Borja D. Kiza

Antropoceno obsceno

sobrevivir a la nueva

(i)LÓGICA PLANETARIA

Este libro ha sido impreso en papel 100% Amigo de los bosques, proveniente de bosques sostenibles y con un proceso de producción de TCF (Total Chlorine Free), para colaborar en una gestión de los bosques respetuosa con el medio ambiente y económicamente sostenible.

© Borja de Miguel

© De esta edición

Icaria editorial, s. a.

Bailèn, 5, 5ª planta

08010 Barcelona

www.icariaeditorial.com

Primera edición: febrero de 2019

ISBN: 978-84-9888-968-0

Depósito legal: B 1393-2019

Fotocomposición: Text Gràfic

Imagen de la cubierta: Kris Barnolas

Índice

PRÓLOGO Viaje al interior.

El ser antropobsceno en el tercer planeta del sistema solar

No merecemos nada

J

I. GANARSE (O PERDERSE EN) LA VIDA

Conversando con Thierry Paquot*

Capitalismo

Los ricos

(Una buena parte de) la clase media

Las clases bajas: la banalización de la pobreza

La infraclase

Los perdedores del Antropoceno

Conversando con Bernard Stiegler*

Capacidad de huida

II. PESADILLAS Y ESTUPIDECES

Pesadilla

Neoproductivismo postconsumista

Nuestros estúpidos

¿Clarividencia o locura...

...hipertrofiada?

III. EL MUNDO CONTRA GAÏA

Conversando Pierre Rabhi*

Las manos de Escher*

Campo sin batalla

Arroz cocido

¿Qué es un clima cayendo?: atraco a Isabelle Stengers*

Interrogatorio

Las manos de Escher interrogadas

Conversando con Gilles Clément*

Jugar sucio

IV. EL ANTROPOCENO CONTRAEL MUNDO

¿El Antropoceno comienza...

Antropoceno inconscientevs. Antropoceno consciente

AIB...

Conversando con Santiago Cirugeda*

V. TODOS CONTRA TODOS

Experimentar la alegría

Conquistar la alegría

La cuestión es:...

...¿vivimos o no en opresión, en tiranía?

Confesiones militares

Lo más (in)sensato

Comité Invisible*

VI. LA ORQUESTA DEL TITANIC

El mundo funciona de maravilla

La cuestión en este mundo-estudio...

La música

Patentar acordes...

Más allá de...

...la muerte

VII. LA MUERTE Y EL HÉROE

Conversando con Edgar Morin*

Reinhold Messner I*

El humano del Antropoceno: ¿un antihéroe suicida?

Reinhold Messner II

El humano del Antropoceno:¿un animal frenéticamente desorientado?

Reinhold Messner III

Reinhold Messner IV

Otros secretos para sobrevivirheroicamente al Antropoceno

VIII. INSEGURIDADES FINALES

Conversando con Valérie Chansigaud*

Sociología cuántica

IX. EL REGRESO (PREPARÁNDOME PARA ASALTAR A J)

¿Qué quiero? ¿Hasta qué punto lo quiero?

Punto inicial

Punto final

EPÍLOGO

Bonus Track. Serie de entrevistasa cuatro jóvenes anónimAs

Lucile Rivaux*

Y. Ll.*

Kheshia Boutera*

Laura B.*

Anexo. Rosi Braidotti*

NOTAS

PRÓLOGO

Viaje al interior.

El ser antropobsceno en el tercer planeta del sistema solar

Yayo Herrero

A comienzos de los años setenta el Club de Roma publicaba el «Informe Meadows» sobre los límites al crecimiento. En su texto, la científica ambiental Donella H. Meadows y su equipo advertían de la inviabilidad del crecimiento permanente de la población y sus consumos sobre la base material de un planeta con límites físicos. El informe constataba cómo la civilización industrial, con sus niveles de producción y consumo, se había construido a costa de agotar los recursos naturales y energéticos, romper los equilibrios ecológicos de la Tierra y generar unas profundas desigualdades entre las personas. Avisaban de que, de seguir así, se corría el riesgo de superar la biocapacidad de la Tierra.

Cuarenta años más tarde, la mejor información científica nos dice que ya no estamos ante el riesgo de superar los límites físicos, sino en una situación de translimitación.

La sociedad occidental en los últimos dos siglos, pero sobre todo en las últimas décadas, ha construido y expandido una forma de vida absolutamente incompatible con la lógica de los sistemas naturales. Lo que hemos celebrado como avance y progreso ha crecido como un tumor socavando las bases materiales que sostienen al mundo vivo —y a la especie humana como parte de él— y repartiendo los beneficios temporales de ese metabolismo de forma enormemente injusta.

Se acumulan cada vez más noticias que evidencian que la vía del crecimiento basada en la extracción de minerales finitos, en la alteración de los ciclos naturales y en la generación de cantidades ingentes de residuos es ya un genocidio a cámara lenta. Son ahora también instituciones poco sospechosas de ecologismo radical, como la Agencia Internacional de la Energía o Naciones Unidas, las que aportan información que, aunque con retraso, refrenda los trabajos que desde hace décadas ha realizado parte de la comunidad científica y el movimiento ecologista.

Los cambios son tan intensos y acelerados que desde la propia comunidad científica se ha considerado conveniente cambiar el nombre a la época geológica. Algunas voces estiman que en 1950 se superó el Holoceno y que nos encontramos en el Antropoceno,1 un momento caracterizado por el hecho de que los seres humanos —sobre todo algunos seres humanos en sociedades capitalistas— hemos cambiado las reglas del juego que organizaban lo vivo desde hace millones de años. Nos hemos convertido en el mayor agente modelador de la corteza terrestre y en factor capaz de variar la regulación del clima y alterar los procesos de la biosfera.

El declive en la disponibilidad de energía fósil y minerales, los escenarios catastróficos del cambio climático, las tensiones geopolíticas por los recursos y los procesos de expulsión de muchas personas a los márgenes de las sociedades o fuera de la propia vida muestran que los sueños de progreso del pasado se están quebrando y que es urgente acometer transiciones que desde la equidad y la justicia permitan encarar los cambios ya irreversibles y frenar aquellos que aún sean evitables, tratando de proteger de una potencial dinámica de colapso a las mayorías sociales.

Estamos atrapados en la dinámica perversa de una civilización que si no crece no funciona y si crece destruye las bases naturales que la hacen posible. Nuestra cultura olvida que somos, de raíz, dependientes de los ecosistemas e interdependientes.

Sin embargo, es desesperante ver cómo, a pesar de las evidencias cada vez más presentes, existe una situación de anestesiamiento en el mundo político y económico. En las instituciones el debate en torno a estos temas es prácticamente inexistente y la urgencia en actuar contrasta dramáticamente con la inacción o la profundización incluso de las peores prácticas. Decimos por esto que nos encontramos ante una crisis civilizatoria porque, a pesar de su manifiesta gravedad, pasa social y políticamente desapercibida.

Necesitamos una sociedad que tenga como objetivo recuperar el equilibrio con la biosfera y utilice la investigación, la cultura, la economía y la política para avanzar hacia ese fin. Frente a este desafío las soluciones meramente tecnológicas, tanto a la crisis ambiental como al declive energético, son insuficientes. La crisis ecológica no es un tema parcial sino que determina todos los aspectos de la sociedad: alimentación, transporte, industria, urbanización, conflictos bélicos, el drama de las migraciones forzosas… Se trata, en definitiva, de la base de nuestra economía y de nuestras vidas.

Pero la crisis de civilización no es solo una crisis material. El capitalismo mundializado —sobre la base de una cultura patriarcal que se relaciona con la tierra y los cuerpos desde la exterioridad, la superioridad y la instrumentalidad— se ha configurado también como una antropología. Configura un modo de concebir la humanidad y de ser humanos. Por ello es absolutamente pertinente la pregunta que se hace, nos hace, Borja D. Kiza en este libro que él presenta como un viaje al Antropobsceno: ¿el Antropoceno es solamente el cambio en las dinámicas de los sistemas naturales?

Estamos ante un libro que corre riesgos en la estructura. Sin índice, sin guía, podría ser abordado comenzando por cualquier parte. También corre riesgos por la apertura en la forma de abordar los temas: sin moralejas, sin certezas, sin recetas. No es un libro habitual.

La excusa del libro es tratar de convencer a J, amigo del narrador de Antropoceno obsceno, de que ante este «mundo que apesta» —extremo que ambos comparten— merece la pena hacer algo. J no comprende las quejas, los lamentos y la angustia del narrador y defiende dar la espalda al Antropoceno y disfrutar de lo que hay mientras se pueda. J es el nihilismo, la indiferencia ante el mal, la escapada.

Para convencer a J, el narrador realiza un recorrido personal a través de nueve pasos que lo ayudan a decidirse a «asaltar» a su amigo, sin renunciar a sus propias inseguridades.

El narrador no recorre las etapas en soledad, sino que lo hace acompañado por el pensamiento y el encuentro con personas que lo ayudan a tratar de aclararse —a veces a encontrar más dudas— en medio de la complejidad del momento que vivimos. Thierry Paquot, Bernard Stiegler, Isabelle Stengers, Pierre Rabhi, Gilles Clément, Santiago Cirugeda, Gilles Deleuze, Edgar Morin, Reinhold Messner, Valérie Chansigaud... Estas son algunas de las personas que lo acompañan en su camino, ya sea a partir de las citas que recopila o de las entrevistas, interesantísimas, que les realiza.

Lo significativo de sus compañeros y compañeras de viaje es que abordan la cuestión del Antropoceno desde una perspectiva trans-escalar. Se transita de la filosofía y el sentido de la vida a la jardinería, la agroecología, la arquitectura, el montañismo o las vidas cotidianas. Desde esos temas se reflexiona sobre el capitalismo, el sentido del trabajo, la esclavitud del empleo y del paro, el miedo, la autoorganización, las alianzas público-sociales, los modelos de ciudad, las clases sociales, la exclusión y la necropolítica, las formas de autoengaños individuales y colectivas, etc.

Kiza pone en diálogo a unos pensadores con otros, que mayoritariamente confían en la inteligencia de las personas y en la necesidad de conseguir un «deslizamiento del interés» hacia el momento que vivimos.

Es también significativa la presencia del arte como intermediario entre la angustia y el cambio. La música, el dibujo o la montaña como aproximaciones a lo bello, al miedo o a la explicación, como alternativas y complementos al dato, a la información, a la imposible objetividad y neutralidad de la ciencia.

Confiesa Kiza, hacia el final del libro, sentirse «antropocénicamente avergonzado» por no haber entrevistado a más mujeres. Creo que es verdad que falta una mirada, no tanto de mujeres sino de la perspectiva que ha estudiado el patriarcado como una forma de organización social que los sujetos patriarcales —autoerigidos como sujetos universales— han construido basándose en el despegue de la tierra y de los cuerpos de una parte de los seres humanos. Es una tarea pendiente para hacer alguna etapa más en este viaje que busca transformar a J, en realidad trasnformarnos a nosotros mismos. [Para profundizar en este tema, léase el epílogo del libro.]

El Antropoceno no solo es la alteración de los equilibrios dinámicos de la biosfera, es también una especie de naufragio antropológico, como dice Santiago Alba Rico, es una disolución de la consistencia humana.

Lo importante en este viaje al Antropobsceno no es si al final J abandona o no su cinismo indiferente. Lo importante es el camino que hace Kiza y cómo, al hacerlo, nos obliga a pensar en lo que somos como humanos y a plantearnos las preguntas esenciales sobre el sentido de nuestras vidas. Eso es lo que nos da la oportunidad de cambiar.

No merecemos nada

La denuncia es una forma que, en última instancia, inactiva. Lo que queda cuando todo está devastado es la denuncia. […] Dejemos de decir «¡merecemos algo mejor!». […] Tenemos el deber, si tuviéramos los medios, de fabricar algo mejor, pero no [el derecho] de esperar algo mejor.

Isabelle Stengers,*

entrevista de Béatrice Pignède para Clap 36.

J

Mi amigo J y yo estamos básicamente de acuerdo: este mundo apesta. Nuestra única diferencia es que yo me quejo y él ha decidido disfrutar de la vida. Para él, yo me obceco en lamentarme, lo que no me hace más que perder el tiempo, arruinarme la existencia. Él, por el contrario, se jacta de que, asumiendo que no puede hacer nada para cambiarlo, consigue disfrutar de los placeres terrenales.

Le da igual que lo llame inconsciente. Él se ríe. Ante un mismo mundo (que ambos consideramos en extinción): él disfruta. Yo no. Aunque, en el fondo, ambos tengamos vidas bastante parecidas.

Todo comenzó con la cita anterior de Isabelle Stengers, que J me envió la semana pasada por e-mail después de una larga sesión de bares en la que, una vez más, confrontamos nuestros puntos de vista. Tras despedirnos sin acuerdo, como siempre, no esperó siquiera la llegada de la mañana para enviarme, en plena madrugada, ese texto desafiante. Con él, me está diciendo: «Cállate ya o haz algo». Y yo, como un adolescente impulsivo y arrogante, he recogido en secreto su guante. Ahora es mi turno de crear algo que haga este mundo mejor y de demostrarle que, con su actitud despreocupada y descomprometida, está equivocado. Por supuesto, no tengo ni idea de cómo hacerlo.

Lo único que se me ocurre es comenzar un viaje por este mundo obsceno y este tiempo obsceno en busca de argumentos que despierten a mi amigo de su letargo voluntario (él es tan consciente como yo de los problemas de esta época, solo que prefiere ignorarlos en su día a día) y plasmarlos en un libro. Un libro que, aunque sé de antemano que no hará mejor al mundo, al menos acalle de una vez por todas las tonterías y provocaciones desvergonzadas de J. Así de estúpidamente me lanzo, ofendido, a un vengativo viaje al Antropobsceno.

I. GANARSE (O PERDERSE EN) LA VIDA

De cómo vi que el dinero impone su viaje

Conversando con Thierry Paquot*1

El capitalismo mata las profesiones, las descalifica, las rompe. El respeto de un «saber hacer» pasará por la salida del sistema. […] Desgraciadamente, el paro se va a generalizar. Pero puede ser también una oportunidad.

Borja D. Kiza: —¿Cómo?

Thierry Paquot: —Puede servir para decir a la gente: ahora no tienes trabajo, aprovecha para viajar tres meses allí donde estás. Son prácticas que no realizamos espontáneamente porque no sabemos que podemos viajar allí y a partir de allí de donde ya nos encontramos. Esto plantea una cuestión enorme, que es la del «otro lugar». En nuestra Tierra, completamente cartografiada y nombrada, en nuestra manera de vivir, ya no hay «otro lugar». Al comienzo de nuestros primeros grandes viajes, en el siglo xv, había los «otros lugares», sitios donde nadie había estado antes, y con ellos había un campo literario particular que era el de la utopía, como la que escribió Thomas More. Nos podían hacer soñar o representar algo que no habíamos visto nunca antes. ¿Por qué no imaginar otra sociedad más justa, etc.? Hoy en día ya no hay más «otros lugares», excepto en la ciencia ficción, si salimos de este planeta y vamos a la Luna o a Marte. Si no, estamos en un mundo finito y lleno.

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Ingenuo... ¿Thierry Paquot, al presentar el paro como una oportunidad, al creer en la recuperación de las utopías desde allí donde nos encontramos? Más que él, yo, al proponerme encontrar algo nuevo de valor que contar entorno al Antropoceno, sobre el que tanto está dicho y tan poco escuchado. ¿De verdad confío en que mi proyecto —que ni siquiera yo entiendo del todo— convenza a J? Aun así, debo seguir adelante. Al reescuchar la entrevista con Paquot, horas después de nuestro encuentro, me pregunto si, quizás, el Antropoceno comenzó el día en que se cartografió el último metro cuadrado de la Tierra y con él se hirió de muerte a la utopía humana. Antropoceno..., ¿el triste mundo de las no-utopías? Quizás es la nostalgia causada por esta carencia la que hace que una dicha particular nos tome cuando llegamos a un territorio hermoso pero, sobre todo, desconocido, vacío e inabarcable por nuestra vista y empezamos a explorarlo sin saber qué habrá en él. Un sendero virgen en la montaña, un bajo bosque desde el que parece intuirse una nueva playa... Libres del asfixiante Antropoceno y felices. Hasta que de pronto nos topamos con una parada de autobús o un chiringuito y todo nuestro placer se funde como un cubito de hielo dejándonos un sabor ácido en la boca del que intentamos librarnos escupiendo por doquier. La utopía hoy es posible en nosotros mientras conservamos la inconsciencia de lo que nos rodea. Más bien, mientras fingimos que desconocemos el desastre a nuestro alrededor. Una ilusión que, en cuanto nos alejamos unos pasos de nuestro puñado de metros cuadrados utópicos, se desintegra. Me digo que, antes, la utopía era mirar al horizonte con la mano en la frente. Y que hoy es mirar a nuestros pies con las manos ocultándonos los laterales. Pero J, ridículo extremista, ha ido aún más lejos y ha decidido cerrar los ojos con fuerza, abandonándose a la nada que no decepciona y renunciando así a toda noción de utopía.

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—¿El siglo xx ha sido utópico?

—Ante la llegada del año 2000, escribí un artículo sobre cómo veíamos esta fecha en 1960 y 1985. No acertamos en nada, en algunos casos para mejor y en otros para peor. Se pensaba que ya no cocinaríamos y nos alimentaríamos con una pastilla, que los cánceres serían vencidos, que al comer un tenedor nos diría el nivel de colesterol... Todo dependía del progreso técnico y científico y ninguna de las previsiones trataba el bienestar humano, la sensualidad, la plenitud sexual, la relación con la naturaleza... Era como si de pronto la utopía fuera el incremento de elementos técnicos.

—En el siglo xxi, ¿ya no hay espacio para la utopía?

—Para empezar, la palabra «utopía» ha cambiado de naturaleza. Lo que antes era un «otro lugar» presente se ha convertido en una «voluntad de cambio». Como el «otro lugar» no está en otro lugar, yo invento mi «otro lugar» aquí, lo que se materializa en una cooperativa de producción autogestionada, en una vivienda participativa, en un pueblo decreciente, en una ciudad lenta... La utopía cambia su sentido clásico y significa simplemente fabricar otra sociedad aquí y ahora, dentro de nuestra sociedad actual. El «otro lugar» se busca respecto a la propia sociedad, ya no fuera de la sociedad en general. Es un «otro lugar» en el interior y es pequeño, excepcional, concierne a una pequeña comunidad de personas... Y esos «otros lugares» existen, hay muchas alternativas. Las utopías de hoy son las alternativas.

—¿Estas alternativas deberían interconectarse?

—Les cuesta federarse porque el sistema lo entorpece. Frente a una cooperativa que hace pan bio a buen precio, si puede, la mata. Afortunadamente, gracias a internet y a la facilidad para viajar, hay conexiones entre estos proyectos alternativos, pero no van muy lejos. Hoy todos los experimentos se hacen sabiendo que son limitados, sobre todo lo saben aquellos que participan. A menudo se trata de gente que ha militado mucho y se ha dado cuenta de que a través de la militancia no es posible, de que no sirve para nada. Como máximo sirve para aspirar a un sueldo individual de político y a cambiar de partido si prevé que va a perder votos... Pero como no pueden sostener este discurso porque es el de Marine Le Pen,2 que dice que los partidos son todos iguales y no se ocupan más que de su carrera —lo que yo también creo—, para no ser asociados a la extrema derecha se oponen a través de la experimentación social. Si hacemos un Tour de France de experimentaciones sociales, hay muchísimas, pero son excesivamente modestas, y lo más increíble es que pueden estar a dos kilómetros unas de otras y no conocerse. Yo lo he visto en Saint-Étienne. Pero también tiene cierto sentido porque estamos convencidos de que small is beautiful y tenemos miedo de que, si crecemos, surjan intermediarios, costes suplementarios y, sobre todo, se produzca una pérdida relacional, lo que es verdad.

—¿El capitalismo es invencible?

—El capitalismo ha sido siempre recuperador de las alternativas que le plantan cara. Pero no es grave, ya lo sabemos. Lo que hay que hacer es mostrar cada vez que solo puede recuperar una parte en nombre del capitalismo. Pero hay otra parte con la que no puede hacerse. Por el contrario, lo que sí puede es oponerse y romper las alternativas.

—¿Sin interconexión frente a este capitalismo, las alternativas están abocadas al fracaso?

—No. Vivirán su vida y desaparecerán cuando el proyecto se pare, pero nacerán otras, como los champiñones. Yo creo que, hoy, la visión de unir alternativas y crear algo grande que cambie el sistema no es buena porque los obstáculos son de naturaleza diferente a pequeña o a gran escala. Además, antes era más claro: existían el proletariado y el patronato, por hacerlo caricaturesco, y había un enfrentamiento. Pero después hemos visto que hay una multitud de patronatos y ciudadanos diferentes y que lo que hay hoy es una variedad de conflictos, secretos, oposiciones, rivalidades, celos, envidias... A partir de ahí, como no es cuestión de matarse mutuamente, buscamos un acuerdo, que es siempre provisional y frágil. Y es mucho más sencillo encontrar estos acuerdos en un grupo pequeño y tocar la misma partitura. Después, cuando los involucrados se desvinculan del proyecto, no hay transmisión pero, en todo caso, no nos arrepentimos de lo vivido. Hay que abandonar la idea de que voy a construir un sistema alternativo que va a crecer y sustituir al otro, aunque eso no implica que a nivel de Estado no se pueda crear un marco legal que favorezca la proliferación de alternativas.

—En España, a nivel municipal, tras las elecciones de mayo de 2015, Barcelona y Madrid tienen alcaldesas de partidos nuevos y de clara sensibilidad de izquierdas que podrían avanzar en este sentido.

—El poder se para allí donde la economía planetaria circula, pero en el mundo hay pequeños signos de esperanza de otras prácticas políticas en las ciudades. El libro Le temps des maires [Frédéric Sawicki] explica que hoy los alcaldes tienen más margen de maniobra, contrariamente a lo que creemos, que los estados-nación. Las opciones democráticas más interesantes hoy suceden a nivel ciudad de un determinado tamaño y a nivel de territorio. Pero no territorio en el sentido de región, que es una invención tecnócrata.

Antiguamente había territorios con un sentido cultural y lingüístico, como el País Vasco o Cataluña. Había cierta coherencia en la superposición de una cultura y un territorio. En Francia, de un golpe de varita mágica presidencial, acabamos de pasar de 24 regiones a 13 sin ninguna discusión, debate ni balance. Es una maniobra de tecnócratas, la gente no sabe ni cómo se llaman las nuevas regiones. Pero no molesta a nadie porque nadie se siente identificado. Para un francés medio, la región es como Europa: unos tecnócratas que nos roban dinero y después no se ocupan para nada de nosotros.

En ciudades como París, donde los cataríes compran vecindarios enteros en el barrio de la Ópera y los fondos de pensiones ingleses y americanos compran inmuebles, hoteles e incluso negocios con actividad económica, el margen de maniobra es limitado. Pero si hubiera un o una alcaldesa que municipalizara el suelo, estableciera un bloqueo de los alquileres y organizara de otra manera la política inmobiliaria y territorial, la situación cambiaría. Obligatoriamente, perdería cierta fuerza durante un tiempo porque el capitalismo se lo haría pagar, pero una ciudad como París es sólida y al cabo de dos o tres años los turistas volverían y los capitalistas también. Yo creo que hoy esta relación de fuerzas no es apreciada en su justo valor por los responsables políticos, que van en el sentido del capitalismo planetarizado y hacen que ciudades como París se vuelvan lugares cada vez más homogéneos sociológicamente, de clase más bien alta, joven y relacionada con las nuevas tecnologías. Sin embargo, una verdadera ciudad es una ciudad variopinta, que contiene un abanico de edades, orígenes étnicos, lenguas... Igual que hay una biodiversidad en la naturaleza, hay una diversidad socio-cultural en las ciudades que hay, sin duda, que cultivar.

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Mientras transcribo a Paquot, leo en la prensa que hace dos noches que los franceses ocupan la plaza de la République en París. En España, los medios relacionan la noticia más o menos con el proceso iniciado tras el 15-M3 en Madrid y otras ciudades. Algunos insinúan que las consciencias francesas están ya suficientemente maduras como para iniciar un movimiento ciudadano de envergadura. Maduras... ¿o podridas?

El paro sube lenta pero imparablemente desde hace años aquí. La gente pasea entre militares con metralleta desplegados por el estado de emergencia. El espacio de vida común se carcome, constreñido entre el racismo y el terrorismo. El gobierno socialista al que votaron confiando en sus valores de izquierda ha aplicado muchas de las medidas más conservadoras del país en décadas. La extrema derecha es, por el momento, la única fuerza capaz de aglutinar y rentabilizar políticamente el descontento popular. [Finalmente Enmanuel Macron y su proyecto En Marche! aprovecharán electoralmente esta frustración social antes de desatar, a finales de 2018, una de las mayores protestar ciudadanas de los últimos años en el país: el movimiento de los gilets jaunes.4] Los casos de corrupción en masa, que hasta ahora parecían una enfermedad limitada a los países del Sur, empiezan a aflorar en los despachos más respetados... Cada día los franceses ven más claro que, en el fondo, no son muy diferentes de los españoles, los griegos, los portugueses, los irlandeses... Los «pigs»5 de Europa.

¡Bienvenidos, vecinos! ¡Nuestra pocilga es vuestra pocilga! ¡Oink, oink...! Nada que reprocharles. Me digo que también nosotros necesitamos un buen número de revolcones en el fango y alcanzar un alto grado de putrefacción antes de reaccionar. Y, en todo caso, ¿para qué han servido nuestras pataletas? Me pregunto si el capitalismo, sistemáticamente, crea el caldo de cultivo de su propia destrucción y luego se lo bebe, a modo de vacuna, con el fin de inmunizarse de todas sus posibles amenazas. Pero, ¿qué sabré yo del capitalismo?

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—¿Hay algo que pueda amenazar de verdad al capitalismo?

—Los movimientos de contestación, si algún día los hay, serán llevados a cabo por la clase media, un poco como los «indignados» de España. No serán los más pobres ni tampoco los más ricos. La clase media hoy constata que el sistema no funciona y que esto que vivimos no es normal. Sin embargo, como no cree en la política en su sentido clásico, lo manifiesta pero no desea ser elegida. En América Latina hay muchos partidos políticos en los que el candidato, la cara visible, aunque sea el más votado, no irá al Ayuntamiento. No quiere. Lo que quiere es que sus ideas orienten el debate público y que el número dos, que será efectivamente alcalde, esté obligado a dirigir el debate y sus promesas.

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Pienso en Christian Schwägerl,6 que en La era del hombre: ¿destruir o replantear? La época decisiva de nuestro planeta dice: «La historia post-Revolución francesa y post-Revolución industrial se construye en el cuerpo de la clase media mundial.» Por ahora, no soy capaz más que de generar preguntas, y ni siquiera estoy seguro de que no sean completamente estúpidas...: ¿somos, entonces, la clase media occidental los responsables del lugar en el que nos encontramos hoy y de la situación a la que hemos llevado al planeta? ¿Somos los culpables del Antropoceno? Si es así, ¿cuál es el siguiente paso que forzaremos a dar a la humanidad? ¿El de la salvación o el del descalabro definitivo?

A J le da igual el futuro que él mismo genera, él no estará aquí para verlo. Y yo veo que, sin darme cuenta, nos defino, a J y a mí, como «clase media occidental». No me siento del todo cómodo con la etiqueta: ¿qué tengo que ver con un obrero de Leeds que trabaja desde sus dieciséis años y que hoy gana tres veces mi salario; con una repartidora de correos de Roma con su puesto de funcionaria asegurado o con una diseñadora web treintañera de Hamburgo que malvive y malcome en un pequeño estudio pero tiene un teléfono de alta tecnología y va a yoga todos los miércoles? J diría: «Todos nosotros, no somos ni ricos ni pobres». Pero, cada vez más a menudo, yo me confronto a otra definición igualmente inexacta y válida de nuestra clase: todos nosotros, somos pobres para los ricos y ricos para los pobres. Con los problemas de comunión social que ello suscita. Me permito, por ahora, aceptarme sin más como parte de esta vasta y basta barrica en fermentación que es la «clase media» europea. No puedo definir todo al milímetro a cada paso, se trata de avanzar. Schwägerl añade en su libro:

Hoy, la tensión mundial no es menor que la que precedió a la Revolución francesa. El Banco Mundial describe así el futuro: «En 2030, 1.200 millones de habitantes de países en vías de desarrollo formarán parte de la «clase media» mundial, es decir, un 15% de la población mundial, contra 400 millones hoy.» Pero, al mismo tiempo, [la clase media] está demasiado centrada en ella misma y no se preocupa suficientemente por la pobreza. Sus miembros no constituyen solamente el patrimonio histórico de la Revolución francesa, ellos diseñan igualmente la silueta del futuro. Dado que casi todo el mundo quiere vivir como ellos y que representan el modelo de vida deseado por excelencia, deben plantearse las siguientes cuestiones: ¿cómo vivimos, cómo podríamos vivir y cómo deberíamos vivir?

¿No entiende J la enorme responsabilidad con la que nos carga Schwägerl?

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—Dentro de poco, el «nosotros» puede que incluya también a los robots.

—Estamos en los comienzos de la robotización, que va a llegar más rápido de lo que pensamos. Yo estoy en contra del Ministerio de Trabajo, creo que habría que crear un Ministerio de la Realización Personal que no se obsesione por reducir la tasa del paro, porque no va a hacer más que aumentar. Quizás nos hace falta recuperar el sentido inicial de «chômage» [«paro» en francés], es decir, del día de descanso en el que no trabajamos, un día para uno mismo, y no usar la palabra «paro» para estigmatizar al parado y marcarlo como alguien que no sirve para nada y que no trabaja. Hay que cambiar la mentalidad de la gente y crear un sistema de ayudas completamente diferente. El dinero está ahí, eso no es un problema, es cuestión de una nueva repartición y organización. Y hay que hacer entender a los estudiantes que salen del instituto y de las universidades algo que es bueno para ellos: que van a hacer varias cosas en su vida. Quizás tendrán un proyecto como arquitectos durante seis meses, después, en vez de tener seis meses de paro, lo llamaremos de otra manera y se ocuparán de su jardín, después darán cursos de música en el conservatorio, porque son músicos, después tendrán otro proyecto de arquitectura, después serán profesores durante un año... Este encadenamiento de actividades debe ser valorado por la sociedad en vez de estar estigmatizado como un recorrido atípico. Es simplemente un recorrido impuesto por el sistema capitalista. Hay que responsabilizar al sistema capitalista y decirle: vosotros precarizáis a todo el mundo, pues vamos a modificar la precarización porque, si no, somos nosotros los que vamos a intentar precarizar el capitalismo.

—¿Lo cree posible?

—No es evidente, pero yo no veo otro escenario posible de equilibrio, sobre todo a nivel mundial. Los asalariados son una minoría en el mundo. En muchos países, jamás han existido personas con un salario más o menos estable y garantizado, más allá del ejército y los funcionarios. Por eso hay que modificar el concepto de asalariado, es una solución que todo el mundo busca hoy.

—Su propuesta exigiría reeducar no solo a los políticos sino también a los estudiantes.

—Una de las instituciones que funciona peor en el mundo es la escuela. Los niños se aburren, los profesores son, en general, malos, se enseña cualquier cosa, las clases son feas y colocan a unos alumnos delante y a otros atrás, los estudiantes no entienden nada y le preguntan al profesor: «¿para qué sirve eso?», los profesores responden «para sacar el bac» [baccalauréat: bachillerato]... Nos debería dar igual el bac, de lo que se trata es de hacer inteligible el mundo en el que vivimos. Este sistema crea fracaso escolar, repetición de cursos y aberraciones. Solo hay algunos raros pequeños experimentos como Montessori, Steiner-Waldorf, Célestin Freinet o Francisco Ferrer. Y en la universidad es igual, los cursos magistrales no tienen ningún sentido. Hay demasiados cursos y con demasiada gente. Habría que trabajar en talleres en grupos de no más de veinte. Una gran sala con libros, ordenadores, un rincón-cocina... Y hay un profesor que viene y está a su disposición toda la jornada. Eso es todo. Así se avanza. Y que los estudiantes tengan una o dos «enseñanzas» al mes. Una enseñanza, no un curso. Cualquiera puede dar un curso sobre cualquier cosa consultando Wikipedia, si tiene cierto nivel cultural. Contrariamente, una enseñanza, es decir, un pensamiento pensante, muy poca gente la puede ofrecer. Por eso aún hoy publicamos los cursos de Michel Foucault o de Gilles Deleuze. Porque son raros los que ofrecen al año una enseñanza digna de ese nombre a una audiencia completamente heterogénea que viene a escuchar a una persona que piensa en voz alta. Eso es formador. Y, en las universidades de las que formo parte, nadie es un pensador. Se enseñan pequeñas cosas sin valor que no tienen ningún interés. Y no estamos cerca de cambiar eso porque, según organizan la estructura, es a mí a quien apartan.

—Existen al menos las escuelas experimentales.

—Estoy leyendo un libro sobre la nueva pedagogía y el autor cita la revista americana Fortune, que selecciona a los cien mejores managers del año y les pregunta por su formación inicial, de niños. La mayoría de ellos ha ido a escuelas experimentales. ¿Qué les enseñaron?: la confianza en sí mismos, porque llegan por la mañana y nadie sabe lo que les van a enseñar. No son muchos, no hay maestro. Hay un animador o educador que está ahí y dice: «Frédéric, ¿qué hiciste ayer al volver a casa?» o «¿alguien ha traído algo de casa?». Y un niño tiene un diplodocus de plástico que se llama Toto. «¿Y por qué le has llamado Toto?» o «¿qué es un diplodocus?». Algien dice: «son como los asnos pero en grande y de otra época». Otro añade: «¡yo sé! Son de la prehistoria»...

Y eso funciona, porque no hay cálculo durante una hora, geografía otra hora, historia... Por otro lado, los cronobiologistas y los psicólogos dicen que es decisivo mezclar niños de diferentes edades, los de tres con los de siete u ocho, porque no se pelean entre ellos sino que se ayudan mutuamente. Y que el juego, incluso para los adultos, debe ser un elemento central. Es un método que avanza al ritmo de los niños y demuestra, al contrario de lo que dicen las instituciones clásicas para defenderse —«ya veréis, no aprobarán los exámenes»—, que se las arreglan incluso mejor que los otros. Pero lo curioso es que crea una élite que no quiere popularizar este método porque quiere guardar la ventaja para ella. Además, hay que ser sinceros: la mayoría de los profesores actuales, tanto en España como en Francia, no podría enseñar de esta manera.

—¿Habría que enseñar a consumir en la escuela?

—Evidentemente. Si en la escuela no hubiera cursos de geografía y de historia pero una niña llevara un azucarillo... ¿Qué es el azúcar? ¿De dónde viene? Ya empezarían a conocer la geografía. ¿Es de caña o de remolacha? Aprenderían a conocer las plantas. Después, la pastelería, la cadena alimentaria... Hasta llegar a los intercambios económicos, el transporte y todo lo demás. Así se enseñaría a los niños a responsabilizarse y a tener una relación ética con la tierra.

—¿Habría que experimentar más en educación?

—Creo que los lugares de experimentación van a ser cada vez más numerosos, aunque no estén federados. Yo he creado la universidad popular de ecología de Choisy-le-Roi, que funciona muy bien. Es cierto que se encuentra en una primera etapa muy simple: alguien que conoce algo de un asunto y que se reúne con otros con mayor o menor formación para compartirlo. Habría que pasar a una segunda etapa, que sería crear verdaderas universidades generales: lugares de producción de conocimiento. Encontrar un espacio no es difícil, sin embargo, exige un compromiso mucho mayor de quienes enseñan. Si me proyecto a treinta años, mi sueño es que no haya más universidades ni colegios, sino casas de conocimiento, que acaben con la división entre ciencias y letras y propongan recorridos flexibles de temporadas de formación con otras de trabajo o de otras actividades. Y estos conceptos también se podrían aplicar a la jubilación.

—¿Cómo imagina la jubilación?

—Todo el mundo debería tener un año de jubilación pagado a los 17 o 18 años. Otro al final de sus estudios, si los ha hecho, y otro cuando se tiene un hijo. Y que el paso a la jubilación definitiva no sea de un día para otro sino que se empiece por trabajar la mitad de tiempo, luego un tercio. Y así poder transmitir los conocimientos. Un profesor de universidad, por ejemplo, acumula conocimientos durante toda su carrera y empieza a ser mejor de mayor. Edgar Morin me dijo que a los 65 años, de la noche a la mañana, tuvo que dejar su despacho, y es alguien que ha escrito la mayor parte de sus libros desde que está jubilado. Tiene la suerte de tener buena salud a sus más de noventa años, pero las dos cosas van juntas: diferentes personas lo solicitan y le dicen lo bueno e inteligente que es y, evidentemente, él continúa viviendo. Fernand Braudel me contó que el día de su 65º cumpleaños llegó a la Maison des Sciences de l’Homme y sus libros estaban en el pasillo porque el despacho ya había sido dado a su sucesor.

—¿Cómo imagina las sociedades del futuro?

—La diversidad humana hace que no tengamos los mismos gustos ni deseos. Hay gente a la que le gusta vivir en grandes ciudades concentradas, así que habrá grandes metrópolis en 2050 o 2080, aunque con cambios derivados de la preocupación medioambiental y las condiciones energéticas y climáticas. Pero, por otro lado, habrá gente que querrá vivir en pequeños pueblos autogestionados con nuevas formas de solidaridad muy marcadas a nivel local y donde pondrán en común los cuidados, la educación de los niños, la atención a los mayores... Muy independientes del Estado, que por otro lado estará en vías de desaparición. Al mismo tiempo habrá todavía regímenes totalitarios donde la gente no decidirá sobre su lugar de vida porque alguien elegirá por ellos.

—La gente es cada vez más nómada. Se nace en un lugar, se estudia en otro, se trabaja sucesivamente en diversas ciudades, se viaja varias veces al año... ¿No es esta tendencia al «nomadismo deseable» una herramienta del sistema para desarticular ciudadanos, desligarlos de sus lugares de residencia pasajeros, descomprometerlos respecto al espacio que habitan y hacer así de las ciudades lugares más vulnerables al capitalismo?

—Es una observación muy justa. Hay una fascinación por la movilidad que hace que veamos arcaico, es decir, totalmente pasado de moda quedarse en el mismo sitio. Pero hay también una contratendencia marcada por una población que considera que el territorio es la base de una vida. Y digo expresamente «vida» y no «existencia» para referirme a la combinación de lo vivo y lo humano. Se trata, por ejemplo, de lo que propone la escuela territorialista de Alberto Magnaghi, que considera que el ser humano tiene como misión instalarse en un lugar que va a amar. Cada uno preferirá un lugar diferente pero, una vez encontrado, hay que cultivarlo. Debe haber una dimensión afectiva con el territorio.

—¿Cuál es el mejor tamaño de ciudad para acentuar lo menos posible el Antropoceno?

—Para empezar, yo señalaría un déficit intelectual muy grande: no tenemos a disposición una geohistoria medioambiental de las ciudades. Las analizamos por su población, su economía..., pero no las analizamos por su metabolismo urbano. No calculamos la huella medioambiental de una ciudad, o lo hacemos muy grosso modo, y es muy complicado hacerlo. En mi libro sobre los centros comerciales, para criticarlos aún más, intenté saber cuánto cuestan a nivel de emisión de carbono, pero es muy difícil saberlo porque no le importa a nadie y porque quienes lo calculan guardan el dato para ellos. Sin embargo, aunque no tengo datos, tengo un sentimiento: toda aglomeración que supera el millón o dos millones de habitantes produce más desarreglos que arreglos. Desechos, consumo de energía, atascos, robos, necesidad de seguridad, policía, iluminación pública, impactos en la salud... Si consideramos la ciudad como un ecosistema, en ese momento necesita más entradas que las salidas que produce. No me gusta mucho esta imagen y además no responde directamente al Antropoceno, que se refiere al impacto geológico, pero es una manera de aproximarse. Contrariamente a lo que piensan algunos, no cuanto mayor sea la ciudad el impacto por persona será menor. Pero lo contrario tampoco es cierto: una ciudad más pequeña no significa que sea más ecológica. El tamaño justo... Teniendo en cuenta la opinión de la organización italiana Cittaslow, es una ciudad de 70.000 habitantes. Según la británica Transition Town Totnes, es más bien de 50.000. Todos los movimientos alternativos que tratan las ciudades hablan de tamaños bastante pequeños. Si miro otros investigadores, Paul Bairoch llega a entre 600.000 y 700.000 habitantes. Pero es muy difícil aislar una ciudad y analizar su impacto antropocénico.

—¿En qué momento de la historia empiezan a aflorar las ciudades de más de uno o dos millones de habitantes en número suficiente como para decir que, urbanísticamente, entramos en el Antropoceno?

—Como sabe, el inventor del concepto «Antropoceno», Paul Crutzen, considera que entramos de lleno en esta era geológica en 1945 o un poco antes. En cuanto a las ciudades, las de uno o dos millones de habitantes empiezan a generalizarse a partir de los años cincuenta. Hasta el año 1800 solo hubo cuatro ciudades que tuvieron una población importante: Roma, Bagdad, Constantinopla y Xi’an. A partir de 1800, con el productivismo y el ferrocarril, tenemos Londres, después París y luego Berlín, que superan el millón de habitantes. En 1900 había 11 ciudades millonarias. En 1960 había más o menos 180. Hoy hay 530.Y en 2030 habrá 750. Y entre las de hoy y las del futuro hay muchas que superan de sobra el millón o dos millones de habitantes. Así que pronto habrá bastantes ciudades que tendrán 40 millones de habitantes, lo que significa que serán absolutamente dependientes a nivel alimentario y que agotarán todos los recursos disponibles a su alrededor. La autonomía alimentaria de París hoy es de un día.

1*Thierry Paquot, 1952, Saint-Denis, Francia. Filósofo, urbanista y doctorado en Economía, es además profesor de la universidad Paris-Est-Créteil-Val-de-Marne y ha dado cursos en la Escuela de Arquitectura de París-La Défense y en el Instituto de Urbanismo de París. Entre otras actividades en medios de comunicación, fue editor de la revista Urbanisme, entre 1994 y 2012, y productor del programa radiofónico «Permis de construire» de France Culture, entre 1996 y 2000. Algunos de sus libros más desdtacados son Dictionnaire la ville et l’urbain, Desastres urbains. Les villes meurent aussi y Lettres à Thomas More sur son Utopie (et celles qui nous manquent).

Capitalismo

¿Qué es? ¿A qué me refiero cuando escribo la palabra «capitalismo»? ¿Es el sistema? ¿Son los otros? ¿Qué otros? ¿Soy yo? ¿Todo yo? ¿Qué parte de mí? ¿Es una parte de mí y de todos los otros? ¿Siempre? ¿Es una manera de entender el mundo, independientemente de que nuestros actos sean más o menos capitalistas? ¿Es una herramienta en nuestras manos que nos legitima para abusar o es un arma en manos ajenas que nos hace víctimas más vulnerables? ¿Es un chivo expiatorio que nos hemos inventado para no juzgarnos y no encontrarnos a nosotros mismos, todos, culpables? ¿O hay verdaderos culpables e inocentes en el capitalismo? ¿A qué juego cuando digo «capitalismo» y lleno la palabra de connotaciones? ¿Quién soy yo para insinuar que algo es malo, peor que yo, cuando no soy capaz de llegar al fondo de ese «algo» y posiblemente tampoco de mí mismo? Yo, que solo tengo preguntas, que me propongo robar respuestas, ¿soy igual de capitalista que los políticos y los dirigentes de organismos financieros internacionales que aparecen en los «Papeles de Panamá»7 con empresas-pantalla en paraísos fiscales? ¿Una multinacional de 10.000 empleados es capitalismo? ¿Una cooperativa de 400? ¿Una familia que cultiva verduras bio y las vende en los mercados? ¿Un trabajador autónomo? ¿Un jubilado, un parado, un receptor de ayudas sociales? ¿Un niño de Bombay que escarba entre los plásticos para luego venderlos? ¿Cuándo empezó el capitalismo? ¿Cuándo empezó a influir en las capas geológicas de la Tierra? ¿Puede no haber capitalismo? ¿Quiero de verdad que no haya capitalismo? Pero: ¿qué es el «no-capitalismo»? ¿A qué me refiero cuando escribo la palabra «no-capitalismo»?... ¡Aahgg! A veces envidio la capacidad de J de no cuestionarse nada que le resulte incómodo.

Jean-Pierre Changeux,8 en una conferencia en el cccb de Barcelona sobre «El cerebro aumentado, ¿aliado o enemigo de la especie humana?», relata:

Diré incluso, para complacerlos, que hace un año escribimos un artículo, que tuvo bastante éxito, en el que el jurado fue extremadamente exigente. Hubo un juez que dijo: «Escuchen, yo no sé qué es la consciencia así que no aceptaré este artículo hasta que la palabra «consciencia» sea eliminada de todo el texto. Entonces, evidentemente, intentamos usar «tratamiento de consciencia», «aceptación de consciencia»..., etc. ¿Qué hicimos al final? Simplemente eliminamos la palabra «consciencia». No tuvimos que cambiar nada más [risas de Changeux]. Al contrario, el texto quedó mejor porque había menos ambigüedad y cuestiones sin respuesta. Por mi parte, lo importante era saber qué examinábamos: el sujeto consciente, despierto, que percibe, por ejemplo, lo que nos decimos unos a otros. ¿Ustedes están conscientes? Quizás al final de la conferencia estén menos conscientes si se duermen en sus sillas pero... Ahora bromeo un poco. Cambiamos de estado de consciencia pero ustedes saben qué significa estar consciente, estar despierto, estar atento, e intentar generar un diálogo. Para nosotros, con eso basta. No necesitamos definiciones muy sofisticadas.

Quizás debería volver atrás y eliminar todas las veces que la palabra «capitalismo» aparece en el texto. Y confiar en que, con ella, suceda lo mismo que con la consciencia del artículo de Changeux. Para protegerme de los jurados más exigentes, empezando por J. ¿Qué definición mínima de «capitalismo» nos basta para intentar generar un diálogo?

Jean-Pierre Changeux, un poco antes durante la misma conferencia:

Lo que importa no es tanto la definición filosófica de la consciencia como el llegar a encontrar los medios para acceder a una investigación científica sobre el tratamiento de la consciencia. Encontrar la manera de tener modelos, protocolos experimentales que permitan examinarla… Les he mostrado un ejemplo simple de enmascaramiento. Creo que es así como se... [inaudible]. Yo no tengo la pretensión de resolver todos los problemas que plantea la consciencia.

Antes de caer en el ridículo, más me vale liberarme, como Changeux, de la pretensión de resolver todos los problemas que plantea el astuto capitalismo; y conformarme modestamente, si tengo suerte, con hacer ver a mi amigo su papel en el Antropoceno analizando solo algunos de ellos.

Los ricos

Ser rico no es tener mucho. Tampoco el tópico hipócrita de «necesitar poco» —quienes lo predican no suelen vivir en la austeridad y lo olvidan segundos después de haberse enjuagado con él la boca. Ser rico es tener más de lo que se necesita. Como todo, ser rico es relativo. Para hacerse rico hay dos vías (o tres: si se aplican las dos siguientes a la vez). A: ocuparse de tener más. B: ocuparse de necesitar menos. En estos tiempos, posiblemente, la más efectiva para la mayoría es la reducción profunda de las necesidades.

Ser de verdad rico no es solo necesitar menos de lo que se tiene. No se trata de vivir la vida de una planta, sino de utilizar todos los recursos económicos, temporales, mentales, emocionales... que este «necesitar menos» libera para acercarse a un buen fin. El que uno quiera. Ser rico es ser libre. La mayoría de humanos nace socio-culturalmente prisionera. Hacerse rico es liberarse.

Ser rico es estar satisfecho. Un poquito más que satisfecho. Es sentirse privilegiado. Es alcanzar esa sensación y conservar la ilusión de que durará para siempre.

Ser feliz es sentirse privilegiado sin sentirse culpable.

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(Nota: primeras ideas que me vienen a la cabeza libres por fin de la frustrante forma de pregunta, lo cual no significa, en absoluto, que sean ciertas. Además: preguntarle a J cuando menos se lo espere, cuál es el buen fin de su vida, más allá de divertirse como un niño.)

(Una buena parte de) la clase media

Vuelvo a Christian Schwägerl, La era del hombre: ¿destruir o replantear? La época decisiva de nuestro planeta:

La clase media occidental es, entonces, sin duda, el mayor motor del Antropoceno y de sus batallas, y esto incluso si ella no ocupa los puestos centrales de mando de la producción de necesidades, incluso si los rendimientos no afluyen en su dirección. […] Detrás del estilo de vida occidental se encuentra el más potente movimiento ciudadano que jamás haya existido: la clase media mundial. Ella está altamente educada, posee un fuerte poder de compra y una fuerte influencia política.

Miro a mi alrededor y veo (una buena parte de) la clase media hoy en Europa: personas que basculan hacia las clases medias-bajas o bajas. Succionadas por el paro. Precariedad creciente.

Veo, también, un descalabro contenido. Un paracaídas frena, en parte, la caída de esta clase media: padres de clase media al final de sus carreras o abuelos retirados que ayudan económicamente a sus hijos y nietos.

Veo el agujero en el paracaídas: dinero entregado y gastado hoy que las jóvenes clases medias no recibirán en futuras herencias. Sin entrar en la justicia o injusticia de que la riqueza se transmita de generación en generación, veo: ahorros de vieja clase media que se cuelan como el aire por el agujero de la urgencia. Destinados a pagar alquileres, comida, ropa, médicos... hoy. Dinero que la joven clase media ya no recibirá ni podrá utilizar mañana para influenciar el mundo según sus propias nuevas visiones.

Sobre el paracaídas agujereado: el aspirador. Cubrir necesidades urgentes en vez de utópicas. Bajo el paracaídas: dinero menguante ganado ayer y guardado para mañana pero succionado hoy. Junto a recursos mentales, salud, tiempo, fuerza anímica...

El agujero: un «accidente económico» que drena el presente. Desmiente el pasado. Y compromete el futuro. De (una buena parte de) la clase media.

En el fondo, lo que veo: el vaciado de la clase media. Gripar «el mayor motor del Antropoceno y sus batallas». Inmovilizar el «más potente movimiento ciudadano que jamás haya existido». Debilitar en lo posible el cambio. Lo anoto con mis toscas palabras. Y de verdad que intento no enfadarme. Voy a por un vaso de agua. Y, en la cocina, me pregunto: ¿cómo coser la cuchillada que nos dieron en la tela del paracaídas? ¿O habría simplemente que devolverla?

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(Nota: quizás J no entiende esto porque pertenece a la otra parte de la clase media, la que tiene la fortuna de no haber basculado hacia la desgracia.)

Las clases bajas: la banalización de la pobreza

Sin embargo, existe una nueva categoría de población, antes ausente del mapa mental de las divisiones sociales, que puede considerarse víctima colectiva del «daño colateral múltiple» del consumismo. En los últimos años esta categoría ha sido definida como «infraclase». […] Y se produjo otro efecto, quizás más importante aún: la «anormalidad» de la infraclase (vale decir, una heterogénea variedad de individuos a quienes se niega el acceso a cualquier clase social reconocida y que no cumplen los requisitos para acceder a alguna) «normalizó» la presencia de la pobreza. La infraclase estaba situada fuera de los límites aceptados de la sociedad, pero la infraclase, como ya hemos dicho, era solo una fracción de los considerados «oficialmente pobres». Precisamente porque se consideró que el problema grave y urgente era la infraclase, la enorme cantidad de gente que vivía en la pobreza dejó de ser un tema cuya importancia requiriera inmediata atención.

Zygmunt Bauman,9 Vida de consumo

La infraclase

Los que aún no están excluidos, los que aún se creen el mito de que en esta sociedad somos libres, aceptan y hacen suyo lo que dicen los poderosos y su prensa: que los excluidos no son como ellos, que son una gente zarrapastrosa, sucia, rara, diferente, con mala suerte y malos hábitos. El mito que ha calado es que los excluidos se han buscado la situación que sufren. No hay una rebeldía masiva contra las necropolíticas de los gobiernos, contra la exclusión, porque la gente que aún no está excluida no se identifica con los excluidos. Piensan «ese no soy yo», «eso no me pasará a mí». No se dejan identificar con el que sufre, no hay empatía radical. Y en realidad las necropolíticas nos afectan a todos. En cuanto esa persona incluida enferme será posiblemente excluida sin ingresos y sin ayuda.

Clara Valverde,10 entrevista de Siscu Baiges

para el Diario, 28/2/2016

Los perdedores del Antropoceno

Las clases sociales se agitan, se excitan. Giran velozmente como pequeñas partículas mal disueltas en un líquido revuelto por por una cucharilla incompasiva. Al sacar la cucharilla, el líquido sigue girando. Las partículas más pesadas, sin recursos para nadar, empiezan a caer al fondo y a estancarse. ¿Quiénes forman este poso, lodo irrescatable sobre el que caerá más lodo? ¿Quiénes son los nuevos perdedores del Antropoceno? Los busco...

En las ruinas, la vida puede ser de barbarie. Entre las ruinas puede aparecer la infelicidad humana: o usted gana o usted es un perdedor. «O gana o es un perdedor...», eso me suena de algo. ¿Usted es un «winner» o un «loser»? Bien..., desde el momento en que eso es aceptado a la fuerza, desde el momento en el que no estamos en la calle diciendo «somos todos perdedores», las ruinas han comenzado, la barbarie está ahí. Desde el momento en que aceptamos que se cuele el «usted está entre los ganadores o usted está entre los perdedores», la barbarie ha comenzado.

Isabelle Stengers, conferencia organizada

por Opera Mundi en la biblioteca Alcazar de Marsella

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(Nota: ¡escucha bien, J, lo que dice también Stengers, a quien utilizaste para embarcarme en este reto antropocénico: «Somos todos perdedores»! ¿Lo entiendes, cabezadura? Un ardor profundo me empuja a volver a la cocina a por más agua. Apaciguado momentáneamente, me digo que J no se dejará convencer tan fácilmente. Así que regreso al trabajo en busca de voces más acreditadas que la mía para abrirle de una vez esos ojos de topo que tiene.)

Conversando con Bernard Stiegler*2

El acuerdo no es general pero todos los estudios apuntan hacia la misma tendencia. No todas las tareas son automatizables pero, según un informe de Oxford que considero muy serio, el 50% lo son, desde la conducción de camiones hasta la manutención o incluso el periodismo. No se trata solo de robots sino también de algoritmos, como los que se usan en la «data economy» y que representan una parte muy importante de la automatización. Esto va muy lejos, y no se trata de ciencia ficción. En previsiones a veinte años, hay países muy golpeados como Polonia, donde el 56% de las tareas podrían estar automatizadas. En Reino Unido, el 47%. En Estados Unidos, el 50%.

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En las elecciones departamentales de marzo de 2015, el diario Le Monde utilizó por primera vez en Francia un algoritmo para escribir artículos sobre el resultado de las votaciones. En las elecciones regionales de diciembre de ese mismo año fueron cuatro las cabeceras que experimentaron con «robots periodistas» (Le Parisien, L’Express y France Bleu, además de Le Monde). Dos meses antes, Mercedes-Benz había probado durante 14 kilómetros un camión autopilotado en una autopista alemana. Hoy, las cajas automáticas para autocobrarse funcionan ya con normalidad en muchos supermercados europeos mientras la venta por internet sigue ganando espacio a los comercios tradicionales. Los ejemplos no paran de crecer amenazadoramente.

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Borja D. Kiza: —¿El paro es un fantasma, un miedo creado artificialmente por un sistema que lo explota en su beneficio y que desaparecería en el momento en que dejáramos de creer en él, o una amenaza real?

Bernard Stiegler: —Es las dos cosas a la vez, un fantasma y una realidad. Es un fantasma en el sentido en que no es más que una traducción de las políticas de empleo. Pero si decimos que la problemática ya no se basa en ser o no empleado, entonces no hay problema de paro. Y eso es lo que yo propongo, que el empleo no sea un titán económico. ¿Por qué? El empleo tiene dos funciones: la creación de valor mediante la participación en la producción y posibilitar el consumo mediante la redistribución económica. Lo que hoy llamamos empleo viene marcado por Keynes y Roosevelt, que definieron el estado de bienestar durante la Gran Depresión americana: el salario no es solo una relación con el empleador sino que da derecho a la educación, jubilación, cobertura social... Pero [en un futuro próximo] para producir vamos a necesitar mucho menos empleo, así que este no puede seguir sirviendo de vía de redistribución. Hay que encontrar otra solución. El empleo ha tenido una función en el sistema de la macroeconomía keynesiana, y más generalmente en el «consumer capitalism», sea keynesiano o no, pero se ha acabado. Yo no digo que el empleo vaya a desaparecer, sino que va a ser marginal respecto a la redistribución, quizás el 30% o el 25%.

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El pensamiento de Bernard Stiegler se basa en una diferenciación esencial entre empleo y trabajo. El empleo, íntimamente ligado a la introducción y ejecución de automatismos por los empleados y a la obtención de un salario, se confronta, según él, al trabajo: «aquello a través de lo cual se cultiva un saber». El empleo, automatizable, tiende a desarrollar protocolos y dogmas que destruyen los saberes. A destruir el trabajo, actividad en sí creativa.

Es precisamente lo que vivimos en este momento a través del desarrollo anárquico y salvaje —es decir, ultraliberal— de una digitalización muy mal entendida de la cual liberamos los potenciales extremadamente tóxicos del «pharmakon» que es la tecnología digital, en vez de cultivar y compartir los poteciales epistémicos nuevos e inauditos.

Esta vieja dinámica, unida al retroceso creciente y durable del empleo que insinúa la robotización, lleva a Stiegler a reivindicar la recuperación del trabajo como única solución al rompecabezas.

Si yo escribo libros, si participo en la web Wikipedia o si desarrollo un software libre no es en primer lugar para obtener un salario: es para enriquecerme en un sentido mucho más rico que el famoso «Enriquecéos».

Los empleados no trabajan en la medida en que trabajar quiere decir individualizarse, quiere decir inventar, crear, pensar, transformar el mundo.

Su enfoque me parece estimulante. Pero falta, ahora, determinar la manera de redistribuir la riqueza. Para ello, Stiegler recupera el estatus francés de «intermittent du spéctacle» (estatus de trabajador discontinuo del sector del espectáculo, que ofrece una remuneración suficiente y estable desde el momento en el que se trabaja un cierto número de horas al año, inferior al que exigiría el sistema de subsidio de desempleo general) y propone extenderlo a todas las actividades mediante una renta contributiva.

La nueva parte de la población incluida en este estatus, dedicada a trabajar en actividades de valor comunitario en vez de a buscar empleos cada vez más escasos, aportaría el fruto de su creatividad a la sociedad en libre acceso. Quienes no trabajaran ni se emplearan contarían con una renta básica indefinida inferior, algo que ya existe en Francia.

Estoy convencido de que la mayoría de la gente tiene todo tipo de talentos, y de que el problema es que la sociedad no solamente no los cultiva, sino que tiende estructuralmente a reprimirlos.

El desafío, aquí, es la transición de una visión a otra. Hay fuerzas económicas que consideran que su interés a corto plazo consiste mucho más en mantener el hiperconsumismo que en el desarrollo de otra cosa. A corto plazo, tienen sin duda razón, pero se equivocan absolutamente a largo plazo.

Con la subida espectacular de los autómatas, que van a desplegarse en los diez próximos años con una extrema brutalidad, todo [el sistema actual] va a derrumbarse. Dado esto, seamos quienes seamos, presidente de la República, director general de un gran grupo, profesor de universidad, sindicalista o ciudadano, hace falta desde ahora encomendarse a este asunto y repensar completamente el modelo económico de nuestras sociedades.

Hay que debatir, pero ahora hace falta también, y sobre todo, experimentar, crear para ello zonas francas, es decir, territorios de experimentación y de investigación contributiva.

Bernard Stiegler, extractos de L’emploi est mort,

vive le travail!, libro-entrevista con Ariel Kyrou

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—¿De verdad cree que el sistema aceptará una propuesta como la suya?

—No se trata de querer o no querer, el sistema estará obligado a aceptarla. Los que mejor comprenden lo que digo son la gente del patronato, mucho mejor que los políticos de izquierda. Hay gente muy inteligente en el patronato, de lo contrario no serían capaces de conservar el poder. Saben muy bien, sobre todo las grandes empresas, que van a desaparecer muchos puestos de trabajo. Y saben que, si no hay más empleo, no habrá poder de compra y ellos no podrán vender. Es por su propio interés. Por eso yo no presento mi propuesta como una política de justicia social. Lo que me interesa es la racionalidad, y no es racional no redistribuir las ganancias de la producción. Si no lo hacemos, caeremos en la sobreproducción. Ya estamos en ella, pero es más o menos absorbida por artificios como las «subprimes», los créditos al consumo o la especulación financiera. Son como los residuos nucleares: se acumulan como enormes problemas en la sombra y, cuanto más tardemos en solucionarlos, el problema será más explosivo.

—Especialmente para los más desfavorecidos...

—No digo en absoluto que haya que crear una renta contributiva para ser justos con los pobres. Lo que digo es que los pobres no son pobres, son ricos. Y que la riqueza no es el dinero, es la capacidad de aportar cosas nuevas. Y que, si damos los medios a la gente y les permitimos desarrollar su potencial, produciremos muchísimo valor.

—¿Somos mejores amateurs que profesionales?

—Sí, y es algo que internet y lo digital han hecho posible. Este valor que generamos fuera del sector profesional lo revalorizamos en la web, pero es explotado de nuevo, a veces incluso destruido, por los actores económicos de Silicon Valley. Creo que hoy debemos tener verdaderamente en cuenta esta capacidad de crear valor de los individuos y ponerla en el centro de la economía para cambiarla.

—Hay gente, y no solo rica, que no confía en la otra gente.

—La gente no es para nada estúpida, los estúpidos son sus dirigentes y su estupidez les afecta. La gente sufre, y cuando se sufre mucho nos volvemos malos. Hay que contar con la gente.

—¿Un ejemplo esperanzador?

—Conozco un político ecologista que dirige una pequeña ciudad en el norte, Loos-en-Gohelle, una de las más pobres de Francia. Hay familias enteras, de abuelos a nietos, en las que nadie ha trabajado en los últimos treinta años y que viven de las ayudas sociales. Jean-François Caron ha instalado allí captores y sistemas automáticos de control de rendimiento energético en edificios, etc., pero no los ha conectado a ningún algoritmo para explotar sus datos. Con los datos, organiza reuniones con los habitantes. Dice: «Aquí los datos, ¿qué hacemos?» Esa es una manera inteligente de utilizar la tecnología. Utilizarla para hacer pensar a la gente, no para apartarla del pensamiento. Y funciona muy bien, porque no toma a las personas por imbéciles. La población es muy pobre pero menos infeliz que en otros lugares, porque tiene la sensación de existir, de ser escuchada. Y no es solo una sensación, es una realidad. Loos-en-Gohelle tiene una de las tasas de delincuencia más bajas de todo el país. Además, este político ha conseguido hacer venir a su pequeña comuna al Centre National de Recherche Technologique porque, a pesar de que hace mal tiempo y es un lugar pobre, el ambiente social da ganas a otros de instalarse allí. Eso es lo que quiero hacer en Saint-Denis.

—¿Cómo es su proyecto allí?

—En Saint-Denis trabajo con cuatro partidos políticos para desarrollar durante diez años estas ideas sobre la renta contributiva. Pero la renta contributiva no es más que un aspecto de la solución. La solución debería ser una economía contributiva. Hace falta una investigación contributiva, una enseñanza contributiva, una democracia contributiva, redes de comunicación contributivas... Estamos creando el derecho a una renta contributiva muy progresivo que va a comenzar únicamente para los más jóvenes que acaban sus estudios. También trabajamos sobre la creación de una universidad en el terreno para ofrecer estudios superiores y formación permanente. Y desarrollamos un proyecto de verdadera «smart city», no la que se propone hoy como «smart city», y que no es más que una ciudad automática, una «stupid city», la ciudad más estúpida que hay. Lo que queremos desarrollar es una ciudad donde los habitantes, que son los ciudadanos pero también las empresas, asociaciones y servicios públicos, usando la tecnología algorítmica, que tiene capacidades formidables, prescriban su aplicación.

—¿Qué enemigos prevé?

—No sabría decirlo muy bien, la situación evoluciona. Evidentemente, hay una parte del patronato de Francia que ha intentado destruir el estatus de «intermittent du spéctacle» tal como existe, así que si hablamos de extenderlo... A la vez, es complicado. Conozco a personas que dirigen empresas muy grandes que creen que hay que encontrar una solución distinta a la actual. Después, los sindicatos obreros pueden estar en contra de la propuesta, porque están formados para defender el empleo asalariado. Yo estoy en contacto con los grandes sindicatos y ellos también cambian. Por otro lado, el elector básico del Frente nacional, que sin duda llegará al poder, dirá que hay que echar fuera a todos esos inútiles y perezosos. Además, haciéndolo en Saint-Denis, muchos inmigrantes van a beneficiarse de la medida, así que la xenofobia también puede ser otro enemigo.

—¿El miedo, y concretamente el miedo a ser pobre, es lo que más moviliza a los votantes?

—No es solo el miedo sino la desesperación, que es mucho más grave. La gente está desesperada, sobre todo los jóvenes. Pero lo que yo propongo no pasa por las elecciones. No es que quiera hacer la revolución, pero creo que el sistema democrático ya no existe, que no vivimos en democracia sino en telecracia, en un marketing político absolutamente asqueroso y vergonzoso que da una imagen de democracia repugnante y justifica, a ojos de muchos jóvenes, optar por las llamas [el logo del Frente nacional, recientemente renombrado Rassemblement national, son unas llamas con los colores de la bandera francesa]. Están asqueados de un sistema que, en efecto, es totalmente asqueroso.

—Xenofobia, fin de la democracia... ¿Qué más hemos perdido?

—Antes de la sociedad de consumo, los individuos componían su sociedad, no necesariamente por la vía política pero sí por su actividad. La gente hacía evolucionar la costura, la manera de cultivar, de hablar, de dar sermones en la iglesia..., todo. Es lo que Gilbert Simondon llamaba la «individuación colectiva». Durante mucho tiempo, los hombres participaban en la evolución de su mundo, sea por la lengua, por su profesión, por la manera de educar a sus hijos... Y los que eran muy singulares y capaces de atraer la atención de los otros podían convertirse en figuras muy relevantes. A partir de 1917, cuando un sobrino de Sigmund Freud, Edward Bernays, inventó las Relaciones Públicas, que en los años cuarenta se convirtieron en Estados Unido en el marketing, las personas empezaron a perder ese poder. Ya no es la gente la que define su modo de vida, sino el marketing. Aparece un nuevo aspirador y alrededor de él se construye una nueva manera de vivir, y no es usted quien lo ha decidido, sino una agencia de marketing. Las marcas son modos de vida. Pero son totalmente estándares, artificiales. Y la gente ya no se lo cree. Todo el mundo sabe que es una bobada grotesca ponerse un aro en la nariz, tener zapatillas Nike y utilizar todos los iPhone, iPad... Todo el mundo lo sufre pero, como no hay otra manera de existir en comunidad, la gente lo adopta. A esto me refiero cuando digo que hay que volver a «saber vivir», que es un volver a «saber vivir juntos».

—En vez del «poder de compra», usted defiende el «saber de compra».

—El poder de compra hoy está distribuido por la economía del empleo y pilotado por el marketing. Está controlado para generarnos reflejos condicionados de comportamiento y el engranaje funciona muy bien. Yo creo que hay que remplazar esto por el «saber de compra», es decir, hacer pensar a la gente cómo comprar. Eso es una economía concreta, no una teoría de la fiscalidad, los impuestos, la macroeconomía... Se trata de enseñar a la gente a economizar sus vidas. ¿Realmente necesito un coche? Quizás unos padres tienen que elegir entre poder pagar a sus hijos unos buenos estudios o comprar un coche. Seguro que los niños quieren el coche, así que el marketing utiliza a los hijos como elemento de presión para que los padres cedan. Pero ahora necesitamos una economía neguentrópica, una economía que se base en la disminución de la entropía. Necesitamos disminuir la desechabilidad y los comportamientos de consumo idiotas. No significa que vayamos a dejar de consumir, por ahora necesitamos comprar para que haya una circulación monetaria planetaria. Pero hace falta que compremos inteligentemente, no tenemos otra opción. Somos 7.000 millones de habitantes y pronto seremos 9.000, cada vez con menos agua potable, menos aire limpio... Es la única manera de luchar contra las consecuencias tóxicas del Antropoceno. Esa es una verdadera política económica. Ningún gobierno propondrá eso porque no hacen economía, sino lo que Jacques Généreux llama «deseconomía». Economizar significa preservar el futuro. Hoy vivimos en una economía del presente, en la deseconomía.

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Reescuchando a Stiegler, una cuestión que me persigue desde hace tiempo me vuelve a la cabeza. Una de dos: o el capitalismo se ha vuelto loco o, por el contrario, absolutamente clarividente. ¿No hay ninguna estabilidad en su lógica ultraexcitada más allá de la búsqueda extrema e implosiva de beneficio individual?

¿O es que sus máximos poderes saben que, como especie, estamos abocados a la extinción y, por lo tanto, desean tan solo aprovechar y disfrutar hasta el fin de sus privilegios durante el tiempo que esto dure y blindarse para ser los últimos en desaparecer? Stiegler, en El empleo ha muerto... ¡viva el trabajo!, dice: «[el capitalismo] ya no cree en el futuro: es estructuralmente cínico» y «sistemáticamente descreído». Intuyo, entonces, que no es solo que beneficie el corto sobre el largo plazo. Debe de ser algo más profundo. Si el futuro no existe para el capitalismo: o se ha vuelto loco (y nos enfrentamos a un psicópata) o es clarividente (y nos enfrentamos a una fuerza mucho más lúcida que nosotros y somos nosotros los equivocados). J, para contrariarme y sonriendo, diría: «Sin duda, el capitalismo es un loco clarividente, ¡así que vivamos nosotros también alocadamente los pocos o muchos días que nos queden!»...

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—¿El capitalismo se ha vuelto loco o completamente clarividente?

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