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Impreso en Argentina

Printed in Argentina

Escobar, Samuel

En busca de Cristo en América Latina / Samuel Escobar ; dirigido por C. René Padilla . - 1a ed . - Florida : Kairós, 2020.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-1355-96-9

1. Cristología. I. Padilla, C. René, dir. II. Título.

CDD 232.908

Dedico esta obra

a mis compañeros de peregrinaje

Pedro Arana y René Padilla.

También a Emma Arias de Arana,

y a la memoria de Catalina Feser de Padilla.

Agradecimientos

Aunque al poner su nombre a un libro quien escribe asume la responsabilidad personal por todo lo que ha escrito, en la producción de un manuscrito intervienen siempre muchas personas. Mis lectores percibirán cuánto debe mi reflexión al trabajo de otros. Comprobarán que soy partidario de citas que comuniquen algo del fondo y forma del pensamiento que voy comentando. Sabiendo que los teólogos latinoamericanos escribimos «entre gallos y medianoche» y en medio de las fuertes demandas de nuestros ministerios, agradezco a cuantos me han enriquecido con su pensamiento.

De manera particular quiero agradecer a René Padilla en Buenos Aires por haber creído en este proyecto y haber insistido conmigo, durante varios años, animándome a completarlo. Él y Pedro Arana en Lima, compañeros de peregrinaje de toda una vida, han leído buena parte del manuscrito y me han hecho sugerencias y comentarios valiosos. Bill Mitchell en Canadá, y Pauline Hoggarth en Escocia han leído algunos capítulos y me han guiado a materiales valiosos para matizar juicios y ampliar perspectivas, especialmente en relación con las misiones católicas y la experiencia religiosa de los indígenas latinoamericanos. Juan Stam y Plutarco Bonilla en Costa Rica han leído algunos capítulos y me han hecho preguntas y sugerencias muy oportunas. Aquí en Valencia, donde vivo, mis amigos y colegas Eduardo Delás y Pablo Wickham no sólo me han animado a completar el proyecto sino que han puesto sus excelentes bibliotecas a mi disposición, con generosidad. La Biblioteca de la Facultad de Teología Protestante UEBE en Madrid ha sido también de gran ayuda y agradezco a todo su personal. Mi amigo y buen vecino Paco Bernal me ayudó en la impresión del manuscrito original que hizo posible la revisión cuidadosa del texto en un momento crítico. A todos ellos mi gratitud profunda.

Agradezco a mis hijos Lilly Ester y Alejandro quienes siempre me han animado a seguir escribiendo. Lilly Ester es una ayuda insustituible en el cuidado de mi esposa Lilly, lo cual me libera algunas horas por día para poder continuar escribiendo.

Contenido

Cover

Portada

Legales

Dedicatoria

Agradecimientos

Introducción

1. Del pobre Cristo al Cristo de los pobres

2. El Cristo ibérico que cruzó los mares

3. Ese otro Cristo de los indios

4. El Cristo de la predicación protestante inicial

5. Inicios de una Cristología evangélica latinoamericana

6. Cristo en el pensamiento del Protestantismo ecuménico

7. Cristología en tiempos de revolución

8. Renovación cristológica en el Catolicismo

9. Jesucristo y los revolucionarios

10. El Reino de Dios

11. América Latina entra en la escena teológica

12. Otra vez Cristo en la cultura latinoamericana

13. El tiempo de la sistematización

14. Jesús y el estilo de vida y misión del Reino

15. Con Jesús en la misión global

16. Las líneas de la reflexión presente

Introducción

El nombre y la figura de Cristo marcan a Iberoamérica. Hay también otros nombres y otras figuras que se proyectan sobre el continente, pero no se puede negar la presencia de Cristo especialmente en la cultura recibida de la época colonial que ha persistido en el arte, la arquitectura, el folklore, la literatura y hasta los proverbios populares. Esta presencia de lo cristiano la trajeron primero los españoles y portugueses, en el siglo dieciséis. El Cristo de la península ibérica llegó al Nuevo Mundo tanto mediante la presencia y forma de vida de los conquistadores, como por la prédica de los misioneros que los acompañaron. No siempre es fácil separar la espada de la cruz en el examen histórico de esa época de conquista. La forma de religiosidad a que dio lugar el impacto de ese Cristo ibérico fue gestándose como resultado de un largo y penoso proceso. Primero tenemos el traumático encuentro de los españoles y portugueses con las culturas indígenas y después con la africana: los europeos conviviendo por primera vez con «el otro» en tierras de ultramar, separadas de Europa por un océano. Luego los avatares del proceso de conquista y dominación, en el cual la superioridad tecnológica, la astucia militar y la alianza con pueblos enemigos dominaron imperios indígenas a velocidad sorprendente, dando en algunos casos lugar a genocidios. Vino a continuación el desarrollo de las instituciones eclesiásticas, el Catolicismo instalado como poder durante el largo período de pertenencia a los imperios español y portugués, en medio de tensiones entre el poder civil y el militar por un lado, y por otro entre los misioneros sacrificados y los funcionarios impacientes.

Al quebrarse el orden colonial en las primeras décadas del siglo diecinueve el papel del cristianismo en la sociedad sufrió también transformaciones. El continente experimentó los comienzos de un proceso de secularización y de penetración de los movimientos de expansión comercial y cultural de Gran Bretaña y los Estados Unidos. Las elites intelectuales emancipadoras criticaron o rechazaron el orden colonial, incluyendo el papel de la iglesia y la ideología religiosa que sostenía el imperio, pero la iglesia tenía arraigo político y fue poco a poco reconquistando el poder. Ese es el momento en el cual hace su aparición el Protestantismo en Iberoamérica. Cualquier reflexión sobre la presencia protestante ha de hacerse recordando que la predicación protestante inicial se da contra el trasfondo de una cristiandad en decadencia o transformación, y no en el seno de un paganismo puro. Sólo en el caso de las comunidades nativas de las zonas selváticas se puede decir que el ambiente en el cual predican los misioneros protestantes es totalmente extraño al cristianismo. En este estudio voy a referirme a la forma en que el pensamiento evangélico latinoamericano interpretó la realidad espiritual del continente y articuló su mensaje acerca de Jesucristo.1

El Protestantismo tiene en la actualidad una presencia vigorosa en América Latina. Especialmente las iglesias pentecostales y evangélicas que podrían ser descritas como formas de «protestantismo popular» han venido creciendo numéricamente en forma notable, y haciendo sentir su presencia. La significación social y política de esta minoría es ahora objeto de atención por parte de los estudiosos de la realidad latinoamericana. En el mundo académico, que en el pasado estuvo dominado por sectores marxistas o católicos, se ha ido superando la indiferencia u hostilidad con que siempre fue tratado el protestantismo latinoamericano. Las jerarquías católicas del continente y algunos sociólogos no actualizados continúan interpretando este crecimiento protestante con la clave de una teoría de la conspiración que lo atribuye a un plan de penetración ideológica proveniente de los Estados Unidos. Sin embargo hacia la tercera década del siglo veinte ya había un protestantismo latinoamericano con características propias reconocidas. En la década de 1990 un antropólogo norteamericano escribió un libro de más de 400 páginas cuyo título es una pregunta candente: «¿América Latina se vuelve protestante?»2

He escrito este libro con la convicción de que hay una realidad histórica y social bien establecida que se puede describir como protestantismo latinoamericano, y que es posible trazar el mapa de un desarrollo teológico en el seno de ese protestantismo. Para empezar, me remito a un esfuerzo interpretativo de esa realidad que es un libro denso, claro y teológicamente bien informado: Rostros del Protestantismo latinoamericano, por el teólogo argentino José Míguez Bonino.3 En la introducción de su obra Míguez Bonino plantea la cuestión y da por sentado que existe un sujeto llamado protestantismo latinoamericano. Sin embargo, refiriéndose al título de su libro «Rostros del protestantismo latinoamericano» dice: «La imagen que evoca el título que he elegido es ambigua; ¿son ‘rostros’ distintos porque se trata de diferentes sujetos? ¿O son ‘máscaras’ de un sujeto único, y en ese caso, cuál es el rostro que se oculta tras esas máscaras?»4

Míguez estudia el rostro liberal del protestantismo latinoamericano, el rostro evangélico, el rostro pentecostal, y el rostro étnico. La lucidez proverbial de su análisis va precedida de una toma de posición existencial que Míguez ofrece casi en tono de confidencia, al decirnos que tomó su decisión de ocuparse del tema porque quería aclarar para sí mismo su propia «identidad confesional y doctrinal». Y prosigue diciendo eso que tantos otros que nos ocupamos en estos menesteres diríamos también, con la misma fuerza vivencial que él pone en el párrafo citado:

...si trato de definirme en mi fuero íntimo, lo que ‘me sale de adentro’ es que soy evangélico. En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a lo largo de más de setenta años las raíces de mi vida religiosa y de mi militancia eclesiástica. De esa fuente parecen haber brotado las alegrías y los conflictos, las satisfacciones y las frustraciones que se han ido tejiendo a lo largo del tiempo. Allí brotaron las amistades más profundas y allí se gestaron distanciamientos dolorosos; allí descansan las memorias de los muertos queridos y la esperanza de las generaciones que he visto nacer y crecer.55

Personalmente me sitúo en lo que llamo «Protestantismo evangélico», uno de los rostros que Míguez describe con precisión. Ello significa que reconozco que hay dentro de América Latina un hecho histórico y actual denominado Protestantismo, que es polifacético, y que mi propia posición es uno de esos rostros. No voy a detenerme aquí en un estudio de las diversas interpretaciones del hecho protestante que he intentado examinar en otros trabajos.6 Reconozco que mi percepción está determinada y limitada por mi propia experiencia del Protestantismo, y que a veces al usar el término «evangélico» lo he hecho para referirme a las formas de Protestantismo más cercanas a la que yo profeso.7 Al mismo tiempo, sin embargo, me siento solidario con la cuidadosa caracterización de Míguez respecto a las marcas históricas de nuestro evangelicalismo, con sus luces y sombras y con todas las salvedades necesarias. Por encima de todo, yo siempre he sentido la convicción que Míguez expresa tan bien:

Lo que he llamado ‘el rostro evangélico del protestantismo latinoamericano’ define su identidad desde el comienzo y hasta el presente. Y no es pensable una identidad protestante latinoamericana que excluya estos rasgos. Es más, me atrevería a decir que el futuro del protestantismo latinoamericano será evangélico o no será.8

En su prefacio y a lo largo de su libro, Míguez señala con precisión que hay áreas de nuestra historia y nuestra manera de ser como evangélicos latinoamericanos que recién están explorándose, pero que son indispensables para la reflexión sobre nuestra identidad. Ofrezco este estudio como aproximación a una de esas áreas que requieren exploración, y es la forma en que los protestantes latinoamericanos pensaron y proclamaron su fe en Jesucristo a lo largo del siglo veinte. Creo que el núcleo del pensamiento evangélico en América Latina es cristológico. Así lo ha expresado Justo L. González: «La teología no es cuestión de especular acerca de los más recónditos misterios de la sustancia divina; es cuestión de hablar de Dios allí donde Él se nos da a conocer: en Jesucristo el Señor.»9

La centralidad del tema cristológico se explica tanto por la herencia teológica recibida del protestantismo misionero como por la respuesta contextual a la realidad cultural y espiritual de América Latina, un continente nominalmente cristiano. Emilio Antonio Núñez ha dicho con toda claridad que «Si el Cristo católico llegó a nosotros vía España, el Cristo del protestantismo ha venido de otros países europeos –como Inglaterra, Francia y Holanda– y de los Estados Unidos de Norteamérica… El Cristo protestante representa la herencia de los reformadores religiosos del siglo XVI, aunque Él no se originó con ellos ni por medio de ellos.»9 Núñez describe las notas del Cristo que los evangélicos recibieron como su raíz bíblica, su mensaje salvífico «que tiene como centro y circunferencia a la persona de Jesucristo» y su visión individualista. Míguez coincide con esta descripción de Núñez y así nos dice: «El protestantismo misionero latinoamericano es básicamente «evangélico» según el modelo del evangelicalismo estadounidense del «segundo despertar»: individualista, cristológico-soteriológico, en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la santificación.»10

He seguido una aproximación generacional a mi tema, tomando a algunos pensadores que me parecen representativos y que trato de comprender en el marco de su momento histórico. He agrupado a los pensadores estudiados en cuatro generaciones a las cuales describo de la siguiente manera.

1) Los precursores: la generación de misioneros que además de realizar su tarea misionera reflexionaron acerca de ella y nos han dejado obras escritas de valor perdurable. 2) Los fundadores: ésta es la primera generación de latinoamericanos que nace con el siglo, poco antes o poco después. Se trata de personas que crecieron en hogares protestantes y tenían arraigo en el Evangelio. 3) Los Protestantes ecuménicos: es la generación de pensadores provenientes de las denominaciones clásicas de más arraigo y que se formaron y movieron en el ámbito del movimiento ecuménico vinculado al Consejo Mundial de Iglesias. 4) Los Protestantes evangélicos: la generación de pensadores provenientes tanto de denominaciones tradicionales como de iglesias independientes y que se agruparon en la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

Un método generacional tiene sus dificultades porque varias de las figuras a las cuales voy a referirme trascienden el tiempo de vigencia de una generación. Al determinar el ámbito eclesial y teológico del cual cada generación que menciono proviene, tengo que hacer referencias a diferentes sectores del protestantismo que a veces están separados por líneas rígidas. Sin embargo en el curso de este pensamiento tales líneas se han cruzado con frecuencia y hay además personas que han rehusado encasillarse demasiado en una línea particular. Completo el ciclo con una referencia a las generaciones más recientes y a algunos trabajos promisores.

Tomando en cuenta estas distinciones generacionales puedo ofrecer algo así como un desarrollo cronológico, aunque insisto que no se trata de un esquema rígido. Procuraré adentrarme en la comprensión de algunas obras claves de estos autores que pueden servir como hitos para detectar el itinerario del pensamiento evangélico latinoamericano. Lo que intento aquí es apenas presentar un bosquejo en el cual otros podrán profundizar si lo creen válido.

1 Aquí amplío una investigación de la cual ofrecí trabajos parciales en mi libro De la misión a la teología, Kairós, Buenos Aires, 1998, pp. 7-42; y en mi contribución a Pedro Arana, Samuel Escobar, C. René Padilla, El trino Dios y la misión integral, Kairós, Buenos Aires, 2003, pp. 73-113.

2 David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante?, Abya-Yala, Quito, s/f. El original en inglés apareció en 1990 publicado por la Universidad de California.

3 José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires, 1995.

4 Ibid., p. 8.

5 Ibid., p. 6.

6 La versión más reciente está en una de las páginas web de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, www.cenpromex.org.mx

7 Tal fue el comentario de Mortimer Arias a mi libro La fe evangélica y las teologías de la liberación, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, Texas, 1987.

8 Míguez Bonino, op.cit., p. 51, énfasis del propio autor.

9 Emilio Antonio Núñez, El Cristo de Hispanoamérica, Ediciones Las Américas, México, ١٩٧٩, pp. 16-17.

10 Míguez Bonino, op.cit., p.46.

1

Del pobre Cristo al Cristo de los pobres

¡Desgraciado Almirante! Tu pobre América

tu india virgen y hermosa de sangre cálida,

la perla de tus sueños, es una histérica

de convulsivos nervios y frente pálida…

Desdeñando a los reyes, nos dimos leyes

al son de los cañones y los clarines,

y hoy al favor siniestro de negros reyes

fraternizan los Judas con los Caínes…

Cristo va por las calles flaco y enclenque,

Barrabás tiene esclavos y charreteras,

y las tierras de Chibcha, Cuzco y Palenque

han visto engalonadas a las panteras.

Rubén Darío

Así escribía en ١٨٩٢ el poeta Rubén Darío en su poema «A Colón»,1 una especie de inventario espiritual de América Latina al cumplirse cuatro siglos de la conquista española. Aquella india virgen y hermosa se había vuelto una mujer histérica de convulsivos nervios y frente pálida. Se usa la metáfora bíblica para describir las guerras fratricidas y la violencia campante. Dentro de ese cuadro de decadencia y decepción la figura de Cristo, para Darío como para muchos intelectuales y poetas, no era otra cosa que un mendigo flaco y enclenque que inspiraba lástima: un pobre Cristo. En varios países el Catolicismo oficial predominante se debatía entonces en una lucha contra las fuerzas liberales que lo veían como un estorbo para la modernización y el progreso. Era la visión que reflejaba Darío al describir a un Cristo que parecía jugar el papel social de víctima impotente, cuando no instrumento de dominación, en un mundo regido por el poder militar corrupto y cruel.

Exactamente un siglo más tarde, al cumplirse en 1992 el quinto centenario de la llegada de los españoles, Gustavo Gutiérrez, un teólogo peruano favorecido por la popularidad en los círculos intelectuales progresistas de Latinoamérica, sacaba a luz una monumental obra de setecientas páginas con este título elocuente: En busca de los pobres de Jesucristo.2 Se trata de un laborioso estudio que le llevó al autor unos veinte años. Centrándose en la figura de Bartolomé de las Casas, Gutiérrez también explora a su manera el papel social cumplido por el cristianismo de los conquistadores de América en el siglo dieciséis. La obra deja traslucir las profundas tensiones entre quienes convirtieron el mensaje de Cristo en un discurso para justificar la conquista militar, y aquellas otras figuras como Las Casas, quienes en nombre de Cristo se opusieron al abuso con inteligencia y vigor. Sorprende que transcurrido un siglo de transformaciones aceleradas de todo tipo, en América Latina, al hacer un diagnóstico social, cultural o espiritual, se pueda seguir usando como referencia a la figura de Cristo: el «pobre Cristo» de Darío en 1892 o el «Cristo de los pobres» de Gutiérrez en 1992. De hecho, se podría decir que durante el siglo veinte el cristianismo tradicional institucionalizado fue perdiendo poder político y social mientras la figura de Cristo cobró nueva vigencia espiritual y cultural.

Examinar la figura de Cristo en el contexto de la cultura latinoamericana durante el siglo veinte es entrar en un mundo fascinante de poetas, sacerdotes, novelistas, guerrilleros, profetas sociales, misioneros heterodoxos y agitadores políticos. Es un mundo de tensiones entre una forma ibérica de cristianismo heredada de la colonia y una forma anglosajona de cristianismo que entra del brazo de liberales y masones; entre las sobrevivencias de religiosidad indígena y africana, vestidas de formas cristianas, y las corrientes renovadoras de un catolicismo «protestantizado» por los vientos del Concilio Vaticano II; entre las banderas rojas y negras del fundamentalismo católico de los militares argentinos que invocan a «Cristo Rey» en su guerra sucia por un lado, y por otro lado el «Cristo-Guevara» de los teólogos cubanos y del zelotismo guerrillero.

«El Cristianismo es Cristo» fue una de las frases favoritas del mensaje protestante evangélico en América Latina. Se afirma que en contraste con una religiosidad formal y estática, que adormece a las masas, la fe centrada en Jesucristo es potencia dinámica y transformadora. Cristo es quien todo lo hace nuevo, y al decir del apóstol Pablo, «si alguno está en Cristo es una nueva creación, las cosas viejas pasaron, todo es hecho nuevo». El encuentro con Cristo transforma radicalmente a las personas y las comunidades. Cristo no es sólo una palabra que evoca la figura del Maestro de Galilea, sino que en el nombre de Cristo hay un poder que cambia a los seres humanos aquí y ahora. Cristo es el modelo del nuevo ser humano, pero también el poder redentor para que nazca ese nuevo ser humano. Gracias a Jesucristo puede hablarse de una historia humana que tiene sentido, y de su tumba vacía brota la nota de esperanza con la cual puede enfrentarse la dimensión trágica de la condición humana. Lo ha expresado vigorosamente el obispo metodista y poeta argentino Federico Pagura en su conocido tango «Tenemos esperanza»:

Porque Él entró en el mundo y en la historia;

porque Él quebró el silencio y la agonía;

porque llenó la tierra de su gloria;

porque fue luz en nuestra noche fría;

porque Él nació en un pesebre oscuro;

porque Él vivió sembrando amor y vida;

porque partió los corazones duros

y levantó las almas abatidas.

Por eso es que hoy tenemos esperanza;

por eso es que hoy luchamos con porfía;

por eso es que hoy miramos con confianza

el porvenir...3

Cantado como los tangos argentinos, al son y el ritmo de un bandoneón acompañado por guitarra, contrabajo, piano y violín, este tango es una muestra de esa increíble vitalidad de la memoria de Jesucristo que de manera siempre fresca y renovada, y en una inmensa variedad de culturas y lenguas, sigue inspirando a nuevas generaciones de admiradores y seguidores en todas las latitudes del planeta.

Los caminos de la reflexión cristológica

La vitalidad de la experiencia cristiana brota del hecho de que tiene a Cristo en el centro mismo de la vida. También en la teología, que es reflexión acerca de la vivencia de la fe, la vitalidad viene de ese carácter cristocéntrico. Llamamos cristocéntrica a una forma de pensamiento teológico en la cual Jesucristo es el eje central alrededor de cuya persona y obra se articula la comprensión de todo el contenido de la fe. Por supuesto que toda teología que se precia de cristiana tiene su momento cristológico, su sección en la cual la reflexión se ocupa específicamente de la persona de Cristo y por ello se llama Cristología. Pero la teología cristocéntrica es la que articula todas sus partes y secciones alrededor del hecho central de la fe: el hecho de Cristo.

En la historia del pensamiento cristiano, la reflexión teológica se ha aproximado a Cristo por diversos caminos. Uno ha sido el de la Cristología que se concentra en el desarrollo dogmático posterior a los tiempos bíblicos. Desde el primer siglo los cristianos trataron de resumir lo que creían acerca de Cristo en algunas fórmulas o declaraciones breves que se conocen como «Credos.» De los primeros cuatro siglos de nuestra era vienen los credos Apostólico y Niceno aceptados por todas las grandes ramas de la cristiandad. La Cristología se organizaba entonces como un comentario actualizado de los grandes credos reconocidos por la Cristiandad a través de los siglos.

Lo que hicieron algunos de los grandes teólogos sistemáticos fue un esfuerzo por explicar esos credos o declaraciones de fe, en diferentes contextos. A su vez los maestros cristianos en un nivel popular creaban «catecismos» mediante los cuales las fórmulas dogmáticas se comunicaban al común de los fieles. Así, por ejemplo, en la época de la Reforma algunos libros importantes de reformadores como Lutero fueron los catecismos para explicar los credos a los creyentes sencillos o a los niños. Así mismo la gran figura de la teología del siglo veinte que fue Karl Barth articula su monumental trabajo dogmático como un comentario contemporáneo al Credo Apostólico. Tenemos en castellano un breve trabajo de Barth que sigue precisamente ese mismo esquema.4 En el trabajo de los teólogos siglo tras siglo la Cristología toma formas nuevas según los diferentes momentos y contextos históricos y culturales en los cuales le toca vivir a la iglesia.

Otro camino es el de la teología bíblica que se concentra en el estudio de la forma en que se desarrolló el mensaje del Nuevo Testamento. Se trata no tanto de comentar los credos clásicos, sino de regresar a los documentos originales, examinando cómo los Evangelios, el libro de Hechos de los Apóstoles, las Epístolas y el Apocalipsis representan una progresiva toma de conciencia de los primeros creyentes en Cristo, respecto a la persona de Jesús de Nazaret, su obra y su significado: «el hecho de Cristo». Esta toma de conciencia se da primero dentro del contexto del mundo judío, en el cual la persona y los hechos de Jesús de Nazaret son interpretados progresivamente a la luz del Antiguo Testamento. Viene luego el paso al mundo gentil, en el cual la persona de Jesús se va comprendiendo contra el trasfondo de la cultura y la realidad social grecorromana del primer siglo. La rica variedad de las notas de la Cristología de los autores del Nuevo Testamento viene precisamente de la respuesta pastoral y teológica a las preguntas que va planteando el anuncio misionero de Jesucristo por las rutas que conectaban culturas y pueblos en el mundo mediterráneo de la Pax Romana.5

Como se puede apreciar, los caminos de la teología dogmática o bíblica son los de una reflexión volcada más bien hacia adentro, al interior de las comunidades cristianas. Se puede seguir un tercer camino que busca más bien el análisis cultural, partiendo de la convicción de que el pensamiento cristiano es fruto de un proceso misionero en el cual el anuncio de Jesucristo cruza fronteras de todo tipo. Sería ésta una aproximación misiológica: las anteriores han mirado hacia adentro, y han tomado la fe tal como se expresa y se vive en determinado momento, en diálogo con el pasado. Ésta en cambio presta especial atención a los procesos de trasmisión. La narración acerca de Jesús en las páginas de los Evangelios, lo mismo que las formulaciones teológicas de las Epístolas o de la reflexión sistemática posterior, han tenido una poderosa influencia sobre las manifestaciones culturales de aquellas sociedades donde la fe cristiana encontró algún grado de arraigo. A su vez, la percepción cristiana del texto bíblico y la reflexión clásica ha recibido la influencia de las diferentes culturas en las que el Cristianismo arraigó. Tanto el desarrollo de las artes plásticas como el de la expresión musical y literaria en Europa, por ejemplo, registran el impacto de la figura de Jesucristo sobre la conciencia de la sociedad que llamamos occidental. Esto no sólo se refiere a las manifestaciones cultas de las élites, como la pintura del Greco o la música de Bach, sino también a las formas diversas de la cultura popular como el refranero español, los autos sacramentales o la imaginería latinoamericana. Por eso una tercera ruta de investigación cristológica es el análisis de los diversos elementos culturales en los cuales se percibe el impacto y la huella de Jesucristo.6

Cristología en Iberoamérica

Lo que vamos a intentar en el presente estudio es una breve exploración en la vida espiritual de nuestros pueblos iberoamericanos, examinando diversas manifestaciones de la cultura predominante, en busca de la imagen de Cristo subyacente en ellas. Esta búsqueda se irá relacionando con el esfuerzo de pensadores cristianos de Iberoamérica por articular su propia experiencia y visión de Cristo, en diálogo con la realidad latinoamericana y la tradición cristiana de la cual son herederos. No se puede negar que la cultura iberoamericana refleja una definida presencia de lo cristiano. La trajeron primero los conquistadores y misioneros, españoles y portugueses, en el siglo dieciséis; y más tarde los emigrantes protestantes y los misioneros evangélicos, desde comienzos del siglo diecinueve.

El Cristo de la península ibérica llegó al Nuevo Mundo tanto mediante la presencia y forma de vida de los conquistadores, como por la prédica de los misioneros que los acompañaron. No siempre es fácil separar la espada de la cruz en el examen histórico de esa época de conquista. La forma de religiosidad a que dio lugar el impacto de ese Cristo ibérico fue gestándose como resultado de un largo y penoso proceso. Primero tenemos el traumático encuentro de españoles y portugueses con las culturas indígenas y la africana, los europeos conviviendo por primera vez con «el otro» en tierras de ultramar, separadas de Europa por un océano. Luego los avatares del proceso de conquista y dominación, en el cual la superioridad tecnológica, la astucia militar y la alianza con pueblos enemigos permitieron dominar imperios indígenas a velocidad sorprendente. A continuación el desarrollo de las instituciones eclesiásticas, el Catolicismo instalado como poder durante el largo período de pertenencia a los imperios español y portugués, en medio de tensiones entre el poder civil y el militar, entre los misioneros sacrificados y los funcionarios impacientes. Como demuestran investigaciones recientes no sólo los nativos de estas tierras sufrieron transformaciones traumáticas, sino los propios europeos conquistadores fueron transformados a su vez por su experiencia histórica y por el medio geográfico y la cultura nativa.7

Al quebrarse el orden colonial en las primeras décadas del siglo diecinueve el papel del cristianismo en la sociedad sufrió también transformaciones. El continente empezó a experimentar los comienzos de un proceso de secularización que fue desplazando a la Iglesia Católica Romana como institución formadora de la cultura, capaz de ejercer control social mediante la Inquisición o mecanismos parecidos. Ese es el momento en el cual hace su aparición el Protestantismo en Iberoamérica. Tenemos que recordar que la predicación protestante inicial se da contra el trasfondo de una cristiandad en decadencia o transformación, y no en el seno de un paganismo puro. Sólo en el caso de las comunidades nativas de las zonas selváticas se puede decir que el ambiente en el cual predican los misioneros protestantes es totalmente extraño al cristianismo.

Hoy en día, tanto para el Protestantismo como para el Catolicismo es importante comprender bien cómo se dio el encuentro entre la predicación evangélica y la religiosidad existente. Para todos es importante la pregunta: «¿Quién es Cristo hoy en América Latina?». Al cabo de estos largos y complejos procesos de cambio cultural ¿cómo han percibido a Cristo algunos intérpretes de la vida y la cultura latinoamericana en el siglo veinte? Nuestro estudio quiere ubicarse como un esfuerzo para responder, aunque sólo sea muy parcialmente, a esas preguntas, mediante un examen que sigue líneas teológicas, históricas y culturales. En última instancia la reflexión busca un regreso a las fuentes bíblicas y dogmáticas con la intención de plantear la purificación y eficacia del testimonio actual.

La teóloga católica Elizabeth Johnson nos recuerda que en 1951, al conmemorarse el Concilio de Calcedonia, que quince siglos antes había reconocido que «Jesucristo era verdaderamente Dios y verdaderamente hombre», el teólogo Karl Rahner publicó un trabajo seminal titulado «Calcedonia: ¿fin o principio?». Reconocía Rahner que en el pensamiento católico «la Cristología estaba paralizada y en un estado lamentable. El uso de manuales que explicaban a Cristo aplicando una lógica deductiva daba la impresión de que lo conocíamos de una forma completa y definitiva. Esto impedía que aparecieran nuevas perspectivas».8 Además, Johnson nos recuerda que «el enfoque de los tratados tendía a ignorar la riqueza de la Escritura con su narración de los acontecimientos de la vida de Jesús tales como su bautismo, las oraciones que dirigía a Dios y el abandono de la cruz».9 Nos recuerda también que «los reformadores protestantes pidieron que se abandonasen las especulaciones metafísicas escolásticas sobre la constitución interna de Cristo, con el fin de volver a una confesión de Jesucristo más existencial y fundamentada en la Biblia…».10 En la década de 1950 en la teología protestante se debatía fundamentalmente sobre las fuentes bíblicas para la comprensión de quién era Jesucristo. Lo notable es que en la segunda mitad del siglo veinte hay una confluencia de teólogos católicos y protestantes en América Latina que busca recuperar al Cristo de los Evangelios y las Epístolas.

Un punto de partida

Nuestro estudio examinará en forma especial el desarrollo cristológico en el siglo veinte. Por ello un buen punto de partida viene a ser el libro El otro Cristo español, escrito por el misionero presbiteriano escocés Juan A. Mackay. Este trabajo clásico se publicó por primera vez en inglés en 1933, y en español sólo veinte años más tarde.11 Ha sido reconocido por propios y extraños como una acertada interpretación evangélica de la realidad espiritual de Iberoamérica, centrada en el estudio de la imagen y presencia de Cristo en estas tierras. Muchos latinoamericanos coinciden con el juicio del literato y político peruano Luis Alberto Sánchez, quien refiriéndose a El otro Cristo español escribió: «es un libro fundamental para apreciar la civilización latinoamericana».12 Se trata de una indagación cristológica, cuya metodología fue el análisis histórico y la interpretación de diversas manifestaciones culturales, desde la perspectiva de una posición teológica reformada y evangélica. La intención de Mackay era misionera en un sentido amplio; quería anunciar al Cristo verdadero cuya visión se estaba perdiendo, tanto en el mundo de habla inglesa como en el mundo iberoamericano:

Un cierto número de figuras románticas que llevan cada una el nombre de Cristo y en que se encarnan los ideales particulares de sus varios grupos de admiradores, han suplantado al Cristo verdadero. En realidad tanto el mundo anglosajón como el mundo hispano están abrumados por una necesidad común: «conocer» a Cristo, «conocerlo» para la vida y el pensamiento, «conocerlo» en Dios y a Dios en Él.13

La metodología que Mackay siguió fue primero examinar el carácter de los habitantes de la península ibérica y el proceso histórico de trasplante del cristianismo al llamado «Nuevo Mundo» iberoamericano. En este examen no se limitó a lo teológico, sino que prestó también atención a los procesos sociales de la conquista ibérica, refiriéndose a la economía y la sociología que empezaban ya a ser usadas para entender la historia. Resulta sugerente ver cómo el misionero escocés aprovechó el análisis sociológico que había utilizado su amigo José Carlos Mariátegui, pionero del pensamiento marxista latinoamericano.14 Además Mackay caracterizó al «Cristo sudamericano,» como el resultado de un proceso de «sudamericanización» de la imagen y la visión del Cristo español que trajeron los conquistadores. Según la interpretación de Mackay, el Cristo español no era el de los Evangelios, el que había nacido en Belén, sino más bien otro, que nació en el norte de África. De esa manera Mackay se refería a las transformaciones que había experimentado la religión cristiana durante los ocho siglos en los cuales los españoles y portugueses habían convivido con los árabes que invadieron la península en el siglo ocho. Mackay establecía un contraste entre ese Cristo de la religiosidad oficial y lo que él llamaba «el otro Cristo español,» el de los místicos del Siglo de Oro como Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, y el de los cristianos rebeldes de la España moderna como Miguel de Unamuno.

Sin embargo, observando la realidad cultural de América Latina Mackay señalaba la esterilidad del catolicismo predominante:

Si en la esfera de la vida no logró el catolicismo sudamericano producir un verdadero místico, en la del pensamiento tampoco pudo producir una literatura religiosa. En el espacio de casi cuatro siglos el clero no ha producido ninguna obra religiosa de nota, y en cuanto a los laicos, cualesquiera que hayan sido los sentimientos individuales de ciertos hombres de letras, no se ha considerado la religión como un tema propio para el ejercicio del talento literario.15

Podrían estas frases parecer una exageración propia de un misionero protestante, sin embargo en la década de 1990 el estudioso católico español José Antonio Carro Celada se propuso rastrear la presencia de Jesús en la literatura hispanoamericana del siglo veinte, para saber lo que decían los escritores sobre Jesús de Nazaret y quién era él para ellos. Comprobó que hubo un proceso de secularización significativo, en contraste con el protagonismo de lo cristiano durante el Siglo de Oro español, por ejemplo. Sostiene que «en los países de lengua castellana de mayoría sociológica católica, se ha impuesto un sorprendente silencio religioso dentro de la literatura de creación».16

Sin embargo en el momento de escribir su libro Mackay reconocía que «en años recientes ha tenido lugar un cambio decidido en la actitud intelectual, tanto del clero como de los laicos con referencia a la religión y al problema religioso… En el curso de la última década han aparecido en todo el continente escritores de distinción para quienes los estudios religiosos ofrecen supremo interés».17 En sus recorridos por América Latina entre 1916 y 1930, Mackay había conseguido atraer a multitudes juveniles que se congregaban en gran número para escuchar sus conferencias. Estaba convencido de que en la América Latina habían señales promisoras de un nuevo descubrimiento de Cristo en la vida social, política y cultural del continente. En el capítulo X de su libro Mackay examinó brevemente la obra literaria de cuatro latinoamericanos: la poetisa chilena Gabriela Mistral a quien describe como católica liberal; el poeta uruguayo Juan Zorrilla de San Martín, autor de poemas épicos, a quien Mackay describe como católico ortodoxo; el historiador y novelista argentino Ricardo Rojas, autor de El Cristo invisible, una obra de gran repercusión, a quien Mackay describe como cristiano literario; y el argentino Julio Navarro Monzó, a quien describe como literato cristiano.

Se puede afirmar que el trabajo más representativo de la búsqueda cristológica que se estaba empezando a desarrollar en América Latina es El Cristo invisible.18 Escrito y publicado por primera vez en 1927, esta obra está estructurada en forma de tres largos diálogos entre un Obispo, presentado como «Monseñor», y un buscador inteligente y auténtico, presentado como «Huésped», que dialogan sobre la efigie de Cristo, la palabra de Cristo y el espíritu de Cristo. Las observaciones del Huésped sobre el arte, la cultura, los libros sagrados, las prácticas religiosas, van planteando preguntas palpitantes y llevan poco a poco a establecer una diferencia entre la religiosidad formal y la fe en el Cristo de los Evangelios.

Por otra parte Mackay presentaba también, sin ocultar su admiración, retratos breves de jóvenes luchadores sociales latinoamericanos como el brasileño Eduardo Carlos Pereira y los peruanos Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos Mariátegui. En su búsqueda de la justicia y el servicio al prójimo estos hombres eran para Mackay señales de fermento en la vida espiritual del continente, indicios de que había una generación en busca del Cristo verdadero. Terminaba su libro con un examen crítico del naciente protestantismo que ya iba tomando arraigo en tierras latinoamericanas.

Un siglo de búsqueda teológica

Recorriendo la historia espiritual e intelectual del continente a lo largo del siglo veinte, podemos observar una evolución fascinante durante ese período. Entre el «pobre Cristo» de Rubén Darío y el «Cristo de los pobres» de Gustavo Gutiérrez, la literatura y la teología realizaron un vasto recorrido, no siempre fácil de trazar. A manera de adelanto del breve itinerario que seguiremos en nuestra exploración, pueden mencionarse algunos otros hitos que se destacan en el camino. Así por ejemplo el libro Mas yo os digo,19 publicado por primera vez en Montevideo, en el cual el ya mencionado Mackay resumió el mensaje con que había recorrido las tribunas públicas, especialmente las universitarias, por toda América Latina, entre 1916 y 1930. Este libro alcanzó varias ediciones en castellano desde su aparición inicial. En 1936 el periodista y diplomático peruano Víctor Andrés Belaúnde publica su polémico trabajo El Cristo de la fe y los Cristos literarios,20 expresión de un renacimiento del pensamiento católico que empezaba a recibir los vientos renovadores que venían desde el mundo de habla francesa, lo mismo que los desafíos de la acción misionera protestante. Belaúnde había sido promotor de un grupo de jóvenes intelectuales peruanos conocido como «La Protervia», en el cual se encontró con Mackay, y trabó con él una estrecha amistad que dejó huella en el desarrollo posterior de su pensamiento.

Explorando la novelística latinoamericana desde inicios de siglo, no se encuentra un sentimiento cristiano vigoroso. Al contrario, la novela indigenista de la primera mitad del siglo muestra un anticlericalismo furibundo. En contraste con ello, hacia la década de los años cincuenta el colombiano Eduardo Caballero Calderón enfoca el tema de la violencia política colombiana en su novela Cristo de espaldas, vigoroso retrato de un joven sacerdote cogido en la trama de una guerra a muerte entre políticos conservadores y liberales. Su trágico personaje es una víctima cuyo calvario se va narrando según el itinerario de la pasión de Cristo. El recurso literario era una actualización de la pasión de Cristo en tierra colombiana. Era lo mismo que había hecho el español Benito Pérez Galdós en su novela Nazarín, y más recientemente el griego Nikos Kazantzakis, quien ubicó la historia de Jesús reactualizada en una aldea griega, en su novela Cristo de nuevo crucificado.

Cuando ya los vientos renovadores europeos del Vaticano II han soplado para el catolicismo en Medellín, aparece en Argentina El Evangelio Criollo.21 Las décimas clásicas del romance español, transfiguradas en la épica argentina del Martín Fierro, sirven de modelo para contar la historia de Jesús, de nuevo y «a la criolla». El esfuerzo contextual posterior al Vaticano II pasa a ser reflexión teológica más detenida en Jesucristo el liberador (1974)22 libro que refleja ya los temas y algo de los métodos de las teologías de la liberación. Con esta obra alcanza un público continental Leonardo Boff, un teólogo franciscano brasileño cuyas ideas despertaron la oposición de las jerarquías máximas de la Iglesia Católica Romana en el Vaticano. En el prólogo de la versión castellana del libro de Boff, el abogado y periodista uruguayo Héctor Borrat afirmaba categóricamente: «He aquí, escrita por un brasilero, la primera cristología sistemática que se haya editado en América Latina».23

El triunfo de la revolución cubana en 1959 empieza a agitar a los países latinoamericanos y en el marco de ese proceso hay pensadores cristianos que empiezan a redescubrir las dimensiones sociales del mensaje de Jesucristo. Algunos teólogos señalan la radicalidad de algunos dichos y hechos de Jesús y va surgiendo la figura de un Cristo revolucionario que de haber venido en nuestro tiempo se hubiese hecho guerrillero. Esto trae respuestas de críticos de esta propuesta de ruptura del orden religioso tradicional. El escritor y periodista chileno Guillermo Blanco publica en 1973 un libro que en pocos meses alcanza numerosas ediciones: El Evangelio de Judas.24 En tono casi panfletario Blanco critica por igual la visión del Cristo empresario proveniente de los Estados Unidos y la del Cristo guerrillero propuesta por escritores de la izquierda. En 1978 Vicente Leñero, un novelista y dramaturgo ampliamente conocido en su México natal publica su libro El evangelio de Lucas Gavilán, una vigorosa y sorprendente paráfrasis del Evangelio de Lucas siguiendo las líneas de las teologías de la liberación.25

Cuando los obispos católicos del continente se reunieron en 1955, en Río de Janeiro, Brasil, para hacer un inventario de la situación de su iglesia, se crea el CELAM.26 Los obispos ven dos peligros amenazantes: el crecimiento del protestantismo y el creciente auge ideológico del comunismo, y lanzan un grito de auxilio a los católicos de Europa y Norteamérica para que envíen misioneros a América Latina a ayudar a una Iglesia en situación crítica. En las décadas siguientes, una nueva generación de misioneros estadounidenses, canadienses, belgas, franceses, españoles, vienen a los países latinoamericanos con nuevas ideas y un estilo nuevo de hacer misión. Algunos que van a trabajar entre los sectores más pobres y desfavorecidos comprueban conmovidos que su propia iglesia es parte de un sistema de opresión y explotación.27 Sus ideas renovadoras y su nueva forma de hacer misión, desde abajo y con los de abajo, les ganan pronto las críticas y el rechazo de los sectores más conservadores de la iglesia y la persecución de gobiernos dictatoriales y militares que siempre habían visto a la Iglesia como un aliado. Esta nueva práctica misionera es uno de los focos de reflexión de la cual salen las teologías de la liberación.28

Así en la cultura latinoamericana reaparece la figura de Jesús, cuya vida y enseñanza pasan a ser materia de debate público, mientras que en los círculos teológicos de las diversas iglesias cristianas la persona de Jesús y el significado de la fe en Jesús pasan a ser materia de una intensa búsqueda en el material bíblico y en la tradición cristiana. La sucesión de momentos especiales representados por libros como los que hemos mencionado, apenas una muestra limitada, constituye un proceso que queremos examinar en el presente ensayo. Será imposible dejar de tocar temas polémicos tales como la declinación de la cristiandad católica, la presencia misionera protestante con la centralidad cristológica de su mensaje, su efecto en la multiplicación explosiva de iglesias evangélicas y en la renovación del catolicismo. Este proceso se conecta con los vientos renovadores promovidos por el Concilio Vaticano II, con el fermento inquietante de las teologías de la liberación y con el desplazamiento masivo de millones de pobres latinoamericanos hacia las filas del protestantismo popular. En muchos círculos literarios, artísticos y académicos al finalizar el siglo veinte la figura de Cristo parecía ser percibida con nitidez mucho mayor que a comienzos de siglo. Pero lo que es más importante, hoy, en pleno siglo XXI, hay miles de hombres y mujeres, católicos y protestantes, dispuestos a jugarse la vida por el anuncio y la imitación de Jesús de Nazaret, y a tratar de seguir su ejemplo en el contexto de un nuevo siglo y una nueva época. Ese proceso es el que queremos explorar y comprender.

1 Rubén Darío Poesía Completa, Fondo de Cultura Económica, México, 1952, p. 302.

2 Gustavo Gutiérrez En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1992.

3 Federico Pagura, «Tenemos Esperanza», tango con música de Homero Perera, Cancionero abierto, Vol.4, Escuela de música de ISEDET, Buenos Aires, 1979.

4 Karl Barth, Bosquejo de Dogmática La Aurora, Buenos Aires, 1954. Traducción del texto alemán por M. Gutiérrez Marín. Una edición más reciente es Esbozo de Dogmática, Sal Terrae, Santander, 2000, traducción de José Pedro Tosaus Abadía.

5 Un trabajo clásico de interpretación del material del Nuevo Testamento acerca de Jesucristo es el del Profesor de la Sorbona Oscar Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento, Methopress, Buenos Aires, 1965.

6 Un esfuerzo clásico para definir la metodología de este tipo de análisis es el libro de Richard Niebuhr, Cristo y la cultura, Ediciones Península, Barcelona, 1962. Un trabajo más reciente por Jaroslav Pelikan, profesor de la Universidad de Yale, es Jesús a través de los siglos, Herder, Barcelona, 1989. El subtítulo de esta obra en su original en inglés es «Su lugar en la historia de la cultura».

7 Solange Alberro Del gachupín al criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo, El Colegio de México, México, 1997.

8 Elizabeth A. Johnson, La cristología, hoy. Olas de renovación en el acceso a Jesús, Sal Terrae, Santander, 2003, p. 26

9 Ibid.

10 Ibid., p 24.

11 Juan A. Mackay, El otro Cristo español, Lima: Colegio San Andrés, Lima, 1991.En adelante: Mackay, EOCE. Esta tercera edición es la que usaremos para nuestro estudio.

12 Luis Alberto Sánchez, diario El Observador, Lima, 26 de junio 1983.

1313 Mackay, EOCE, p.58.

14 Hacia el final del capítulo 2 de su libro Mackay escribe: »La sección precedente debe mucho a un admirable estudio de la religión en el Perú por José Carlos Mariátegui que se halla en su libro Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana». Véase cómo Mackay cita a Mariátegui en el capítulo IX de El otro Cristo español.

15 Mackay, EOCE, p. 244.

16 José Antonio Carro Celada, Jesucristo en la literatura española e hispanoamericana del siglo XX, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1997, p. 18.

17 Mackay, EOCE, pp. 244-245.

18 Ricardo Rojas, El Cristo invisible, Librería La Facultad, Buenos Aires, 3ª. ed., 1928.

19 Juan A. Mackay, Mas yo os digo..., Casa Unida de Publicaciones, México, 2da. ed., 1964. La primera edición se publicó en Montevideo en 1927.

20 Víctor Andrés Belaúnde, El Cristo de la fe y los Cristos literarios, Pontificia Universidad Católica, Lima, 2da. ed., 1993. La primera edición de 1936 fue de Editorial Lumen.

21 Amado Anzi S.J., El Evangelio criollo, Patria Grande, Buenos Aires, 5ta. ed., 1994. La primera edición fue publicada por Ediciones Agape en 1964.

22 Leonardo Boff, Jesucristo el liberador, Latinoamérica Libros, Buenos Aires, 1974. «Presentación» por Héctor Borrat.

23 En Boff, op.cit, p.11.

24 Guillermo Blanco, El Evangelio de Judas, Pineda Libros, Santiago, 1973.

25 Vicente Leñero, El evangelio de Lucas Gavilán, Seix Barral, México, 1979.

26 Consejo Episcopal Latinoamericano

27 En el caso de los norteamericanos hay un libro que documenta el proceso: Gerald M. Costello, Mission in Latin America, Orbis Books, Maryknoll, 1979. Ver mi libro Tiempo de misión, Semilla, Guatemala, 1999, cap. 3.

28 Ver documentos que dan cuenta de este proceso en Signos de renovación, editado por Gustavo Gutiérrez, CEAS, Lima, 1969.

2

El Cristo ibérico que cruzó los mares

Para cualquiera que se interese por la historia espiritual de Iberoamérica, visitar la Catedral católica de la ciudad del Cuzco en el Perú es una experiencia de valor singular. Esa monumental iglesia barroca tiene un techo con doce pequeñas cúpulas, una por cada uno de los apóstoles. En el claroscuro de su interior, entre el humo del incienso y el resplandor de las velas de los devotos, parecería que estamos en alguna iglesia del sur de España o de Portugal. Uno de los cuadros más fascinantes en esta iglesia es el que representa la llamada «Última Cena» de Jesús con sus discípulos. Está pintado siguiendo el modelo de los grandes maestros europeos de la época, pero si prestamos atención notaremos algunas características especiales. El color de la piel de Jesús y sus apóstoles es cobrizo o aceitunado, y en algunos, los rasgos físicos son indígenas o mestizos. Sobre la mesa de la cena no hay un cordero sino un cuy o conejillo de Indias gigante, animal cuya carne era muy apreciada por los indios. En la fina vasija de cristal que aparece a un costado de la mesa no parece haber vino sino chicha, la bebida de maíz de los incas. En la bandeja de frutas, algunas son las que trajeron los españoles pero junto a ellas aparecen también las frutas propias de la América. Estamos ante un ejemplo singular de lo que los estudiosos de la comunicación del mensaje cristiano llaman contextualización, el proceso en el cual un texto interactúa con el nuevo contexto en que se lee.

Las señales de una presencia vigorosa de Cristo en la cultura latinoamericana son innegables. Dos caminos nos permiten explorar esa presencia: el arte y la literatura popular. Hay que prestar especial atención a la pintura y la escultura. En ellas tenemos manifestaciones que, aunque fueron fruto del talento de una élite, alcanzaron aceptación casi universal en la mentalidad popular. Pocas décadas después de la llegada de los españoles a territorio americano, habían surgido escuelas de pintura como la cusqueña, de Cusco en el Perú y la quiteña, de Quito en Ecuador, cuyas expresiones todavía pueden apreciarse en las iglesias coloniales de la región andina. En los cuadros de estas escuelas puede observarse cómo el texto recibido ha adquirido las dimensiones del contexto que lo recibe. El artista parece haber entendido la historia de Jesús, pero de alguna manera la ha traducido a los términos de su propia vida y cultura. En otras palabras, se ha apropiado de la verdad a su manera, no como un simple calco del mensaje traído por el misionero sino entendiendo la universalidad de ese mensaje en los términos de la particularidad de la vivencia del pueblo receptor.

Esto parece comprobarlo la devoción popular a esas imágenes morenas, como una de la llamada «escuela cusqueña», conocida como el Señor de los Temblores, o mejor aun como dicen hasta hoy los indios, «Taitacha Temblores». En esta expresión mestiza se capta la percepción de Jesús como «Señor» o «Padre», en quechua «Taita». Más aun, el sufijo que se agrega «taitacha», indica respeto, cariño, expectativa de compasión y comprensión. «Temblores» alude a los constantes movimientos telúricos propios de la zona andina donde la vida diaria se ve interrumpida de cuando en cuando por esas inesperadas instancias de pánico en las cuales la gente acude a Dios.

Hay algunas evidencias de que en el proceso misionero del siglo XVI hubo momentos y lugares en que se llegó a trasmitir la verdad acerca de Jesucristo y el Evangelio, que ha persistido a través de los siglos porque alcanzó una medida de arraigo popular. Así por ejemplo en Chile existe lo que se llama «Canto a lo divino», una forma versificada de recordar y cantar escenas de los evangelios y de la vida, pasión y muerte de Jesucristo que ha ido trasmitiéndose desde el siglo XVI, usando la métrica de las décimas. Dice Miguel Jordá respecto a la obra de los misioneros: «El pueblo no sabía leer y escribir y el único medio que estaba a su alcance era repetir y memorizar. Pronto se dieron cuenta que la décima podía ser un recurso valiosísimo para transmitir el mensaje cristiano. La catequesis en aquellos años era cantada e incluso bailada».1 Los misioneros tradujeron episodios bíblicos al lenguaje poético criollo, y posteriormente «los mismos catequizados, por su propia cuenta, empezaron a versificar la predicación de los misioneros, centrando su atención en los puntos bíblicos que a ellos les parecieron más importantes. Con ello, aunque la ortodoxia de los versos principiaba a peligrar, la tradición del canto arraigaba más y más en el alma del pueblo».2 Al tiempo de escribir su obra, Jordá había detectado la presencia de unos 560 cantores populares en todo Chile que practicaban el «Canto a lo divino», sobre todo en áreas rurales. Es una actividad espontánea no controlada por la Iglesia y que se va trasmitiendo por iniciativa popular de una generación a otra. Veamos unas muestras:

Nacimiento

Del tronco nace la rama

y de la rama la flor

de la flor nació María

y de María el Señor…

Nació el Misericordioso

en el portal de Belén

y con ser del cielo el rey

al mundo llegó dichoso.

La Virgen dijo con gozo

ya nació este querubín

y con ser tan chiquitín

es el Salvador del mundo

y con gozo muy profundo

adoraba a Manuelín.3

Jesucristo

Practicaba la humildad

El Mesías verdadero

Se alojaba en un pajero

Por no haber otro lugar.

Cansado de caminar

Convertía a chico y grande

Derramó gotas de sangre

En el árbol de la cruz

Recordando yo a Jesús

No siento fatiga ni hambre.4

Si bien es innegable que hay un Cristo de Iberoamérica, no se puede desconocer que para comprenderlo es necesario conocer al Cristo que trajeron los españoles y portugueses en el proceso de la conquista-evangelización. Fuesen nobles o plebeyos estos conquistadores e inmigrantes tenían su propia religiosidad, su manera de vivir la fe católica e interpretarla, y la trasplantaron al Nuevo Mundo de la misma manera que trasplantaron las instituciones sociales y económicas del feudalismo, sus costumbres y actitudes. Así fue como durante la época colonial se desarrolló una imagen de Cristo conformada fundamentalmente por esos componentes ibéricos medievales que a veces han permanecido hasta hoy en el folklore o la religiosidad popular. En otros casos pasaron por un proceso de contextualización dando lugar a imágenes y devociones propiamente americanas, mientras en otros se superpusieron a la religiosidad nativa predominante dando lugar a una extraña amalgama sincrética.

El análisis de Juan A. Mackay

En el esfuerzo por comprender este proceso todavía resultan acertadas las grandes líneas del análisis emprendido por Juan A. Mackay en El otro Cristo español. Sin embargo, durante las décadas más recientes la investigación histórica y antropológica ha acumulado un acervo notable de hallazgos que nos ayudan a matizar los juicios de Mackay sobre la historia religiosa de las Américas y a comprender mejor las formas de cristianismo que surgieron y que han persistido hasta nuestro tiempo. Mackay articuló una crítica coherente de la obra misionera ibérica, con sus monjes guerreros y sus encomenderos. Al mismo tiempo, sin embargo, reconoció de manera explícita que de Iberia vinieron también «Cristóforos», portadores de Cristo cuyo estilo de vida y acción misionera eran muy diferentes: «Muchos de los sacerdotes, frailes y monjas católicos que vinieron a Sudamérica de los países maternos, así como muchos otros nacidos en las tierras nuevas, eran almas puras y consagradas que vivían en estricto acuerdo con su conciencia y su visión de Cristo».5

Hay que insistir en que el análisis de Mackay evitó caer en las exageraciones de la Leyenda Negra, esa tendencia a denigrar todo lo español, que se desarrolló especialmente en Inglaterra y Francia, utilizando la propia autocrítica de españoles como Bartolomé de las Casas. Mackay se había familiarizado con la historia de España y las Américas, pues al término de sus estudios teológicos fue a residir un año en España, a formarse en la famosa Residencia de Estudiantes. Ello le ayudó a evitar una presentación unilateral de la realidad histórica. Los estudiosos protestantes se han acercado muchas veces a este tema con las categorías de la Leyenda Negra al comparar la conquista ibérica de América en el sur con la anglosajona en el norte, para explicar las diferentes formas que adquirió la vida religiosa y social. Aunque Mackay evitó la Leyenda Negra, no dejó de utilizar para su análisis la comparación entre las misiones católicas en Iberoamérica con la colonización protestante en Norteamérica y aun con la misión católica de origen francés en lo que hoy es el Canadá.6

La mención de la Leyenda Negra nos mete de inmediato en el campo de las polémicas que han hecho tan difícil la comprensión de la compleja y traumática experiencia del encuentro entre el Cristo ibérico y el alma americana. Mucho se puede aprender de la historiografía católica que surgió para contrarrestar la leyenda negra y exaltar lo hispánico,7 presentando la misión ibérica bajo una luz más favorable, o de trabajos que, sin intención polémica, han sistematizado la investigación histórica.8 Se podría decir que buena parte de la literatura generada por la celebración (o lamentación) de los 500 años de la llegada de Cristóbal Colón tuvo un tono de abierta crítica.

Un caso interesante de revisionismo favorable a la evangelización hispana del siglo dieciséis es el de Virgilio Elizondo, misiólogo de origen hispánico, muy conocido en su patria, Estados Unidos, quien sostiene que existe una diferencia importante que hay que tener en cuenta al comparar las formas de misión ibérica y anglosajona. Elizondo dice que en Iberoamérica apareció una forma de cristianismo autóctona, arraigada y mestiza, mientras que en Norteamérica sólo se dio el trasplante de la forma europea, sin que surgiera un cristianismo autóctono.9 Es que Elizondo ha profundizado en el problema del mestizaje y es dentro de ese marco que nos ofrece su reflexión misiológica. El mestizaje nos lleva a otra cuestión candente: la del sincretismo. En el capítulo siguiente consideraremos este asunto de manera más detenida.

El Cristo español del siglo XVI

El juicio general contemporáneo acerca de la forma que había tomado el cristianismo en la Iberia del siglo XVI, muestra un cuadro de luces y sombras que confirma algunas de las observaciones críticas de Mackay. Estudios posteriores, tales como los trabajos de Américo Castro y de Marcel Bataillon acerca de la vida religiosa en la España de los siglos quince y dieciséis, han provisto abundante información que confirma el bosquejo interpretativo de Mackay. Un libro del conocido historiador católico estadounidense Stanley Payne acerca del catolicismo español, emite el siguiente juicio global sobre la religión medieval de la península:

Cuando tratan de la religión medieval los historiadores dan casi siempre malas notas al clero, cosa que, por todo cuanto sabemos, bien merecían. Los clérigos medievales eran en casi todos los niveles, ignorantes y estaban mal preparados...Gran parte del clero no se comportaba de modo muy diferente al del resto de los miembros de la sociedad, y se entregaba a los vicios y excesos populares. Aunque el clero no tenía la reputación de ebriedad de que gozaba el de otros países, no le cedía a nadie en concupiscencia. Eran comunes las concubinas y los bastardos de clérigo y no se desconocían entre los frailes...10

Prueba de que Payne no exagera en su juicio es el hecho muy conocido de que los grandes místicos españoles como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz se caracterizaron no sólo por la riqueza de su experiencia espiritual, acerca de la cual nos han dejado una valiosa literatura, sino también por su esfuerzo en reformar moralmente a las órdenes de las cuales eran miembros. La persecución que sufrieron como consecuencia de sus esfuerzos reformadores revela bien el bajo grado de vida espiritual y moral al que habían llegado esas instituciones religiosas.

Por otra parte, durante ocho siglos los españoles habían experimentado la presencia árabe y judía en la península, y la interacción con estos pueblos había marcado su historia y su cultura. En las décadas anteriores al descubrimiento de América la lucha por expulsar a los moros tomó las características de una cruzada religiosa en la cual el catolicismo medieval proveyó una ideología guerrera. Ésta se iba a reflejar luego en el sentido de cruzada que también adquiriría la conquista de América. Después de señalar la baja moral del clero medieval español, Payne agrega:

Las condiciones de lucha propias de Hispania pudieron agravar algunos de esos problemas. Los clérigos de todos los rangos tomaban parte en las campañas militares contra los musulmanes, con lo que se creó la famosa tipología del prelado medieval que vivía «a Dios rogando y con el mazo dando». Muchos clérigos no hacían remilgos a llevar armas, práctica que costó muchas generaciones eliminar.11

Tomando en cuenta este cuadro de costumbres se puede entender mejor el origen de los males sociales vinculados a la religión colonial que persistieron en las sociedades latinoamericanas, y que algunos grandes autores de la literatura latinoamericana desde el siglo diecinueve se atrevieron a describir críticamente, una vez que hubo desaparecido el poder de censura de la Inquisición.

Payne expone y evalúa también la tarea misionera que España desarrolló en el siglo XVI, la cual le merece un juicio muy equilibrado. Su estudio histórico hace un resumen de la evolución de la religiosidad española que resulta especialmente valioso para nuestra comprensión de la cristología predominante, desarrollada en el espíritu de la Contrarreforma española.

Importa señalar la dificultad de separar la influencia de la Contrarreforma de la intensificación de la religiosidad, que había empezado ya en España a fines del siglo XV y principios de XVI...Una de las nuevas expresiones y de las más pronunciadas, era el creciente énfasis en Cristo, el crucifijo y la pasión en general. Aunque esto había comenzado desde hacía acaso un centenar de años, hubo un nuevo resurgimiento de la devoción a Cristo y por la Pasión, a medida que avanzaban las reformas de la Contrarreforma en los últimos años del siglo XVI. Esta devoción fue propagada de forma asidua por los franciscanos, que formaban la orden monástica más numerosa, con mucho, en el campo. La mariolatría seguía siendo fuerte, pero ahora subrayaba con mayor frecuencia el papel de María en la Pasión de Cristo. Además aumentaron en número las cofradías de flagelantes, que se azotaban imitando los sufrimientos de Cristo.12

Aquí se encuentra el origen de la persistencia de la figura de Cristo crucificado en la imaginería que nos han dejado las crónicas de la conquista y la pintura colonial tanto española como mestiza. Cuando se visita, por ejemplo, las iglesias y museos de Extremadura en España, especialmente de lugares como Guadalupe, Trujillo o Cáceres, de donde provenían muchos de los primeros conquistadores, las imágenes de las iglesias son iguales a las de las viejas iglesias latinoamericanas: los rostros contraídos por el dolor del Cristo víctima sufriente, la ropa de color morado, la abundancia de sangre.

El Cristo español latinoamericanizado

Lo que Mackay llama «el Cristo criollo» viene a ser una réplica del Cristo traído por la conquista y evangelización ibéricas. Aunque este estudioso no entró a una consideración en profundidad del proceso de transformación del Cristo español en el Cristo iberoamericano, sus intuiciones han resultado muy acertadas. En las décadas siguientes a Mackay, las ciencias sociales en América Latina han avanzado mucho en la comprensión del proceso de conquista y colonización, y dentro de ese avance los estudiosos de la evangelización católica del siglo XVI han acumulado material de observación y análisis que nos permite entender mejor esos procesos. Mackay caracterizó al Cristo criollo con algunas notas que derivan de su percepción del Cristo español, unida a la observación de la vida latinoamericana.

En el análisis de Mackay hay dos notas importantes de la cristología latinoamericana durante las primeras décadas del siglo XX: la falta de humanidad del Cristo popular y la ausencia de una visión del Cristo resucitado. «Lo primero que salta a nuestra vista en el Cristo Criollo es su falta de humanidad. Por lo que toca a su vida terrenal, aparece casi exclusivamente en dos papeles dramáticos: el de un niño en los brazos de su madre y el de una víctima dolorida y sangrante».13 La imaginería y las devociones populares latinoamericanas confirman la observación de Mackay. Es verdad que las dos imágenes mencionadas nos remiten a aspectos muy importantes de la persona de Cristo. En su crítica a Mackay, el teólogo puertorriqueño Orlando Costas señalaba que el misionero escocés no alcanzó a entender la profunda significación de esas dos imágenes predominantes, en relación con el valor y dignidad de la niñez o con la dimensión de humanidad que la figura de la Virgen evoca.14 Sin embargo, el defecto profundo de la Cristología limitada dentro de estos dos momentos, a los cuales se presta atención excluyente, es que le falta coherencia y efectividad para la vivencia de la fe cristiana. Mackay es clarísimo al respecto:

¿Por qué es que los únicos momentos de la vida de Jesús a que se da importancia son su niñez y su muerte? Porque las dos verdades centrales, responde alguien, del cristianismo son la Encarnación y la Expiación. Y así es, pero la encarnación es sólo el prólogo de una vida y la expiación su epílogo. La realidad de la primera se despliega en la vida y se garantiza viviendo; la eficacia de la segunda se deriva de la clase de vida que se vivió.15

El efecto de este tipo de Cristología para la vida es que nos ofrece un Cristo que se presta para que los hombres lo apadrinen o lo compadezcan. La manipulación social de la fe y la ausencia de un Cristo que sea modelo de vida pasan a ser una marca de la forma de cristianismo resultante. Aquí la realidad se vincula con la otra marca de la Cristología latinoamericana que Mackay analizaba: la falta de una visión del Cristo resucitado.

Ni se concibe ni se experimenta Su señorío soberano sobre todos los detalles de la existencia, Rey Salvador que se interesa profundamente en nosotros y a quien podemos traer nuestras tristezas y perplejidades. Ha sucedido algo sumamente extraordinario. Cristo ha perdido prestigio como alguien capaz de ayudar en los asuntos de la vida. Vive en exclusión virtual, en tanto que la gente se allega diariamente a la virgen y a los santos para pedir por las necesidades de la vida. Es que se los considera más humanos y accesibles que Él.16

Cristo en cuentos y poemas peruanos

Una incursión en el terreno de la literatura latinoamericana de principios del siglo veinte ilustra bien la predominancia de estas notas cristológicas destacadas por Mackay. Entre los escritores latinoamericanos que Mackay examina no figuran dos que mencionamos aquí porque a nuestro parecer expresan los aspectos de la cristología popular a la que hemos venido haciendo referencia: el cuentista y ensayista Ventura García Calderón (1886-1959), y el poeta César Vallejo (1892-1938), ambos peruanos.

García Calderón fue uno de los primeros escritores peruanos que trataron de incorporar la realidad indígena y la mestiza a su literatura. Su visión del indio era externa a la realidad indígena en sí misma, ante la cual se colocaba en papel de observador desde fuera. Sin embargo, retrató muy bien algunos aspectos del alma popular. Tres de sus trabajos en el volumen titulado Cuentos Peruanos (1952) llaman la atención por su contenido cristológico. En el cuento «Fue en el Perú», pone en labios de una anciana negra de la costa, «masticando un cigarro apagado», el relato del nacimiento de Jesús, como si éste hubiese nacido en el hogar de una pareja de peruanos pobres: «La virgen que era indiecita y San José que era mulato» pero el nacimiento saludado por muchos atemorizó a los blancos, y «la pobre india doncella tuvo que fugarse a lomo de mula, muy lejos, del lado de Bolivia, con su esposo que era carpintero». El relato salta bruscamente del nacimiento a la muerte, y la vieja negra sentencia: «Su Majestad murió y resucitó después y se vendrá un día por acá para que la mala gente vean que es de color capulí, como los hijos del país .Y entonces mandarán a fusilar a los blancos, y los negros serán los amos, y no habrá tuyo ni mío, ni levas, ni prefetos, ni tendrá que trabajar el pobre para que engorde el rico...»17

En «Viernes Santo Criollo», García Calderón describe una fiesta popular en la época de Semana Santa mostrando cómo se manipula la imagen del Cristo rubio, el Bermejo, en la dramatización de la historia del Calvario. La trágica y solemne ceremonia va seguida luego de una celebración en la cual el pueblo se entrega a la más descontrolada libación alcohólica. «Cólera de Cristo» es una historia ubicada también durante la celebración de Semana Santa «en una aldehuela donde se renueva cada año escrupulosamente, con un magnífico realismo sanguinario, la Pasión de Cristo».18 El escritor muestra el espectáculo tragicómico en que había venido a parar el recurso teatral utilizado por los misioneros católicos a fin de ganar la atención de los indígenas, «colgando de la cruz a un hombre de carne y hueso, a un cuerpo que padece y se lamenta como los demás.» El relato se centra en la historia de uno de esos Cristos de carne y hueso que un día decide tomar una lanza de sus victimarios y atacarlos con ella. El escritor pone en labios del relator esta observación: «Los soldados romanos, el Calvario, todo eso está muy lejos, es bastante confuso y poco interesante, en suma, para esta raza dolorida que ha escalado mascando coca, todos los calvarios eventuales».19 Lo común en estas tres viñetas o relatos es que Cristo aparece bien como el niño o bien como la sangrante víctima. No hay en la memoria popular ni en el folklore o las fiestas alguna referencia a la vida misma de Jesús. La resurrección apenas si se toca de pasada, sólo como anuncio de una breve nota escatológica.

Acercándonos al poeta César Vallejo, lo que caracteriza su poesía es una nota constante de búsqueda religiosa y metafísica, en la cual aparecen muchas veces metáforas relativas a la simbología cristiana propia de la religiosidad popular: el jueves santo, la cruz, el calvario, el sudario, las manos clavadas. Vallejo utilizaba la figura del Cristo sufriente como metáfora de su propio sufrimiento interior y del drama humano. En su primer libro Los heraldos negros, el poema «Los dados eternos» resume bien lo que parece haber sido su extraño combate con Dios:

Dios mío, si tú hubieras sido hombre,

hoy supieras ser Dios;

pero tú, que estuviste siempre bien,

no sientes nada de tu creación.

Y el hombre sí te sufre: ¡el Dios es él!20

Aquí estamos frente a lo que suena al mismo tiempo como un clamor y una protesta. La protesta contra un Dios que no puede comprender a la humanidad porque no sabe lo que es la condición humana, y el clamor por un Dios encarnado. El trasfondo es el de una cristología carente de lo que debiera ser precisamente su mensaje central, la verdad fundamental de la encarnación: «El Verbo se hizo carne.»

La perspectiva crítica de Miguel de Unamuno

Salta a la vista del lector de Mackay que éste recibió una profunda influencia del escritor español Miguel de Unamuno, y que en su apreciación de lo que sea el Cristo de la religiosidad española seguía las intuiciones del maestro vasco de Salamanca, quien había exclamado:

¡Oh Cristo pre-cristiano y post-cristiano,

Cristo todo materia,

Cristo árida carroña recostrada

con cuajarones de la sangre seca,

el Cristo de mi pueblo es este Cristo

carne y sangre hechos tierra, tierra, tierra!...

Porque él el Cristo de mi tierra es sólo

tierra, tierra, tierra, tierra,

carne que no palpita…

¡Y tú, Cristo del Cielo,

redímenos del Cristo de la tierra!21

Para Mackay esta exclamación final de Unamuno «arroja un rayo de luz profética a través de la vida e historia religiosas de España y Sudamérica». Sin embargo conviene recordar que con ese gusto por la paradoja que le caracterizaba, Unamuno en otros escritos parece contradecirse. Así en determinado momento afirma que prefiere quedarse con ese Cristo español de su tierra. En uno de sus ensayos cuenta que un sudamericano le había manifestado repugnancia por las imágenes españolas de un Cristo sanguinoso, y afirma entonces: «le contesté que tengo alma de mi pueblo, y que me gustan esos Cristos lívidos, escuálidos, acardenalados, sanguinosos, esos Cristos que alguien ha llamado feroces. ¿Falta de arte? ¿Barbarie? No lo sé. Y me gustan las Dolorosas tétricas, maceradas por el pesar».22

Unamuno concluye este ensayo precisamente con palabras en las que hace suya una cristología que se afirma en los sufrimientos del Cristo de la tierra, dejando para el mañana escatológico la resurrección y sus consecuencias.

Sí, hay un Cristo triunfante, celestial, glorioso; el de la Transfiguración, el de la Ascensión, el que está a la diestra del Padre, pero es para cuando hayamos triunfado, para cuando nos hayamos transfigurado, para cuando hayamos ascendido. Pero aquí, en esta plaza del mundo, en esta vida que no es sino trágica tauromaquia, aquí el otro, el lívido, el acardenalado, el sanguinolento y exangüe.23

Puede decirse sin embargo, que la cristología del cristianismo agónico de Unamuno no se queda paralizada por este amor de la imagen del crucificado. En la larga meditación teológica que Unamuno ofrece en su poema «El Cristo de Velásquez», la contemplación de Cristo lleva a la dimensión ética, a la riqueza espiritual renovadora, a la esperanza y la alegría.

No se había equivocado Mackay al valorar positivamente la obra de Unamuno desde una perspectiva evangélica, puesto que éste criticaba acerbamente muchas de las características del catolicismo español que cualquier protestante también criticaría. El valor de Unamuno estaba en haber sacado la reflexión teológica a la palestra cultural y literaria de su tiempo, el haberse atrevido a pensar su fe en voz alta en medio de un ambiente en el cual la religión oficial se aceptaba sin discutir, aunque no se tomaba en serio. Aun en sus posiciones paradójicas, Unamuno como encarnación del carácter español estaba intentando vivir su cristianismo en el contexto de las luchas profundas que han caracterizado la vida española. Como en el caso de los místicos del siglo dieciséis y el de tantos espíritus liberales del diecinueve y el veinte, la España que representaba Unamuno fue una y otra vez aplastada por la España medieval guerrera e inquisitorial que forjó la América española. Con Mackay podría decirse que así el Cristo norafricano desplazó al que había nacido en Belén.

El abismo entre la religión y la ética

La observación de las notas de la imagen de Jesús en la cultura latinoamericana llevaron a Mackay a la reflexión teológica. Dentro del marco de la teología sistemática Mackay formulaba su observación de que en Iberoamérica predominaba una Cristología docética. En la historia de la doctrina cristiana el docetismo era la postura de quienes si bien afirmaban la presencia de Dios en Cristo negaban la realidad de su existencia humana. Se les conocía como los ‘docetas’, término proveniente de una palabra griega que significa «apariencia.» Para ellos el carácter humano de Jesucristo era sólo una vestimenta o apariencia externa. Pero no se trataba únicamente de ponerle nombre teológico a una realidad sino de examinar las profundas consecuencias que tenía para la vida práctica. Mackay señala que como resultado de una Cristología que se concentra en el Jesús niño y en el Jesús crucificado y muerto, hay un abismo entre la profesión religiosa y la ética:

El Cristo muerto es una víctima expiatoria. Los detalles de su vida terrenal hacen muy poco al caso y se tiene relativamente poco interés en ellos. Se le considera como un ser puramente sobrenatural, cuya humanidad, siendo sólo aparente, tiene muy poco que ver en materia de ética con la nuestra. Ese Cristo docetista murió como víctima del odio humano, y con el fin de otorgar inmortalidad, es decir, la continuación de la presente y carnal existencia.24

Ese Cristo no cambia la vida de las personas que le siguen aquí y ahora, sino que apenas garantiza un más allá feliz. La forma en que opera esta Cristología se percibe en la manera popular de considerar el sacramento de la comunión o Eucaristía. Dice Mackay: «El Sacramento aumenta la vida sin transformarla. Lo ético se halla ausente y la magia ritualista usurpa su lugar».25 Por ello puede decirse que: «Hablando en términos filosóficos el catolicismo español ha pasado directamente de la estética a la religión salvando de un salto la ética. El Cristo tangerino, y la religión que se formó en derredor de él, tienen valores estéticos y religiosos, pero carecen ambos de ética».26

José Luis L. Aranguren, un lúcido filósofo español del siglo veinte, que se especializó en el estudio de la Ética, señaló lo mismo al estudiar el tema de la moral y la sociedad en la vida española del siglo diecinueve. Describió lo que él llamaba la disociación entre la religiosidad pública exigida por la presión social de guardar las apariencias, y por otro lado el escepticismo interior, y señala que varios factores «hicieron imposible que la religión informara de verdad, la existencia entera». Las contradicciones de conducta resultaban escandalosas:

...grandes damas, la Reina a la cabeza, sumamente devotas y aun supersticiosas, cuya moral privada en materia sexual, no tenía nada que ver con la predicada por el cristianismo; y asimismo caballeros cuya respetable y aun solemne religiosidad apariencial se aliaba fácilmente con la corrupción de los mores político financieros.27

Estudiosos de la religiosidad española con mentalidad crítica como la de Unamuno en la primera parte del siglo veinte o Aranguren en la segunda, han escrito abundantemente sobre las contradicciones de la vida religiosa y moral de la península ibérica, que nosotros vemos reflejadas en América Latina. Ello demuestra que el análisis de Mackay había sido acertado, y que no se trataba únicamente de los prejuicios de un misionero protestante venido del mundo de habla inglesa. En la base misma de la disociación entre la religiosidad y la ética está una cristología defectuosa que Mackay resumía así:

Un Cristo a quien se conoce en vida como un niño y en la muerte como un cadáver, cuya infancia desvalida y trágico hado preside la Virgen Madre; un Cristo que se hizo hombre en interés de la escatología y cuya realidad permanente reside en una oblea mágica que dispensa inmortalidad; una Virgen Madre que, por no haber gustado la muerte se convirtió en Reina de la Vida: ¡tal el Cristo y tal la Virgen que vinieron a América!28

El análisis católico pos-conciliar

Algunos estudios de la religiosidad popular emprendidos por especialistas católicos en el marco de reformas y autocrítica del Concilio Vaticano II, coinciden con las observaciones de Mackay. En el período previo o inmediatamente posterior a la Conferencia de los obispos católicos en Medellín (1968), la religiosidad popular fue objeto de investigación y enjuiciamiento, desde la perspectiva de un anhelo de renovación de la fe que quería ir a las fuentes mismas como la Escritura. Lo que decía Segundo Galilea en un estudio de 1969 constituye una observación global muy elocuente:

En resumen, y para ir a características generales de la religiosidad popular, podríamos decir que ésta es una religión de salvación y seguridad individual donde los novísimos ocupan un lugar más importante que Jesucristo. Esto es igualmente válido en los sermones populares, que además son moralizantes y sacramentalistas, lo que ha creado una religión cultural, ligada a creencias y tradiciones.29

Dentro del marco de una preocupación pastoral atenta al contenido de la fe del pueblo y la relación con la conducta, Galilea señalaba también la falta de dimensión ética de la religiosidad popular y la ausencia de un concepto del discipulado.

Se trata más de una religión de «tener» por oposición a una religión de valoración. Es decir, se valorizan los ritos y la doctrina por lo que aportan egoístamente y no por lo que significan en sí, en la vida moral o en el plan de Dios... Por ello mismo, se trata preferentemente de una religión más hagiocéntrica que cristocéntrica. Este hagiocentrismo, centrado sobre todo en imágenes, llega a veces al fetichismo en que «tal» imagen tiene un valor en sí, y en general las imágenes vienen a ser el santo mismo.30

Galilea pasa de la observación del ritualismo y el hagiocentrismo, a los defectos profundos de la Cristología de la religiosidad popular. La importancia de su estudio radica en que se ha basado en investigaciones socioestadísticas además de su propia experiencia pastoral.

¿Se puede hablar de matices populares en la fe en Jesucristo? Pensamos que sí. Por de pronto, la cristología popular es bastante desequilibrada... está absorbida por los misterios de la Pasión; el Cristo Glorioso, el Cristo Cabeza de la Iglesia, el Cristo fuente de la humanización no están presentes en la conciencia popular... La cristología latinoamericana popular, sin saberlo, es bastante monofisita. Esta actitud es de origen complejo; habría que remontarse a la actitud antiarriana de la Península Ibérica, que junto con acentuar en la piedad y en la doctrina al CristoDios, por consiguiente acentuó también la importancia de otros mediadores, que tenían que reemplazar una humanidad del Verbo oscurecida y como absorbida en lo divino (de ahí viene la fuerte devoción mariana y santoral).31

En otro trabajo del mismo libro Aldo Buntig investiga en forma especial las dimensiones éticas de la religiosidad popular dentro de su aspecto ritualista. Buntig usa el término «amoral» para referirse al carácter de la religión sustentada por motivaciones cosmológicas, en las cuales se busca utilizar el poder de la divinidad en provecho propio. Su análisis repite varias de las observaciones que ya habíamos visto en el análisis de Mackay.

...la Santa Misa lejos de ser la acción litúrgica en la que el Cristo renueva su Sacrificio Pascual y nos invita a la pascualización de nuestra vida, es un rito para obtener gracias en el mejor de los casos. Por otra parte, no siendo los ritos más que instrumentos para obtener favores desconectados del significado de los mismos, interesará multiplicar gestos, devociones más fáciles y comprensibles, con la ilusión de una eficacia que el Señor estigmatizó sin embargo, como una actitud pagana.32

En otra parte de su estudio Buntig señala la funcionalidad de la religiosidad rural surgida de motivaciones populares vinculadas a las necesidades humanas: «es a los ritos y santos cristianos a los que se acudirá para solucionar las necesidades más sentidas por el grupo: lluvias, pestes, plagas, enfermedades».33 Por ello ciertos santos locales o ciertas advocaciones a la Virgen, dice Buntig, se convierten en «fuerzas especializadas» que el pueblo pone al servicio de sus necesidades. Todo ello no demanda claridad doctrinal, sino que se basa más bien en lo que Buntig llama una desnaturalización de los valores doctrinales del Cristianismo:

Así se explica cómo tales santos y advocaciones ocupen un lugar, por lo general, mucho más dominante que Dios o Nuestro Señor Jesucristo en la interiorización formal y en la expresión cultural. Hay una especie de resurrección del panteón pagano, con divinidades locales funcionalizadas en beneficio de las necesidades locales. La religión tampoco exige aquí una verdadera transformación moral...Esta ausencia de un imperativo de transformación moral explica por qué en estos ambientes las fiestas religiosas se «doblan» frecuentemente con bailes y diversiones populares de dudoso contenido moral, verdaderos desahogos psíquicos de la cultura ambiental.34

Pese a lo que pueda criticarse en las observaciones de Mackay, la investigación católica realizada en el espíritu del Vaticano II iba a coincidir en varios puntos con ellas, en lo referente a la cristología predominante en el mundo iberoamericano. Vale la pena reconocer el valor pionero de esta contribución evangélica al esclarecimiento de la dimensión espiritual de nuestra cultura. En el espíritu del Concilio Vaticano II, la conferencia de obispos de Medellín en 1968 asumió algunas de las líneas del análisis evangélico al evaluar la religiosidad popular. Aun los teólogos de la liberación se habían dado cuenta de lo que significaba tomar en serio los resultados de este análisis. Se hacía necesario cambiar de métodos pastorales para que los católicos asumiesen un cristianismo en el cual se conociese mejor al Cristo de la Biblia.

1. Miguel Jordá, La Biblia del pueblo: La fe de ayer y de hoy y de siempre en el Canto a lo Divino, Santiago de Chile, 1978. Selección publicada en Equipo Seladoc, Cristología en América Latina, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1984, p. 164.

2. Ibid., p. 165.

3. Ibid., pp. 171-172. Tomado de Ramón Fuentes pero usado por muchos otros.

4. Ibid., p. 184. Tomado de Luis Inda.

5 Mackay, El otro Cristo español, p. 122.

6 Ibid., pp. 127-128.

7 Ver, por ejemplo, los trabajos del peruano Rubén Vargas Ugarte y del argentino Vicente D. Sierra.

8 Aquí destaca Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1991.

9 Virgilio Elizondo, Christianity and Culture. An Introduction to Pastoral Theology and Ministry for the Bicultural Community, Our Sunday Visitor, Huntington, 1975, pp. 119-128.

10 Stanley G. Payne, El catolicismo español, Planeta, Barcelona, 1984. p. 46.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 72.

13 Mackay, El otro Cristo español, p. 128.

14 Intervención de Costas en el debate cristológico en Mark Lau Branson y C. René Padilla, eds., Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, p. 113.

15 Ibid., p. 129., itálicas nuestras.

16 Ibid., p. 130.

17 Ventura García Calderón, Cuentos peruanos, Aguilar, Madrid, 1952, pp.87-92.

18 Ibid.,245.

19 Ibid.

20 César Vallejo, del poema «Los dados eternos», Obra poética completa, Mosca Azul, Lima, 1974, p. 80.

21 Miguel de Unamuno, «El Cristo yacente de Santa Clara (Iglesia de la Cruz) de Palencia», en Andanzas y visiones españolas, Círculo de Lectores, Barcelona, 1988, pp. 314-315.

22 Miguel de Unamuno, Ensayos, Aguilar, Madrid, 1951, p. 391.

23 Ibid., p. 395.

24 Mackay, op.cit., pp. 117-118.

25 Ibid., p. 120

26 Ibid., p. 121.

27 José Luis L. Aranguren, Moral y sociedad. La moral española en el siglo XIX, Cuadernos para el diálogo, Madrid, 3ra. ed., 1967, p. 114.

28 Mackay, op.cit., p. 121.

29 Aldo Buntig, Segundo Galilea y otros, Catolicismo popular, Instituto Pastoral Latinoamericano, Quito, 1969, p. 55.

30 Ibid., p. 56.

31 Ibid., p. 61, paréntesis del propio autor citado.

32 Ibid., p. 26.

33 Ibid., p. 37.

34 Ibid., p. 38.

3

Ese otro Cristo de los indios

T odas las veces que a vuestra majestad he escrito he dicho a vuestra alteza el aparejo que hay en algunos de los naturales de estas partes para se convertir a nuestra santa fe católica, y he enviado a suplicar a vuestra cesárea majestad, para ello, mandase proveer de personas religiosas de buena vida y ejemplo. Y porque hasta agora han venido muy pocos, o cuasi ningunos, y es cierto que hay grandísimo fruto, lo torno a traer a la memoria a vuestra alteza, y le suplico lo mande proveer con toda brevedad (Carta del conquistador de México Hernán Cortés al Emperador Carlos V, 15 de octubre de 1523).1

La etapa de la cristalización de la religión andina abarca la segunda mitad del siglo XVII. Durante este período parece que la población andina, que en poco más de 130 años había sufrido el despojo de la religión oficial incaica y había sido sometida a una evangelización bastante compulsiva, puede hacer al fin su inventario religioso en el seno de la sociedad colonial y adopta una cosmovisión y un talante religioso característicos, que «cristalizan» en este período y van a permanecer casi inalterados hasta tiempos muy recientes. La población andina termina por aceptar el sistema religioso católico, pero haciendo una serie de reinterpretaciones de los elementos cristianos desde la matriz cultural indígena e incluso incrustando en el nuevo sistema religioso muchos elementos indígenas. Pero debe subrayarse que este sistema religioso no es una simple yuxtaposición de las dos religiones…,sino algo nuevo e integrado en el seno de la sociedad colonial (Manuel Marzal S.J. La transformación religiosa peruana, 1983).2

Hubieran querido los evangelizadores españoles encontrar en tierras de América hombres y mujeres que fuesen como una tabula rasa, un territorio virgen en el que fuese posible fundar un cristianismo puro, libre de herejías protestantes o infiltraciones judaicas. Los aborígenes de estas tierras, sin embargo, habían desarrollado civilizaciones y culturas con sus dioses y señores, sus sacerdotes, sus rituales y sus instituciones religiosas. El Cristo de la religiosidad medieval ibérica se encontró entonces con el Viracocha y la Pacha Mama de los pueblos andinos, con Quetzalcoatl y Tonatiuh en los pueblos mesoamericanos.

En el capítulo anterior describimos la visión de Cristo que tenían los habitantes españoles o mestizos españolizados dentro del mundo colonial. Allí el análisis de Mackay acierta al señalar la clara conexión entre esa visión de Cristo y la de la religiosidad popular ibérica traída por los conquistadores. Sin embargo, en su estudio del Cristo de Iberoamérica Mackay no exploró detenidamente la cuestión de la religiosidad popular, tal como se manifiesta en lugares donde hubo culturas indígenas que opusieron resistencia a la conquista española, y cuya influencia ha perdurado a pesar de siglos de opresión. Los trabajos de Segundo Galilea y Aldo Buntig que consideramos en el capítulo precedente, fueron en su momento evidencia de que ya se había acumulado un buen bagaje de estudios realizados durante varias décadas de exploración etnográfica, antropológica, histórica y misiológica. Ha seguido surgiendo un cuadro más claro de cómo percibieron a Cristo las masas indígenas o mestizas cuando llegó a sus oídos el mensaje de conquistadores y misioneros.

Afirmación católica y crítica protestante

El asunto de la religiosidad popular de los pueblos indígenas se ha prestado como pocos a la polémica aguda y toca varios problemas muy importantes de la misiología actual. Un argumento común de la oposición católica a las misiones evangélicas fue que éste ya era un continente cristiano y en consecuencia no cabía la presencia de misioneros que vinieran a hacer proselitismo entre personas creyentes. La literatura misionera protestante respondía señalando las carencias o vicios de la religiosidad popular, que resultaban más evidentes allí donde había una masa indígena en cuya práctica religiosa se podía notar la presencia de elementos de las religiones precolombinas, y la ausencia de un conocimiento o comprensión de las verdades elementales de la fe cristiana, un conocimiento muy superficial e incompleto de la persona de Cristo y en consecuencia una experiencia religiosa marcada más por la superstición que por la fe. Para los protestantes esto constituía una prueba más de que el continente no era en realidad cristiano.

Algunas de las observaciones protestantes que ya hemos visto respecto a la evangelización del continente se aplicaron en forma especial a una evaluación de la religión indígena. Los informes de misioneros, los relatos de viajes, y los libros para promover las misiones evangélicas abundan en material al respecto. Dada la condición de abandono y opresión en que estaba el indio, la cual empezaba a ser detectada por la observación de primera mano del misionero protestante, se llegaba a conclusiones críticas sobre la ausencia de un dinamismo transformador en el catolicismo de los indígenas, y sus consecuencias sociales. Sin embargo, los propios católicos reconocían lo difícil de la situación. Por ejemplo, en un panorama del catolicismo latinoamericano el obispo panameño Marcos McGrath resumía así la situación: «Las masas de indios en algunas naciones y de negros en otras, y en general los campesinos y los trabajadores, tienen un conocimiento muy limitado de la fe. Con frecuencia ni siquiera saben explicar quien fue Jesucristo».3 La aclaración que ofrece luego refleja algo de la ambigüedad católica al respecto: «Con todo, existe entre ellos una entrega sentimental, nacional, personal aun, por la gracia de Dios, fuertemente sobrenatural al hecho de ser católicos. Pero qué significa esa entrega, esa es otra cuestión».4

En el caso del Perú, el misionero evangélico Guillermo Mitchell, especialista en lengua quechua y traductor de la Biblia, ha hecho un estudio cuidadoso del uso de la Biblia en la cristianización del Perú en las primeras décadas de la conquista española del siglo XVI. Fue notable el esfuerzo por crear catecismos adecuados y traducirlos a la lengua quechua.5 Con criterio pedagógico y pastoral se usaron los cánticos como forma de trasmitir el mensaje cristiano, y hay cantos de aquella época que se han seguido usando hasta nuestros días. Sin embargo el espíritu de la Contrarreforma del Concilio de Trento puso en el índice de libros prohibidos las versiones de la Biblia en lengua vernácula, y aquellos intentos iniciales no florecieron ni fueron continuados.6

En el caso de México, por ejemplo, hay también estudios que muestran cómo la iniciativa misionera inicial del siglo dieciséis, especialmente la de órdenes como los franciscanos o dominicos, se esforzó en comprender las culturas nativas y comunicar el Evangelio habiendo entendido primero el trasfondo y las ideas religiosas de los indígenas, y a la luz de ello adaptando la comunicación del mensaje cristiano a la mentalidad nativa. Así, por ejemplo el estudioso francés Christian Duverger nos ofrece un resumen histórico de la evangelización inicial de México y el texto de los famosos «Coloquios de los doce» en los cuales los misioneros franciscanos dialogaron con los jefes indígenas sobre la fe cristiana, comparada con la comprensión religiosa de los nativos. ¿Cómo se expresaba la verdad acerca de Jesucristo en este esfuerzo de comunicación? Veamos el capítulo 5, «donde se trata de nuestro Señor Jesucristo en quanto hombre tiene un reyno acá en el mundo»:

Este universal Dios y Señor, redemptor y criador Jesucristo tiene un reyno acá en el mundo que se llama reyno de los cielos, porque ninguno irá al cielo a reynar sino se subjetare a este reyno acá en el mundo. A. En este reyno que Jesucristo tiene en el mundo ay diversas maneras de riquezas celestiales que Dios tiene acá en el mundo muy guardada y cerrada. Este reyno de Dios que se llama Sancta iglesia, es regido por el gran Sacerdote que es el Sancto Padre; este gran Señor tiene la llave de estas riquezas, él abre y aquellos a quienes él da su poder pueden también abrir y ninguno otro; él mismo tiene las llaves del cielo y ninguno puede entrar allá si él no le abriere o alguno que tuviere su poder, porque él solo sobre la tierra es vicario de Dios Nuestro Señor Jesucristo. B. Este gran Sacerdote, Sancto Padre tiene superioridad y eminencia sobre todos los reyes de la tierra y también sobre el Emperador, y agora para esto nos (ha) acá embiado para que os demos a conocer y os informemos del reyno y riquezas y grandeza de aquel por quien todas las cosas viven, que es nuestro Señor Jesucristo; y para que sepáis que la llave de la entrada del cielo la tiene este gran Sacerdote Sancto Padre, el cual es Vicario de Dios.7

Cabe hacerse la pregunta sobre lo que en el fondo llegaban a comprender acerca de Jesucristo los nativos que oían esta presentación. La lectura de los Coloquios y de los diálogos con los jefes nativos a los cuales se dirigían los evangelizadores lleva a la conclusión de que Cristo era presentado como Señor, y que la aceptación de su señorío significaba fundamentalmente la sumisión a la Iglesia y a los conquistadores.

Por razones históricas coyunturales, pero también por razones teológicas, el esfuerzo misionero de evangelización católica en el siglo XVI estuvo íntimamente ligado al sometimiento de los indígenas por medio de la conquista militar. Este tema se investigó intensamente en la última década del siglo veinte con motivo del Quinto Centenario de la llegada de Colón y se hizo un esfuerzo por revisar las principales afirmaciones de la llamada «Leyenda Negra» que ha buscado denigrar todo lo ibérico. Uno de los mejores especialistas en el tema es Pedro Borges, de la Universidad Complutense de Madrid, quien dedicó al tema una investigación de varias décadas.8 Su análisis de la legislación de Indias demuestra que ésta yuxtapone «civilización» y «misión», entendiendo el proceso como civilizar primero al indio para que sea «hombre», a fin de que luego pueda ser «cristiano»:

El pensamiento de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, lo consignan tanto los eclesiásticos como los seglares, aparece estampado sin solución de continuidad a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII y se formula con un lenguaje tan similar en todas las ocasiones que induce a pensar en la existencia de una desconocida fuente común...9

Un sector de los misioneros creía que para civilizar era necesario someter, y que dicho sometimiento debía preceder a la evangelización. Borges cita al capuchino Ildefonso de Zaragoza, misionero en Venezuela que refiriéndose a los indios, decía en 1692: «convendría ponerles algún género de sujeción que los redujese a ser hombres para poderles enseñar a ser cristianos».10 La coacción se usó como medio de civilizar a los indios, si bien se reconocía que la cristianización no podía ser a la fuerza. Otro historiador católico español lo resume recordando la frase que venía de la edad media hispánica: «primero vencer, después convencer».11 La cuidadosa elaboración de instrumentos jurídicos para la conquista se basó en este razonamiento del fin evangelizador último que tenía la empresa militar y civilizadora, y de esa manera la teología se puso al servicio de la política. En una obra magistral sobre el proceso de la conquista y la oposición crítica de religiosos como Bartolomé de las Casas, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez estudia el desarrollo de toda una teología de la conquista. Así describe, por ejemplo, cómo se redactó el «Requerimiento», un documento que explica el derecho del Rey de España y sus representantes a conquistar a los indios y que se leía a los jefes indios antes de enfrentarse con ellos, si no se sometían por las buenas. Dicho documento empieza con afirmaciones teológicas acerca de Dios y la creación, la dispersión de la raza humana y el encargo dado al Papa para que la unificase de nuevo por medio de sus representantes y encargados, los conquistadores.12

En la justificación de la conquista se fundieron ideas provenientes de la época medieval con otras surgidas en el calor de los debates teológicos sobre el derecho de los españoles a conquistar para evangelizar, y la falta de derechos de los indígenas por su paganismo. Los consejeros del Rey de España en esta materia se remitían al Papa Inocencio IV, muerto en 1264, y a Enrique de Susa, cardenal de Ostia, llamado El Ostiense (muerto en 1271). Éste había escrito:

Creemos sin embargo, mejor dicho nos consta que el Papa es Vicario Universal de Jesucristo Salvador, y que consiguientemente tiene potestad no sólo sobre los cristianos, sino también sobre todos los infieles, ya que la facultad que recibió (Cristo) del Padre fue plenaria… Y me parece a mí que después de la venida de Cristo, todo honor y principado y dominio y jurisdicción les han sido quitados a los infieles y trasladados a los fieles en derecho y por justa causa por aquél.13

Gutiérrez comenta al respecto: «En otros términos, los infieles no son dueños de sus tierras, ni tienen autoridades legítimas».14 Con argumentos como éstos se legitimaba el uso de la violencia para conseguir la evangelización de los nativos.

Las prácticas misioneras derivadas de esta concepción continuaron por lo menos hasta la década de 1960. El novelista peruano Mario Vargas Llosa, al relatar cómo escribió su novela La casa verde, cuenta su visita a un puesto de avanzada misionera de una misión católica española en Santa María de Nieva, en la selva del Perú, en 1957. «Nosotros –escribe– tuvimos ocasión de conocer de cerca a las misioneras… Pudimos ver la dura vida que llevaban… Pudimos ver el sacrificio enorme que exigía de ellas permanecer en Santa María de Nieva». Luego comenta acerca de la escuela que las monjas habían construido para las niñas aguarunas: «Querían enseñarles a leer y escribir, a hablar castellano, a no vivir desnudos, a adorar al verdadero Dios. El problema había surgido poco después de abierta la escuela: las niñas aguarunas no venían a la Misión, sus padres no se daban el trabajo de mandarlas». Vargas Llosa supone que la razón principal para esa conducta era que las familias aguarunas no querían que sus hijas fueran «civilizadas» por las Madres. Y luego narra: «El problema había sido resuelto de modo expeditivo. Cada cierto tiempo un grupo de Madres salía, acompañado por una patrulla de guardias, a recolectar alumnas por los caseríos del bosque. Las Madres entraban a las aldeas, elegían a las niñas en edad escolar, las llevaban a la misión de Santa María de Nieva y los guardias estaban allí para neutralizar cualquier resistencia».15

Los historiadores coinciden en que el impulso evangelizador inicial, especialmente de ciertas órdenes como los franciscanos y dominicos, fue desplazado por los intereses de los conquistadores que querían una cristianización rápida y masiva que convirtiese a los indígenas en súbditos de los reyes de España y contribuyentes de impuestos al tesoro real. En ello contaron con el apoyo del clero secular que tenía una actitud muy diferente a la de las órdenes misioneras. Por otra parte, la crisis que sufrió el catolicismo durante las guerras de independencia de América Latina (1810-1824), por su apoyo al sistema colonial y su alineamiento con los españoles, salvo casos excepcionales, debilitó a la iglesia que fue perdiendo la capacidad de ofrecer cuidado pastoral y enseñanza a los fieles indígenas, debido a la escasez del clero y a la falta de una inculturación en medio de los nativos. Al empezar el siglo veinte el cuadro de la situación de los indios era lamentable.

En un panorama de la situación religiosa de América Latina a mediados del siglo veinte, el misionero inglés Stanley Rycroft, quien había trabajado en el Perú, resume la observación y la experiencia de muchos misioneros protestantes cuando dice: «La religión no ha redimido al indio ni le ha traído mejora humana ni elevación social alguna, ni vida abundante...A la presente se le ve continuamente empobrecido o endeudado por tanta fiesta o por las muchas cosas que se le exigen».16 Rycroft fundamentaba su perspectiva crítica recurriendo en su análisis al testimonio de etnólogos y antropólogos que habían estudiado las culturas indígenas. Uno de los autores que cita es Weston la Barre, que había estudiado el mundo aimara en el Perú y Bolivia, y cuya opinión entra precisamente en el campo de la cristología:

Varios siglos de cristianismo nominal no han servido sino para añadirles otra mitología extraña al cuerpo de las creencias aimaras. En su calidad de pueblo brutalmente oprimido y cruelmente explotado, muchos de estos indios han aceptado en parte los símbolos sadomasoquistas de la figura sangrienta y coronada de espinas del Cristo y de la Madre dolorosa y misericordiosa que algunos de ellos identifican con su propia deidad femenina. Aun cuando a todos se les tiene por cristianos, muchos de los aimaras odian la religión con la misma vehemencia que a sus personeros.17

En su penetrante estudio de la cultura mexicana El laberinto de la soledad, el escritor Octavio Paz elabora una rica reflexión sobre el papel de las fiestas religiosas en la vida de los mexicanos que incluye un comentario irónico sobre la carga económica que representan para el pueblo esas festividades. Dice Paz: «La vida de cada ciudad y cada pueblo está regida por un santo, al que se festeja con devoción y regularidad» y luego cuenta una anécdota reveladora:

Recuerdo que hace años pregunté al Presidente municipal de un poblado vecino a Mitla, ‘¿A cuánto ascienden los ingresos del Municipio por contribuciones?’ ‘A unos tres mil pesos anuales. Somos muy pobres. Por eso el señor Gobernador y la Federación nos ayudan cada año a completar nuestros gastos.’ ‘¿Y en qué utilizan esos tres mil pesos?’ ‘Pues casi todo en fiestas, Señor. Chico como lo ve, el pueblo tiene dos Santos Patrones.18

Algunos estudiosos no protestantes llegaron también a la conclusión de que no había habido de veras una «conversión» de los indios a la fe católica romana, es decir que el proceso evangelizador del siglo XVI no consiguió una transformación religiosa profunda. Escribiendo hacia 1927, cuando todavía no habían florecido los estudios antropológicos y etnológicos, ni se habían aplicado a la misiología, el socialista peruano José Carlos Mariátegui analizó con bastante agudeza el caso de los indios de la zona andina. Utilizó los pocos estudios hasta entonces existentes y aplicó su metodología basada en el análisis socioeconómico, aunque matizada por un conocimiento bastante amplio de historia y ciencia de la religión. Mariátegui creía que «El catolicismo, por su culto patético estaba dotado de una aptitud tal vez única para cautivar a una población que no podía elevarse súbitamente a una religiosidad espiritual y abstractista».19 Esta aparatosidad exterior y el colorido de la liturgia habrían deslumbrado al indígena, pero en el fondo no había habido una conversión. Mariátegui cita a Emilio Romero, un estudioso que provenía de la zona sur del Perú, en la cual había visto toda su vida las manifestaciones del catolicismo popular de los indios:

Los indios vibraban de emoción ante la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen del sol en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de las capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes de finísimos hilos de seda con fondos violáceos...Así se explica el furor pagano con que las multitudes indígenas cuzqueñas vibraban de espanto ante la presencia del Señor de los Temblores (imagen muy popular del crucificado) en quien veían la imagen tangible de sus recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del pensamiento de los frailes. Vibraba el paganismo indígena en las fiestas religiosas.20

Éste es el tipo de observación que llevó a Mariátegui a concluir que «La evangelización, la catequización nunca llegaron a consumarse en su sentido profundo... El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico».21 La respuesta católica al análisis de Mariátegui no se hizo esperar, y resulta esclarecedor considerar sus argumentos. En un libro escrito precisamente para responder a Mariátegui, el líder católico peruano que un día llegaría a la presidencia de la ONU, Víctor Andrés Belaúnde, decía: «...en lo fundamental hay hechos innegables de la penetración del espíritu católico en las masas indígenas. Debo señalar los dos principales: la reacción ante el dolor, que no es en el indígena, hoy al menos, colectivamente de fría resignación fatalista, sino de plegaria y de esperanza; y la generalidad e intensidad del culto mariano».22 Como puede observarse ninguno de estos hechos que para Belaúnde prueban la «penetración» del espíritu católico hace referencia a un elemento cristológico transformador fundamental.

La aceptación forzada de lo cristiano

Una forma de interpretar la aceptación superficial del catolicismo por los indígenas era la que sostenía que el móvil fue la necesidad de supervivencia del indígena conquistado. El historiador y etnólogo Luis E. Valcárcel lo describía de esta manera:

Cuando vino la irremediable dominación del extranjero el indígena astutamente apeló al empleo muy diestro de la simulación. No pudiendo rechazar con franqueza y altivez los valores religiosos predominantes y decisivos, fingió aceptarlos. Se hizo católico, recibió el bautismo, fue practicante asiduo; participaba en los ritos y fiestas. Mas su corazón seguía firmemente adherido a sus viejos dioses.23

Valcárcel señalaba que el mensaje de los conquistadores españoles acerca de Dios y de Jesús estaba en abierta contradicción con su conducta. Al emperador inca Atahualpa el fraile dominico Vicente Valverde le predicaba acerca de un Dios bondadoso, que había enviado a su Hijo para redimir a los seres humanos. Sin embargo, con sus acciones, el conquistador Pizarro, a cuyo servicio estaba Valverde, contradecía la prédica del fraile dominico: «Si el Dios de Valverde era como él supo pintarlo, el Dios de Pizarro debía ser el antiDios, un demonio de maldad, de baja concupiscencia, de extremo materialismo. Mas, ¿con cuánta sorpresa contemplaría a Pizarro adorando la cruz y recibiendo los sacramentos de manos de Valverde?»24

Quizás esto explica por qué la Cristología indígena aceptó la figura de Cristo que la religiosidad popular ibérica, por otras razones, había llegado a preferir en esa época. Así el indio se vio a sí mismo retratado en el Cristo sufriente, víctima como él de la maldad de gente muy religiosa y poderosa. De este modo afirma Valcárcel: «Nada más impresionante que los Cristos indios. Son óleos, esculturas y maderas de artistas cuzqueños en que el divino redentor es vera efigie del pueblo indígena.»25 En su libro Tempestad en los Andes, Valcárcel también reconoce el impacto transformador de la experiencia protestante como parte del terremoto o tempestad que estaban sacudiendo a las regiones andinas del Perú en las primeras décadas del siglo veinte.

Regresando a Octavio Paz , en El laberinto de la soledad hay también un análisis del complejo proceso de trasmisión de la fe cristiana que se dio durante la conquista de México. Señala que la enseñanza de la fe católica tuvo una funcionalidad social para ayudar al indígena a reintegrar su mundo interior y su visión de la vida que habían sido sacudidos y desintegrados por la derrota de los aztecas frente al conquistador Hernán Cortés. Dice Paz: «No es sorprendente en estas circunstancias la persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas, ¿quién es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cristo?»26 Cita como ejemplo de que el Catolicismo sólo recubre las antiguas creencias cosmogónicas lo que dice el indígena chamula Juan Pérez Jolote al describir la imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo:

Este que está encajonado es el Señor San Manuel; se llama también Señor San Salvador, o Señor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las criaturas. A él se le pide que cuide a uno en la casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que está en la cruz es también el Señor San Mateo; están enseñando, está mostrando cómo se muere en la cruz para enseñarnos a respetar…antes de que naciera San Manuel, el sol estaba frío igual que la luna. En la tierra vivían los pupujes que se comían a la gente. El sol empezó a calentar cuando nació el niño Dios que es hijo de la Virgen, el Señor San Salvador.27

La misiología católica del Vaticano II

En las décadas de 1960 y 1970 varios estudiosos católicos trataron de explicar el complejo fenómeno de la religiosidad indígena dentro de las presuposiciones de la misiología católica tradicional. Ésta siempre estuvo abierta a aceptar la validez del sincretismo en contraste con la misiología protestante. El historiador Enrique Dussel estableció una tipología de los habitantes del continente con respecto a la fe cristiana, en la época colonial. Al ubicar a los indígenas dentro de dicha tipología ofrece la siguiente descripción:

La gran mayoría de los indios bautizados pero no totalmente catequizados ni profundamente convertidos y aun menos con una vida de comunidad cristiana (una excepción, evidentemente eran los indios que se habían organizado en pueblos, doctrinas, misiones o reducciones). Su actitud existencial (el plano moral o cultural), su fe o comprensión no habían sido lo suficientemente educadas para abarcar el dogma y sus exigencias. Así las borracheras, la degeneración, el concubinato, podían convivir con la creencia de la existencia de las «huacas» (espíritus de los diversos lugares), con ciertas hechicerías, magias, y con la creencia en Jesucristo redentor.28

Más adelante Dussel afirma que «la masa india, que continuaba su vida semiprimitiva, permanecía en ese estado catecumenal de mayor o menor conciencia de su fe con mayor o menor grado de instrumentos o estructuras sacramentales cristianas juntamente con otros paganos.»29 Sin embargo, al llegar a su conclusión Dussel cambia de tono: «En un plano profundo, comprensivo, existencial, de fe, la masa india no ha adoptado superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo pero radicalmente, sustancialmente, auténticamente».30

Otro estudioso católico reconocido que dedicó décadas de investigación a probar que durante la evangelización católica del siglo XVI se dio en realidad una transformación religiosa profunda fue el jesuita español Manuel Marzal, quien estudió especialmente la religiosidad andina en varios volúmenes, trabajando en fuentes primarias de los archivos de la Iglesia Católica. Uno de sus libros expone sus estudios del sincretismo de tres grupos indígenas de América Latina: los quechuas de Cusco en el Perú, los mayas de Chiapas en México, y los africanos de Bahía en Brasil. Marzal reconoce que:

Los tres grupos fueron bautizados en la Iglesia católica en las primeras décadas del proceso colonial español y portugués, pero han conservado, junto a ritos y prácticas cristianas, una serie de elementos de sus religiones originales conformando sistemas sincréticos de diferente grado, que siguen siendo un problema teórico para los antropólogos y un problema pastoral para la Iglesia católica.31

A lo largo de su estudio en éste y otros libros Marzal mostraba conciencia aguda de los profundos problemas que la religiosidad popular presenta para el catolicismo latinoamericano. Sin embargo, se negaba a aceptar las opiniones de estudiosos que consideran que se trata de una yuxtaposición de dos religiones sin una conversión profunda.

¿Un Cristo docetista en los catecismos?

Entre la gran cantidad de trabajos publicados con motivo del quinto centenario en 1992, uno estuvo dedicado a analizar los instrumentos educativos que se utilizaron en la evangelización española. Se trata de Las raíces cristianas de América de Luis Resines.32 Este autor ofrece un estudio de trece catecismos de la época colonial, y de diferentes autores, para tratar de comprender cómo se trasmitió la fe en esa etapa inicial. Resines reconoce las dificultades de la trasmisión de la fe a los indígenas, al utilizar fórmulas catequéticas traídas desde España. El concepto de Dios como ser eterno o de la Trinidad no encontraba asidero en la mentalidad de los indios. No se cuenta con suficiente material que nos permita saber qué entendieron los indios y cómo reaccionaron frente al mensaje que les fue entregado. En su análisis de los textos catequéticos Resines llega de manera autocrítica a la conclusión de que ciertas figuras utilizadas para explicar la venida de Cristo trasmitieron una visión docetista. Analiza en especial textos catequéticos de Pedro de Córdoba y de Juan de Zumárraga «en los cuales se emplea reiteradamente la expresión vestir para hablar de la asumpción (sic) por parte de Jesús de la naturaleza humana».33 Resines llega a la conclusión de que «El sentido literal de las afirmaciones es heterodoxo, más concretamente docetista, pues Jesús no asume sino que viste la humanidad».34 Resines no está embarcado en una caza inquisitorial de herejías, sino que reconoce que desde una perspectiva pedagógica tanto de Córdoba como Zumárraga tenían ante sí una tarea por demás difícil. El resultado sin embargo fue negativo:

La preocupación de los autores parece centrarse en el hecho de que por hacerse hombre, no sufre merma la divinidad: «no dejó de ser Dios». Pero en cambio se produce el efecto contrario, puesto que es la humanidad la que sufre merma, reducida al papel de una mera vestidura, algo meramente accidental de quita y pon. De acuerdo con ello, cuando el Verbo eterno de Dios se viste de hombre, parece hombre, en la línea del más puro docetismo.35

Religiosidad popular y cristología

Las investigaciones católicas sobre religiosidad popular realizadas en el espíritu del Vaticano II y de la Conferencia de Medellín 1968 a la que nos referimos ampliamente en un capítulo próximo, describieron y analizaron críticamente las formas extrañas que había ido tomando el catolicismo medieval español en la religiosidad indígena. Los autores que consideramos a continuación fueron misioneros católicos por varias décadas, que vivieron y realizaron su trabajo pastoral y docente en comunidades indígenas. Sus libros son una combinación de observación antropológica y reflexión teológica y pastoral, pero además es muy importante señalar que tal observación y reflexión requerían una inmersión misionera encarnacional, siguiendo el ejemplo de Jesucristo.

En el campo específico de la cristología, algunos trabajos descriptivos cuidadosos sacaron a luz formas de sincretismo para las cuales bien cabría el nombre de Cristo-paganismo.36 J. E. Monast en su voluminoso trabajo Los indios aimaraes, relativo a la etnia aimara en la región fronteriza entre Perú y Bolivia, mostraba que para los indígenas los santos, los Cristos y los señores eran todos seres de la misma categoría.

Vemos desfilar en esta galería al Cristo de la Resurrección, al Cristo de la Ascensión, al Cristo de la Exaltación, etcétera. En los alrededores de la ciudad de Oruro se habla de tres Señores primos que no se quieren en absoluto; son el Señor de Lagunas o de Calacala, el Señor de Quillacas y el Señor de Calacahua. Son enemigos y tratan de perjudicarse mutuamente en todo lo posible.37

Estas observaciones coinciden con las de Tomas M. Garr, jesuita que estudió el mundo quechua en la prelatura de Ayaviri en el Perú, quien nos dice que:

Si la idea que tiene el campesino acerca de Dios no corresponde exactamente al concepto ortodoxo de los teólogos cristianos, mucho menos su idea acerca de Jesucristo. En la parroquia de Coaza la mayoría de la gente identifica a Jesucristo como uno de los santos del panteón cristiano, y algunos lo identifican ‘como uno de los tres dioses de la Santísima Trinidad’...son pocos los que conocen la vida de Cristo como la cuenta el Evangelio.38

Garr muestra también que varias devociones populares a Cristo, tales como «El Señor de Huanca», «El Señor de los Temblores» o «El Señor de los Milagros» no identifican claramente estos objetos de devoción con la persona de Jesucristo. Más bien «Cada devoción representa a un ‘santo’ particular con ciertos poderes, pero no identifican sus actuaciones con lo que hizo Jesucristo.»39

Los trabajos de Monast y Garr se publicaron en 1972, y en el marco del Vaticano II, sus planteamientos pastorales llevaban a la necesidad de una enseñanza acerca de Cristo que, poniendo el acento en el contenido bíblico, lograse lo que Monast llamaba «una amplia acción correctiva». Más aun, Monast estudió también el Protestantismo entre los aimaraes y llegó a la conclusión de que parte de la experiencia transformadora del mensaje evangélico era el haber liberado a las personas de una religión de ignorancia y temor. Monast cuenta cómo al comienzo de su ministerio conoció a un diácono bautista con quien entabló amistad y que le relató un día la génesis de su conversión al protestantismo:

Mi mujer y yo hemos sido católicos. Pero entonces no teníamos a Cristo. No lo encontrábamos en medio de todas esas Vírgenes y de todos esos Señores, con sus fiestas y sus pasantes. Por eso nos hicimos bautistas. Fue un pastor de esta religión quien nos hizo descubrir a Cristo en las Santas Escrituras.40

Monast da también testimonio del impacto transformador que tuvo sobre él mismo el testimonio de amor por la Biblia que le dio este diácono bautista. Este momento de la comprensión autocrítica de la Cristología de la religiosidad indígena y de la propuesta de regresar a una Cristología de raíces bíblicas correspondía, como se ha dicho, al espíritu del Vaticano II y de Medellín 1968, con su regreso a la Biblia y su esfuerzo autocrítico. Con la llegada del Papa polaco Juan Pablo II empezó una actitud revisionista de las propuestas del Vaticano II y un esfuerzo evidente por restaurar el catolicismo más tradicional y conservador, y revalorar la religiosidad popular. Investigaciones como las que hemos citado de Garr y Monast fueron cediendo el paso a un acercamiento que podemos llamar de tipo eclesiástico-político. La búsqueda de un cristianismo más cristocéntrico fue reemplazada por la revaloración del catolicismo tradicional con un criterio populista. Tal habría de ser la línea de la conferencia de obispos en Puebla (1979) reforzada luego en Santo Domingo (1992). Examinaremos más adelante algunas de las nuevas propuestas.

Presencia protestante y cristología transformadora

Así pues, en los siglos diecinueve y veinte en varios países latinoamericanos donde había presencia indígena, a veces mayoritaria, sectores importantes de esa población se hallaban en condiciones lamentables de marginación y explotación, que algunos consideran peores que las de la época colonial española. A ellos se dirigió el esfuerzo misionero evangélico,41 en algunos casos porque el propio abandono por parte del gobierno y de la Iglesia Católica, daban más libertad al misionero evangélico, y en otros porque las misiones tenían una vocación específica de trabajo en esas áreas marginales.42 Esta presencia entre los marginados tuvo en muchos casos la intención inicial de atender a las condiciones de pobreza y olvido en que se encontraban estos sectores. Fue de entrada una misión cristiana de contenido social. En otros casos, aunque la intención inicial era fundamentalmente evangelizadora, pronto adquirió una dimensión social debido a la presión de las necesidades, que evocó y despertó una sensibilidad cristiana latente.

Un caso ilustrativo fue en el sur del Perú donde en pleno siglo veinte las poblaciones indígenas de habla quechua y aimara estaban entre los sectores más marginalizados y explotados. Los historiadores coinciden en que una importante transformación mental se dio en el país en las dos primeras décadas del siglo veinte, cuando los intelectuales y luego los políticos tomaron conciencia de la condición del indígena y en algunos casos tuvieron contactos con los misioneros protestantes.43 Sin embargo, aun antes de que surgiera el indigenismo literario y sociológico, en la zona del Cusco misioneros evangélicos se habían establecido a vivir entre los quechuas, aprender el idioma y servir de diversas maneras. El historiador del indigenismo Luis E. Valcárcel reconoce la presencia de misioneros evangélicos en 1896 y 1897, que crearon una granja experimental en la hacienda Urco, desde la cual desarrollaron nuevos cultivos, técnicas agrícolas, procesamiento de productos, y ofrecieron los servicios de una clínica. Por otra parte los adventistas crecieron entre las poblaciones de habla aimara y ofrecieron especialmente salud y educación. Ante la crítica del marxista José Carlos Mariátegui de que se trataba de «avanzadas del imperialismo», Valcárcel responde: «Quiero insistir sin el menor ánimo polémico, que frente a la lúgubre situación del indio cusqueño, la tierna mano del religioso adventista era la gota de agua que refrescaba los sedientos labios del mísero».44

Otro movimiento misionero que avanzó en el sur del Perú tuvo como protagonista destacado al estadounidense Federico Stahl (1874-1950), y su esposa Ana, quienes pagando su propio pasaje habían llegado a Bolivia en 1909. Se instalaron cerca de Platería, en Puno, en 1911, donde se quedaron hasta 1921. Después por razones de salud pasaron a trabajar en los ríos de la selva amazónica en una lancha a vapor llamada Auxiliadora, que era un sanatorio flotante. Los Stahl habían recibido capacitación como enfermeros en el Sanatorio Adventista de Battle Creek en Estados Unidos, y Ana era también maestra diplomada. Un libro publicado por Stahl en 1920, refleja una clara sensibilidad social y espiritual y un conocimiento de primera mano de las pésimas condiciones de vida en la región.45 José Antonio Encinas, educador puneño que no era evangélico, y llegó a ser Ministro de Educación, narraba en 1932:

Stahl recorre el distrito de Chucuito palmo a palmo. No hay cabaña ni choza donde no haya llevado la generosidad de su espíritu. Es el tipo del misionero moderno, cuya conducta hace contraste con la furia diabólica de los frailes españoles, quienes durante la conquista torturaron el espíritu del indio, destruyendo sus ídolos, mofándose de sus dioses, profanando la tumba de sus abuelos.46

Encinas, pensador liberal, prosigue con su comparación de la metodología misionera y atribuye la abulia y la angustia del indio al uso tradicional del temor al infierno como instrumento de control religioso. Le llama la atención tanto el estilo como el mensaje del misionero protestante y los contrasta con la realidad católica anterior que había criticado líneas arriba:

Stahl antes de poner la Biblia en las manos de un analfabeto le inculcó un sentimiento de personalidad, de confianza en sí mismo, de cariño hacia la vida, lo buscó como camarada más que como prosélito. Cuidó en primer término de su salud. Nadie hasta entonces había recorrido las miserables chozas del indio llevándole un poco de alivio para sus dolencias.47

La literatura misionera protestante lo mismo que las cartas e informes de los propios misioneros ponen énfasis en la centralidad de Cristo en su mensaje y en la imitación de Cristo en su estilo misionero. El crecimiento de la obra educativa adventista fue notable, desde la escuela inicial en Platería en 1913. En 1918 había 26 escuelas con 1.500 alumnos, y para 1924 se había llegado a 80 escuelas con un total de 4.150 estudiantes. Estas escuelas se erigían a solicitud de las comunidades aimaras, y ante la creciente demanda la misión desarrolló un plan para evitar el paternalismo y conseguir un compromiso autóctono auto-suficiente. Cuando una comunidad pedía una escuela se les desafiaba a proveer un edificio y garantizar un mínimo de 80 estudiantes, de manera que se pudiese cubrir el salario de un profesor y otros gastos básicos.48 Fue todo esto lo que llevó a Valcárcel a afirmar que la presencia de los misioneros evangélicos y adventistas durante varias décadas, había tenido un papel decisivo para que surgiera un nuevo espíritu rebelde, contestatario y creador de alternativas: una verdadera «tempestad en los Andes».49

Cuando los protestantes latinoamericanos realizaron el Congreso sobre Obra Cristiana en Sudamérica, en Montevideo, Uruguay (29 de marzo a 8 de abril de 1925), uno de los informes que se presentaron fue el del trabajo misionero entre los indios. El informe mencionaba la obra de la Iglesia Anglicana en el Chaco argentino y la de los Adventistas en los alrededores del lago Titicaca en el sur del Perú; «se reconoció que todo lo que se hace es muy poco, comparado con lo que queda por hacer entre los millones de indios que viven aún en un estado de completo salvajismo y por consiguiente de paganismo».50 Hay en el informe un fuerte sentido de urgencia por las necesidades básicas de la población indígena y la necesidad de grupos de misioneros que respondan a ese llamado: «Cada grupo de misioneros debe tener evangelistas, hombres dominados por un profundo amor hacia esos pobres hijos del Padre celestial». Al final se citan las palabras de un veterano misionero: «El futuro de esas tribus hasta ahora no estudiadas corre peligro. O serán traídas a Cristo, en grandes masas, dándoles asiento entre las gentes civilizadas o serán exterminados tan pronto llegue a ellos la horda destructora de los establecimientos comerciales». El Apéndice con las conclusiones del Congreso incluye una recomendación:

El Congreso aconseja –con el objeto de que entiendan los problemas del indio, se capten su confianza, y puedan trasmitirle el mensaje cristiano– que los misioneros designados a trabajar entre los indios:

a) Aprendan su lengua nativa tanto como la lengua nacional.

b) Vivan entre ellos siempre que la ley lo permita.

c) Tengan presente que aunque la obra industrial, médica, agrícola, educativa y social es de urgente necesidad, los problemas fundamentales de los indios no se solucionarán permanentemente si no se les lleva al conocimiento de Cristo.51

1 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 82-83.

2 Manuel M. Marzal, La transformación religiosa peruana, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica, Lima, 1983, p. 61.

3 Mark G. McGrath, «La autoridad docente de la Iglesia: su situación en Latinoamérica», en William V. D’Antonio y Frederick B. Pike, eds., Religión, revolución y reforma, Herder, Barcelona, 1967, p. 97.

4 Ibid.

5 William Mitchell, La Biblia en la historia del Perú, Sociedad Bíblica Peruana, Lima, 2005.

6 Un estudio de este proceso se puede encontrar en Jorge Seibold, La Sagrada Escritura en la evangelización de América Latina, Tomo 1, San Pablo, Buenos Aires, 1993.

7 Christian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España. Con el texto de los Coloquios de los Doce de Bernardo de Sahagún (1564), Fondo de Cultura Económica, México, 1996, pp. 68-69.

8 Pedro Borges, Métodos misionales en la cristianización de América, Siglo XVI, Madrid, 1960.

9 Pedro Borges, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid, 1987, p. 8.

10 Ibid., p. 12.

11 Leandro Tormo, Historia de la Iglesia en América Latina, Tomo 1: La evangelización de la América Latina, Feres-OCSHA, Bogotá-Madrid, 1962, p. 150.

12 Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo, Instituto Bartolomé de las Casas, Lima, 1992, pp.160-169.

13 Ibid., p. 154, nota 18.

14 Ibid.

15 Mario Vargas Llosa, Historia secreta de una novela, Tusquets, Barcelona, 1971, pp. 26-28.

16 W.Stanley Rycroft, Religión y Fe en América Latina, Casa Unida de Publicaciones, México, 1961, p. 121.

17 Ibid., p. 122.

18 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, pp. 42-43.

19 José Carlos Mariátegui, Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Amauta, Lima, 13a. edición, 1968, p. 137.

20 Ibid., p. 137.

21 Ibid., p. 138

22 Víctor Andrés Belaúnde, La realidad nacional, Lima, 3ra. edición, 1964, p. 91.

23 Luis E. Valcárcel, Ruta cultural del Perú, Lima, 3ra.edición, 1965, p. 143.

24 Ibid., p. 143.

25 Ibid., p. 153.

26 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 96.

27 Ibid., p. 97. Aquí Paz está citando la célebre obra de Ricardo Pozas, Juan Pérez Jolote. Autobiografía de un tzotzil, Fondo de Cultura Económica, México, 1965.

28 Enrique D. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, Esquila Misional, Madrid, 5ta. edición, 1983, p. 130, énfasis y paréntesis del propio Dussel.

29 Ibid., p. 131, énfasis del propio autor.

30 Ibid.

31 Manuel M. Marzal, El sincretismo Iberoamericano, Pontificia Universidad Católica, Lima, 1985, p. 13.

32 Luis Resines, Las raíces cristianas de América, CELAM, Santafé de Bogotá, 1993, p. 65.

33 Ibid., p. 65

34 Ibid.

35 Ibid., p.66.

36 El término «Cristopaganismo», propio de la misiología protestante, designa un tipo de sincretismo que persiste allí donde el proceso de evangelización fue defectuoso, dejando el sistema de creencia y práctica animista virtualmente intacto pero mezclado con algunos elementos cristianos. Ver Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions, Baker, Grand Rapids, 2000, pp. 188-189.

37 J. E. Monast, Los indios aimaraes. ¿Evangelizados o solamente bautizados?, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1972, p. 65.

38 Thomas M. Garr, S.J., Cristianismo y religión quechua en la prelatura de Ayaviri, Instituto de pastoral Andina, Cusco, 1972, p. 97.

39 Ibid., p. 98.

40 Ibid., p. 292.

41 Me he ocupado del tema más extensamente en Tiempo de misión, cap. 9.

42 Tal fue el caso de la Regions Beyond Missionary Union (Unión misionera hacia las regiones remotas) a comienzos del siglo XX en el Perú, o de la Bolivian Indian Mission (Misión a los indios bolivianos).

43 Un excelente y bien documentado estudio del tema es Juan Fonseca Ariza, Misioneros y civilizadores. Protestantismo y modernización en el Perú, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.

44 Luis E. Valcárcel, Memorias, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1981, p. 71. Un libro clásico del mismo autor titulado Tempestad en los Andes, escrito en 1927, dedica dos capítulos a la presencia evangélica.

45 F. A. Stahl, In The Land of the Incas, Mountain View, 1920.

46 J. A. Encinas, Un ensayo de Escuela Nueva en el Perú, Imprenta Minerva, Lima, 1932 (Edición facsimilar publicada por el Centro de Investigación y Desarrollo de la Educación, Lima, 1986), p. 148.

47 Ibid.

48 Juan B. Kessler, Historia de la evangelización en el Perú, Ediciones Puma, Lima, 1993, pp. 231-233.

49 Luis E. Valcárcel, Tempestad en los Andes, Editorial Universo, Lima, 1972 (primera edición 1928).

50 Webster E. Browning, El Congreso sobre obra cristiana en Sudamérica, Comité de Cooperación en América Latina, Montevideo, 1926, p. 73.

51 Ibid., p. 218.

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El Cristo de la predicación protestante inicial

La tranquilidad conventual de la vida colonial en la América española fue sacudida de cuando en cuando por la presencia de piratas o corsarios ingleses y holandeses o por rebeliones de indios exasperados por el abuso de encomenderos y autoridades coloniales. En las batallas contra los piratas, caían algunos prisioneros que a veces eran juzgados, castigados o ejecutados por un tribunal inquisitorial. El proceso que era una burla a todo sentido de justicia o equidad estaba siempre presidido por un inmenso crucifijo, como si el Crucificado fuese testigo impotente de esa tenebrosa parodia, o peor aún, como si la bendijera. Durante el siglo dieciocho, la férrea censura de libros e ideas no consiguió impedir del todo que empezaran a infiltrarse las ideas revolucionarias que sacudían a Europa.

El fermento ideológico de los rebeldes tenía a veces un marcado tono antirreligioso de modo que las revoluciones libertarias que explotaron a comienzos del siglo diecinueve, aunque no eran explícitamente contrarias a la fe cristiana, sí eran críticas de la alianza entre la iglesia y el poder colonial. En medio de las tensiones del movimiento emancipador que va de 1810 a 1824, hacen su aparición los primeros ejemplares de la Biblia que fueron distribuidas por viajeros como el escocés Diego Thomson, en puertos como Buenos Aires, Valparaíso o el Callao.1 Compradas por curiosos ávidos de novedades o por cristianos cansados de las contradicciones de la religión oficial, estas Biblias precedieron a los misioneros protestantes. Así para los lectores audaces que se atrevían a comprar y leer estos libros prohibidos, las páginas de los Evangelios iban a empezar a propagar la imagen y el mensaje de un Cristo diferente al que había predominado en tres siglos de vida colonial.

Cristología de la misión protestante

Los colportores que hicieron largos viajes de propaganda bíblica durante buena parte del siglo diecinueve, fueron seguidos después por los misioneros que muchas veces venían a formar comunidades empezando por los lectores de la Biblia con los cuales se había mantenido contacto. Estos misioneros eran artesanos o personas de una clase media emergente en Gran Bretaña y Estados Unidos. Poseedores de entusiasmo evangelizador y de la espiritualidad del pietismo, no eran teólogos capaces de articular una comprensión de su fe que respondiese a un análisis cultural del contexto. Más que la paciencia del estudioso tenían el sentido de urgencia del convertidor, pero generalmente expresaban su fe de una manera cristocéntrica, en la cual Cristo ocupaba un lugar central como objeto de fe, ejemplo de vida y centro de su mensaje.

En esta mirada al Cristo que fue anunciado en América Latina por las generaciones iniciales de misioneros y predicadores evangélicos, tenemos que reconocer la limitación de nuestro estudio. Estamos recién en los comienzos de una investigación amplia y detenida en fuentes primarias desde mediados del siglo diecinueve, tales como crónicas, relatos e informes de misioneros, libros, folletos, artículos y sermones en revistas evangélicas. Historiadores como el alemán Hans Jürgen Prien,2 o el suizo Jean Pierre Bastián3 y el argentino Pablo Deiros4 abrieron el camino de trabajo paciente y crítico en fuentes primarias, aunque sin un interés específico en la teología de los misioneros. Una nueva generación de investigadores latinoamericanos como los mexicanos Rubén Ruiz Guerra5 y Carlos Mondragón6 y el peruano Juan Fonseca7 nos ayudarán a comprender mejor el desarrollo histórico de la teología en América Latina.

Por el momento ofrecemos este capítulo tentativo, conscientes de su selectividad y limitación. Tomamos figuras que nos parecen representativas, utilizando las fuentes escritas que han alcanzado ya el nivel de una articulación meditada, y limitándonos al siglo veinte. Nos referiremos a tres misioneros que representan estilos muy diferentes de predicación y literatura, cuyo trabajo por momentos se concentró en un país, pero alcanzó luego resonancia continental. En el siguiente capítulo consideraremos a las generaciones iniciales de evangélicos latinoamericanos. Tanto para unos como para otros vale recordar que el fervor misionero protestante surge en círculos pietistas de la Europa central, cuya influencia se amalgama con el fervor renovador del movimiento wesleyano y los llamados avivamientos en el mundo de habla inglesa. Esta marca «pietista-puritano-evangélica» señalada por el historiador Latourette8 iba a perdurar en el movimiento misionero y conformaría las notas de la cristología de los misioneros.

La Cristología de un colportor

El ítalo-uruguayo Francisco Penzotti (1851-1925) recorrió las Américas distribuyendo la Biblia y luego atendiendo pastoralmente a algunas comunidades metodistas que se habían ido formando. La prensa evangélica en inglés de fines del siglo diecinueve y comienzos del veinte daba cuenta de sus viajes de manera que se hizo famoso, especialmente cuando entre julio de 1890 y marzo de 1891 estuvo preso en la cárcel Casas Matas del Callao, puerto de Lima, por acusaciones instigadas por el clero católico limeño. Las memorias de algunos de sus viajes se publicaron en forma de libro9 y nos ofrecen un interesante cuadro de costumbres sobre las condiciones de vida del pueblo latinoamericano en las décadas finales del siglo diecinueve. Se expone también en ellas las prácticas piadosas propias de la espiritualidad evangélica del colportor, la lectura que hace de la realidad espiritual de las personas y algunas de las notas del mensaje con que acompañaba su distribución de la Biblia.

Penzotti había emigrado de Italia a Uruguay a los trece años de edad en 1864 y el trabajo duro y el ahorro le habían dado una medida de éxito.10 Traía del hogar materno las prácticas piadosas de un catolicismo popular sencillo, pero algunas decepciones por la conducta de un sacerdote lo llevaron a una actitud de rechazo de la religiosidad formal y de rebeldía ante lo religioso. Mientras estaba en una fiesta recibió de un colportor un ejemplar del Evangelio de Juan, cuya lectura empezó a inquietarlo a él y a su esposa Josefa en una búsqueda espiritual. En 1875, en el templo de la calle Treinta y Tres en Montevideo escuchó la predicación del elocuente pastor Juan F. Thomson, ya famoso en Argentina, lo cual lo llevó a una experiencia de conversión y seguimiento de Cristo. Inmediatamente se convirtió en un propagador entusiasta de la recién hallada fe, y el contacto con los misioneros Andrés Milne y Tomás Wood lo llevó finalmente a dejar su trabajo para entregarse por entero a la propagación del Evangelio, emprendiendo largos y penosos viajes de distribución de la Biblia y predicación, primero por la Argentina, Bolivia, Chile y Perú y más adelante por América Central.

Al narrar sus viajes por Bolivia y su llegada a la ciudad de Sucre, Penzotti describe sus encuentros con dos niños indios a quienes tiene oportunidad de explicar su mensaje de salvación personal por fe en Cristo. Los niños empiezan a hacerse propagandistas de las Biblias a su manera y Penzotti cuenta que cierta noche se arrodilló a orar por el resultado de su trabajo de ese día:

Estaba por terminar cuando repentinamente la puerta fue abierta desde afuera, sin ceremonia alguna y una mujer bañada en lágrimas, penetró gritando –«¿Hay salvación para mí?». Era la madre de los dos indiecitos. La hice sentar al tiempo que le decía –«Sí, doña Carmen, hay salvación para usted.» Pero ella insistió: «Ah, pero es que usted no me conoce. ¡Yo soy una gran pecadora!» Con paciencia y dulzura le expliqué que Cristo vino al mundo justamente para «salvar a los pecadores» y que los que no se salvan son únicamente los que no quieren reconocerse pecadores o los que reconociéndose como tales, buscan salvación en alguna otra persona o cosa que en Cristo. El resultado fue que aquel hogar, si tal nombre pudiera darse a la miserable chocita en que vivían los tres indios, se convirtió en algo que hacía alegrar a los ángeles. Allí Cristo se hizo dueño y Señor de cada uno de aquellos sencillos corazones, y por consiguiente resplandeció la luz y reinó la paz que Dios da a la conciencia del perdonado, y el testimonio que el Espíritu Santo da al alma salvada. Aquel rancho fue desde entonces un foco de luz. No digo que eran teólogos que podían enseñar las profundidades de las Escrituras a sus vecinos, pero sí podían darles testimonio del poder que Cristo tiene para salvar al que le acepta y para transformar por completo sus vidas.11

Cristología de un misionero independiente

Representante típico de los misioneros protestantes de juntas «independientes»12 fue Juan Ritchie (1878-1952). Empezó sus labores en el Perú bajo los auspicios de la Misión al Perú Interior13 y más tarde con la Unión Evangélica de Sudamérica. Sus esfuerzos de evangelización personal de casa en casa, de pueblo en pueblo, y por medio de la literatura se unieron a los de pequeños núcleos de evangélicos que ya existían, culminando en la formación de la Iglesia Evangélica Peruana, una de las más extendidas en el Perú actual. Más tarde trabajó con la Sociedad Bíblica Americana en el área andina y del Pacífico, y dedicó tiempo a las actividades ecuménicas a nivel continental y a la reflexión sobre metodologías misioneras. Sus prácticas y énfasis en la labor misionera siguieron principios que han quedado plasmados en dos de sus libros.14 Ritchie fue una de las voces más articuladas de su tiempo, especialmente en centenares de artículos y editoriales que preparó para las dos revistas que fundó y difundió ampliamente: El Heraldo y Renacimiento. Del examen de este caudal de periodismo evangélico podemos colegir los rasgos más destacados de su cristología.

Se trata en primer lugar de una Cristología que se define en relación con la salvación. Es una nota que el pietismo y los avivamientos evangélicos tomaron de la herencia protestante destacando la significación de la experiencia personal en la apropiación de la verdad para la vida: «Creemos que Jesús de Nazaret es el Cristo, el Hijo de Dios, que Él es el único Salvador de los pecadores y el único Mediador entre Dios y los hombres; y que por su muerte expiatoria en el Calvario el perdón perfecto y la vida eterna se ofrecen gratuitamente a todos los que confían en Cristo y obedecen sus mandatos».15

Una convicción evangélica predominante que se encuentra en toda la literatura misionera de la época era que en América Latina había un gran desconocimiento de Cristo. El primer editorial de El Heraldo, al trazar su programa de acción decía:

Emprendemos esta obra porque creemos que las doctrinas de Jesucristo y sus apóstoles son muy poco conocidas en el país. Y esto no quiere decir que lo que no es conocida es nuestra doctrina, ni aun nuestra interpretación de la cristiana. Sabemos que son muy pocas las personas que han leído siquiera uno de los cuatro Evangelios que conservan la enseñanza de Jesucristo. Y no sólo esto sino que los mismos sacerdotes de la Iglesia Romana no los han estudiado. De allí que entre los sermones que se predican en los templos romanos rarísismo es él (sic) en que se ocupa seriamente de explicar la enseñanza de Cristo.16

Para estos misioneros, la dimensión social del mensaje cristiano, encarnado en la persona misma de Jesús, adquiría pertinencia en la crítica a la realidad socio religiosa. En el mismo editorial mencionado Ritchie explicaba por qué su revista iba a utilizar el término «romanista» y pedía por adelantado perdón a quienes se sintiesen ofendidos. Creía que ese término era el más adecuado para describir el Catolicismo Romano. Puede percibirse un dato cristológico favorito dentro de la ironía del siguiente comentario:

En verdad el calificativo correcto sería «Papista» desde que la autoridad papal es la distintiva. Pero por razones que cada uno puede proveer sin que las señalemos no les gusta el nombre. Cristo vivió pobre y sin eclat, sin embargo somos orgullosos de llamarnos cristianos, mientras que el Papa vive en esplendor, con ejército, séquito y palacio, y nadie quiere que se le llame «papista».17

Del trasfondo evangélico y pietista de su formación misionera Ritchie tenía una perspectiva conversionista del evangelio como llamado al arrepentimiento y la fe personal en Cristo y también una esperanza transformadora acerca del impacto que podría causar el Evangelio en la sociedad. De esa esperanza se alimentaba la militancia y el afán evangelizador llevado hasta el sacrificio. Así lo expresa en otro editorial de su revista en ocasión del año nuevo de 1912. Habiendo dedicado unas líneas a describir la situación nacional en el Perú, Ritchie expresaba luego:

En nuestro concepto la bendición más grande que puede venir al país sería un aumento poderoso de la influencia de Jesucristo, su ejemplo y su enseñanza entre todas las clases de la república...He aquí la mejor obra que puede emprender el patriota cristiano, llevar a sus compatriotas a Jesucristo. Al lado de ésta desciende a la insignificancia la fortuna, la posición social, la comodidad de la vida, y todo lo que queda a este lado de la tumba.18

El relato de Penzotti al igual que los escritos de Ritchie, ilustran bien lo que podemos llamar la teología del movimiento misionero inicial que trajo el protestantismo a América Latina y que ha sido identificada con gran precisión por el teólogo argentino José Míguez Bonino. En su libro Rostros del Protestantismo latinoamericano, Míguez plantea el resultado de su investigación en forma de tesis:

Y aquí mi tesis es que hacia 1916 el protestantismo misionero latinoamericano es básicamente «evangélico» según el modelo del evangelicalismo estadounidense del «segundo despertar»: individualista, cristológico-soteriológico en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la santificación. Tiene un interés social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones; por lo tanto tiende a ser políticamente democrático y liberal pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad.19

Esta Cristología del Protestantismo inicial se definía básicamente en los términos de la polémica contra el catolicismo, pero la observación de Mackay acerca del docetismo de la cultura ibérica llevaba el debate más atrás, al proceso de definición cristológica de los primeros siglos de la historia cristiana. Un elemento importante a tomar en cuenta es que esta Cristología se construía fundamentalmente sobre el dato bíblico y se comunicaba muchas veces como comentario al texto de los Evangelios y las Epístolas.

Cristología de la proclamación misionera a las élites

En contraste con Penzotti y Ritchie que se mueven, por así decirlo, a ras del suelo entre el pueblo latinoamericano, Juan A. Mackay concentra su atención en las élites. Crea un colegio en Lima al que trae como profesores a los jóvenes inquietos que había conocido en la Universidad de San Marcos, en la cual obtuvo su segundo doctorado y actuó luego como profesor. Ya se ha señalado el valioso análisis de la religiosidad latinoamericana ofrecido por Mackay en El otro Cristo español. En las últimas páginas de esa obra el filósofo misionero escocés trazaba un programa para la evangelización del continente, con una nota cristológica bien definida: «La suprema tarea religiosa que espera ser realizada en América Latina, es la de reinterpretar a Jesucristo ante pueblos que nunca lo han considerado en forma alguna significativa para el pensamiento o para la vida.»20 Mackay especifica bien algunos aspectos fundamentales del programa que le parece necesario y urgente:

El movimiento religioso que tenga porvenir en Sudamérica necesita saber discernir la significación de Jesús como «Cristo» y de Cristo como «Jesús» en relación con la vida y el pensamiento en su totalidad. Debe basarse en un mito que sea más que mito, la realidad histórica de la aproximación de Dios al hombre en Cristo Jesús, no sólo bajo la forma de la verdad para iluminación del ideal humano y del significado del universo, sino en forma de gracia para la redención y para equipar a los hombres para la realización del plan divino de las edades.21

Con estas palabras queda planteado lo que ha de ser un punto de tensión de la Cristología protestante en nuestro continente, y que no ha sido adecuadamente tratado todavía. Por un lado el anuncio de Jesús como modelo de humanidad y ejemplo de vida, como Maestro cuyas enseñanzas revelan el amor de Dios y el designio divino para la vida, es decir: «forma de la verdad para iluminación del ideal humano y del significado del universo». En Europa y Estados Unidos esta dimensión de la predicación acerca de Jesús era recalcada por el Protestantismo liberal y resultaba atractiva a los latinoamericanos inquietos de los medios intelectuales y estudiantiles. Pero por otro lado, como Mackay bien señala, los seres humanos necesitan «gracia para la redención y para equipar a los hombres para la realización del plan divino». Esta dimensión redentora, que recalca el poder de Dios disponible para el ser humano en el nombre de Jesucristo, es la nota distintiva de los misioneros evangélicos que anunciaban también la regeneración y demandaban la conversión.

El Maestro Jesús de Galilea

Durante seis años (1926-1932) Mackay residió en Montevideo y luego en México, y desde esas bases recorrió el continente como evangelista auspiciado por la Asociación Cristiana de Jóvenes. Había comenzado esa tarea años antes, cuando todavía trabajaba en Lima como director de su célebre «Colegio AngloPeruano». Sus informes misioneros demuestran que la apertura que encontró en la juventud y entre intelectuales inquietos lo convenció de la urgente necesidad de una renovación espiritual profunda que alcanzara a las élites latinoamericanas, y decidió dejar su tarea educativa y dedicarse por completo a viajar predicando y escribiendo. El libro Mas yo os digo… resume la cristología del mensaje que su autor había proclamado a cientos de auditorios juveniles por los caminos de América.22 El libro se concentraba en la personalidad de Jesús como Maestro y el autor decía en su prólogo:

A las personas sinceras y libres que deseen unirse a la búsqueda de Jesús y sus palabras, que nuestra generación ha intensificado, dedico esta obra modesta. No pretendo en ella hacer un retrato completo de la imponente figura del Galileo, ni ofrecer un estudio completo de sus enseñanzas. La tarea que me he propuesto es mucho más humilde. Quisiera dibujar aquel aspecto de su personalidad en que resalta el maestro por excelencia, introduciendo en seguida a mis lectores a algunas de aquellas parábolas maravillosas en que Aquél consignara algunos de sus más bellos y profundos pensamientos.23

La personalidad docente de Jesús

El primer capítulo del libro traza la personalidad docente del Maestro, y de esa manera nos aproximamos a esa «humanidad» de Jesús desconocida en América Latina. Al ir describiendo el estilo y el método pedagógico del Maestro, Mackay va trazando los rasgos de una persona concreta que se nos presenta como modelo de humanidad. En primer lugar destaca su autoridad moral: «Algo había en el porte del Maestro que imponía el respeto y obligaba la atención...La sensación de autoridad que Jesús comunicaba a sus oyentes se debía en parte indudablemente a esa cualidad tan misteriosa y difícil de analizar que llamamos personalidad».24

Aquí Mackay pone énfasis en la correspondencia perfecta entre las ideas y la persona del Maestro: «Lo que Él era iba ejerciendo paulatinamente tal influjo sobre los que le conocían que les resultaba lo más natural acatar sus enseñanzas». 25 La personalidad y las palabras de Jesús no eran sólo información frente a la cual se podía permanecer neutral sino que enfrentaba a las personas consigo mismas: «La reacción que el encuentro produzca marca siempre la hora decisiva en la historia del individuo, pues, ante la luz de la verdad desnuda no hay neutralidad posible».26

La cualidad que luego se destaca en Jesús es la de una simpatía imaginativa: «amaba las cosas y los hombres sintiéndose ligado por tiernos lazos a unas y otros».27 Mackay destaca esta simpatía de Jesús por lo concreto, por los pequeños, por la creación: «El Maestro leía constantemente el libro de las cosas, y el terruño palestino ha quedado inmortalizado en sus palabras. Él no pensaba abstracciones sino cosas. Era más bien el artista que sentía y retrataba la realidad, que no el filósofo que la analizaba y razonaba sobre ella»:28

De Jesús con mayor razón que de cualquiera podría decirse que «nada humano le era ajeno». Quizás sería más exacto decir de Él que «ningún humano le era ajeno», puesto que no pensaba en términos de rasgos humanos sino de almas humanas. Sin dejar de preocuparse por las muchedumbres en masa, se preocupaba especialmente por los individuos.29

Era evidente la sensibilidad de Jesús hacia los pobres y marginados, pero también hacia los ricos y poderosos, esclavizados por su riqueza o su apego al poder.

El método pedagógico de Jesús es analizado luego como revelador de su personalidad. La universalidad de su atractivo se relaciona con la sencillez de su enseñanza:

Como era su propósito que el alcance de sus enseñanzas fuese tan universal como la idea que la inspirara, hablaba en tal forma que no hubiera hombre, por humilde que fuese, que no la escuchara con agrado y con entendimiento. De allí que los Evangelios no han perdido nada de su fuerza ni encanto en los ochocientos idiomas aproximadamente a que se han traducido.30

Mackay asignaba importancia al hecho de que Jesús no hubiese sistematizado sus ideas, «dejándolas verdes y lozanas en el seno del tiempo como la naturaleza reposa en perpetua juventud en el seno del espacio, para que cada generación las ordenara para sí con igual entusiasmo y emoción».31 La capacidad de Jesús de adaptar sus ideas a las circunstancias de sus oyentes y de aunar la máxima claridad con la mayor brevedad era otra evidencia de su cercanía a las personas de toda clase y condición y su sentido del tiempo y la ocasión.

Los temas centrales de la enseñanza de Jesús

Al concentrar su presentación del mensaje de Jesús en una exposición de las parábolas, Mackay seleccionó temas centrales que le parecían pertinentes. En primer lugar el tema del Reino de Dios que para Jesús era «su concepto de lo que constituye la realidad suprema en la vida del individuo y en la historia de la sociedad».32 Aquí se examinan tres series de parábolas. La primera destaca la existencia de valores absolutos que confrontan al ser humano con opciones y decisiones de manera que en el contexto de nuestro tiempo puede entenderse así el Reino de Dios: «Significa la soberanía de Dios en todas las esferas de la vida humana, así individual como doméstica, como social e internacional, interpretándose concretamente esta soberanía en el sentido del acatamiento de Cristo como Señor de la vida, y de la aplicación de sus enseñanzas a todos los problemas de aquélla». 33

La segunda serie examina la manifestación del Reino en la historia, la idea de crecimiento del Reino a partir de lo pequeño o aparentemente insignificante, como el grano de mostaza que va germinando. La tercera serie examina la idea de «fermentos», especialmente el fermento moral con sus posibilidades de transformación del mundo:

Así que llegamos a la conclusión de que la fermentación moral en su más alta potencia se produce por el afecto inspirado por un amigo superior. Ernesto Renán dijo que fue el Cristo de San Lucas el que conquistó al mundo. Lucas es el escritor que supo presentar al Cristo amigo de los publicanos y pecadores. Y el cristianismo ha alcanzado grandes triunfos morales a lo largo de los siglos en la proporción en que Cristo mismo se ha presentado como el eterno amante de las almas.34

El segundo gran tema es el del amor de Dios, es decir que Jesús tenía un concepto «del amor sin límites como expresión de lo que Dios es y de lo que el hombre debe ser».35 Este tema también es examinado en tres series de parábolas a cada una de las cuales se dedica un capítulo.

Para Jesús el amor de Dios no se reduce a la benignidad general; es una cualidad que individualiza. Dios no se limita a amar al hombre, en el sentido de la raza; ama a hombres, y a éstos no los ama a causa de sus buenas cualidades, sino a pesar de sus malas cualidades. Tal amor es mucho más que sentimiento; es un principio activo, que se preocupa, que busca, que redime, que salva, que restaura, sea lo que fuere la palabra que se emplee para designar la verdad suprema que, tras de la tenue cortina de las apariencias, hay Uno cuya actividad amorosa se siente de modo efectivo en la experiencia de los hombres.36

El tercer tema que Mackay encara en otras tres series de parábolas es el que apunta al meollo ético de la enseñanza de Jesús: «Su concepto de los principios de justicia que constituyen la economía moral del universo».37 Recordemos que la falta de relación entre religiosidad y ética era una preocupación fundamental de la crítica protestante al catolicismo latinoamericano. Lo notable de la cristología de Mackay es que no entra en la cuestión ética sin haber examinado primero el campo teológico más amplio, en los dos temas que señalábamos en los párrafos anteriores. Con ello sienta un principio que la cristología evangélica de hoy nunca debiera olvidar, porque no se puede demandar una ética cristiana a un pueblo que desconoce el poder redentor de Jesucristo. Por ello los evangélicos no parten a priori de la afirmación de que América Latina sea ya un continente cristiano. En este punto expresan un contraste abierto con los teólogos católicorromanos. Comentando la parábola del Buen Samaritano, Mackay concluía:

Hace falta algo más para que se traduzca el espíritu del Buen Samaritano en la filantropía que requiere una época que tiene a su zaga cerca de veinte siglos de cristianismo. No basta la caridad esporádica, ni aun la caridad sistemática, para el alivio del sufrimiento; corresponde ante todo a los buenos samaritanos de hoy manifestar su pasión humana en forma que contribuya a que desaparezcan las causas evitables del sufrimiento. He aquí una caridad mucho más difícil, más complicada y prosaica que el auxilio directo a favor de los necesitados. Muy necesario será siempre disponer de aceite y vino que cicatricen heridas y de brazos que carguen con infortunados caminantes, pero más necesaria aun es la caridad que estudie el problema que ofrecen las crueles manos que hieren y la insensibilidad de aquellos capaces de presenciar el dolor humano sin sentir responsabilidad alguna.38

Al igual que otros misioneros evangélicos, Mackay traía una visión pietista, atenta a la conversión personal y al cultivo de la relación con Dios en una vida de piedad disciplinada. Pero el trasfondo reformado de Mackay lo llevaba más allá, a formular la necesidad de una ética social de manera que los discípulos del maestro no se limitaran a servir a las víctimas de la injusticia sino a corregir las estructuras injustas. Ese era el Cristo Salvador y Señor que Mackay proclamaba a las juventudes universitarias allá por la tercera década del siglo veinte, cuarenta años antes de que empezara a avizorarse la posibilidad de un redescubrimiento del Cristo de las Escrituras y una teología de la liberación. Años más tarde en su comentario a la Epístola a los Efesios, Mackay desarrolló su Cristología con las notas escatológicas de la visión paulina que enriquecían toda una visión de la historia en la que se advertía «el orden de Dios y el desorden humano».

Así la Cristología del Protestantismo inicial representa una corriente de agua fresca en medio del desierto que reinaba en la vida religiosa y espiritual del continente a comienzos del siglo veinte. Todos los aportes posteriores que consideraremos no hubiesen sido posibles sin esta labor pionera de los fundadores de iglesias que se expresaron en un lenguaje pastoral sencillo como Penzotti y Ritchie, o los teólogos evangelistas que como Mackay hicieron resonar el Evangelio de Jesucristo en el mundo estudiantil y en los círculos culturales de iberoamericanos.

El Congreso Evangélico Hispanoamericano de la Habana

Un indicador del avance evangélico en Iberoamérica fue el Congreso que se realizó en La Habana del 20 al 30 de junio de 1929. Era la tercera reunión continental luego de la primera que se había celebrado en Panamá en 1916, y la segunda que se había realizado en Montevideo en 1925. En la secuencia de estas reuniones se había dado una progresiva latinoamericanización del Protestantismo. En los tres casos el Comité de Cooperación en América Latina fue auspiciador pero mientras en Panamá la iniciativa era de las agencias misioneras de habla inglesa y las reuniones fueron en inglés, en Montevideo el encuentro fue bilingüe y en La Habana se realizó en castellano. En La Habana hubo 169 delegados que representaban a 13 países; 86 eran latinoamericanos, 44 eran misioneros y hubo 39 representantes de juntas y especialistas. Como lo dice Gonzalo Báez-Camargo, el cronista del evento: «El de la Habana fue un congreso organizado y dirigido por latinoamericanos. Desde el comienzo de los trabajos de organización, durante las sesiones y hasta su clausura los evangélicos de Estados Unidos dejaron la responsabilidad de la dirección en hombros de los latinoamericanos».39 Era una señal de que ya había un protestantismo latinoamericano vigoroso de modo que Alberto Rembao podía decir unos años más tarde: «Hay ya un protestantismo criollo por contraste con el protestantismo ‘exótico’ congregado en torno a misioneros de afuera como hace cincuenta años… el hecho cultural religioso, palpable y tangible es que ya se es protestante en español. El mensaje ya brota del suelo…»40

De entrada el Congreso ofreció un «Panorama religioso de Hispanoamérica» que tiene notas polémicas vigorosas y se construye en diálogo con intelectuales destacados como el argentino Ricardo Rojas, la chilena Gabriela Mistral, el peruano Manuel González Prada, entre otros. Así la generación protestante que participa en el Congreso va alcanzando también madurez teológica al estar en condiciones de entender las corrientes renovadoras de su propia cultura latinoamericana. Si bien Hispanoamérica puede parecer a los ojos de un observador distraído como profunda y totalmente católica, «una mirada atenta descubre, a poco ahondar, la complejidad del fenómeno religioso». Dice el informe, «Las masas practican una religión extraña que quiere ser católica del tipo tradicional, pero en la que realmente se involucran con brumosas ideas cristianas, conceptos paganos y prácticas fetichistas».41 Por otra parte, «Por lo que toca a la aristocracia y a los ‘católicos ilustrados’, profesan la religión por conveniencia social, como timbre de distinción, como algo indispensable para dar mayor suntuosidad y notoriedad a las grandes ocasiones de la vida: bautizo, primera comunión, matrimonio, defunción…»42

Hay también referencia a las dimensiones festivas multitudinarias de la religión popular, y a la intolerancia de la Iglesia Católica frente a la presencia protestante: «Las multitudes católicas viran constantemente su entusiasmo religioso hacia el hedonismo práctico de las festividades y las rispideces del fanatismo. Para exaltar su fervor, necesitan apelar a los sedimentos subconscientes del odio hacia los que no piensan como ellos».43 El tema de la falta de una dimensión ética en la práctica religiosa es otra nota que se señala: «Por lo que hace a la moral, hemos vivido y seguimos viviendo en un pagano divorcio entre el rito y la conducta. La religión se aprueba y se practica como sistema de formas externas, pero no invade las esferas de la vida como inspiración de la conducta individual y social».44

Al explorar las causas de la situación religiosa se analiza el papel que juega la Iglesia Católica Romana en las sociedades latinoamericanas y se señala en ella «un dogmatismo sin resquicios para el pensamiento individual» que lleva a las mentes inquietas al agnosticismo, y «el retraimiento de la Iglesia de las necesidades sociales y espirituales de nuestros pueblos». El diagnóstico es agudo y coincide con el que décadas más tarde sería planteado por los propios teólogos católicos:

La Iglesia interpretó el Reino de los Cielos como un estado de bienaventuranza en el más allá, y no como el reinado de la caridad, de la fraternidad y de la justicia en este mismo mundo terreno en que vivimos. Y mientras predicaba a los infelices y oprimidos la resignación y la esperanza, se olvidó de predicar la justicia y el amor a los amos despiadados y a los capitalistas negreros, y no hizo nada efectivo para mejorar la situación social y para dirigir una sabia evolución hacia la liberación de las masas esclavizadas.45

El Congreso y el Cristo viviente

En el Congreso hubo una fuerte nota cristológica que aparece en el informe de manera explícita, en la sección «El Congreso y el Cristo viviente»:

¿Y qué lugar ocupó Cristo en el Congreso? Esta es la piedra de toque por excelencia para valorizar debidamente la significación de una reunión como aquella. Individual y colectivamente, las vidas y las ocasiones más fructíferas son aquellas cuyo centro es Jesús, así que nos basta averiguar la posición relativa del Crucificado en una iglesia, comunidad o asamblea representativa, cual la de La Habana para apreciar su potencialidad y augurar los resultados.46

El informe señala que hubo ciertos temores de que «algunas corrientes disolventes del pensamiento religioso moderno» tuviesen influencia sobre su desarrollo, lo cual hubiera conducido a «que presidiese nuestras deliberaciones y acuerdos un Cristo desfigurado e impotente». Luego de algunos debates «se vio que todos estábamos a las plantas del Cristo viviente de los Evangelios, diciéndole como Pedro en ocasión memorable: ‘Señor ¿a quién iremos? Sólo tú tienes palabras de vida eterna’».47 Hay también referencia al ambiente de piedad predominante: «Diariamente, en la hora devocional, no hacíamos más que buscar la fuerza y la inspiración para nuestras tareas, en la comunión con Cristo». Luego, al finalizar cada día, «en la última hora de meditación, cada uno de los que nos dirigieron se esforzaron por hacernos sentir la presencia de este Cristo Eterno de nuestra fe».48

Señala el informe que «al par de una absoluta lealtad a los principios esenciales del Evangelio, el Congreso se manifestó muy poco dispuesto a la dogmatización de los mismos». Podría esta ser una referencia a la sospecha que despierta en algunos sectores evangélicos de fuerte influencia pietista el esfuerzo por articular la fe en definiciones dogmáticas. El informe señala que hay que dejar «bien clara y fuera de toda sospecha, la posición del Congreso al respecto: fidelidad a los principios y a las doctrinas capitales del cristianismo en cuanto a la persona de Jesús, y, al mismo tiempo, escasa disposición para formular credos cerrados y rigurosos.49 Hay también referencia a las recomendaciones aprobadas por la Comisión de Evangelización en las cuales «recomiendan como tópicos de primera necesidad, la fe en Cristo como Salvador; el arrepentimiento y la regeneración; en una palabra, la presentación de ‘un Cristo vivo que regenere el corazón del individuo, y que, a la vez, transforme la sociedad’».50

1 Sobre Thomson ver Arnoldo Canclini, Diego Thomson. Apóstol de la enseñanza y distribución de la Biblia en América Latina, Sociedad Bíblica Argentina, Buenos Aires, 1987.

2 Hans Jürgen Prien, La historia del Cristianismo en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1985.

3 Jean Pierre Bastian, Breve historia del Protestantismo en América Latina, CUPSA, México, 1986; Protestantismos y modernidad latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

4 Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina, Fraternidad Teológica Latinoamericana, Buenos Aires, 1992.

5 Rubén Ruiz Guerra, Hombres nuevos. Metodismo y modernización en México (1873-1930), Casa Unida de Publicaciones, 1992.

6 Carlos Mondragón, Leudar la masa: el pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-1950, Kairós, Buenos Aires, 2005.

7 Juan Fonseca Ariza, Misioneros y civilizadores. Protestantismo y modernización en el Perú (1915-1930), Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.

8 Kenneth Scott Latourette, Desafío a los protestantes, La Aurora, Buenos Aires, 1956, p. 78

9 Fueron editadas por Daniel Hall con el título Llanos y montañas, Imprenta Metodista, Buenos Aires, 1913. Una selección apareció en Lima como Precursores evangélicos, Ediciones Presencia, 1984.

10 Hay unas breves notas autobiográficas en Llanos y montañas y una biografía por Claudio Celada en Un apóstol contemporáneo. La vida de Francisco G. Penzotti, La Aurora, Buenos Aires, 2da. ed.,1945.

11 Precursores evangélicos, p. 134.

12 Conocidas en inglés como faith missions, es decir, no vinculadas a un cuerpo denominacional.

13 Regions Beyond Missionary Union.

14 John Ritchie, La iglesia autóctona en el Perú, IEP, Lima, 2003. Original inglés: The Indigenous Church in Peru, World Dominion Press, 1932; y además Indigenous Church Principles in Theory and Practice, Fleming H. Revell, New York, 1946.

15 El Heraldo, Vol. II, No.11, Lima, agosto de 1913, p. 82.

16 Vol. I, No.1, p. 4

17 Ibid., énfasis del autor.

18 El Heraldo I, 4, 4

19 José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires, 1995, p. 46.

20 Mackay, El otro Cristo español, p. 322.

21 Juan A. Mackay, El otro Cristo español, Colegio San Andrés, Lima, 2da. ed., 1988, p. 315.

22 Juan A. Mackay, …Mas yo os Digo, Casa Unida de Publicaciones, México, 2da ed., 1964. La 1ra. ed. se publicó en Montevideo en 1927.

23 Más yo os digo, 1964, p. 10.

24 Ibid., p. 12.

25 Ibid., p. 15.

26 Ibid., p.14

27 Ibid., pp. 17-18

28 Ibid., 21

29 Ibid., p.23

30 Ibid., p.27

31 Ibid., p. 28.

32 Ibid., p. 55.

33 Ibid., p. 78.

34 Ibid., p. 112.

35 Ibid., p. 55.

36 Ibid., pp. 123-124.

37 Ibid., p. 55.

38 Ibid., pp. 190-191.

39 Citado por Wilton M. Nelson,»En busca de un protestantismo latinoamericano. De Montevideo 1925 a La Habana 1929», en CLAI, Oaxtepec 1978. Unidad y misión en América Latina, CLAI, San José, 1980, p. 37.

40 Alberto Rembao, Discurso a la nación evangélica, La Aurora, Buenos Aires, 1949, p.15.

41 Gonzalo Báez-Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica, Casa Unida de Publicaciones, México, 1930, p. 9.

42 Ibid.

43 Ibid., p. 10.

44 Ibid., p. 11.

45 Ibid., p. 14.

46 Ibid., p. 140.

47 Ibid.

48 Ibid.

49 Ibid., p.141.

50 Ibid., p.142.

5

Inicios de una Cristología evangélica latinoamericana

En Cristo se nos revela un Dios trabajador. Viejas religiones y filosofías concibieron un Dios inmóvil e indiferente, o una especie de sátrapa oriental divinizado, que se recostara muellemente en sus cielos altísimos, en dulce y eterna holganza, sin más quehacer que recibir las alabanzas de su corte celestial y deleitarse con la música de las esferas. Y es como si Cristo descorriera en Su persona la cortina de los cielos, y nos mostrara –¡sea dicho con toda reverencia!– a un Dios «en mangas de camisa», a un Dios ocupado en los arduos quehaceres de guiar a su destino un mundo en que la voluntad pecaminosa e insurrecta de los hombres, le crea infinitos problemas y dificultades. «Mi Padre –decía una vez Jesús– hasta hoy trabaja, y yo también trabajo». Estas manos fuertes y encallecidas del Cristo obrero, son un llamado, en primer lugar, a cooperar con él (Gonzalo Báez-Camargo, Las manos de Cristo, 1950).

El vigor de la experiencia inicial del encuentro con el Cristo de los Evangelios inspira en las primeras generaciones de evangélicos latinoamericanos una riqueza de formas literarias dirigidas a la proclamación. La reflexión teológica sistematizada vendrá más adelante cuando el pueblo evangélico vaya entrando en su mayoría de edad. Es así como las primeras expresiones evangélicas latinoamericanas van a encontrarse en el periodismo, la himnología, la poesía, y sobre todo la predicación. Son esas las manifestaciones que tenemos que explorar, ya que para la reflexión sistemática estas primeras generaciones se nutren más bien de traducciones de clásicos evangélicos del mundo anglosajón. Sin embargo, si prestamos atención a sus escritos notaremos también un uso creativo de las Escrituras, un procedimiento hermenéutico y contextual que todavía no se ha apreciado en todo lo que vale.

No se debe descartar el valor de las fuentes mencionadas para una elaboración cristológica. Si tomamos por ejemplo el caso del periodismo, estamos frente a un esfuerzo por alcanzar a un gran público con aspectos específicos del mensaje evangélico referidos a Jesucristo. Si tomamos la himnología y la poesía estamos frente a manifestaciones que resultan especialmente importantes en la formación de los creyentes evangélicos mediante la liturgia y la educación cristiana. En los ejemplos que vamos a usar estamos limitados por los materiales de que disponemos, pero creemos que se trata de figuras y textos representativos.

La lectura pública de la Biblia y el canto ocupan un lugar central en la experiencia evangélica, que en las primeras décadas de la presencia protestante tanto en España como en Iberoamérica contrastaba con la forma de culto tradicional y la liturgia católica. Ambas costumbres típicas de la cultura evangélica se cultivaban aun en las congregaciones rurales más alejadas, donde a veces no había instrumentos musicales. En ambas prácticas la memorización jugaba un papel importante. La traducción de la Biblia más usada por los evangélicos era la de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, una de las joyas de la literatura del siglo de oro por la belleza y claridad de expresión. Además el pequeño Protestantismo español del siglo XIX y comienzos del XX, perseguido y hostilizado por la intolerancia, pese a ello había contribuido a los países de habla hispana con la riqueza de una himnología de gran calidad literaria, a veces original y a veces traducida del inglés.

Los evangélicos de las primeras décadas del siglo XX leíamos la Biblia y cantábamos en buen castellano. Nuestro vocabulario se había enriquecido con la lectura y el aprendizaje de aquella traducción de Reina y Valera y de los himnos. Cuando yo era niño en la década de 1930, en mi Arequipa natal en el sur del Perú, los chicos de la iglesia evangélica cantábamos de Cristo. Aún recuerdo aquel himno cristológico que en el estribillo se hacía más agudo:

Cantaré a Cristo quien en humildad obró siempre

la divina voluntad

Los enfermos el sanó, a los muertos levantó,

A los pobres el colmó con su bondad

Es sin igual en su infinito amor, pues en la cruz allí su vida dio por mí

Ensalzaré su dulce nombre sí, ¡Oh Salvador eterno, loores doy a ti!

Las imágenes verbales, al igual que las láminas de colores, iban formando en nosotros la imagen de un Cristo activo en su servicio al mundo, amante de los niños, eficaz en su pedagogía, valiente ante la persecución y la muerte.

Al llegar la adolescencia, la época de decisiones y profesiones de fe, en que se va afirmando la propia voluntad y van surgiendo los afectos profundos que moldearán el resto de nuestras vidas, nuestro canto era una oración dirigida a Cristo pidiéndole orientación para la vida:

Cristo, mi piloto sé en el tempestuoso mar;

fieras ondas mi bajel van a hacerlo zozobrar,

mas si tú conmigo vas pronto al puerto llegaré,

carta y brújula hallo en tí. ¡Cristo, mi piloto sé!

Todo agita el huracán con indómito furor

mas los vientos cesarán al mandato de tu voz;

y al decir: «que sea la paz» cederá sumiso el mar.

De las aguas tú el Señor. ¡Guíame cual piloto fiel!

Los fundadores del pensamiento evangélico latinoamericano

En el intento de comprender el desarrollo de un pensamiento evangélico latinoamericano, he denominado «los fundadores» a la generación de evangélicos que empezaron a expresar su fe en Jesucristo en forma articulada, interpretando su convicción protestante con una clara percepción de su propio contexto latinoamericano. Pertenecen a esta generación personas como los mexicanos Gonzalo Báez-Camargo (1899-1983) y Alberto Rembao (1895-1962); los puertorriqueños Angel M.Mergal (1909-1971) y Domingo Marrero Navarro (1909-1960), y los argentinos Santiago Canclini (1900-1977) y Carlos T. Gattinoni (1907-1989). Sante Uberto Barbieri (1902-1991) nació en Italia y vivió luego en Brasil y en Argentina y escribió en castellano. Fue una generación en la que varios podían preciarse por un lado de haber participado en los movimientos históricos importantes de su patria y en la tarea de creación cultural y literaria. También podía preciarse, por otro lado, de haber entendido el mensaje protestante al punto de poder contextualizarlo en las categorías de su cultura nacional o continental. Del mismo modo que hubo latinoamericanos como José Carlos Mariátegui en el Perú o Pablo Neruda en Chile, que abandonando la tradición católica de su cuna accedieron a la globalidad mediante el marxismo, la generación de los fundadores en el medio evangélico accedió a una globalidad cristiana asumiendo el protestantismo.

Esta generación de latinoamericanos que nace con el siglo, poco antes o poco después, es en muchos casos parte de una segunda o tercera generación de protestantes latinoamericanos. Han vivido el protestantismo desde dentro y han permanecido en él, aunque con el tiempo hayan desarrollado un sentido crítico respecto a su historia, instituciones y vida. Algunos de ellos influyeron sobre la obra de la generación anterior de los precursores, como es el caso de Báez-Camargo cuya actuación en La Habana parece haber tenido influencia sobre la redacción final de El otro Cristo español, de Juan A. Mackay. Algunos miembros de esta generación no destacaron por su obra literaria o de reflexión teológica, sino por su tarea docente y formativa en instituciones teológicas o en las iglesias que tuvieron a su cargo. Pero otros siguieron una vocación literaria y dejaron una herencia de escritos que nos permite tomarle el pulso al pensamiento de su momento.

En esta etapa la Cristología es fundamentalmente comentario del texto bíblico en la mejor tradición evangélica. No se cuestiona su integridad ni se entra en exploraciones sobre cómo se formó el texto, aunque algunos de los que consideraremos como Báez-Camargo eran biblistas que trabajaban en profundidad en la traducción del texto desde sus lenguas originales. En la mayor parte de los trabajos de esta época tampoco hay referencia sistemática al desarrollo doctrinal o dogmático. Lo que sí hay es creatividad en la lectura, la cual viene de la inmersión de estos pensadores en la actividad intelectual y cultural de su tiempo, y en el dominio de la lengua escrita que les permite comunicarse de manera inteligible y desafiante. Así por ejemplo, el redescubrimiento de la humanidad de Jesús muestra la riqueza del texto bíblico y explora las posibilidades que el mismo tiene de tocar la sensibilidad de los lectores contemporáneos. El texto deriva de la manera más natural en la crítica social y en el desafío al discipulado. Un ejemplo de este tipo de reflexión homilética es el libro Pasa Jesús: meditaciones sobre el Evangelio por el argentino Santiago Canclini,1 uno de los mejores predicadores de su generación. Cada uno de sus diez capítulos es una reflexión sobre un pasaje de los Evangelios de Lucas, Marcos y Juan. En la introducción hace referencia a una novela de Teófilo Gautier sobre una momia egipcia y dice por contraste:

Para hallar el motivo de nuestras meditaciones no hemos abierto una tumba, pero sí el Libro Vivo, hallando allí, no una momia inerte en un magnífico sarcófago doctrinario, sino un Salvador potente que vive, que ama, y que obra hoy como ayer y como siempre. ¡Que las huellas de ese Jesús que aun hoy pasa frente a nosotros queden indeleblemente grabadas en nuestra vida por el poder de su Espíritu!2

Vamos a detenernos en tres escritores mexicanos como representativos de esta generación, cuya herencia teológica se expresó no tanto en tratados teológicos sistemáticos sino en creaciones en campos como el periodismo, la himnología, la poesía y la predicación. Son esas las manifestaciones que tenemos que explorar, ya que para la reflexión sistemática podría decirse que esta generación se nutría de los clásicos evangélicos del Protestantismo europeo, y de los tratadistas del mundo anglosajón.

Una Cristología en Gonzalo Báez-Camargo

Gonzalo Báez-Camargo, maestro primario, combatiente de la revolución mexicana, periodista reconocido, miembro de la Academia Mexicana de la Lengua, maestro de escuela dominical, dirigente evangélico en su propio país y luego uno de los forjadores del movimiento ecuménico a nivel mundial, fue un biblista distinguido cuyo trabajo se realizó dentro del marco de las Sociedades Bíblicas Unidas y de la Iglesia Metodista.3 Pero fue su tarea como periodista la que llevó sus escritos a las masas de su país, desde las columnas del diario Excelsior de México. Su libro Las manos de Cristo reúne una colección de artículos, publicada por primera vez en 1950.4 Es en realidad una muestra de la Cristología que desde muchos púlpitos y a través de la radio difundieron también otros evangélicos de su generación.

Quienes conocimos a Gonzalo Báez-Camargo y tuvimos oportunidad de tratar con él quedamos impresionados con el entusiasmo y el sentido de vocación con que acometía su tarea docente y literaria. También con su claro sentido de pertenencia a una comunidad evangélica cuyo lenguaje fraterno usaba sin aspavientos, pero también sin apologías. Recuerdo cómo en nuestras conversaciones me llamaba «hermano Escobar», con naturalidad y sin afectación. Creo por ello que si queremos encontrar la fuente y el impulso que motivaron y dinamizaron su obra debemos explorar la Cristología de Báez-Camargo. No pienso tanto en un esfuerzo erudito y clasificador para ver en qué escuela teológica podemos matricularlo. Quiero explorar más bien la relación vital con Cristo que se podía advertir en su persona y que fue la materia central de una parte importante de su obra publicada, a partir de la cual podemos bosquejar las líneas maestras de esa Cristología.

En el caso de Báez-Camargo, esbozaremos su Cristología prestando atención especialmente a su poesía, sus trabajos de crítica literaria y lo que él llamó sus «sermones laicos» en las páginas del periódico Excelsior. En esta obra advertimos un uso creativo de las Escrituras, un procedimiento hermenéutico y contextual que tiene ya las marcas de una teología evangélica autóctona. Las fuentes periodísticas, literarias u homiléticas son buen punto de partida en la exploración cristológica. Si tomamos por ejemplo el caso del periodismo, estamos frente a un esfuerzo por alcanzar a un gran público con aspectos específicos del mensaje evangélico centrado en Jesucristo. La selección de los temas y pasajes de la vida de Jesús, tomando en cuenta las características de un público lector respetuoso del Maestro pero en general ignorante acerca de su vida, requería familiaridad con el contenido cristológico de la fe y sensibilidad misionera en la forja del estilo. Por otra parte, si tomamos la himnología y la poesía estamos frente a manifestaciones que resultan especialmente importantes en la formación de los creyentes evangélicos mediante la liturgia y la educación cristiana.

Diagnóstico espiritual de América Latina

Como vimos en el capítulo anterior, en 1929 se realizó el Congreso Evangélico Hispanoamericano de La Habana. Báez-Camargo aun no había llegado a los treinta años de edad, y fue elegido para presidirlo. El historiador Wilton M. Nelson señala que lo hizo de manera brillante pues «dirigió el Congreso con ‘gracia latinoamericana’ y ‘eficiencia anglosajona’».5 El consenso de los historiadores, confirmado por un examen de los documentos, es que este Congreso se caracterizó por ser una clara toma de conciencia de que el protestantismo latinoamericano había llegado a su mayoría de edad. En La Habana la mayor parte de los asistentes fueron líderes latinoamericanos y Báez-Camargo fue quien mejor articuló una expresión claramente contextual de la identidad y el sentido de misión de los evangélicos. La calidad de su trabajo se puede apreciar en el libro que resume el proceso del Congreso de La Habana, Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica.6

Como ya vimos, en el Congreso se consideró un panorama de la situación espiritual y religiosa de América Latina. Luego de describir la religiosidad muerta y formal predominante, Báez-Camargo decía que no todo en el panorama latinoamericano era sombrío. «Corrientes espirituales de vario matiz luchan desesperadamente por inyectar en la sangre de este continente enfermo, la fe en las funciones más altas de nuestro espíritu, la confianza en las Fuerzas invisibles que crearon y sostienen el cosmos, y la posibilidad de la comunión con ellas».7 En medio de estas corrientes que buscaban una moral sin dogmas, la religiosidad oriental, el cristianismo social o el espiritualismo místico, Báez-Camargo se refiere también a otra corriente: «Pero no pocos miran a Jesús. No siempre lo perciben en toda su significación. Pero se esfuerzan en conocerlo e interpretarlo».8 A él mismo le tocó pronunciar el mensaje de clausura, y cita de dicho mensaje:

No al Cristo literario de Renán, no al Cristo socialista de Barbusse, no al Cristo nimio de las leyendas católicas, bellos Cristos a medias, sino al Cristo único, el de los Evangelios, el Hijo de Dios, redentor del Mundo, Espíritu Eterno cuya obra ayer, hoy y por todos los siglos, es la transformación de los corazones.9

Podría decirse que la agenda cristológica que el Congreso de La Habana propuso, la transformó Báez-Camargo en su propia agenda teológica y literaria. Veamos algunos aspectos de la misma.

El redescubrimiento de la humanidad de Jesús

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