armonía con la naturaleza y respeta su generosidad al compartir sus riquezas con ellos. Sin embargo, dicho mundo armonioso entra en crisis cuando es atacado de pronto por un grupo fuertemente armado de guerreros mayas –liderado por Lobo Cero (Raoul Trujillo)– que asesina a varios aldeanos (incluido su padre), viola indiscriminadamente, incendia toda la aldea y toma cautivos a los adultos supervivientes. A pesar de ello, Garras de Jaguar consigue esconder a su familia en una gruta y la deja a salvo. Sin embargo, igual que otros miembros de la aldea, al final es capturado y conducido a una capital maya.

Figura 8. Cartel original de la película Apocalypto, de Mel Gibson. [Divulgación/lcon Productions, Touchstone Pictures.]

En el camino, escenario de muerte y destrucción, se encuentran a una muchacha indígena con lepra que intenta acercarse, llorando, al grupo de prisioneros. Los guerreros mayas, que temen contagiarse, la empujan varias veces con un madero; a ella le cambia la expresión y, como una posesa, observa a Garras de Jaguar y Lobo Cero, y anuncia la siguiente profecía:

Ten miedo de mí. De hecho, todos ustedes, los malvados, deberían tenerlo. ¿Quieres saber cómo vas a morir? La hora sagrada se aproxima. Cuidado con la oscuridad del día. Cuidado con el hombre que traiga un jaguar. Velo renacer de la tierra y el barro, pues aquel que se va a presentar va a poner fin al cielo y a aniquilar la tierra. Y te aniquilará a ti también. Y pondrá fin a tu mundo. Él está con nosotros ahora. El día será como la noche. Y el hombre-jaguar los conducirá a su fin [...]

Después de un trayecto extenuante y peligroso, llegan por último al gran centro urbano maya donde hallan una civilización en plena decadencia: plantaciones diezmadas por la sequía y la enfermedad, cientos de niños huérfanos en estado lastimoso y miles de esclavos cubiertos de polvo que construyen nuevos templos y edificaciones. Sin embargo, en medio de ese escenario lamentable había una pequeña élite que vivía en la opulencia, como se aprecia por los ropajes, joyas y accesorios lujosos de los hombres y mujeres, y por la obesidad de los niños.46

Es entonces que tiene lugar, sin duda, la secuencia más relevante y representativa de la película. Al entrar en el centro urbanístico maya, lleno de construcciones arquitectónicas monumentales, y atravesar un túnel en el que se reproducen las pinturas del mural de Bonampak, conocidas porque retratan el ritual del sacrificio maya,47 el grupo de Garras de Jaguar descubre que no será esclavizado sino sacrificado como ofrenda en un sangriento ritual que se realizará en lo alto de la pirámide central, donde el sumo sacerdote les arrancará el corazón, los decapitará y tirará los cuerpos desde la cima de la escalera con el objetivo de aplacar la ira del dios Sol, lo que hará que llueva y que florezcan las cosechas.

El ritual comienza con el sumo sacerdote dirigiéndose al pueblo:

Estos son los días de nuestras grandes lamentaciones. La Tierra tiene sed. Una gran plaga infesta nuestros cultivos. El castigo de la enfermedad nos golpea con fuerza por capricho. Dicen que esa lucha nos debilitó y que nos quedamos vacíos. Dicen que nos estamos pudriendo. Gran pueblo de la Bandera del Sol. Yo digo: ¡Somos fuertes! Somos un pueblo escogido. Escogido para ser el dueño del tiempo. Escogido para estar cerca de los dioses. ¡Poderoso Kukulcán!48 Aquel cuya ira puede hacer que esta tierra sea olvidada. Permítanos complacerlo con este sacrificio, para exaltar su gloria y hacer que nuestro pueblo prospere y podamos prepararnos para su retorno.

Ante el clamor del pueblo, eufórico por presenciar el ritual de sacrificio, colocan al primer indígena en la piedra sacrificial. Puñal en mano, el sumo sacerdote mira la ofrenda y dice: “Guerrero, ¡dispuesto y sin temor! Con tu sangre, ¡renuevas el mundo eternamente! Recibe nuestro agradecimiento”. En la secuencia, el supremo sacerdote apuñala al indígena en el pecho, le arranca el corazón para después elevarlo a los cielos y grita: “¡El corazón de Dios!”, ante el clamor popular, la mirada atenta de aprobación de los dirigentes y el temor de los demás indígenas que serán ofrendados.

El ritual prosigue: colocan el corazón en una hoguera, decapitan al indígena muerto y tiran cabeza y cuerpo por la pirámide escalera abajo. Inmediatamente después se repite el mismo procedimiento con una nueva víctima, tras lo cual encaminan a Garras de Jaguar, que es la siguiente ofrenda, en tanto él recuerda a su esposa sin aceptar que lo van a matar. Pero el ritual es interrumpido por un eclipse solar en el instante exacto en que lo apuñalarían. La representación cinematográfica del eclipse parcial que precede al eclipse total dura menos que el fenómeno astronómico natural, pero es suficiente para generar un impacto en el clímax de la trama. Rápidamente, el sumo sacerdote tranquiliza a la multitud aparentando que esto fue el gran final del espectáculo de la matanza; en definitiva, como buena conocedora de astronomía que era, la élite sacerdotal sabía que iba a ocurrir un eclipse, el cual estaba previsto que formara parte del espectáculo para engañar a las masas y resaltar el poder divino del rey maya y de la élite sacerdotal. Bajo la breve oscuridad generada por el eclipse, el sumo sacerdote maya comenta: “Pueblo de la Bandera del Sol: no tengan miedo. ¡Regocíjense! Kukulcán bebió suficiente sangre. Saciamos su sed. Gran Dios, muéstrenos que está satisfecho. Deje que su luz regrese a nosotros”.

Cuando termina el eclipse solar, regresa la claridad; el pueblo vibra de emoción, el sacerdote ríe de satisfacción y el dirigente se levanta para ser ovacionado triunfalmente por la multitud. El supremo sacerdote interpreta el fenómeno del eclipse solar como una señal de que Kukulcán no necesita más sacrificios y, por tanto, concluye el ritual religioso. Así, retiran a Garras de Jaguar de la piedra sacrificial y el sacerdote manda liberar a los prisioneros que no fueron sacrificados, lo que dará inicio al augurio de la muchacha sobre el fin de la civilización maya.

Figura 9. Escenas del ritual de sacrificios humanos de los mayas en la película Apocalypto, de Mel Gibson. [Museo Peabody de Arqueología y Etnología, Universidad de Harvard, Cambridge, Estados Unidos.]

Apocalypto fue criticada por retratar un tipo de sacrificio humano que era más típico de los aztecas que de los mayas. La arqueóloga Lisa Lucero dijo: “El maya del periodo clásico no realizó en realidad sacrificios en masa; eso lo hicieron los aztecas”. El profesor de antropología Karl Taube argumentó que “sabemos que los aztecas llegaron a ese nivel de derramamiento de sangre. Sus relatos hablan de 20 mil”. Según el asesor técnico de la película, esta debería describir el periodo posclásico de los mayas, momento en que llegaron las influencias más fuertes, como las de los toltecas y los aztecas. Según Hansen, “sabemos que había una guerra. El centro posclásico de Tulum es una ciudad amurallada; esos lugares tuvieron que estar en posiciones defensivas. Existía una tremenda influencia azteca en aquel momento. Los aztecas eran claramente implacables en su conquista y persecución de víctimas para sacrificio, una práctica que se extendió por algunas áreas mayas”. El profesor de antropología Stephen Houston argumentó que las víctimas del sacrificio solían ser de la realeza y de las élites, y no habitantes comunes del campo, como muestra Apocalypto. El profesor de antropología Karl Taube criticó de la película la aparente representación de la esclavitud como algo común, diciendo: “No tenemos pruebas de que hubiera un gran número de esclavos”. Respecto de la escena en la que Garras de Jaguar y el resto de los prisioneros se usan para practicar tiro al blanco, los cineastas reconocieron que la habían inventado como un recurso de la trama para provocar la secuencia de persecución. Algunos antropólogos se opusieron a la presencia de un enorme cofre lleno de cadáveres pudriéndose cerca de los campos de los mayas. Hansen afirma que eso es una “conjetura”, y dice que “lo único [que Gibson estaba] intentando hacer en la película era expresar horror”.49

El cineasta y productor Mel Gibson se defendió de la polémica sobre los rituales de sacrificio humano de la civilización maya al afirmar que se basó en los relatos del libro Relación de las cosas de Yucatán (1566), del fraile franciscano Diego de Landa (1524-1579), en el que el autor afirma haber sido testigo de sacrificios humanos y de las costumbres de los mayas. La obra de Landa contradice las opiniones de fray Bartolomé de las Casas (1474-1566), quien en el libro Brevísima relación de la destrucción de las lndias (1542) describe la naturaleza y costumbres de los pueblos autóctonos de América Central.50

Algunos expertos del mundo maya discrepan de la visión romántica que persiste sobre esta cultura. “Los primeros investigadores intentaron hacer una distinción entre las culturas ‘pacíficas’ y las ‘brutales’ del México Central”, escribió David Stuart en un artículo de 2003; “Ellos dijeron incluso que el sacrificio humano era raro entre los mayas”. Aunque, al referirse a esculturas de piedra y pinturas murales, Stuart afirma: “Encontramos muchas semejanzas entre los aztecas y los mayas; por ejemplo, una ceremonia maya en la que un sacerdote grotescamente vestido ofrece las heridas de una víctima al parecer viva durante un sacrificio, y aun sacrificios infantiles”.

En realidad, en los rituales mayas los prisioneros de guerra se sacrificaban “en lo alto de la pirámide [...] con brazos y piernas sujetos mientras el sacerdote abría su cofre, que contenía un puñal de sacrificio, y le abría el corazón en señal de ofrenda”. Incluso en la prensa mexicana, en un artículo del periódico Reforma, Juan E. Pardinas escribe: “La mala noticia es que esa interpretación histórica tiene unas dosis de realidad [...] Los personajes de Mel Gibson se parecen más a los mayas de los murales de Bonampak que a los que aparecen en los libros de la SEP (Secretaría de Educación Pública)”.

El debate entre los especialistas continúa hasta la actualidad. Desde que se descifraron los jeroglíficos, la visión del mundo maya cambió. Michael Coe explica la gran transformación producida por los nuevos estudios de la civilización maya: “Ahora está sorprendentemente claro que los mayas de la Era Clásica y sus antepasados preclásicos estuvieron gobernados por dinastías hereditarias de guerreros, para los que el autosacrificio, el derramamiento de sangre y el sacrificio de la decapitación humana eran obsesiones supremas”.51

Figura 10. Pinturas del sitio arqueológico de Bonampak, en Chiapas, México. [Divulgación / Icon Productions, Touchstone Pictures.]

En la película, al concluir el ritual de sacrificio maya envían a Garras de Jaguar y a los demás prisioneros supervivientes a un gran campo, del que tendrán que escapar corriendo para que no los maten las flechas y las piedras que disparan y lanzan contra ellos. En esta escena, sin fundamento histórico pero con el objetivo de aumentar la adrenalina con la acción de la película, Garras de Jaguar mata al hijo de Lobo Cero y consigue, aun estando herido, huir a través de la selva; sin embargo, todavía es perseguido por un grupo de guerreros a quienes mata uno por uno durante su escape, hasta que al final quedan sólo dos guerreros, que lo siguen hasta la playa. Mientras sucede todo eso, su esposa da a luz otro hijo, que nace bajo una lluvia torrencial y en mitad de una creciente inundación en la gruta donde había vivido tras haber sido expulsada.

La secuencia final de la película también es polémica y fue objeto de varias discusiones a cargo de historiadores y críticos de cine. De acuerdo con la información extraída de los comentarios de Mel Gibson y Farhad Safinia presentados en el dvd de la cinta, el final debería simbolizar el primer contacto entre los mayas y los españoles, lo cual ocurrió durante el cuarto viaje de Colón al continente americano, que acaeció del 3 de abril de 1502 al 7 de noviembre de 1504 y que llevó al navegador genovés a explorar las costas pertenecientes en la actualidad a Honduras, Nicaragua, Costa Rica y Panamá, así como a desembarcar, tras una tormenta, en Jamaica, donde permaneció hasta 1504.52

A pesar de todo y al margen de los esfuerzos del cineasta Gibson por realizar una producción cinematográfica que mostrara a la civilización maya desde una perspectiva diferente de la colonialista europea, la manera en la que la secuencia final se insertó en la trama y dialogó con la propuesta temática de la película acabó por generar el efecto contrario al recuperar el discurso del eurocentrismo para describir la caída de la civilización maya y la posterior victoria de la conquista europea de América. En resumidas cuentas, el clímax de la persecución, con la inminente ejecución de Garras de Jaguar a manos de los enemigos, es interrumpida cuando él y sus dos perseguidores llegan a la playa y, bajo una intensa lluvia tropical que oscurece el paisaje, se encuentran, atónitos, con cuatro inmensas embarcaciones españolas de donde emergen tres botes que llevan a Colón, tres sacerdotes católicos (uno de ellos empuñando una gran cruz) y algunos soldados españoles armados. Mientras los dos indígenas caminan, como hipnotizados, en dirección a los conquistadores españoles, Garras de Jaguar huye para ir a salvar a su esposa y sus dos hijos, quienes estaban a punto de morir ahogados dentro de la gruta. Después de salvar a su familia, el día aparece luminoso y, desde lo alto del bosque, la familia ve los navíos españoles. Atenta, la esposa pregunta: “¿Qué son esas cosas?” Garras de Jaguar responde: “Esas cosas traen hombres”. La esposa pregunta de nuevo: “¿Tenemos que ir con ellos?” “Debemos entrar en el bosque y buscar un nuevo comienzo. Vamos, Tortugas Corren...”, termina diciendo Garras de Jaguar e indica a su esposa e hijos que se adentren en el bosque.

El significado temático de la llegada de los europeos es un punto de desacuerdo. Traci Ardren escribió que las embarcaciones españolas traían misioneros cristianos, y que la película tenía el “mensaje descaradamente colonial de que los mayas necesitaban ser salvados porque ellos estaban ‘podridos hasta lo más profundo’”. Ardren afirma que la película de Gibson “reproduce, en una gloriosa producción tecnicolor de gran presupuesto, la idea ofensiva y racista de que los pueblos mayas eran brutales entre sí mucho antes de la llegada de los europeos y que, por tanto, merecían y tenían que ser rescatados. Esa misma idea se utilizó durante 500 años para justificar la subyugación del pueblo maya”. Por otro lado, David van Biema se cuestiona si los españoles son retratados como salvadores de los mayas, dado que son representados de forma amenazadora y Garras de Jaguar decide regresar al bosque. Acorde con esa perspectiva es la alusión a la profecía de la muchacha indígena enferma para aquel que “va a poner fin al cielo y a aniquilar la tierra. Y te aniquilará a ti también. Y pondrá fin a tu mundo”. Sin embargo, si se retoma la cita de W. Durant al principio de la película (“Una gran civilización no puede ser conquistada desde fuera hasta haberse destruido por dentro”), los profesores David Stuart y Stephen Houston escribieron que el hecho de que los mayas posclásicos se hubieran vuelto tan corruptos los llevó a ser “una civilización [...] que merecía morir”.53

Para concluir, conforme procuramos presentar a lo largo del texto la historia de la América indígena, comentada en los debates historiográficos y representada por las producciones cinematográficas, se revela una serie de cuestiones fundamentales para los expertos latinoamericanistas que buscan reconstruir la trayectoria y el legado de la presencia de los pueblos indígenas en el continente americano. A pesar de las dificultades añadidas, se trata de una tarea fascinante y de fundamental importancia para que los latinoamericanos puedan finalmente (re)conocerse a sí mismos.

[Traducción de Patricia Oliver]

* Profesor de Historia de América e Historia de Cultura Audiovisual del Instituto de Historia (IH) y del Instituto de Relaciones Internacionales y Defensa (IRID), ambos de la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ); coordinador académico y científico de la Cátedra José Bonifácio de la Universidad de Sao Paulo (USP); coordinador del Laboratorio de Historia, Cine y Audiovisualidades (lhisca), así como editor jefe de la revista Poder & Cultura.

1 Nélida Piñón, Filhos da América, Río de Janeiro, Record, 2016, pp. 388 y 398.

2 1492: A Conquista do Paraíso (título original: 1492: Conquest of Paradise), dirección: Ridley Scott, Francia/España, Gaumont/Légende Films/France 3 Cinéma/Due West/Cyrkfilms/Ministère de la Culture/Ministerio de Cultura, 1992 (154 min, son., color); Gandhi, dirección: Richard Attenborough, Reino Unido/India/Estados Unidos, International Film Investors/National Film Development Corporation of India (nfdc)/Goldcrest Films International/Indo-British Films, 1982 (191 min, son., color); Malcom X, dirección: Spike Lee, Estados Unidos/Japón, Largo International/jvs Entertainment Networks/40 Acres & A Mule Filmworks, 1992 (202 min, son., color).

3 Mark C. Carnes (ed.), Passado Imperfeito: A História no Cinema, trad. José Guilherme Correa, Río de Janeiro, Record, 1997, p. 9.

4 Ella Shohat y Robert Stam, Crítica da Imagem Eurocêntrica: Multiculturalismo e Representação, trad. Marcos Soares, Sao Paulo, Cosac Naify, 2006, pp. 94-96 (Cine, Teatro y Modernidad).

5 Ronaldo Vainfas, Economia e Sociedade na América Espanhola, Río de Janeiro, Graal, 1984, p. 21 (Biblioteca de Historia, 11).

6 Cfr. Reinhart Koselleck et al., O Conceito de História, trad. René E. Gertz, Belo Horizonte, Autêntica, 2013 (Historia e Historiografía); François Hartog, Regimes de Historicidade: Presentismo e Experiências do Tempo, trad. Andréa Souza de Menezes et al., Belo Horizonte, Autêntica, 2013 (Historia e Historiografía).

7 Betty J. Meggers, América Pré-histórica, trad. Eliana Teixeira de Carvalho, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1979 [1972], pp. 18-19.

8 Ibid., p. 19.

9 Ibid., p. 20.

10 Ibid., p. 19.

11 Ana Maria Martinez Corrêa y Manoel Lelo Bellotto, “Apresentação”, en Edmundo O’Gorman, A Invenção da América: Reflexão a Respeito da Estrutura Histórica do Novo Mundo e do Sentido do Seu Devir, trad. Ana Maria Martinez Corrêa y Manoel Lelo Bellotto, Sao Paulo, Unesp, 1992 [1986], p. 12 (Biblioteca Básica).

12 Edmundo O’Gorman, op. cit., pp. 99-100. Con esta misma perspectiva, Ellman Crasnow y Philip Haffenden destacan que “América ya existía en la imaginación europea mucho antes de ser descubierta por Colón en 1492. El mundo desconocido ubicado ‘donde acaba el Este’ era un foco de leyendas edénicas y utópicas desde los tiempos clásicos. Platón especuló que la tierra existente más allá de la ecúmene –el mundo conocido de los griegos– contenía la Atlántida, un continente perdido. Al inicio de la era cristiana, el interés revivió gracias a la historia de San Brendán, el monje irlandés que viajó por islas encantadas al oeste de Irlanda. Había otra leyenda estrechamente relacionada con ésta: la de los siete obispos que huyeron intrépidamente de los moros españoles por el Atlántico y descubrieron la bella isla de Antilia, en la que construyeron siete ciudades. Todas estas historias influyeron en las exploraciones del siglo XV, que pusieron la leyenda en contacto más estrecho con el hecho. El propio Colón creía en la leyenda de Antilia. La idea de ‘paraíso terrenal’ se desarrolló más en los Viajes de Sir John Mandeville, obra fantástica de finales de la época medieval, que despertó un inmenso interés por Europa Occidental. Sir John situaba este paraíso al este de la fabulosa tierra del preste Juan, que se creía contenía la fuente de la juventud y ríos por los que fluían oro, plata y joyas. Por su parte, Colón buscó muchos de estos detalles en su viaje a ‘Catai’, y lo mismo hicieron otros viajantes primitivos que transformaron el final de la Europa medieval con las consecuencias de sus descubrimientos [...] Esta ‘América imaginaria’ le otorgó mayor importancia a la tierra: lo que se escribió acerca de ella precedió a su conocimiento” [cfr. Ellman Crasnow y Philip Haffenden, “New Founde Land (Terra Nova)”, en Malcolm Bradbury y Howard Temperley (eds.), Introdução aos Estudos Americanos, trad. Élcio Cerqueira, Río de Janeiro, Forense, 1981, pp. 41-42)].

13 Para conocer los relatos de los viajes de Vespucio al continente americano se recomienda: Américo Vespucio, Novo Mundo: Cartas de Viagens e Descobertas, trad. e introd. Luiz Renato Martins, Porto Alegre, l&pm, 1984 (Historia/Visión del Paraíso, 2). Sobre su vida, se recomienda: Felipe Fernández-Armesto, Américo: O Homem que Deu Seu Nome ao Continente, trad. Luciano Vieira Machado, Sao Paulo, Companhia das Letras, 2011. Cabe resaltar, según apunta Eduardo Bueno, que “existe un mar de dudas y acusaciones en torno a Américo Vespucio, uno de los exploradores más polémicos de la historia. Vespucio estuvo en Brasil en dos viajes entre mayo de 1501 y junio de 1504. A raíz del primero, escribió la carta Mundus Novus, que tuvo más de 40 ediciones en seis idiomas. Su segunda carta llevaría a Tomás Moro a escribir el clásico Utopía. Vespucio dejó a 24 hombres en una factoría en Cabo Frío; Moro pasó la acción a una isla (quizá Fernando de Noronha) e imaginó que los exiliados comenzarían una sociedad perfecta. En la vida real, los indios mataron a los hombres de Vespucio” [cfr. Eduardo Bueno, A Viagem do Descobrimento: Um Olhar sobre a Expedição de Cabral, Río de Janeiro, Estação Brasil, 2016, p. 113 (Brasilis, 1)].

14 Según informa el historiador español Felipe Fernández-Armesto: “El mapa gigantesco de Waldseemüller la acompañaba: Universalis Cosmographia Secundum Ptholoemaei Traditionem et Americi Vespucii Aliorumque Lustrationes [Geografía universal según la tradición de Ptolomeo y las contribuciones de Américo Vespucio y otros]. El mapa medía casi tres metros cuadrados. Se trataba de un nuevo concepto: un mapa/papel de pared. Para los datos sobre lo que hoy en día consideramos el Viejo Mundo, Waldseemüller se basó, en gran medida, en el mapa de Henricus Martellus: el mismo mapa del cual Vespucio tuvo conocimiento cuando todavía estaba en Florencia y que probablemente le sirvió de base para su propia imagen del mundo. La representación de Waldseemüller del Nuevo Mundo era original y constituía una tentativa de interpretar, de la mejor manera posible, los datos de las Cartas a Soderini con la ayuda de materiales de otras fuentes: los viajes de Pedro Álvares Cabral y de Vicente Pinzón, tal vez, y mapas o rutas de navegación o fragmentos de comentarios basados en aquél. La característica más original de todas es el nombre de América estampado sobre la parte del continente a la que hoy en día llamamos Brasil. Retratos de Ptolomeo y de Vespucio rodean la majestuosa composición dispuestos simétricamente uno frente a otro, por encima de la extensión del mundo como figuras de la misma estatura. Vespucio empuña un compás; Ptolomeo, una regla o una escuadra. Juntos, guardan cartuchos en los que se ven los mapas del Nuevo y del Viejo Mundo. Hay algunas diferencias curiosas entre el mapa principal y los cartuchos. En el mapa principal, por ejemplo, hay un estrecho entre América del Norte y América del Sur: el estrecho que Colón buscó en vano y que Vespucio en 1508 todavía soñaba con encontrar. En el cartucho que muestra a América, la costa de América del Sur no se extiende más allá del trópico de Capricornio, como si Waldseemüller no tuviera la certeza de que Vespucio hubiera avanzado tan al sur” (cfr. Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 257-258).

15 Ibid., pp. 258-259. Este historiador destaca que, en el mapa que Waldseemüller produjo en 1513, el cartógrafo realizó una revisión crítica e intentó, poco tiempo después de la muerte de Vespucio, alterar el nombre –que ya se había popularizado– del continente americano: “La tierra que él otrora bautizara como América ahora tenía el nombre menos atrayente de Terra Incognita, con una anotación en la que daba a Colón la prioridad sobre el descubrimiento: hec terra cum adiacentibus insulis inventa est per Columbum lanuenensem ex mandato regis castellae (“esta tierra y las islas adyacentes fueron descubiertas por Colón, de Génova, bajo las órdenes del rey de Castilla”) [...] En su mapa de 1516, el autor decía que Colón había sido el primer descubridor; Pedro Álvares Cabral, el segundo; y Vespucio, el tercero, lo cual no era completamente correcto, ya que el viaje de Vespucio con [Alonso de] Ojeda precedió al de Cabral. América del Sur se volvió “Prisilia” –presumiblemente por influencia de los nombres Brasilia o Brasil– o “Terra Papagalli” (Tierra de los papagayos). Al mismo tiempo, Waldseemüller tuvo un retroceso intelectual: América del Norte aparecía ahora con la inscripción “tierra de Cuba, Asiae partis”. Con el objetivo de corregir la excesiva euforia ante los hechos de Vespucio, Waldseemüller erró y se fue al extremo contrario, aceptando la creencia descabellada (y probablemente deshonesta) de Colón de que Cuba formaba parte del continente asiático. Waldseemüller, que había comenzado creyendo demasiado en Vespucio, terminó por confiar en Colón de forma bastante acrítica. Y ahora los dos nombres aparecían unidos, considerándolos navegadores que habían modificado la visión ptolomeica del mundo” (cfr. Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 261-262.)

16 Tzvetan Todorov, A Conquista da América: A Questão do Outro, trad. Beatriz Perrone-Moisés, Sao Paulo, Martins Fontes, 1988 [1982], p. 32.

17 Ibid., p. 35.

18 Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 214-215.

19 Serge Gruzinski, “A Guerra das Imagens e a Ocidentalização da América”, en Ronaldo Vainfas (ed.), América em Tempo de Conquista, Río de Janeiro, Jorge Zahar, 1992, pp. 204-205 (Jubileu).

20 Mariana Martins Villaça, A Formação dos Estados Nacionais na América Latina, Sao Paulo, Mimeo, 2009, pp. 2-3.

21 Olivier Dabène, L’Amérique Latine à I’époque contemporaine, París, Armand Colin, 2007 (Cursus/Histoire).

22 Pierre Vayssière, L’Amérique Latine de 1890 à nos jours, París, Hachette, 1999 (Carré Histoire, 30).

23 Mariana Martins Villaça, op. cit., p. 3.

24 Simón Bolívar, “Carta ao General Juan José Flores (9/11/1830)”, en Manoel Lelo Bellotto y Anna Maria Martinez Corrêa (eds.), Simón Bolívar: Política, Sao Paulo, Ática, 1983, p. 190 (Grandes Científicos Sociales, 40).

25 Mariana Martins Villaça, op. cit., p. 3.

26 Vânia Moreira, “O Ofício do Historiador e os Índios: Sobre uma Querela no Império”, Revista Brasileira de História, vol. 30, núm. 59, pp. 57-58, 2010. Disponible en: http://www.scielo.br/pdf/rbh/v30n59/v30n59a04.pdf. Consulta: 10 de enero de 2018.

27 Rubim Santos Leão de Aquino, Nivaldo Jesus Freitas de Lemos y Oscar Guilherme Pahl Campos Lopes, História das Sociedades Americanas, Río de Janeiro, Ao Livro Técnico, 1990, p. 18.

28 Los autores se refieren al libro de Marc Ferro, A Manipulação da História no Ensino e nos Meios de Comunicação de Massa, Sao Paulo, lct, 1990.

29 Karl Schurster Sousa Leão y Rafael Pinheiro de Araújo, “Imperialismo e Cinema”, en Francisco Carlos Teixeira da Silva, Karl Schurster Sousa Leão e Igor Lapsky (eds.), O Cinema Vai à Guerra, Río de Janeiro, Elsevier, 2015, pp. 29-30.

30 Los estudios del crítico literario palestino Edward W. Said destacan que el proceso de dominación imperialista ha influido en los imaginarios, las culturas y las acciones políticas del mundo occidental hasta la actualidad. De igual manera, el autor subraya que la construcción de la idea de orientalismo fue pensada como una forma de dominación de Occidente sobre Oriente, y es todavía responsable de crear conceptos e imágenes que tienen un sesgo de negatividad y que son influenciados por las ideas de exotismo, inferioridad y barbarie. Cfr. Edward W. Said, Cultura e Imperialismo, trad. Denise Bottmann, Sao Paulo, Companhia das Letras, 2011, y del mismo autor, Orientalismo: O Oriente como Invenção do Ocidente, trad. Romás Rosa Bueno, Sao Paulo, Companhia das Letras, 1990.

31 Ella Shohat y Robert Stam, op. cit., p. 33.

32 Caramuru, a Invenção do Brasil, dirección: Guel Arraes, Brasil, Globo Filmes/Lereby Productions/Rede Globo de Televisão, 2001 (85 min, son., color).

33 Hilmaria Xavier Silva, “A Construção de Imagens no Cinema Brasileiro e na Sala de Aula: Os Diálogos entre Portugueses e Indígenas no Filme ‘Caramuru, a Invenção do Brasil’”, Recei: Revista Ensino Interdisciplinar, vol. 3, núm. 8, pp. 153-154, mayo de 2017. Disponible en: http://periodicos.uern.br/index.php/RECEI/article/viewFile/2298/1224. Consulta: 10 de enero de 2018.

34 Karliane Macedo Nunes, Renato Izidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, “Cinema Indígena: De Objeto a Sujeito da Produção Cinematográfica no Brasil”, Polis: Revista Latinoamericana, núm. 38, p. 2, 2014. Disponible en: http://journals.openedition.org/polis/10086. Consulta: 10 de enero de 2018.

35 José Ribamar Bessa Freire, “A Herança Cultural Indígena, ou Cinco Ideias Equivocadas sobre os Índios”, en Ana Carvalho Ziller de Araújo, Ernesto Ignacio de Carvalho y Vincent Robert Carelli (comps.), Cineastas Indígenas: Um Outro Olhar – Guia para Prefessores e Alunos, Olinda, Vídeo nas Aldeias, 2010, p. 18, apud Karliane Macedo Nunes, Renato Izidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., p. 14.

36 Robert Stam, Multiculturalismo Tropical: Uma História Comparativa da Raça na Cultura e no Cinema Brasileiro, Sao Paulo, Edusp, 2008, p. 502, apud Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., pp. 14-15.

37 Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., pp. 14-15.

38 Véanse los trabajos de Eduardo Natalino dos Santos, Deuses do México Indígena: Estudo Comparativo entre Narrativas Espanholas e Nativas, Sao Paulo, Palas Athena, 2002, y Tempo, Espaço e Passado na Mesoamérica: O Calendário, a Cosmografia e a Cosmogonia nos Códices e Textos Nahuas, Sao Paulo, Alameda, 2009.

39 Título original: Kings of the Sun [Los reyes del Sol], dirección: J. Lee Thompson, Estados Unidos, Mirisch Corporation, 1963 (108 min, son., color).

40 Apocalypto, dirección: Mel Gibson, Estados Unidos, lcon Produtions/Touchstone Pictures, 2006 (139 min, son., color).

41 Nicole Sperling, “With help from a friend, Mel cut to the chase”, The Washington Post, 15 de diciembre de 2006, apud “Apocalypto”, Wikipedia: The Free Encyclopedia, 18 de marzo de 2018. Disponible en: https://en.wikipedia.org/wiki/Apocalypto. Consulta: 20 de marzo de 2018.

42 Información extraída de “‘Apocalypto’ Vira Joia da Pirataria no México”, Folha de S.Paulo, 18 de diciembre de 2006, Ilustrada. Disponible en: http://www1.folha.uol.com.hr/folha/ilustrada/ult90u67054.shtml. Consulta: 10 de enero de 2018.

43 Eduardo Simões, “‘Apocalypto’ Usa Língua Maia Viva”, Folha de S.Paulo, 21 de diciembre de 2006, ilustrada. Disponible en: http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u67101.shtml. Consulta: 10 de enero de 2018. Al respecto, Eduardo Simões destaca: “En tono de broma, la crítica del New York Times dice que el verdadero idioma del filme es el de Hollywood, el idioma materno de Gibson. El director, que usó hebreo, latín y arameo en ‘La Pasión de Cristo’, dice que de nuevo renunció al inglés por pensar que un idioma extranjero ‘interrumpiría la realidad del público’ y lo colocaría ‘en medio del mundo de la película’”.

44 Reed Johnson, “Mel Gibson’s Latest Passion: Maya Culture”, Los Angeles Times, 29 de octubre de 2005. Disponible en: http://articles.latimes.com/2005/oct/29/entertainment/et-mel29. Consulta: 10 de enero de 2018.

45 Cfr. Wilson Roberto Vieira Ferreira, “‘Apocalypto’: Como Explicar o Fim da Civilização Maia?”, Cinema Secreto: Cinegnose, 3 de agosto de 2017. Disponible en: http://cinegnose.blogspot.com.br/2017/08/apocalypto-como-explicar-o-fim-da.html. Consulta: 10 de enero de 2018.

46 Idem.

47 El periódico The Washington Post informó que los famosos murales de Bonampak se alteraron digitalmente para que mostraran a un guerrero con un corazón humano que salpica, lo cual no existe en el original. Cfr. William Booth, “Culture shocker”, The Washington Post, 9 de diciembre de 2009. Disponible en: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/ 12/08/AR2006120801815_pf.html. Consulta: 10 de enero de 2018.

48 “Kulkucán (‘Serpiente Emplumada’), una divinidad esencialmente benévola, es la versión maya del dios azteca Quetzalcóatl, cuyo nombre significa lo mismo. Según la mayoría de los expertos, después de haber caído en desgracia en la ciudad de Tula, donde fungirá como rey-sacerdote, Quetzalcóatl migró hacia tierras mayas, donde asumió la identidad de Kukulcán. Esta versión, sin embargo, es cuestionable, ya que las dos serpientes emplumadas tienen temperamentos radicalmente diferentes: Quetzalcóatl –al menos en su encarnación tolteca– se presenta como un dios pacífico y enemigo de los sacrificios humanos, mientras que el Kukulcán maya se revela como un dios guerrero y promotor de hecatombes sangrientas. Como vimos en el relato sobre Quetzalcóatl, el supuesto carácter manso del rey tolteca podría ser sólo una mistificación promovida por los misioneros españoles con el fin de volverlo una especie de precursor indígena de la ‘verdadera fe cristiana’. Lo más probable es que Quetzalcóatl haya sido un rey o sacerdote glorificado por la leyenda que, tras caer en desgracia, migró a tierras mayas en las que, con el nombre de Kukulcán, continuó siendo lo que siempre fue: un rey guerrero promotor de sacrificios humanos. El culto a Kukulcán tuvo particular magnitud en la ciudad de Chichén ltzá, situada en la península de Yucatán, durante el llamado ‘renacimiento maya’ (siglos X y XII d.C.). En esa época, emigrantes toltecas invadieron las tierras mayas y establecieron, de manera preponderante, el culto a la ‘estrella de la mañana’ (Kukulcán se asocia con el planeta Venus). Esto no significa que se afirme que los mayas no conocieran a este dios, ya que la Serpiente Emplumada es una de las divinidades más antiguas de América Central y aparece en el panteón de los dioses mesoamericanos bajo las más diversas denominaciones (Gukumatz y Tohil, por ejemplo). Los expertos todavía no han confirmado que Kukulcán sea la divinidad que rige los vientos: algunos afirman que el dios maya de los vientos es un mero desdoblamiento del dios de la lluvia, Chac, pero la tradición suele otorgarle esa naturaleza”. Cfr. A. S. Franchini, As Melhores Histórias das Mitologias Asteca, Maia e Inca, Porto Alegre, Artes e Ofícios, 2014, pp. 276-277.

49 Los comentarios críticos de la película y las intervenciones de los especialistas en la civilización maya divulgadas en la prensa fueron extraídas de la entrada “Apocalypto”, op. cit.

50 Idem.

51 Idem.

52 Cfr. Laurence Bergreen, Colombo: As Quatro Viagens, trad. Débora Landsberg y Michel Teixeira, Río de Janeiro, Objetiva, 2014. Véase, en particular, “Parte Quatro: Recuperação”.

53 Los comentarios críticos de la película se tomaron de la nota “Apocalypto”, op. cit.

LOS INCAS*

Vicente Rojas Escalante**

Es para mí un honor tener la oportunidad de dirigirme a ustedes, en este importante centro académico, como lo es el Instituto de Relaciones Internacionales de la Universidad de São Paulo (IRI-USP), a fin de hacerles una breve presentación de la civilización inca, una de las más importantes de la América precolombina. En tal sentido, agradezco la invitación efectuada.

Hoy en día, Brasil y Perú son países emergentes, con prosperidad y crecimientos económicos, con modernidad y con oportunidades, retos y problemas más o menos similares. Les pido un esfuerzo intelectual para trasladarnos en el tiempo unos quinientos años atrás y despojarnos, parcialmente, de algunas categorías o conceptos occidentales.

Cuando los europeos llegaron a América, encontraron un continente nuevo, muy extenso, habitado por distintos pueblos, con distintos grados de desarrollo, entre los que se destacaban, en ese momento, dos grandes civilizaciones: al norte, en México, los aztecas, sobre quienes nuestra ilustre colega ha disertado de manera elocuente; y al sur, en el actual Perú y países vecinos, los incas. Veamos en primer lugar el contexto en que aparecen y se desarrollan los incas. Ustedes, como miembros del IRI-USP, saben apreciar lo importante de la comprensión del espacio y del tiempo para la comprensión y el conocimiento de una realidad geopolítica.

Si contemplamos un mapa físico de Sudamérica, encontraremos dos grandes áreas geográficas: la Amazonia y los Andes. La Amazonia es como un gran centro verde de Sudamérica, mientras que la cordillera andina es como una columna vertebral que articula toda el área occidental sudamericana, separando las cuencas hidrográficas del Pacífico y del Atlántico. De los Andes surgen los ríos que bañan la desértica costa peruana, así como también surgen los orígenes del Amazonas.

De las civilizaciones amazónicas no sabemos mucho, quizás por lo agreste de su geografía y clima y por el hecho de que los ríos cambian de cauce, inundando tierras eventualmente ocupadas por el hombre o alejándose de ellas, obligando a su abandono. Sin embargo, los arqueólogos nos aportan nuevos conocimientos y descubrimientos. Es así, por ejemplo, que los arqueólogos Francisco Valdez, ecuatoriano, y Quirino Olivera, peruano, han descubierto una civilización precolombina en la selva alta peruano-ecuatoriana, con una cerámica desarrollada muy anterior a la de otras civilizaciones andinas y además han confirmado el origen amazónico del cacao, con vestigios cuya datación es anterior a los indicios más antiguos hallados en México, a lo cual haremos luego referencia. Sabemos que hubo también una importante interrelación cultural entre los Andes y la Amazonia. Elementos amazónicos, especialmente de la fauna, aparecen representados en textiles, cerámica y templos de las antiguas civilizaciones peruanas.

En el área andina y en la costera, al occidente de los Andes, florecen muchas civilizaciones o culturas, de las cuales los incas constituyen la última y por ello la más conocida. Pero son muchas.

Si del mapa sudamericano pasásemos a apreciar un mapa del Perú, encontraremos un país con tres grandes regiones geográficas: una costa desértica, salpicada por unos 40 ríos, con sus respectivos valles y vinculada a un mar de aguas frías en su mayor parte, unos de los más ricos del mundo; una región andina, conocida como la Sierra, conformada por la cordillera andina, con más de 50 montañas que superan los cinco mil metros y cañones profundos como el del Colea, uno de los mayores del mundo, sobre los que extiende sus alas un importante elemento de la cosmogonía andina: el cóndor; y el altiplano, situado al sur en donde destaca el lago Titicaca, el lago navegable más alto del mundo; al este, tenemos la región amazónica, más de la mitad del país, formada por la selva alta y la selva baja, surcada por grandes ríos como el Ucayali y el Marañón que, al unirse, forman el Amazonas, que sigue su curso atravesando el Brasil hasta desembocar en el Atlántico. Los estudiosos distinguen 11 pisos altitudinales y señalan que en el Perú se encuentran 87 de los 117 microclimas en el mundo, lo que explica una gran biodiversidad. Fue en ese contexto en el que se desarrollaron las civilizaciones precolombinas y la inca. Y, como sucede con toda civilización, surgió una interacción entre el espacio y quienes lo habitan, adaptándose al mismo.

Esa adaptación no resulta fácil. A las grandes distancias en línea recta se suma el hecho de que la orografía obliga a tener que subir y bajar las montañas, multiplicando las distancias. Aún hoy, con los avances de la modernidad, con carreteras y vehículos, resultan difíciles las comunicaciones y, en ciertas épocas del año, son prácticamente imposibles. Imaginémonos lo que fue en tiempos de los incas, sin caballos y sin la rueda.

Reseñado el tema del espacio, veamos sucintamente, el del tiempo. Existen numerosas cronologías de los Andes centrales en la antigüedad precolombina y del antiguo Perú. Una cronología de las civilizaciones precolombinas, básicamente andinas y costeñas, nos presenta cinco grandes etapas:

1 PALEOAMERICANO –etapa entre los 11000 y 7600 años a.C.

2 ARCAICO – etapa entre los 7600 y los 2700 años a.C.

3 FORMATIVO –etapa entre los 2700 y los 200 años a.C.

4 DESARROLLOS REGIONALES –etapa entre los 200 años a.C. y los 900 años d.C.

5 REINOS –etapa entre los 900 y 1532 años d.C.

Entre esas culturas antiguas que conforman un pasado milenario, podemos destacar varias, como chavín, mochica, chimú, nazca, paracas, tiahuanaco, wari, entre las más conocidas, y otras de carácter más local, como lima, recuay, chanca, virú, vicús, entre otras.

Su legado es muy rico: en cerámica, orfebrería, textilería, ingeniería de riego, infraestructura. Podemos citar las líneas de Nazca, visibles sólo desde el cielo, las construcciones de Chavín de Huántar, los mantos paracas, la tecnología para el tratamiento del oro que superaba a la europea, entre otros legados. Entre los descubrimientos más notables mundialmente en el último cuarto del siglo XX, tenemos, por ejemplo, el hallazgo del Señor de Sipán, por parte de Walter Alva y su equipo, complementado por el del Señor de Sicán. Sipán y sicán son dos culturas precolombinas peruanas de las que antes muy pocos conocían.

Esas civilizaciones se fueron sucediendo en el tiempo y en el territorio, a lo largo de periodos denominados horizontes, y periodos intermedios. Tenemos así tres horizontes (temprano, medio y tardío) con dos periodos intermedios (temprano y tardío). En toda esa larga sucesión cultural, los incas ocupan el horizonte tardío, el último escalón. La riqueza precolombina se aprecia en los miles de sitios arqueológicos existentes en el Perú.

Los incas surgen en el siglo XIV, en el altiplano andino, a orillas del lago Titicaca. Sobre su origen existen dos leyendas. Cuenta una de ellas que Manco Cápac y su esposa Mama Ocllo salen del lago Titicaca y van caminando con una vara de oro, y en donde dicha vara se hundiese habrán de fundar un imperio. Luego de mucho caminar llegan al pie de la montaña Huanacaure, en donde se hunde la vara y fundan la ciudad del Cuzco, capital de los incas; Manco Cápac forma a los hombres en las artes de la caza y de la guerra, mientras que su esposa forma a las mujeres en las tareas del campo y del hogar. La otra leyenda relata que los cuatro hermanos Ayar, acompañados de sus respectivas esposas, salieron de la cueva de Pacaritambo y viajaron en busca de un lugar para establecerse. En el camino surgieron algunas divisiones, siendo Manco Cápac o Mama Huaco, según cual versión elijamos, quien hundió la vara en el Cuzco. Ambos mitos recogen la idea del origen no cuzqueño de los incas y de su carácter civilizador. Es así que un pueblo inicialmente pequeño, de poca significancia, un curacazgo más de los tantos que había en los Andes, se transformará, en apenas cien años, en uno de los imperios más grandes del mundo.

Ese fenómeno histórico y cultural de los incas ha llamado la atención de muchos estudiosos y hombres de ciencias y de letras a lo largo de los últimos 500 años. Tenemos en primer lugar a los cronistas españoles: Pedro Cieza de León, Juan de Betanzos, José de Acosta, Pedro Sarmiento de Gamboa, Francisco de Jerez, Pedro Sánchez de la Hoz, Miguel de Estete, entre otros. Podemos citar también, en el siglo XIX, al estadounidense William Prescott y al alemán Alexander von Humboldt. Entre los estudiosos modernos peruanos tenemos a Julio César Tello, Franklin Pease, María Rostworowski, Luis Guillermo Lumbreras, entre otros.

En un campo más creativo, al italiano Emilio Salgari, quien escribió la novela fantasiosa El tesoro de los incas, hasta los estudios de Disney y de Hollywood, que nos presentan las aventuras del emperador Kuzco o las de Indiana Jones, por no citar una película de Charlton Heston con la gran cantante peruana Yma Sumac. Esas citas, que pueden parecer anecdóticas, nos presentan en el fondo problemas epistemológicos que competen a historiadores, arqueólogos y estudiosos de las relaciones internacionales: el de la comprensión de un pueblo distinto, el del imaginario colectivo, el de discernir entre realidades y mitos, distorsiones y fabulaciones, el de los lugares comunes e interpretaciones.

La historiografía de los incas ha atravesado por diversas etapas, desde el positivismo, con una lectura literal de las crónicas, hasta un estudio crítico de las mismas, pasando por interpretaciones marxistas, estructuralistas y etnohistóricas. La historiografía actual incluye estudios multidisciplinarios y ya desde 1946, con los trabajos de John Howland Rowe, se efectúa un cotejo entre los escritos de las crónicas y el trabajo arqueológico.

Tenemos en primer lugar el caso de los cronistas españoles, que fueron testigos directos del esplendor inca y que fueron quienes recogieron, por primera vez de manera escrita, su historia, usos, costumbres, etc., junto con su interpretación de todo ello. Eso es importante para ustedes, que estudian relaciones internacionales. Los europeos que llegaron al antiguo Perú interpretaron a la civilización inca en función de su propio bagaje cultural, de su propia perspectiva de ver el mundo. Hablan de rey inca, de Imperio Inca, trasladan categorías y conceptos europeos para describir, interpretar y entender una realidad distinta. Asimismo, debemos tener en cuenta que los cronistas no son todos contemporáneos. Los cronistas de Jerez, de Estete, Cristóbal de Mena, Sánchez de la Hoz, de Guzmán y de Trujillo son soldados y narran la conquista del Perú, proceso del cual son partícipes, entre los años 1532 y 1537. Cieza de León y Betanzos son pretoledanos, esto es, escriben entre 1550 y 1568, fecha de la llegada del virrey Toledo, mientras que Sarmiento de Gamboa y José de Acosta son toledanos. Las crónicas toledanas constituyen informes amplios, con entrevistas a numerosos testigos de lo que fue el incario y obedece a un propósito de comprensión del Estado y cultura incas, de utilidad para la organización del virreinato. La distancia temporal con el fin del incanato y los propósitos de las crónicas son factores que inciden en su elaboración y perspectivas, junto con otros como la formación de los cronistas, distinta según sean soldados, sacerdotes u otros.

Ello se ve matizado por los primeros cronistas mestizos: el Inca Garcilaso de la Vega, autor de los Comentarios reales de los incas, y Felipe Guamán Poma de Ayala, autor de Nueva crónica y buen gobierno. A este último, no obstante ser nativo, le incluimos como mestizo al escribir en español y utilizar conceptos occidentales junto con aquellos originarios. El equivalente mexicano del Inca Garcilaso fue Fernando Alvarado Tezozómoc.

Inca Garcilaso de la Vega, hijo de una ñusta, princesa inca, y de un conquistador, pariente del poeta español Garcilaso de la Vega, fue creado por su familia materna y recoge en su obra una visión de los incas que busca reivindicar los grandes logros y los mejores valores de su pueblo, lo que es entendible de su posición de descendiente de la nobleza inca y de perteneciente a dicha nación. Algo similar realizaría en México Fernando Alvarado Tezozómoc, con su Crónica mexicana. Ambos escritores son mestizos de raza, de lengua, de psicología, y habitando entre dos mundos reivindican su propio pasado y lo contrastan con la versión española, particularmente la del cronista José de Acosta, en su Historia natural y moral de las Indias. Aunque en el caso de Inca Garcilaso de la Vega con una prosa más pulida y elegante, desde una perspectiva propia del humanismo. Se origina así, un proceso de transculturación. No tenemos pues una historiografía inicial de los incas que podamos llamar objetiva, aunque eso es tal vez imposible, dada la subjetividad del historiador.

Actualmente se plantean conceptos como el de Estado inca en lugar de imperio. Resulta en todo caso transferir conceptos desde realidades distintas. Los incas en poco más de cien años se expandieron hasta alcanzar una extensión de cuatro millones de kilómetros cuadrados, comprendiendo territorios de los actuales Perú, Bolivia, Chile, Argentina, Ecuador y Colombia. Dicho territorio estaba dividido en cuatro regiones llamadas suyos, las cuales aparentemente daban el nombre al Estado: Tawantinsuyo, país de los cuatro suyos, los cuales tenían como centro la ciudad del Cuzco y estaban comunicados por el Qhapaq Ñan, una red vial de la cual hablaremos luego.

Desde el punto de vista político, los incas eran gobernados por el Sapa Inca o Inca, de quienes dicho pueblo toma su nombre. Se discute el número de incas que gobernaron el imperio. La lista más corriente era de 14. Otros la reducen a 12. Actualmente, se considera que son 13. Sin embargo, otros estudios hacen referencia a una lista mucho más extensa, de hasta 40. María Rostworowski y Franklin Pease desarrollaron la tesis del correinado, basada en las crónicas de Betanzos, es decir, que el incanato estuvo regido no por un rey sino por una diarquía, un Inca principal y uno que conreinaba. Como lo demuestran las obras de los mencionados estudiosos así como la de Liliana Regalado, el tema de la sucesión incásica es complejo y responde a criterios distintos de aquellos occidentales. Las normas sucesorias no eran claras y el más hábil de los pretendientes tenía la posibilidad de coronarse Inca. Intervenían en ello diversos factores, como la preparación que le brindaba su madre, las alianzas a nivel de las panacas –familias reales–, el triunfo en competencias rituales, incluso la intervención de las momias de los incas anteriores.

En todo caso, sabemos que el primer inca fue Manco Cápac. El último fue Atahualpa, aunque se discute si formalmente puede ser considerado así, al no haber ceñido en su frente la mascaypacha –borla real–, es decir, al no haber sido coronado formalmente.

Los incas, con las familias de la nobleza denominadas panacas, conformaban dos grandes grupos, sucesivos en el tiempo. El primero era el de los incas del Hurin Cuzco o Bajo Cuzco, que comprendía a los cinco primeros Incas; el segundo grupo correspondía al Hanan Cuzco o Alto Cuzco y comprendía seis incas. A esos dos grupos se agregan los hermanos Huáscar y Atahualpa. De todos ellos el más destacado fue el inca Pachacútec, que significa “el transformador del mundo” o “el que cambia el curso de la tierra”, el noveno inca. Su nombre completo era Pachacútec Inca Yupanqui. Él fue quien más extendió el imperio, quien le dio una mejor organización, quien creó Machu Picchu.

El sistema político era autocrático o autoritario. El Inca tenía un poder absoluto. Sus familiares, conformaban la panaca del inca y constituían la nobleza. El inca tenía derecho a recibir tributos y era considerado como hijo del Sol, es decir, tenía un carácter divino. Ningún mortal podía mirarle a los ojos. Su saliva era recogida en las manos de su súbdito. Era también el jefe militar.

Se ha discutido largamente sobre el tipo de régimen o gobierno político del Estado inca. Hay autores, como Luis Valcárcel o José Carlos Mariátegui, que sostienen la existencia de un socialismo incaico, en razón al sistema de distribución y trabajo de la tierra, a que la propiedad privada estaba limitada al Inca y la nobleza, y a que la libertad individual no era un valor en tal sociedad, aunque lo discutiremos al final. El padre José de Acosta, uno de los cronistas, señaló que era un pueblo esclavizado pero feliz; conclusión que es discutida por estudiosos como Louis Boudin, quien consideró que el Estado incaico era un régimen despótico-benefactor.1 Otros autores, como Choy, Lumbreras y Valdivia, lo consideraron como un Estado esclavista.

La organización social se basaba en los ayllus, comunidades locales de varias familias, que trabajaban las tierras. Las tierras se dividían en tres: tierras del Sol, del Inca y del Ayllu. Se trabaja la tierra, así como la construcción de grandes obras, como acueductos, puentes y caminos, mediante sistemas colectivos o comunitarios de trabajo, llamados minka y mita. La sociedad se dividía en clases y era jerarquizada.

Los incas mantenían el control social, político y económico de diversas etnias y un control vertical de los distintos pisos ecológicos, como John Murra señala. El modelo económico debe ser apreciado por la inexistencia del dinero y del mercado. El sistema de producción cubría todas las necesidades materiales básicas del ser humano. La actividad principal fue la agricultura. Domesticaron una gran variedad de plantas y animales, entre los cuales podemos mencionar: la papa o patata, el maíz, la quinua, la coca, el ají, entre las plantas; y la llama, la vicuña, la alpaca y el cuy o cobaya entre los animales.

El ejército inca, liderado por el Inca, estaba conformado por grupos de 10, 50, cien, mil, 10 mil hombres. Cada etnia estaba liderada por sus propios jefes y no se mezclaban entre sí. En las batallas se configuraban en tres divisiones. La disciplina militar era rígida. ¿Cómo se articularon la expansión y el desarrollo económico? María Rostworowski señala que

[...] en un desarrollo tan explosivo del Estado, las dificultades que se presentaron fueron grandes, motivadas por el desconocimiento de la moneda y la falta de escritura. Estos impedimentos fueron superados gracias al sistema de la reciprocidad y al empleo del ábaco (yupana) y del quipu –o conjunto de cordeletas de distintos colores y largos, con diferentes nudos que poseían un significado especial.2

Así, el sistema de la reciprocidad suponía el “ruego” y la “dádiva” y permitía atender la población; además, “El sistema de la reciprocidad evitó, en la mayoría de los casos, los enfrentamientos militares. Sin embargo, este método trajo consecuencias no previstas”,3 pues el Estado se veía presionado a atender los requerimientos de los pequeños reyes y señores y de numerosos jefes militares, lo que significó que, “Para la economía inca, la reciprocidad fue como una vorágine perpetua cuyo paliativo de nuevas conquistas y anexiones territoriales traían como resultado una creciente necesidad de aumentar ‘ruegos’ y ‘dones’”.4 El gobierno detentaba la propiedad de la fuerza de trabajo, la posesión de tierras y los hatos de camélidos.

Contaban con métodos de aprovisionamiento y distribución de alimentos para situaciones de emergencia, desastres, guerras. Conocían procedimientos de conservación de alimentos y disponían de depósitos estatales, llamados tambos, distribuidos a lo largo de los caminos.

Los incas alcanzaron un alto nivel de civilización. Mencionaremos algunos de sus logros:

 Conformaron una amplia red de caminos reuniendo y ampliando los caminos precolombinos, conformando el Qhapaq Ñan, una red vial de más de 30 mil kilómetros, que unía su territorio, pasando por seis países actuales. Parte de camino estaba empedrado, comprendía puentes colgantes. Aún se conservan sectores de ellos.

 Contaron con un sistema de comunicaciones basado en correos humanos, los chasquis, que transportaban órdenes, quipus y recibían encargos. Es así que, por ejemplo, el Inca estando en el Cuzco podía comer pescado fresco del mar.

 Desarrollaron un sistema de fortificaciones, como Sacsahuamán.

 Desarrollaron un sistema de ingeniería hidráulica, canales de riego, fertilización de tierras, sistemas de cultivo mediante andenes (gradas en las montañas), laboratorios de cultivo.

 Tuvieron uso del calendario y desarrollo de la astronomía.

 Trabajaron los metales: oro, plata, bronce. Al llegar los españoles hallaron que el jardín del templo del Coricancha estaba lleno de plantas y animales, todos hechos de oro. El precio del rescate del Inca Atahualpa fue un cuarto de oro y dos de plata hasta la altura del brazo extendido del Inca, cuya estatura era de 1.80 m.

 Aunque carecieron de escritura, al menos como se entiende desde el punto de vista occidental, pues se discute si tuvieron un sistema pictográfico, poseyeron un sistema de contabilidad desarrollado, en base a cordeles anudados, llamados quipus.

 Desarrollaron la textilería polícroma y con diseños geométricos.

 En ingeniería, los incas nos dejaron grandes construcciones. Machu Picchu es la más famosa, considerada una de las siete maravillas modernas del mundo. Es una ciudadela ceremonial y de descanso del Inca, protegida por su ubicación estratégica en lo alto de una montaña, al pie de un caudaloso río, en medio de la Selva Alta o Ruparupa. Lograron trasladar enormes rocas, colocarlas unas sobre otras de manera estable, uniéndolas de tal manera que entre ellas no pasa un alfiler. Cabe señalar que los incas, al igual que los aztecas, no conocieron la rueda ni tuvieron animales de tiro.

Sus leyes morales se resumían en tres normas: Ama sua (no robes), Ama quella (no seas ocioso) y Ama llulla (no mientas). En el ámbito religioso adoraban al dios Sol, llamado Inti, y tuvieron otras deidades, como Viracocha, considerado creador y ordenador del mundo; respetaban las deidades locales de los pueblos conquistados. En su cosmovisión, el ser humano provenía de espacios naturales considerados divinos. Es así que se veneraba a la Pachamama, o madre tierra, rindiéndosele tributo. En esa cosmovisión, coexistían tres partes que la conformaban: Uku Pacha, el mundo de abajo; Kay Pacha, el mundo terrenal; y Hanan Pacha, el mundo celestial.

En el ámbito de sus relaciones internacionales, los incas fueron relacionándose con otros pueblos, a quienes iban conquistando por la vía pacífica, por ejemplo, mediante enlaces matrimoniales o promesas de seguridad y de mantención de privilegios a los curacas locales. En algunos casos, se apelaba a la amenaza del uso de la fuerza y, en otros, la conquista se efectuaba a través de guerras. Una de las más importantes, comparable quizás con la de romanos y cartagineses, fue la contienda entre los incas y los chancas, quienes llegaron a amenazar la ciudad del Cuzco, motivando la huida del Inca y de su heredero. Esa guerra fue ganada por uno de los príncipes, Cusi Yupanqui, quien recurrió a alianzas con pueblos vecinos, de los cuales obtuvo el apoyo de sólo dos, mientras que otros quedaron a la expectativa, apelando entonces el príncipe inca a una estratagema, perpetuada en la leyenda de los pururaucas, o soldados de piedra, que relata cómo el príncipe Cusí Yupanqui vistió a las piedras como soldados, para hacer que pareciese que contaba con muchas más tropas de las que realmente tenía y que luego las piedras se transformaron en soldados y aplastaron a los chancas. Se entiende que dichas piedras eran las tropas de los pueblos vecinos que contemplaban desde las alturas el desarrollo de la batalla. Ese triunfo permitió que el príncipe Cusi Yupanqui, a pesar de no ser el heredero, lograse convertirse en Inca, tomando el nombre de Pachacútec. Esa victoria marcó un quiebre en la historia inca, el cual pasó de librar guerras locales con sus vecinos a una política de expansión territorial, sea por medios pacíficos o militares, sea contando siempre con el uso de la fuerza como último recurso.

Ese sistema de conquistas estaba complementado por uno demográfico, en que los incas desplazaban poblaciones enteras, destacando los llamados mitimaes. Así, el fenómeno migratorio tiene raíces históricas. Además de ello, los incas contaban con representantes suyos, los llamados orejones, y un amplio sistema administrativo. Asimismo, cabe señalar que los incas emprendieron una expedición cruzando el océano Pacífico, hasta la Polinesia, liderada por el príncipe Túpac Yupanqui –sucesor de Pachacútec–, y que sirvió en el siglo xx de inspiración al noruego Thor Heyerdahl para llevar a cabo, exitosamente, su famosa expedición siguiendo el mismo trayecto en la balsa Kon-Tiki.

¿Por qué cayó el Imperio Inca? ¿Cómo millones de habitantes pudieron ser conquistados por un grupo reducido de extranjeros? Para vosotros, estudiosos de las relaciones internacionales, son preguntas de especial significación. Tenemos razones de tipo tecnológico: los españoles poseían armas de fuego, contaban además con caballos. Esos elementos, además del valor militar que poseían, tenían adicionalmente la ventaja de la impresión psicológica que generaban entre quienes no habían visto ni conocido ni imaginado algo así. A ello se suma que el imperio estaba dividido por la lucha por el poder entre Atahualpa y su hermano Huáscar, legítimo Inca. Un elemento, aparentemente anecdótico fue el apoyo que los españoles tuvieron por parte del indígena rebautizado como Felipillo, quien fungía de traductor e informador. Pero, yendo más allá y retomando el tema de la libertad como valor en la sociedad inca, no debemos olvidar que el Imperio Inca se había extendido gracias al sometimiento de numerosos pueblos distintos, sometimiento efectuado en muchos casos por la fuerza o mediante amenaza al uso de la fuerza. En ese sentido, los españoles fueron percibidos como liberadores por los pueblos sometidos por los incas.

El Estado inca había desarrollado una considerable expansión en pocos decenios, efectuado un aprovechamiento de los recursos humanos y territoriales, sin consolidar una real integración ni la conformación de una unidad nacional, de un sentido de pertenencia. El inca se conformaba con detentar el poder absoluto, con la división de tierras, la presencia de su sistema administrativo, las contribuciones a sus ejércitos, el uso de una lengua común. María Rostworowski señala al respecto: “Fueron las mismas instituciones que en los inicios permitieron el desarrollo del Estado inca las que le dieron una gran fragilidad”.5 El sistema de reciprocidad y el de señoríos se hallaron debilitados a la llegada de los españoles.

Estas consideraciones nos permiten pensar en algunos paralelismos entre incas y romanos: imperios de gran extensión –articulados con una amplia red vial y con ejércitos poderosos–, que asimilaron lo mejor de las diversas culturas que les antecedieron o de aquellas que habían dominado.

Finalmente, mencionaremos algunos paralelismos entre aztecas e incas. Son dos grandes imperios indígenas americanos, uno al norte y otro al sur del continente, que alcanzaron ambos un gran desarrollo cultural, político y territorial, con expresiones de desarrollo cultural y tecnológico admirables. Ambos constituyeron la última etapa de un pasado precolombino constituido por numerosas civilizaciones previas: olmecas, toltecas, mayas, por citar algunas de México; chavines, mochicas, tiahuanacos, waris, por citar otras del Perú. Ambas terminaron con la conquista española. Cabe preguntarse si más allá de dicho paralelismo hubo alguna interrelación entre ambos pueblos. Un tema para los arqueólogos. Diremos que hay evidencias de ello, como la presencia del maíz en el Perú y del cacao en México.

Podríamos hablar por horas y días enteros sobre aztecas e incas, sobre las culturas precolombinas, pero valgan estas breves presentaciones como un aliciente para animar a cada uno de ustedes a la profundización de culturas que marcan el pasado con proyección hasta el presente del continente americano, de América Latina, que son parte del contexto histórico-cultural de los pueblos que habitan estas tierras, este continente del que Brasil forma parte. El conocimiento recíproco de nuestras historias constituye, como ustedes, un elemento importante en nuestras relaciones e integración.

* Presentación en el Instituto de Relaciones Internacionales de la Universidad de São Paulo (IRI-USP), São Paulo, 25 de abril de 2017.

** Embajador del Perú en Brasil.

1 Louis Boudin, La vida cotidiana en el tiempo de los últimos incas, trad. Celia Beatriz Pierini de Pagés Larraya, Buenos Aires, Hachette, 1987 (Nueva Colección Clio).

2 María Rostworowski, “Redes económicas del Estado inca: el ‘Ruego’ y la ‘Dádiva’”, en Víctor Vich, El Estado está de vuelta: desigualdad, diversidad y democracia, Lima, Instituto de Estudios Peruanos (IEP), 2005, p. 15 (Perú Problema, 30).

3 Idem, Historia del Tahuantinsuyu, Lima, Instituto de Estudios Peruanos (IEP), 2014 (Obras Completas, 8; Série História Andina, 41).

4 ldem.

5 ldem.

EL INDIO RECONOCIDO*

Guillermo Bonfil Batallaspan **

Uno de los caminos para eludir el problema de la indianidad de México ha sido convertir ideológicamente a un sector de la población nacional en el depositario único de los remanentes que, a pesar de todo, se admite que persisten de aquel pasado ajeno. Los indios, denominados genéricamente, resuelven así el absurdo evidente de una civilización muerta por decreto. ¿Qué queda de aquello? Esto: los indios.

Y están aquí, en efecto. En las regiones indias se les puede reconocer por los signos externos: las ropas que usan, el “dialecto” que hablan, la forma de sus chozas, sus fiestas y costumbres. Sin embargo, en general, los mexicanos sabemos poco de los indios, de “nuestros” indios. ¿Cuántos son?, ¿cuántos pueblos componen ese abigarrado mosaico étnico que el colonizador encubrió bajo el término único de “indio”: el colonizado, el vencido?, ¿cuántas lenguas aborígenes se hablan? Pero más allá de estos fríos datos –por otra parte, sintomáticamente difíciles de precisar–, la cuestión está en que el rechazo a lo indio nos cierra la posibilidad de entender formas diferentes de vida y alternativas. A muy pocos parece interesarles qué significa ser indio, vivir la vida y la cultura de una comunidad india, padecer sus afanes y gozar sus ilusiones. Se reconoce al indio a través del prejuicio fácil: el indio flojo, primitivo, ignorante, si acaso pintoresco, pero siempre el lastre que nos impide ser el país que debíamos ser.

LA RAZÓN DE SER INDIO

No es posible dar una cifra precisa del número de mexicanos que se consideran a sí mismos miembros de un pueblo indígena, es decir, de los que asumen una identidad étnica particular y se sienten colectivamente parte de un “nosotros” diferente de “los otros”. En México no hay una definición jurídica de la condición de indio, que sería un camino formal para estimar un número: aquí todos somos iguales, aunque también hay indios. Los censos sólo registran un dato pertinente, pero de ninguna manera suficiente: población de cinco años y más que habla alguna lengua indígena. El Censo de 1980 arroja un total de 5 181 038, de los cuales 3 699 653 hablan también español. Estas cifras y las correspondientes de censos anteriores han sido frecuentemente criticadas y puestas en duda, hasta dar lugar a que se hable de un “etnocidio estadístico”, esto es, una reducción sustancial de las cantidades reales debida, en principio, a una insuficiente y defectuosa captación de los datos. Se sabe bien que muchas personas que tienen por lengua materna un idioma indígena lo ocultan y niegan que lo hablen; son problemas que nos remiten de nuevo a la situación colonial, a las identidades prohibidas y las lenguas proscritas, al logro final de la colonización, cuando el colonizado acepta internamente la inferioridad que el colonizador le atribuye, reniega de sí mismo y busca asumir una identidad diferente, otra. Agréguese, en muchos casos, la actitud de autoridades locales “progresistas”, ansiosas de probar a cualquier precio que aquí, en este pueblo, ya no hay indios o ya son menos: nos hemos vuelto “gente de razón”.

Sin embargo, aparte de depurar las cifras censales, el problema consiste en que hablar una lengua indígena, con ser un dato importante, no permite concluir que todos los hablantes y sólo los hablantes de las lenguas aborígenes constituyan el total de la población india. No es un problema de naturaleza lingüística, aunque el idioma desempeñe un papel de gran importancia; son elementos sociales y culturales los que determinan la pertenencia a un pueblo específico, en este caso un pueblo indio. Conviene entonces intentar caracterizar al pueblo o grupo indígena (grupo étnico), para después hacer la estimación de cuántos indios hay en México.

Los pueblos indios, como cualquier pueblo en cualquier lugar y momento, provienen de una historia particular, propia. A lo largo de esa historia –milenaria, en muchos casos– cada generación transmite a las siguientes un legado que es su cultura. La cultura abarca elementos muy diversos: incluye objetos y bienes materiales que ese sistema social organizado que aquí denominamos pueblo considera suyos: un territorio y los recursos naturales que contiene, las habitaciones, los espacios y edificios públicos, las instalaciones productivas y ceremoniales, sitios sagrados, el lugar donde están enterrados nuestros muertos, los instrumentos de trabajo y los objetos que enmarcan y hacen posible la vida cotidiana; en fin, todo el repertorio material que ha sido inventado o adoptado al paso del tiempo y que consideramos nuestro –de nosotros– los mayas, los tarahumaras, los mixes.

Se trasmiten también, como parte de la cultura que se hereda, las formas de organización social: qué deberes y derechos se tienen que observar entre los miembros de la familia, en la comunidad, en el pueblo en su conjunto; cómo solicitar la colaboración de los demás y cómo retribuirla; a quién acudir en busca de orientación, decisión, o remedio. Todo lo anterior lleva ya a otro campo: los conocimientos que se heredan.

Aprendemos a hacer las cosas, a trabajar en lo que aquí se trabaja, a interpretar la naturaleza y sus signos, a encontrar los caminos para enfrentar los problemas, a nombrar las cosas. Y junto con esto recibimos también valores: lo que es bueno y lo que es malo, lo que es deseable y lo que no lo es, lo permitido y lo prohibido, lo que debe ser, el valor relativo de los actos y las cosas. Y una generación transmite a otras los códigos que le permiten comunicarse y entenderse entre sí: un idioma que expresa además la peculiar visión del mundo, el pensamiento creado por el grupo a lo largo de su historia; una manera de gestos, de tonos de voz, de miradas y actitudes que tienen significado para nosotros, y muchas veces sólo para nosotros. Y más en el fondo, se transmite también, como parte de la cultura, un abanico de sentimientos que nos hacen participar, aceptar, creer, sin el cual y por su correspondencia con el de los demás miembros del grupo, sería imposible la relación personal y el esfuerzo conjunto. Tal es la cultura, la que cada nueva generación recibe, enriquecida por el esfuerzo y la imaginación de los mayores, en la que se forma y a la que a su vez enriquece.

Es la cultura propia, la nuestra, a la que tenemos acceso y derecho exclusivamente “nosotros”. La historia ha definido quiénes somos “nosotros”, cuándo se es y cuándo no se es, o se deja de ser, parte de este universo social que es heredero, depositario y usufructuario legítimo de una cultura propia, nuestra cultura. Cada pueblo establece los límites y las normas: hay formas de ingresar, de ser aceptado; hay también maneras de perder la pertenencia. Esto es lo que se expresa en la identidad. Saberse y asumirse como integrante de un pueblo, y ser reconocido como tal por propios y extraños, significa formar parte de una sociedad que tiene por patrimonio una cultura, propia, exclusiva, de la cual se beneficia y sobre la cual tiene derecho a decidir, según las normas, derechos y privilegios que la propia cultura establece (y que cambian con el tiempo), todo aquel que sea reconocido como miembro del grupo, de ese pueblo particular y único, diferente.

Desde esta perspectiva podemos entender mejor el significado de pertenencia a un grupo étnico, sin olvidar que todos pertenecemos necesariamente a una sociedad definida, que puede ser pequeña o muy grande, pero que siempre tiene límites precisos, normas de pertenencia y un acervo cultural que considera propio y exclusivo. El indio no se define por una serie de rasgos culturales externos que lo hacen diferente a los ojos de los extraños (la indumentaria, la lengua, la manera, etc.); se define por pertenecer a una colectividad organizada (un grupo, una sociedad, un pueblo) que posee una herencia cultural propia que ha sido forjada y transformada históricamente, por generaciones sucesivas; en relación a esa cultura propia, se sabe y se siente maya, purépecha, seri o huasteco.

En el caso específico de los pueblos indios de México, hay una condición histórica que es indispensable tomar en cuenta para entender sus características y su situación actual: el hecho de que durante quinientos años han sido los colonizados. La dominación colonial ha tenido efectos profundos en todos los ámbitos de la vida indígena; ha constreñido su cultura propia, ha impuesto rasgos ajenos, ha despojado a los pueblos de recursos y elementos culturales que forman parte de su patrimonio histórico, han provocado formas muy variadas de resistencia, ha intentado por todos los caminos la sujeción del colonizado, más efectiva cuanto más se convenza éste de su propia inferioridad frente al colonizador. A lo largo de estas páginas habrá continuamente referencias al proceso de dominación colonial: no es reiteración innecesaria, sino la constante ubicación imprescindible de los pueblos indios en el contexto social en el que ha transcurrido su historia durante los últimos cinco siglos, hasta el presente.

A partir de las reflexiones anteriores se comprenden mejor las dificultades que plantea la elaboración de un censo de la población indígena y las insuficiencias de las cifras disponibles, ya que se requiere emplear un criterio de pertenencia social y no solamente cuantificar una suma de características individuales.

Una estimación de la población indígena mexicana que calcule el total entre ocho y diez millones de habitantes parece razonable. Esto representaría de 10 a 12.5 por ciento de la población total del país. Estamos hablando (valga repetirlo) de gente que mantiene su pertenencia a una sociedad local que se identifica a sí misma como diferente de otras de la misma clase, a partir de su relación con un patrimonio cultural común y exclusivo; quedan fuera del cálculo, por lo tanto, otros individuos y grupos sociales que han perdido su sentimiento de identidad étnica, aunque conserven su forma de vida preponderantemente mesoamericana.

¿Cuántos pueblos componen el universo indio del México actual? Tampoco a esta pregunta se le puede dar una respuesta precisa, por razones que se expondrán en otras partes del texto y que aquí se anotan sumariamente. En primer término, la identificación de los pueblos indios a partir de la lengua que hablan resulta insuficiente. En general, se estima que sobreviven 56 lenguas indígenas, pero algunos estudiosos afirman que son muchas más, porque consideran que las formas dialectales de algunas lenguas son en realidad idiomas diferentes. Por lo demás, aunque la lengua común es uno de los principales requisitos para la conformación de un pueblo (o grupo étnico), no se desprende de ello que todos los hablantes de un idioma formen una sola unidad étnica, de manera que la definición de cuántas lenguas indias se hablan no resuelve por sí misma la cuestión de cuantos pueblos existen. El problema de fondo no es lingüístico; la dominación colonial, como veremos más adelante con cierto detalle, intentó sistemáticamente destruir los niveles de organización social más amplios, los que incluían en su seno una vasta población que ocupaba un amplio territorio, y trató de reducir la vida indígena exclusivamente al ámbito de la comunidad local. Esta atomización de los pueblos indios originales ha tenido efectos en el desarrollo de la civilización mesoamericana, y también ha provocado que se refuerce la identidad local, en detrimento de la identidad social más amplia que correspondía a la organización social de los pueblos antes de la invasión europea. De tal manera que las identidades actuales deben entenderse como resultado del proceso de colonización y no como la expresión de una diversidad de comunidades locales que formen, cada una de ellas, un pueblo distinto. Volveré más adelante sobre este punto.

Pese a lo anterior, es posible identificar situaciones contrastantes que nos indican las diferentes condiciones demográficas en que viven los pueblos indios de México. Por ejemplo, se estima que los mayas de la península de Yucatán suman más de 700 mil habitantes; ocupan un territorio continuo, hablan la misma lengua (las variables locales no impiden en ningún caso la comunicación a través del maya) y comparten en gran medida la misma cultura y la misma matriz cultural. Puede entonces hablarse de un pueblo maya. El problema no es igual con los zapotecos, que son más de 300 mil, pero que ocupan territorios diferentes (la sierra, los valles centrales y el Istmo de Tehuantepec), hablan variantes dialectales cuyas formas más alejadas no son mutuamente inteligibles y presentan diferencias culturales muy acentuadas. Aquí se puede hablar de un pueblo histórico cuya diversidad interna ha sido acentuada por la dominación colonial.

Pero es necesario tener presente que muchos pueblos indios están muy lejos de tener la magnitud demográfica de los mayas, los nahuas, los zapotecos, los purépechas o los mixtecos. Una veintena de etnias tienen menos de 10 mil integrantes y la mitad de ellas no llegan siquiera al millar como población total. Éstos son los casos dramáticos de pueblos en riesgo de extinción, asediados por la acción secular de las fuerzas etnocidas.

Se comprende fácilmente que esa diversidad de situaciones se refleje también en las características de la cultura propia que cada pueblo ha podido mantener y reelaborar. Pese a esas diferencias, es posible trazar un perfil de las culturas indias que dé cuenta de sus rasgos esenciales, por encima de los rasgos específicos que posee cada una de ellas.

UN PERFIL DE LA CULTURA INDIA

Cada uno de los pueblos indios que viven en México posee un perfil cultural distintivo que es el resultado de una historia particular cuyos inicios se pierden en la profundidad de épocas remotas. A primera vista, ante ese mosaico de pueblos distintos, parece difícil hacer generalizaciones válidas; sin embargo, una comparación más cuidadosa de las diversas culturas indias va descubriendo similitudes y correspondencias más allá de los rasgos particulares. Esto no debe sorprender si se tienen presentes dos hechos fundamentales. En primer término, la existencia de una civilización única de la que participaban todos los pueblos mesoamericanos y que influyó también a los grupos nómadas del norte; esta civilización constituye el trasfondo común de la herencia cultural propia de cada pueblo. En segundo lugar, la experiencia, también común, de la dominación colonial, que produjo efectos semejantes, aunque la sujeción definitiva haya ocurrido, en algunos casos, con siglos de diferencia. De hecho, algunos pueblos sólo fueron sometidos o “pacificados” en la primera década de este siglo.

La distribución territorial de la población indígena muestra una concentración mayor en áreas que habían alcanzado un notable desarrollo cultural antes de la invasión europea. Sin embargo, no es una correspondencia absoluta, porque desde el inicio de la colonización actuaron factores diversos que alteraron la distribución original. El brutal abatimiento de la población durante el siglo xvi, debido a enfermedades antes desconocidas, a guerras y a las duras condiciones de trabajo impuestas, condujo a la desaparición de pueblos enteros y al despoblamiento de sitios antes habitados. El despojo de sus tierras y la terca voluntad de mantenerse libres arrojaron a muchos grupos hacia regiones inhóspitas distintas de su medio original, a las que con propiedad llamó Gonzalo Aguirre Beltrán “regiones de refugio”. La codicia de tierras y la demanda de mano de obra sujeta, se mantuvieron siempre amenazantes y sus efectos se hicieron sentir con renovado vigor durante el siglo xix, alterando una vez más la distribución de la población india en buena parte del país.

En muchas zonas la población india prácticamente desapareció. Fue exterminada, como muchos grupos nómadas de la llamada Gran Chichimeca; fue expulsada o, con más frecuencia, quedó sometida a condiciones que hicieron imposible su continuidad como pueblos étnicamente diferenciados. A este último proceso, a la desindianización, se le ha llamado mestizaje; pero fue –es– etnocidio. Nos ocuparemos de él en otros capítulos.

Hoy, la población indígena reconocida como tal se distribuye de manera desigual en todo el territorio nacional. El centro, el sur y el sureste del país alojan a los grupos mayores y presentan regiones vastas en las que predomina la población india, sobre todo si se compara con el resto de la población rural. Las comunidades indias se asientan en nichos ecológicos muy diversos, desde la selva húmeda tropical hasta las mesetas semiáridas a más de dos mil metros de altura sobre el nivel del mar. Las zonas de montañas abruptas, que ofrecen condiciones difíciles para una explotación económica redituable, se han convertido frecuentemente en el refugio aislado que sólo ocupan los indios. Pocos pueblos viven de cara al mar: la civilización mesoamericana es más de los ríos, lagos, serranías y valles húmedos, aunque también se haya adaptado a condiciones casi desérticas.

La ocupación colonial del territorio y el crecimiento paulatino y variable del “México útil” para el colonizador han roto en casi todas las regiones la continuidad original de los territorios indios. El espacio se ha fragmentado como consecuencia de la expropiación de las tierras indias, las políticas de división administrativa del territorio, el establecimiento de ciudades y centros de explotación no indios, las vías de comunicación y la construcción de grandes obras públicas. Sin embargo en ciertas zonas la continuidad territorial persiste, como entre los mayas de la península de Yucatán. Otros pueblos, en cambio, se han ido convirtiendo en enclaves dentro de su propio espacio, ocupado ahora por el México no indio. La impresión inicial que deja un recorrido rápido por cualquier región indígena es que se trata de un mundo rural compuesto por comunidades más o menos parecidas entre sí, pero ajeno a las ciudades, aunque no ausente en ellas.

La actividad productiva fundamental de las comunidades indias es la agricultura. Hay muchos sistemas de cultivo, según tipos de suelo, relieve topográfico, régimen de lluvias, temperaturas y, desde luego, las tradiciones culturales vigentes. Siempre son sistemas que buscan el aprovechamiento óptimo de los recursos locales y mejor adaptación a las condiciones del medio, a partir de los conocimientos, la tecnología, las formas de organización del trabajo, las preferencias y los valores del grupo. Contra la imagen usual, que tiende a calificar la agricultura indígena como “primitiva” y de bajo rendimiento, la situación que hoy podemos observar ofrece un panorama muy variado y mucho más rico.

Una primera característica de la agricultura india radica en el cultivo simultáneo de varios productos en un mismo terreno. La forma más conocida es la milpa clásica, en la que se intercalan maíz, frijol, calabaza y chile. Pero el número de cultivos simultáneos es generalmente mayor y, en algunos casos, como el de comunidades huastecas que viven en tierras tropicales al norte del estado de Veracruz, la lista de productos de la milpa abarca varias docenas e incluye raíces, tubérculos, cereales, agaves, hortalizas y frutales. En muchas zonas del trópico húmedo se maneja con habilidad la combinación de los techos de sombra, según la altura de cada especie cultivada, para aprovechar mejor la energía solar y aumentar la variedad de productos. En otras condiciones, la diversificación de los cultivos se logra complementando los productos básicos de la milpa con la siembra de muchos otros, en pequeñas cantidades, en un terreno anexo a la casa habitación; cuando esto sucede, generalmente son las mujeres las que atienden el huerto familiar en tanto que los hombres cultivan la milpa.

Es importante destacar que la diversificación de los productos agrícolas, que conlleva una disponibilidad de cosechas diferentes en distintos momentos del año, juega un papel importante en la conformación de la dieta en las comunidades indígenas. Para evaluar la alimentación mesoamericana no basta cuantificar, por ejemplo, las calorías o las proteínas que se consumen en un día o en una semana cualquiera; es necesario tomar en cuenta el ciclo anual, porque hay una compensación periódica que corrige la ausencia de ciertos nutrientes en determinada época, con su consumo abundante en otras. El ciclo alimenticio incluye también las comidas de fiesta, unas establecidas rígidamente en determinadas fechas obligatorias, y otras que ocurren en función de acontecimientos esporádicos que se dan irregularmente (bautizos, matrimonios, construcción de la casa, etc.). Por último, no debe perderse de vista que, además de los productos agrícolas, la dieta indígena hace uso, también según temporada, de una gran variedad de animales e insectos que aportan nutrientes en el ciclo anual de la alimentación.

Un sistema agrícola que continúa en uso en reductos lacustres del valle de México es el cultivo de chinampa, en el que se aprovechan las aguas superficiales mediante la construcción de parcelas en los bordes del lago; estas parcelas, las chinampas, permanecen constantemente húmedas y permiten altos rendimientos en cultivos hortícolas.

El instrumental empleado es simple y en gran medida se fabrican en las propias comunidades. En terrenos inclinados o pedregosos se emplea para sembrar el espeque (un palo con la punta endurecida) o la azada; en terrenos planos predomina el uso del arado de madera. A estos instrumentos básicos se agrega generalmente la hoz, el machete, alguna punta para deshojar la mazorca, y poco más. Hay sistemas agrícolas indios más complejos, en los que se controla el agua con canales y represas; hay también formas para cultivar laderas y evitar la erosión del suelo mediante la construcción de terrazas de piedra o setos de magueyes. La tecnología en su conjunto dista mucho de ser “primitiva”, pese a lo reducido del instrumental: implica poner en juego una gama muy rica de conocimientos que son producto acumulado de una experiencia secular y que permiten reconocer las características de los suelos, seleccionar las especies compatibles, cultivar cada una de acuerdo a sus requerimientos particulares, obedecer los calendarios propicios, combatir plagas y realizar un sinfín de actividades necesarias para obtener buenas cosechas.

La agricultura en las comunidades indias está íntimamente relacionada con otras actividades que no son propiamente las de cultivar la tierra y con las cuales forman un complejo que debe atenderse en su conjunto. El aprovechamiento de la naturaleza, que incluye la agricultura, abarca también la recolección de productos silvestres, la cacería, la pesca donde es posible y la cría de algunos animales domésticos. Para todas esas tareas se pone en juego una gran cantidad de conocimientos, habilidades y prácticas que adquieren coherencia y unidad a través de una concepción particular de la naturaleza y de la relación del hombre con ella.

Al analizar las culturas indias, con frecuencia es difícil establecer los límites que separan lo económico de lo social; como es difícil distinguir lo que se cree, de lo que se sabe; el mito, de la explicación y de la memoria histórica; el rito, de los actos cuya eficacia práctica ha sido comprobada una y otra vez, por generaciones. Por eso, junto a lo que llamaríamos un sólido conocimiento empírico, encontraremos prácticas rituales y creencias que llamaríamos mágicas, en un esfuerzo por ajustar la realidad cultural india a nuestras propias categorías, aunque tales categorías, en este caso, de origen occidental, no existan en esas culturas. Porque en las culturas indias, la concepción del mundo, de 1a naturaleza y del hombre hace que deban colocarse en el mismo plano de necesidad actos de carácter aparentemente muy distinto, como, por ejemplo, la selección adecuada de semillas que se han de sembrar y una ceremonia propiciatoria para tener un buen cielo. Hay una actitud total del hombre ante la naturaleza, que es el punto de referencia común de sus conocimientos, sus habilidades, su trabajo, su forma específica de satisfacer la necesidad ineludible de obtener el sustento; pero que también está presente en la proyección de sus sueños, en su capacidad para imaginar y no sólo observar la naturaleza, en la voluntad de dialogar con ella, en sus temores y esperanzas ante fuerzas fuera del control humano. Al final, eso ocurre en todas las culturas, sólo que en la cultura occidental se pretende separar y especializar distintos aspectos de esa relación total: el poeta le canta a la luna, el astrónomo la estudia; el pintor recrea formas y colores del paisaje, el agrónomo sabe de la tierra; el místico reza… y no hay forma, en la lógica occidental, de unir todo eso en una actitud total, como lo hace el indio.

Resulta difícil comprender muchas características fundamentales de las culturas mesoamericanas si no se toma en cuenta una de sus dimensiones más profundas: la concepción de la naturaleza y la ubicación que se le da al hombre en el cosmos. En esta civilización, a diferencia de la occidental, la naturaleza no es vista como enemiga, ni se asume que la realización plena del hombre se alcance a medida que más se separe de la naturaleza. Por el contrario, se reconoce la condición del hombre como parte del orden cósmico y se aspira a una integración permanente, que sólo se logra mediante una realización armónica con el resto de la naturaleza. Es obedeciendo los principios del orden universal como el hombre se realiza y cumple su destino trascendente. De ahí que el trabajo, el esfuerzo aplicado a obtener de la naturaleza lo que se requiere para satisfacer las necesidades humanas, tenga un significado distinto del que se lo otorga en la civilización occidental: no es un castigo, sino un medio para ajustarse armónicamente al orden del cosmos. Y esa relación con la naturaleza debe lograrse en todos los niveles, no sólo en el puramente material que se cubre mediante el trabajo. Por eso es imposible separar el rito del esfuerzo físico, el conocimiento empírico del mito que le da su sentido pleno dentro de la cosmovisión mesoamericana.

Esto no significa ausencia de sentido práctico ni ignorancia de beneficios y conveniencias; sólo que se ubican en un contexto diferente. Hay una lógica práctica en la distribución del tiempo de trabajo y en la diversificación de las actividades. Pero esa lógica se pone de manifiesto únicamente si se conocen los objetivos últimos de la actividad productiva, las necesidades que debe satisfacer. Las culturas indias tienen a la autosuficiencia. Esa tendencia se da a varios niveles: familia, linaje, barrio, comunidad y pueblo, autosuficientes. Nunca, hoy, es una realidad absoluta; pero es una orientación general, bien definida. Las ovejas dan majada que sirve para abonar la tierra: las familias, entonces buscan tener ovejas, aunque sólo por excepción las coman o las vendan. El guajolote para la comida de fiesta, para el rito (el matrimonio, la construcción de la casa, el banquete que doy cuando soy mayordomo del santo), se cría en casa, mejor que comprarlo. Y en la comunidad hay quienes saben entender otras necesidades: la comadrona, el huesero, el yerbero, el herrero, los músicos. La comunidad es un intrincado tejido de conocimientos generalizados, actividades diversificadas y especializaciones indispensables para llevar la vida con autonomía.

La lógica de la autosuficiencia gobierna muchas acciones. Por eso es erróneo juzgar la agricultura india en términos del valor teórico de la cosecha si, por ejemplo, en vez de la milpa diversificada se sembrara únicamente girasol, algodón o jitomate. Además, desde luego, de que se ignoran entonces los problemas de agotamiento de suelos, caídas súbitas de precios en el mercado, intermediarios voraces, dependencia tecnología y crediticia, y tantos otros que han dado al traste con un sinnúmero de proyectos de modernización y desarrollo agrícola.

¿Qué ofrece en cambio la economía indígena orientada hacia la autosuficiencia? Ante todo, una seguridad básica, un margen más amplio para subsistir, así sea sólo con lo indispensable, aun en años difíciles. Cultivos diversos, unidos a la recolección, caza, pesca y crianza de animales domésticos, entreverado todo con alguna forma de producción artesanal (alfarería, tejidos, cestería y muchos más productos) y una capacidad generalizada para realizar otras tareas (de construcción, de reparación), ofrecen un amplio espectro de posibilidades que se pueden combinar o alternar, según las circunstancias. Ninguna, por sí sola, dentro de las condiciones predominantes hoy en las comunidades indígenas, asegura la sobrevivencia; pero en conjunto sí dan un margen aceptable de seguridad. Para que ese mecanismo múltiple funcione, debe obrar en pequeña escala, a escala humana, produciendo cada actividad lo necesario y nada más. Esta condición determina también otra característica general de la economía indígena: sus escasos márgenes de excedentes y, en consecuencia, su bajo nivel de acumulación. Ésta ha sido señalada reiteradamente como una limitación escandalosa, desde el punto de vista de quienes pugnan por el desarrollo capitalista de la economía nacional: los indios no compran, o compran muy poco, no generan capital, no invierten. Analizaremos esta cuestión más adelante.

Otra consecuencia tiene la economía orientada a la autosuficiencia; exige y da la oportunidad de una capacitación individual para muy diversas actividades. Pensemos en el contraste con nuestro mundo, encaminado hacia una especialización cada día mayor, más fragmentada; “el especialista que sabe cada vez más, de cada vez menos”. El indio, en las comunidades tradicionales, tiene que saber lo suficiente sobre muchas cosas y desarrollar sus distintas capacidades para múltiples tareas. Y lo aprende de otra manera: en la vida, en la convivencia, en el trabajo mismo; no en la escuela. Ejercer sus habilidades, ampliarlas, es resultado de un proceso que no se distingue ni se separa de la vida misma; no hay un tiempo ni un sitio especial para aprender lo que se necesita saber: se observa, se practica, se pregunta y se escucha a cualquier hora y en cualquier parte. Alguna satisfacción profunda habrá cuando se sabe uno capaz, por sí mismo, de resolver tantos problemas de la vida diaria y atender las necesidades básicas.

Se presentan también formas consecuentes de organizar el trabajo. La familia, que frecuentemente es extensa y está compuesta por varias generaciones que conviven bajo la autoridad del jefe de familia (el abuelo, o bisabuelo de los más pequeños), funciona como una unidad económica. Hay división del trabajo entre hombres y mujeres, cuyas normas se imbuyen a los niños desde muy temprana edad; hay obligaciones de colaboración y participación que descansan generalmente en una base de reciprocidad. Se da una intensa convivencia familiar, por el trabajo en común o complementario, por el rito y la celebración, por la disposición del espacio doméstico, concebido más para la continua relación colectiva que para la privada. Se comparten más plenamente los problemas y las alegrías del trabajo porque todos saben, por experiencia propia, su significado y sus consecuencias.

Las relaciones en el seno de la familia reflejan claramente la condición de esta como unidad de reproducción y consumo; pero, por supuesto, la función económica no es la única ni permite por sí misma comprender la riqueza y la importancia de la vida doméstica. El núcleo familiar, ocupante del espacio doméstico, es el ámbito más sólido para reproducir la cultura propia de los pueblos indios. La mujer desempeña en ello un papel fundamental: a ella corresponde la crianza de los niños y la trasmisión a las hijas de todos los elementos culturales que les permitirán su desempeño adecuado dentro del grupo; ella es, en gran medida, el eslabón principal para la continuidad del idioma propio, y la depositaria de normas y valores que son sustanciales en términos de la matriz cultural mesoamericana. Su papel es reconocido social y familiarmente: en las comunidades que conservan un ámbito mayor de cultura propia, la mujer participa más activamente y en pie de igualdad con el hombre, no sólo en los asuntos domésticos sino también en las decisiones que afectan a la comunidad.

Uno de los rasgos que con mayor frecuencia llaman la atención de los estudios de la vida indígena es el tratamiento benévolo y respetuoso que dan los padres a los hijos. Rara vez se educa mediante la violencia física. No se coarta la participación de los niños en la charla familiar. Hay un margen de tolerancia muy amplio para las experiencias sexuales premaritales que abarca, en ciertos grupos, la aceptación de relaciones homosexuales durante la adolescencia. Se privilegia la comunicación entre abuelos y nietos, lo que simultáneamente ofrece un espacio importante para ubicar y aprovechar socialmente la experiencia de los ancianos.

Entre la familia y la comunidad existen otros niveles de organización social que también cumplen funciones en la economía india. Por una parte, se reconocen relaciones de parentesco, más allá de la familia extensa, que permiten ordenar la cooperación de un número mayor de individuos para ciertas tareas en las que los miembros de la unidad doméstica resultan insuficientes. Esta cooperación puede darse en trabajo –para la cosecha, para la construcción de una casa, o en especie–, para la fiesta de matrimonio, para el velorio y el entierro, para cumplir las obligaciones ceremoniales que son inherentes al desempeño de un cargo público en la comunidad. Siempre se coopera en base a la reciprocidad –hoy por ti, mañana por mí– y en muchos casos cada quien lleva una cuenta exacta de lo que ha aportado a otros miembros del linaje y lo que ha recibido de cada uno.

El barrio, o el paraje en otras zonas, es otra unidad de organización que funciona también para ciertas actividades económicas. Los miembros de un barrio deben cumplir obligaciones de trabajo para algunas obras públicas y a veces tienen la responsabilidad colectiva de cultivar alguna parcela para los gastos del templo o de la escuela, cuidar y mantener limpia la capilla, o colaborar de alguna forma en los gastos de las fiestas locales. Cuando la población vive dispersa, el centro, con pocos habitantes permanentes, sirve para la reunión periódica con fines rituales, comerciales y administrativos; en esos casos el cuidado y la reparación de las instalaciones públicas se organiza en función de los parajes, bien sea en forma rotativa, o bien asignando ciertas tareas permanentes a cada uno de ellos.

Un rasgo que merece especial atención en la estructura social de las comunidades indias es la endogamia, esto es, la tendencia a que los matrimonios se efectúen entre miembros de la misma comunidad. En ocasiones, la endogamia es una norma explicita en el derecho consuetudinario: quienes la violan pierden derechos y privilegios comunales. Más frecuentemente es una norma implícita, cuyo cumplimiento se asegura por la presión social. En todo caso, el matrimonio endógamo es una práctica que contribuye de manera importante al mantenimiento y la continuidad de la comunidad india, en tanto impide la incorporación de los “otros” al universo social del grupo y contribuye a la reproducción de la cultura propia, ya que garantiza que los integrantes de la nueva pareja la comparten.

Las formas de asentamiento de las comunidades varían. Existen las comunidades dispersas ya mencionadas, donde las habitaciones se diseminan por los campos de cultivo, separadas una de otra por distancias considerables. Otras son comunidades concentradas, con casas contiguas alineadas en calles y veredas, aunque siempre con espacios destinados a huertos y milpas hogareñas. Y hay comunidades con un orden intermedio, donde se puede identificar un centro habitado que se va dispersando hacia las afueras. En todos los casos la comunidad tiene autoridades únicas, reconocidas por todos. Y esa autoridad central tiene a su cargo la organización y la vigilancia de los trabajos comunales (tequio, fajina, fatiga, son algunos nombres regionales para esa forma de trabajo colectivo) en los que participan obligatoriamente todos los varones adultos de la comunidad (en general, se considera adulto al hombre casado, independientemente de su edad). Los tequios se usan para obras públicas, como la construcción y el mantenimiento de los caminos, la edificación de escuelas, la reparación de templos y otros edificios comunales. Las mujeres no están excluidas: ayudan a preparar los alimentos que se distribuyen ente los participantes del tequio.

Las ocasiones de trabajo cooperativo y trabajo colectivo conllevan un contenido de fiesta, de convivencia social entre los miembros del linaje, del barrio o de la comunidad entera. Ése es un elemento que estimula a la participación y refuerza la solidaridad en el seno de los diversos grupos. Así, una misma actividad integra de manera inseparable funciones sociales, simbólicas y lúdicas, además de las propiamente económicas.

La noción de salario es ajena a gran parte del trabajo orientado hacia la autosuficiencia: no se paga, se retribuye, se adquiere la obligación de hacer lo mismo que otros hicieron por uno, cuando llegue el momento. El trabajo comunal es una obligación que está implícita en el hecho mismo de formar parte de la comunidad: es común, es pareja y aquí sí, cuando alguien no participa, debe pagar a otro que lo haga por él. En su conjunto, estas formas de trabajo cooperativo organizan el esfuerzo y las habilidades de la comunidad, según prioridades que se deciden por la comunidad misma (o por sus autoridades reconocidas), tomando en cuenta los ritmos y necesidades de las labores agrícolas primordiales y haciendo uso de sistemas de relación social que cumplen muchas otras funciones (la familia, el linaje, el barrio, la comunidad). Todo ello, unido a la cosmovisión propia de cada cultura indígena, determina una concepción del trabajo necesariamente distinta de la que caracteriza a las sociedades capitalistas y, más ampliamente, a la civilización occidental. Volveremos sobre este punto.

Ya se mencionó que la autosuficiencia absoluta no se cumple hoy en ningún caso. El intercambio existe, en distintas formas y con intensidad desigual. Se concurre por lo menos a un tianguis semanal, en el propio barrio, en el centro o en la ciudad mestiza que controla la región. Todavía, en algunas zonas, se da el intercambio directo de productos, el trueque, sin que intervenga el dinero. En general, sin embargo, las cosas ya tienen precio, se compran y se venden con moneda. Pero la gente de las comunidades no acude al mercado semanal sólo como vendedor o sólo como comprador: va a intercambiar, aunque lo haga con la intervención momentánea del dinero, una pequeña cantidad de sus propios productos agrícolas o artesanales, por objetos que requiere y no produce. En otro capítulo mencionaremos cómo esta relación de intercambio se transforma cuando el comercio ya no es entre miembros de comunidades indias, sino que interviene el sistema mercantil capitalista.

El intercambio no se da únicamente a través del tianguis semanal. En vastas regiones de México funciona un sistema de ferias anuales a las que concurren regularmente habitantes de zonas muy distantes y de producción diferente. Se organiza, así, el movimiento de productos costeños y de tierra caliente hacia el altiplano, y el correspondiente en sentido inverso. Son, en algunos casos, ferias multitudinarias que en el transcurso de una semana reciben cientos de miles de visitantes, comerciantes, intermediarios y productores directos. El motivo central es religioso: la fiesta de una imagen venerada, de fama regional o nacional. Pero al acudir a la feria se cumplen simultáneamente muchas funciones: se paga una manda o se pide un favor divino; se goza de las danzas, la música y los juegos pirotécnicos; se ven conocidos que se encuentran cada año, se intercambian noticias y se brinda con ellos; se acude al médico; se vende y se compra; se vive, en fin, un paréntesis de fiesta en los trabajos del año. Muchas ferias se han celebrado durante siglos en los mismos sitios y gente de los mismos pueblos distantes refrenda con su presencia anual y sus ceremonias una relación particular con otros pueblos, que probablemente viene desde tiempos anteriores a la invasión europea.

El vasto movimiento de productos de diversas regiones que se concentran para su intercambio anual en las grandes ferias abarca también la circulación de manufacturas que provienen de comunidades especializadas. Aunque el cultivo de la tierra es la base económica de las comunidades indias, y aunque en casi todas existen, además, diversas actividades artesanales en escala doméstica, hay comunidades que se han especializado en la fabricación de ciertos objetos cuya producción está destinada fundamentalmente al mercado. Algunas son artesanías de larga tradición, en las que la tecnología prehispánica ha variado poco en los últimos cinco siglos, y las formas y motivos de decoración siguen siendo prácticamente los mismos: grandes vasijas de barro modeladas sin torno y cocidas bajo montones de leña; huipiles de algodón coyuchil tejidos y brocados en telar de cintura; objetos de madera laqueados según técnicas que se empleaban antes de la invasión europea; papel fabricado con corteza de árbol machacada. Otras, desde luego, sufrieron profundas modificaciones por la introducción de la tecnología, las necesidades y los gustos de los colonizadores. Algunas más son resultado de innovaciones mucho más recientes, que descansan en viejas tradiciones artesanales, como las pinturas sobre papel amate. En todos los casos, esta frecuente especialización artesanal de las comunidades no contradice la orientación básica de la economía india hacia la autosuficiencia: la actividad artesanal no desplaza, en conjunto, a la actividad agrícola de la comunidad, pero sí refuerza la capacidad de intercambio que es un recurso más para una producción diversificada a escala local. Por otra parte, la especialización relativa de algunas comunidades puede entenderse también, en un contexto más amplio, como una estrategia que contribuye a la autosuficiencia del mundo indio, más allá de la comunidad local. Esto es válido si se piensa en los productos cuyo mercado principal son las propias comunidades indias.

Las formas de propiedad, adjudicación y usufructo de los principales recursos productivos de la comunidad india reflejan también la orientación básica de la actividad económica. La tierra, por su importancia fundamental, constituye el mejor ejemplo. En principio, la tierra no es propiedad privada, sino comunal. Se dispone de mecanismos para la asignación de parcelas a cada jefe de familia, que pueden mantenerse en usufructo de la misma persona durante años y aún pasar a sus descendientes, o bien pueden revertir a la comunidad y ser adjudicadas a otros miembros de la misma, según normas establecidas para cada caso. Los bosques y los montes no aptos para la agricultura también son propiedad comunal y todos los comuneros pueden hacer uso de ellos para obtener lo necesario. En general, aun los predios que se reconocen como propiedad particular están sujetos a ciertas limitaciones, como la de que sólo pueden ser vendidos a otro miembro de la comunidad, pero no a un extraño.

La tierra no se concibe como una mercancía. Hay una vinculación mucho más profunda con ella. La tierra es un recurso productivo indispensable, pero es más que eso: es un territorio común, que forma parte de la herencia cultural recibida. Es la tierra de los mayores; en ella reposan los antepasados difuntos. Ahí, en ese espacio concreto, se manifiestan en diversas formas las fuerzas superiores: ahí están las entidades favorables y las maléficas, a las que hay que propiciar los sitios sagrados, los peligros, las referencias. La tierra es un ente vivo, que reacciona ante la conducta de los hombres; por eso, la relación con ella no es puramente mecánica sino que se establece simbólicamente a través de innumerables ritos y se expresa en mitos y leyendas. Frecuentemente, la imagen que se tiene del mundo está organizada a partir de ese territorio propio, que ocupa el centro del universo. En los pueblos desplazados, queda en la memoria colectiva el recuerdo del territorio primigenio y la aspiración de recuperarlo, aun cuando hoy se tenga otras tierras y se pueda ir viviendo. Grupo y territorio (un grupo y un territorio concretos, definidos) forman una unidad inseparable en las culturas indias. En otra parte examinaremos los avatares de los territorios indios a lo largo de la historia y los problemas que hoy presentan.

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