TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Juan Fernando Sellés y Francisco Gallardo

Colección Manuales del Instituto Superior de Ciencias Religiosas

1. Cada vez más personas se interesan por adquirir una formación filosófica y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristiana y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangelización en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la doctrina cristiana son variados:

• Padres y madres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos.

• Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena preparación teológica para transmitirla a otros.

• Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar.

• Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía, salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecuada para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su propia vida laboral, social, familiar… o simplemente quienes sienten la necesidad de mejorar la propia formación cristiana con unos estudios profundos.

2. Existe una demanda cada vez mayor de material escrito para el estudio de disciplinas teológicas y filosóficas. En muchos casos la necesidad procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y buscan un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor. Estas personas requieren un material valioso por su contenido doctrinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal).

Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especialmente de sus Facultades Eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educación y Psicología, esta colección de manuales de estudio pretende responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad profesional.

3. Las características de esta colección son:

• Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia católica.

• Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, filosóficas (y de otras ciencias).

• Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas veces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las materias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácticos tales como esquemas, introducciones, subrayados, clasificaciones, distinción entre contenidos fundamentales y ampliación, bibliografía adecuada, guía de estudio al final de cada tema, etc.

José Manuel Fidalgo Alaiz

José Luis Pastor

Directores de la colección

Formato didáctico

Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor / tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio personal.

Estas características didácticas son:

1. Se ha procurado simplificar los contenidos de la materia sin perder la calidad académica de los mismos.

2. Se simplifican los modos de expresión, buscando la claridad y la sencillez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante, desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los términos teológicos principales.

3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la relevancia del contenido. Mientras que la letra grande significa contenidos básicos de la materia, la letra pequeña se aplica a un contenido más explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico.

4. El texto contiene términos o expresiones en formato negrita. Se pretende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio personal.

5. Las enumeraciones y clasificaciones aparecen tipográficamente destacadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio y memorización.

6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título, se incluye una síntesis de la idea principal a modo de presentación.

7. En cada tema se presentan varios recursos didácticos:

• Un esquema o sumario de la lección (sirve de guión de estudio y memorización).

• Un vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo del tema. Sirve para enriquecer el propio bagaje de términos académicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los textos.

• Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El conocimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los principales contenidos.

• Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejercicios (guiados por un profesor).

8. Se dispone al final de una bibliografía básica y sencilla de los principales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la materia.

Introducción

La Teoría del conocimiento es la disciplina filosófica que estudia cómo es el conocer del hombre y cuáles son sus niveles. El conocer humano tiene la peculiaridad de que todos y cada uno de sus niveles actúan de una manera necesaria, es decir, actúan como actúan y no pueden actuar de otro modo, siendo tal manera perfecta. A esa perfección los filósofos clásicos griegos y medievales que la descubrieron la llamaron ‘acto’. ‘Acto’, frente a ‘potencia’, denota perfección.

Esto indica que el conocer humano no se puede ejercer según cada persona humana desee. Desde luego que el sujeto puede ejercer o no ejercer todos y cada uno de sus niveles cognoscitivos, pero si los ejerce, estos conocen de modo necesario tal como conocen, tal cual es su diseño, no de la manera que al sujeto le gustaría que conociesen. Por eso, el sujeto, ni aun queriendo, puede cambiar el modo de actuar del conocer de todos y cada uno de los niveles del conocimiento humano.

Lo que precede indica que el conocer humano tiene una suficiencia intrínseca, una perfección que le es constitutiva e indeleble. En efecto, el conocer humano es como es y no puede ser de otro modo, pues de serlo no conocería. Esta característica se puede denominar ‘axiomática’, lo cual equivale a sostener que, tras esclarecer ese modo de ser del conocer humano, se puede exponer su temática de modo patente, obvio, incontestable, a la par que se puede demostrar que cualquier otro parecer contrario al carácter inexorable del conocer humano es erróneo. Esta peculiaridad del conocer humano fue descubierta por Aristóteles (cfr. ‘De Anima’, l. III). Fue proseguida en la Edad Media sobre todo por Tomás de Aquino en muchas de sus obras (cfr. de entre ellas el De Veritate), y esclarecida con abundancia recientemente por Leonardo Polo (cfr. entre otros, su monumental Curso de teoría del conocimiento, I-IV (1984-2004).

Las nociones clave a tener en cuenta en este manual son las siguientes: la de ‘objeto’ conocido en tanto que conocido (a esto usualmente se suele denominar abstracto o idea); la de ‘acto’ de conocer; la de ‘distinción’ real y jerárquica entre los actos cognoscitivos; la de ‘unificación’ entre ellos; la de ‘hábito’ intelectual cognoscitivo (bien sea adquirido, bien natural o innato); y la que responde al hallazgo aristotélico superior: la de ‘entendimiento agente’. Además, debe tenerse en cuenta la ya mencionada noción de ‘axioma’. Otras nociones son, más bien, colaterales: la de ‘órgano’, dimensión propia de las facultades cognoscitivas sensibles (pero no todas son así); la de ‘facultad’ (equivalente a la de ‘potencia’); la de ‘especie impresa’, etc. En las nociones centrales de la teoría del conocimiento cabe ver su evidencia intrínseca, de modo que podamos demostrar la falsedad de cualquier propuesta contraria y dar razón de su error. Leonardo Polo ofrece el siguiente elenco de axiomas centrales, los cuales son tomistas, porque en rigor, son aristotélicos:

A) El conocimiento es acto.

B) La distinción entre objetos y operaciones es jerárquica.

C) Las operaciones, los niveles cognoscitivos, son insustituibles, pero también unificables.

D) La inteligencia es operativamente infinita.

Al primero Polo lo llama ‘axioma de la operación’ y se atribuye a todos los niveles del conocer humano. Al segundo lo llama de ‘de la distinción’, e indica que un acto superior del conocer humano conoce más que el inferior, es decir, un tema distinto, y precisamente aquello que el inferior no podía conocer. Al tercero, lo denomina ‘de la unificación’, e indica que es precisamente el nivel superior del conocer humano el que conoce al inferior, por eso lo unifica. Al cuarto, ‘de la culminación’, e indica que el nivel cognoscitivo superior de la inteligencia no son los actos u operaciones inmanentes, sino los hábitos adquiridos, perfecciones intrínsecas de esta facultad que la hacen crecer como inteligencia.

Dicho autor formula, junto a estos axiomas centrales, otros laterales que apoyan a los precedentes, y que son los que siguen:

E) No hay objeto sin operación.

F) El objeto es intencional.

G) El objeto es formal si es precedido en el órgano por una especie impresa o retenida.

H) La inteligencia no es un principio fijo. Crece como tal merced a los hábitos.

La redacción de estas páginas es ascendente. Así, tras ofrecer, en el Tema 1, una panorámica de los cuatro niveles indicados en que se puede dividir el conocer humano: el sensible, el racional, el de los hábitos innatos (al cual en el Edad Media se denominó ‘intelectual’), y el superior, al que podemos designar como ‘personal’, luego se procede a centrar la atención en cada uno de ellos, partiendo de los inferiores y terminando con los superiores –Temas 2, 3 y 4–. Seguidamente se procede al estudio de la verdad, objeto propio de todo nivel cognoscitivo, y del error, que es la falta de verdad debida en cada nivel. Asimismo, a las principales propuestas cognoscitivas de la historia del pensamiento occidental, a saber, el realismo, el nominalismo y el idealismo, las cuales admiten diversas variantes.

Por lo que se refiere a la denominación de la asignatura conviene llamarla ‘Teoría del conocimiento’, porque es nuestro saber (teoría) acerca de nuestro conocer. No son tan pertinentes los nombres de ‘Gnoseología’, porque la palabra ‘gnosis’ tiene una marcada significación racional, pero en el hombre hay niveles de conocimiento inferiores y superiores a la razón. Tampoco el de ‘Epistemología’, porque ‘episteme’ (término griego) significa, literalmente, teoría de la ciencia, pero nuestro saber humano no se reduce al conocer de la ciencia (ni en el sentido clásico ni en el moderno).

Por otra parte, a diferencia de otros manuales, aquí no se ofrecerá explicación de algunas de las actitudes subjetivas humanas frente a la verdad y el error, por ejemplo, la certeza o la duda, porque tales actitudes no son propiamente cognoscitivas ni dependen de ningún nivel del conocer humano, sino que son voluntario-subjetivas. En efecto, uno, si quiere, puede dudar o estar cierto de lo evidente, pero con eso no modifica en modo alguno la verdad de lo conocido en error y tampoco gana nada en conocimiento. El que gana o pierde con esas actitudes no es el conocer humano, sino el propio sujeto. Tales actitudes pueden ser éticas o antropológicas, o contrarias a esas disciplinas, pero este estudio es de Teoría del conocimiento, no de Ética o Antropología.

Otras aclaraciones terminológicas son las siguientes: los términos ‘potencia’ y ‘facultad’ son sinónimos, como lo son los de ‘inteligencia’, ‘entendimiento’, ‘razón’, ‘entendimiento posible’, etc., pues todas estas significan la misma realidad, a saber, una potencia o facultad inmaterial de conocer, a la que de ordinario llamamos razón o inteligencia. Por su parte, la palabra ‘fantasía’ –a veces se emplea ‘imaginación’– designa en general las diversas facultades de los sentidos internos más altos (imaginación, memoria y cogitativa). Para mayor explicitación de algunos términos propios de la Teoría del conocimiento se ofrece al final un breve glosario.

* * *

El contenido del manual debe sus principales directrices a Leonardo Polo, cuya teoría del conocimiento está en sintonía con la de Aristóteles y Tomás de Aquino, aunque las corrige en algunos puntos y, sobre todo, las desarrolla enormemente y detalla sus entresijos mucho más que aquellos pensadores, a la par que corrige ciertas tesis de los principales pensadores modernos y contemporáneos.

Para el esclarecimiento de alguno de los conceptos usados en el manual y para facilitar su comprensión y su estudio hemos añadido al final un sintético glosario.

LOS AUTORES

TEMA 1.–LOS NIVELES DEL CONOCER HUMANO

El conocimiento humano no es simple, porque el hombre tampoco lo es (simple solo es Dios). Si el conocer humano admitiese un solo nivel, siendo el hombre compuesto de muchos, dicho conocer no estaría en consonancia con su modo de ser, pues tal conocer había que colocarlo solo en uno de los planos humanos, de modo que los demás no serían cognoscentes. Ahora bien, de no ser cognoscitivos, tales niveles no solo tendrían menos valor que el cognoscitivo (puesto que es mejor conocer que no conocer), sino que, además, en modo alguno se parecerían al nivel cognoscitivo, es decir, en el hombre existiría una radical heterogeneidad entre sus diversas dimensiones.

1. La pluralidad de niveles noéticos humanos

En el hombre no todo vale lo mismo ni está en el mismo plano. Su conocer se encuentra en los diversos niveles del compuesto humano. Con todo, no se trata de elegir entre un tipo de conocer u otro, porque ninguno de ellos es superfluo, es decir, todos cumplen su papel.

• Jerarquía

La distinción noética entre los distintos planos cognoscitivos es jerárquica. Esto significa que los niveles noéticos o cognoscitivos superiores conocen más que los inferiores; precisamente aquello que los inferiores no pueden conocer. Por eso las personas, y también las corrientes de pensamiento, que usen sobre todo los niveles noéticos inferiores conocerán por fuerza menos que aquellas que ejerzan en mayor medida los superiores.

Lo que precede es un planteamiento sencillo y fácil de aceptar por cualquiera, porque todos tenemos experiencia al respecto. Los filósofos lo han explicado usualmente sosteniendo que hay dos niveles en el conocimiento humano: el sensible y el racional, y que este último es superior al primero. Esta es una somera división que no ofrece dudas al sentido común.

Sin embargo, algunos pensadores y corrientes de filosofía (ej. Hume, el empirismo) han invertido la jerarquía natural entre estos dos planos del conocer humano, pues han sostenido que el conocimiento sensible es superior, más cognoscitivo, que el racional. Por tanto, estos han atendido, sobre todo, al conocer sensible. Por reacción a ellos, otros autores y movimientos filosóficos (ej. Hegel, el idealismo) han centrado su atención preponderantemente en el conocer racional hasta prácticamente despreciar el sensible.

• Ampliación

El conocer sensible y el racional no son los únicos en el ser humano, y desde luego, no son los superiores modos humanos de conocer. De modo que afirmar solo esos dos niveles y polarizarse en alguno de ellos es quedarse con un planteamiento inicialmente reducido.

Desde un planteamiento clásico, se está acostumbrado a definir al hombre como “animal racional”. Esta definición parece que implica la existencia de un conocimiento sensible, que responde a su naturaleza animal, y otro conocimiento racional, que responde a la racionalidad. Pero esta es una conclusión excesivamente simplificada.

• Dualidades

Hemos hablado de una dualidad cognoscitiva en el hombre: sensible-racional. Ahora conviene indicar que dentro de lo que los autores incluyen en cada una de esos dos tipos humanos de conocimiento también se pueden distinguir dos dimensiones, es decir, que en el conocer sensible, ese que es propio de la naturaleza corpórea humana, cabe hablar de sentidos externos y de sentidos internos.

Asimismo, en el conocer que habitualmente se llama racional, cabe distinguir entre un conocer que es propiamente racional o manifestativo y otro que es personal. Esta última dualidad corresponde a la distinción medieval entre acto de ser y esencia en el hombre.

¿Se pueden multiplicar las dualidades? Se pueden trazar divisiones dentro de las descritas. En efecto, en el conocer sensible, tanto en los sentidos externos como en los internos, se puede hablar de sentidos superiores e inferiores. Así, son inferiores de entre los sentidos externos el tacto, el gusto y el olfato, siendo el oído y la vista superiores. En los sentidos internos se puede distinguir entre el inferior, el sensorio común o percepción sensible, y los superiores, la imaginación, la memoria y la cogitativa (se tratará de ellos más adelante).

Por su parte, en el nivel racional también cabe distinguir según superioridad e inferioridad las diversas vías operativas de esta potencia; por ejemplo, entre razón teórica, que es superior, y razón práctica, que es inferior.

2. La ampliación de los dos niveles noéticos clásicos

El ser humano, sin duda, conoce de un modo sensible y otro racional que es irreductible al primero. Pero el conocer humano no se reduce a los dos planos mencionados.

Ninguna persona humana se reduce a su razón y eso lo sabe de modo obvio. Pues bien, ese saber no es racional, sino superior, pues ¿cómo va a ser racional un conocer que se da cuenta de que él no es la razón, que es superior a la razón, y que además sabe cómo es la razón?

Los niveles superiores al conocimiento racional se pueden detectar en la propia vida de un modo experiencial. Es un conocimiento que se refiere al conocer personal e íntimo, que mira a la propia interioridad.

El planteamiento puede resultar novedoso en la medida en que se deja de lado el conocimiento de lo más alto del ser humano, a saber, la persona.

Expliquemos un poco más estos distintos niveles cognoscitivos humanos, y para ello, veamos dos argumentos para advertir los niveles cognoscitivos humanos superiores a la razón.

a) Primer argumento

Darse cuenta de que disponemos de razón, es decir, que tememos en nuestras manos o bajo nuestra disposición esa facultad (potencia, aptitud, capacidad, etc.) no es conocimiento racional alguno, pues es un conocer que está mirando a la razón entera –por así decir– desde arriba de su propio tejado o límite.

En efecto, saber que disponemos de razón, saber si está más o menos desarrollada en un área temática o en otra, saber que la podemos desarrollar en una vertiente u otra, o no desarrollarla, no es un conocer interno a la razón, sino un conocer que mira en directo y de modo global a la razón. A este conocer –siguiendo la advertencia de los pensadores medievales al respecto– se puede denominar intelectual, porque no es discursivo o argumentativo, sino inmediato, directo, experiencial, intuitivo y, como se puede apreciar, superior al conocer de la razón, porque la conoce globalmente y da cuenta de su estado y de cada una de sus vertientes sin dificultad.

b) Segundo argumento

La razón no es persona, no es ningún quien (como tampoco lo son la voluntad, la imaginación, la vista, o cualquier otra facultad). No es la persona, sino de la persona. Desde luego, ser persona es superior a no serlo.

Por tanto, darnos cuenta de que somos personas no puede ser un conocer racional, sino otro de índole superior, íntimo, al que se puede llamar ‘personal’. Con esto se quiere decir que la persona solo se puede conocer ‘personalmente’, es decir, a su nivel, no con un nivel cognoscitivo inferior.

A la pregunta ¿quién soy? no responde ninguna disciplina que se ejerce con la razón humana. Las disciplinas racionales son necesarias y tienen una validez universal, lo cual implica que sus verdades las puede descubrir todo hombre; por tanto, que –como la razón– tales saberes son comunes a la humanidad.

En cambio, no hay dos personas iguales, y el sentido de una en modo alguno es común al de otra. Si conociésemos a una persona por la razón perderíamos lo más valioso de ella, su novedad personal. Como una persona es superior a su razón y ella se puede conocer en buena medida a sí misma, tal conocer no es el racional, sino superior e irreductible a él.

Con los sentidos, por ejemplo, podemos conocer asuntos que pertenecen o que son de la persona (la corporeidad, sus componentes biológicos, sus movimientos, acciones, manifestaciones, etc.), y asimismo podemos notar que muchas de esas cualidades conocidas son comunes a las que realizan otros hombres, mientras que otras notas son matices peculiares de tal persona. Asimismo, mediante la razón podemos conocer que la persona tiene tales o cuales opiniones que son comunes a otros hombres, y que posee alguna otra que es muy propia suya, o también, que dispone de un conocer en tal ciencia u oficio común a sus colegas, con distinciones peculiares que son suyas propias.

Por los sentidos y por la razón no alcanzamos a conocer la novedad irrepetible e irreductible que es cada persona, esto es, el sentido personal de cada quién. En suma, por tales niveles noéticos no podemos saber quién es una persona, o por mejor decir, quién es cada persona.

3. Los niveles noéticos intelectual y personal

A los dos niveles usualmente considerados en teoría del conocimiento –sensible y racional– es pertinente añadir otros dos niveles superiores: el intelectual y el personal. Como se verá, ambos tipos de conocimiento –como también los sentidos y la razón– admiten muchos grados, que tendremos oportunidad de describir sencilla y brevemente.

Se puede objetar que tanto el conocer que alcanza a la persona como el sentido de la persona humana no son filosofía, y que tampoco lo son los otros conoceres que aquí se llaman ‘intelectuales’, porque lo propio de la filosofía es el conocimiento ‘objetivo’, riguroso, necesario, mientras que estos conoceres parecen más ‘subjetivos’, dependientes de la libertad personal humana.

¿Entonces, qué tipo de conocimientos son esos?, ¿son conocer o no son conocer?, ¿son inferiores por el ‘método’ y el ‘tema’ conocidos a los conocimientos racionales o son superiores a ellos?, ¿son superiores a los otros conocimientos o no, por ejemplo, a los que estudian la realidad física, a los que estudian la lógica?, ¿son superiores a los demás saberes humanísticos o no?

Si se examina la cuestión atentamente, hay que responder que tales conoceres son, obviamente, conocer y, además, que tales saberes están en manos de cualquier hombre; por tanto, que son naturales. Y si se es riguroso en tales conoceres, estos se podrán encuadrar dentro de la filosofía, más aún, dentro de las disciplinas superiores de esta.

De no admitir tales niveles cognoscitivos, las aporías filosóficas se multiplican, se tornan insolubles y se incurre en la perplejidad.

• Primera dificultad

Puede que alguien no acepte que el conocimiento intelectual y el personal sean distintos y superiores al racional. Quien defienda esa hipótesis se verá forzado a incluirlos dentro de la razón, como vertientes o dimensiones suyas. Esto origina algunas dificultades. Una de ellas ya la vislumbró Aristóteles, a saber, si la inteligencia o razón es nativamente pura potencia (‘tabula rasa’), o se admite un conocer en acto que sea previo y superior a ella (noción aristotélica de intelecto agente) y que sea susceptible de activar a la inteligencia, o no hay modo alguno de activar mediante lo sensible una potencia que de suyo es inmaterial.

• Segunda dificultad

Tras caer en la cuenta de la precedente aporía, tal vez se responda con una solución materialista, a saber, que la inteligencia no es inmaterial, sino que su soporte orgánico es el cerebro, y que se activa por la experiencia sensible, por el contacto con el mundo. Pero este remedio es todavía peor que la enfermedad, porque choca con demasiadas verdades manifiestas en teoría del conocimiento.

Por ejemplo, ¿cómo identificar las ideas, que son universales, con asuntos biológicos, neuronales, que son particulares?, ¿cómo explicar que, teniendo límite todo conocer biológico, la inteligencia carezca de él?, ¿cómo aclarar que nada de lo biológico niega, mientras que la inteligencia sí lo hace?, ¿cómo dar cuenta de que lo biológico no es autorreferente, mientras que la inteligencia conoce algo de sí misma, por ejemplo, sabe que piensa, es decir, conoce sus actos?, ¿por qué lo inerte (un computador) y lo biológico (los animales) carecen de conciencia superior?

Las dificultades tienen solución en teoría del conocimiento. Su solución es precisamente el conocer humano. El conocer humano nunca se equivoca. Quien se equivoca es el sujeto que dice o quiere que el conocer sea de otra manera a como es. Por eso, desde el conocer hay que dar cuenta –también someramente– de otros temas centrales de la teoría del conocimiento: la verdad, el error y sus modalidades; asimismo de los errores fundamentales respecto del conocer humano. Por ejemplo: el escepticismo, el relativismo y el subjetivismo.

Como el conocer no se equivoca, desde él también cabe dar cuenta del mayor o menor acierto que ofrecen las propuestas de las principales corrientes de filosofía que han hecho escuela en el modo de describir el conocer humano: realismo, nominalismo e idealismo, las cuales han sido seguidas, de un modo u otro, por muchas otras filosofías.

Asimismo, se intentará discernir los distintos niveles noéticos que usan las diversas ciencias, tanto experimentales como humanas y filosóficas. Todas ellas son jerárquicamente distintas y –como se verá– siguen a diversos niveles cognoscitivos naturales al hombre.

• Esquema de los diversos niveles del conocer humano.

Los grados del conocer humano que se van a estudiar en los temas siguientes se pueden esquematizar en el siguiente cuadro:

Conocimiento personal | Intelecto agente
Hábitos innatos (al conocer personal) | Hábito de sabiduríaHábito de los primeros principiosHábito de sindéresis
Conocimiento racionalorazón | Teórica | Práctica | Formal
Hábitos | Actos | Hábitos | Actos | Hábitos | Actos
Axiomas lógicosCienciaConceptual | RazonarJuzgarConcebir | PrudenciaSensatez o sínesisSaber deliberar o eubulía | Imperio, precepto o mandatoJuicio prácticoDeliberar | Hábitos generalizantes | Actos generalizantes
Hábito abstractivo
Acto de abstraer
conocimiento sensibleoSentidos | Internos | Superiores | CogitativaMemoriaImaginación
Inferior | Sensorio común
externos | Superiores | VistaOídoOlfato
Inferiores | GustoTacto

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• niveles noéticos

• conocimiento sensible

• conocimiento racional

• conocimiento intelectual

• conocimiento personal

• naturaleza corpórea

• esencia humana

• hábito

• tabula rasa

• jerarquía del conocimiento

• nominalismo

• idealismo

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿En cuántos grupos se puede distinguir el conocer humano?, ¿por qué?

2. ¿Tales niveles son jerárquicamente distintos?, ¿por qué?

3. ¿Qué añade el conocimiento intelectual al racional?, ¿qué el personal?

4. ¿Se puede dar cuenta del error?

5. ¿Cuáles son los 3 principales errores defendidos respecto del conocer humano?

6. En atención al modo de abordar el conocer humano, se pueden distinguir 3 corrientes de filosofía que surcan todos los siglos del pensamiento occidental. ¿Cuáles son? ¿Las puedes describir someramente?

Ejercicio 3. Comentario de textos

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos:

“Lo supremo en nuestro conocimiento no es la ratio sino el intellectus, que es origen de la ratio”.

Tomás de Aquino, S. C. Gentes, 1. I, cap. 57, n. 8

“En la naturaleza humana..., conviene que exista un conocimiento de la verdad sin inquisición..., y conviene que este conocimiento sea el principio de todo el conocimiento posterior... Por lo cual, conviene que este conocimiento sea inherente al hombre por naturaleza, ya que este conocimiento es, sin duda, como la semilla de todo otro conocimiento posterior... Y conviene que este conocimiento sea habitual, de modo que pueda ser usado fácilmente cuando sea necesario”.

Tomás de Aquino, De Ver., q. 16, a. 1, co

“La inclusión del sujeto cognoscente en la teoría del conocimiento humano es perturbadora. La razón de ello es fundamentalmente la siguiente: al sujeto humano se le hace intervenir como factor constituyente. Ahora bien, la tesis según la cual la subjetividad es constitutiva del conocer humano es rotundamente falsa y acarrea un grave inconveniente para establecer la noción de operación. El conocimiento es operativo, y eso quiere decir que tiene un carácter suficiente en cuanto que se ejerce. Si al sujeto lo consideramos como constitutivo del conocer, el carácter operativo del conocer se pierde. De manera que la consideración del sujeto es perjudicial, y no solo un estorbo. En una teoría del conocimiento como teoría de operaciones cognoscitivas y de hábitos, no ayuda, sino todo lo contrario, una consideración del sujeto. Así ha ocurrido en todos los casos en que se ha intentado. Hay que decir que el sujeto y el conocimiento como acto no están implicados el uno en el otro”.

Polo, L., Curso de teoría del conocimiento, I, Pamplona, EUNSA, 1984, 20

TEMA 2.–El conocimiento sensible

El conocimiento sensible humano comprende el nivel inferior, los sentidos externos, y el superior, formado por los sentidos internos. Conviene esclarecer algunas cuestiones. En primer lugar, distinguir el ‘objeto’ conocido sensiblemente, y el ‘acto’ de conocerlo o sentirlo. En segundo lugar, cuáles son los componentes necesarios de la sensación y saber cuáles de entre ellos son orgánicos y cuáles no. En tercer lugar, qué se entiende por ‘sensible’ y cuántos son sus tipos.

1. Nociones preliminares

Los conceptos iniciales a esclarecer en este tema son de tres tipos: por una parte las de objeto sentido y acto de sentir; por otra los componentes necesarios de la sensación; en tercer lugar, las clases de objetos sentidos a los que también se les denomina ‘sensibles’.

1.1. Objeto sentido y acto de sentir

Los sentidos o facultades sensibles son muchos: oído, vista, imaginación, etc. Se distinguen entre sí por varias cosas: órganos, actos, objetos, etc. En efecto, no solo se distinguen por los diferentes órganos: oídos, ojos, cerebro, etc., sino también por los distintos actos de cada uno de ellos (oír, ver, imaginar, etc.), y asimismo, por los objetos sentidos por cada sentido (sonidos, colores, imágenes, etc.).

Los objetos sentidos no son las realidades externas (árboles, casas, etc.), sino lo que conocemos de la realidad externa por los sentidos (sonidos, colores, etc.), que no es la realidad física entera, sino un aspecto o accidente de ella. Al objeto (lo sentido) se le denomina sensible.

La realidad material afecta, inmuta, al órgano del sentido. Pero el objeto sentido no es la realidad física tal cual, sino una forma conocida que remite en parte, aspectualmente, a ella (ej. lo visto no es la ‘materia’ de la casa, sino sus ‘formas’ coloreadas).

Por ejemplo, lo que está en el acto de ver –no en el ojo– no es el cemento de la casa, las piedras, maderas, hierros, etc., sino el colorido que la vista percibe de esas realidades.

El objeto sentido no es, propiamente, aquello que se siente, sino aquello por lo que se siente. Lo que se siente es la realidad. Aquello por lo que se siente es una ‘forma inmaterial’ que remite a un aspecto de dicha realidad. Ese ‘por’ indica que el objeto sentido es intencional respecto de lo real. ‘Intencional’, de ‘in’ y ‘tendere’, tender hacia, quiere decir que es puramente remitente a la realidad física. El objeto sentido es una ‘forma’ desligada de la materia; una forma que se agota siendo referente a la realidad física. No tiene, pues, naturaleza física, sino intencional. El objeto es objeto al sentirlo, no antes ni después. En cambio, la realidad material es física, antes, durante y después de sentirla, e incluso al margen de sentirla.

Por eso hay que distinguir entre la inmutación del órgano (ej. las radiaciones que afectan al ojo) y lo visto (ej. las manchas de colores percibidas), pues cabe que se den unas sin las otras (ej. cabe que se estimule el ojo, pero que este no vea). Esto equivale a decir, con otro lenguaje, que cabe ‘especie impresa’ sin ‘especie expresa’, como decían los medievales.

El acto de sentir y el objeto sentido no se pueden dar por separado, pues el objeto conocido lo forma el acto. Si no se siente, no hay nada sentido; si hay algo sentido, es porque se ejerce un acto de sentir. El objeto sentido es ‘formal’, no material, y por ello, no tiene los componentes de la realidad física, sino que es una ‘forma’ sin materia (no causal o física) que forma el acto de sentir para conocer un aspecto de la realidad física.

Por tanto, aunque la realidad externa sea causa del sentir, en cuanto que afecta el órgano, tal realidad no forma el objeto sentido, porque tal objeto sentido no es material sino exclusivamente formal, por lo que puede ser enteramente remitente, es decir, intencional. En la dualidad acto-objeto no cabe separación, pues sentir es sentir algo (algo es el objeto sentido; lo sentido por el acto de sentir); y si se siente algo es porque se está sintiendo (ejerciendo un acto de sentir).

Si el ‘objeto’ conocido por cada acto de conocer no fuera enteramente formal, no sería completamente remitente. Por tanto, en él habría algo que remitiese (lo formal) y algo que no remitiese (lo material), como sucede por ejemplo, en la palabra ‘gato’. En efecto, en esta palabra lo que remite a la realidad del animal es el significado sobreañadido a tal término en el idioma español. En cambio, lo que no remite a dicho animal son las letras que conforman la palabra escrita ‘g’ ‘a’ ‘t’ ‘o’, o también, los sonidos que compone la palabra hablada. En este caso se trata, pues, de una intencionalidad ‘mixta’. Por el contrario, la intencionalidad del objeto conocido es ‘pura’, ya que no hay en él nada que no remita, lo cual indica que en él no hay nada material.

Téngase en cuenta, de cara a solucionar un error más adelante, que ‘intencionalidad’ denota ‘semejanza’, ‘parecido’. El error consiste en que hay quien sostiene que el acto de conocer es intencional respecto de lo real. Eso es incorrecto porque el acto de conocer no se parece a nada; lo que se parece a lo real es lo conocido por el acto.

1.2. Componentes necesarios de la sensación

En el sentir hay que distinguir estos componentes:

• La realidad física externa que inmuta, afecta, al órgano del sentido.

• El medio real (gases, líquidos, sólidos) por medio del cual lo afecta, que también es realidad física externa.

• El soporte orgánico de la facultad, potencia o sentido que es afectado (oído, ojo, etc.).

• La facultad sensible entera, que no es solo material, orgánica, sino que posee un ‘sobrante formal’ (ej. la facultad de la vista no se reduce a lo biológico del ojo, sino que da para más: precisamente para ver).

• La ‘especie impresa’ (así llamada por los pensadores medievales), que es la afectación parcial del estímulo externo sobre el órgano, porque el órgano no es afectado enteramente (ej. los rayos del sol afectando en parte sobre el ojo). Si lo afectara de modo completo se corrompería el órgano (ej. se produciría la ceguera).

• El objeto sentido, que no es la realidad física, ni la ‘especie impresa’ o inmutación de la realidad física sobre el órgano, sino la ‘forma intencional’ conocida por el acto de conocer, forma que remite enteramente a lo real, es decir, es lo conocido de la realidad por el sentido (ej. los colores).

• El acto de sentir, que conoce lo real según el objeto (ej. el acto de ver). El acto de ver no se ve, lo cual indica que no es material, biológico, biofísico.

En la sensación intervienen, por tanto, varios componentes materiales y varios inmateriales.

Materiales | Inmateriales
La realidad física externa | La vida que vivifica las facultades
El medio físico | Lo formal de la facultad
El soporte orgánico de la facultad | El acto de conocer
La especie impresa o inmutación | El objeto conocido o especie expresa

La facultad sensible es orgánica, es decir posee soporte orgánico, pero ella no se reduce a él, ya que es capaz de sentir, porque no se agota informando, vivificando, organizando al órgano, a su soporte orgánico, sino que es capaz de más. ¿De qué? Precisamente de hacerse con, de poseer, las formas de las realidades sensibles sin su materia. Las formas de lo real sensible sin materia poseídas por la facultad son los objetos conocidos, y la facultad sensible los posee mediante sus actos cognoscitivos. Los actos son posesión intrínseca de objetos conocidos. Por eso se dice que el acto es posesión inmanente.

1.3. Los errores filosóficos

Frente a lo indicado hay tres tipos de opinión que, aunque parecen contrapuestas, padecen el mismo error de base:

a) Empirismo

Este parecer u opinión sostiene que en el conocer humano todo es material (ej. suele sostener que el acto de conocer, el objeto conocido, etc. son neuronas, conexiones neuronales, etc.).

Réplica. No es así porque ni el ‘objeto conocido en cuanto que conocido’, ni el ‘acto de conocerlo’, ni el ‘sobrante formal de la facultad’ son materiales.

Por ejemplo, la realidad es como es, pero el color visto de ella, como visto, no es material; tampoco el acto de ver es material, pues el ver no se ve, ni pesa, ni mide, etc. La facultad de la vista tampoco es enteramente material, porque no se reduce al ojo, ya que cabe ojo sin ver (ej. el de un animal muerto). En efecto, en los sentidos no todo se reduce a cuerpo o a materia, porque caben cuerpos con los mismos componentes físicos que los seres vivos sensitivos, que no sienten: los cuerpos muertos, y estos, obviamente, son materiales.

b) Idealismo

Es una filosofía que defiende que no podemos conocer la realidad externa tal cual ella es, porque lo único que conocemos son los ‘objetos conocidos’, ‘las ideas’, en cuanto que tales, y como estas son internas a la razón, no podemos saber cómo es lo externo a ella.

Réplica: Conocemos lo real físico porque el objeto o forma poseída por el acto de conocer es enteramente intencional, es decir, es pura referencia o remitencia, aunque aspectual, a lo real.

c) Nominalismo

Es una filosofía que mantiene que solo conocemos lo real singular por intuición y que, por tanto, las ideas u objetos pensados son inventos mentales, universales, que nada tienen que ver con lo real.

Réplica: No es así, porque el objeto conocido es pura remitencia a la realidad externa. Que sea remitencia ‘pura’ quiere decir que se agota remitiendo, es decir, que no hay realidad física ninguna en él. Por eso no nos quedamos en él, sino que nos lanza enteramente a la realidad respecto de la cual ese objeto es intencional.

1.4. Clases de sensibles

Se llaman ‘sensibles’ los objetos o formas sentidos. Hay tres tipos de sensibles: propios, comunes y por accidente.

a) Sensible propio es el que solo se percibe por un sentido y no puede ser conocido por los otros.

Por ejemplo: los colores se conocen exclusivamente por la vista, de modo que carece por completo de sentido pretender tocar, oler u oír… colores.

Sobre el sensible propio, el sentido que lo capta en exclusiva, no se equivoca nunca. Los sensibles propios de los sentidos externos son los siguientes: lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, lo duro y lo blando, etc., para el tacto; los sabores para el gusto; los olores para el olfato; los sonidos para el oído y los colores para la vista.

b) Sensible común es el que puede ser conocido por varios sentidos, en principio, por todos.

Por ejemplo: el tamaño de un objeto se capta por la vista, por el oído, por el tacto.

Los sensibles comunes a todos los sentidos externos, según el elenco de Aristóteles son cinco (aunque se podrían contar más): el movimiento, el reposo, el número, la figura y el tamaño. Todos ellos están correlacionados, de modo que uno no es posible sin el otro.

Por ejemplo: no hay figura de la casa sin tamaño en la misma; no se capta el avión en movimiento sin la cierta quietud del cielo azulado.

Los sensibles comunes no son homogéneos. Ello se debe al sensible propio de cada uno. Como los sensibles comunes los capta de modo distinto cada sentido o facultad, sin los sensibles comunes no sería posible la distinción entre sensibles propios de cada facultad. En efecto, solo conociendo sensiblemente lo común por varios sentidos, podemos separar lo propio de cada uno de ellos.

Por ejemplo: el espacio que ve la vista no es el mismo que se nota oyendo el oído.

c) Sensible por accidente (‘per accidens’) no es un sensible de los sentidos externos, sino lo conocido indirectamente de la realidad externa por el sensorio común o percepción sensible, que lo percibe como fruto de conocer directamente los actos de conocer que ejercen cada uno de los sentidos externos (el ver, oír, gustar…).

En efecto, el sensorio común o percepción sensible, al sentir o notar en común los diversos actos de los sentidos externos, dado que estos están actualmente presentando sus sensibles propios (colores, sonidos, sabores…), el sensorio común capta no solo la distinción real existente entre los distintos actos de los sentidos externos (y, por tanto, que uno es más cognoscitivo que otro), sino que también capta la distinción existente entre los objetos conocidos presentados por tales actos, y por tanto, que con unos objetos se conoce más que con otros la misma realidad física.

Por tanto, al notar que lo diversamente conocido de lo real físico es diversamente conocido de una única realidad, tiene una indicación indirecta (y de nivel sensible) de lo que sea la ‘sustancia’, la cual se conoce propiamente a nivel racional. Y este conocer sensible e indirecto de la sustancia es lo que clásicamente se denomina ‘sensible per accidens’.

2. Los sentidos externos

Descripción. Los sentidos externos son potencias o facultades cognoscitivas con base orgánica que permiten conocer aspectos (accidentes) que están realmente presentes en la realidad física.

Elenco. Los sentidos externos son –según los pensadores indicados– estos cinco: tacto, gusto, olfato, oído y vista.

Jerarquía. El tacto es plural. El gusto es una especie de tacto. El criterio de su jerarquía estriba en la separación. Más se conoce cuanto más separadamente se conoce. El tacto y gusto conocen por contacto; por tanto, conocen menos que los otros.

Por su parte, en los sentidos internos tales autores distinguen los siguientes cuatro sentidos: el sensorio común, la imaginación o fantasía, la memoria sensible y la cogitativa –a la que llaman estimativa en el caso de los animales–. La distinción entre las diversas operaciones y objetos de cada uno de estos sentidos es jerárquica. Un acto es diverso de otro en la medida en que conoce más que el anterior. A su vez los actos de un sentido o facultad se distinguen de los actos de otro sentido o facultad en que son más acto, o sea, más cognoscitivos. Ese más es ‘en objetos’ lo que de ninguna manera podía conocer el inferior, y ‘en actos’, lo que de ninguna manera podía ejercer el inferior.

Así, por ejemplo, en los actos de ver, no son equivalentes el acto de ver que ve el rojo, que el acto de ver que ve el azul, o el acto de ver que ve el blanco. Si con unos colores se conoce más que con otros de la realidad física, eso indica que los actos que captan esos objetos, en este caso los actos que conocen unos colores, son más acto, más activos, que los que conocen otros. Como con el blanco, por ejemplo, se conoce más de la realidad física que con el azul oscuro, hay que sentar que el blanco es más color que el azul, y que el acto que capta el color blanco es un acto de conocer superior, más cognoscitivo, que el acto de conocer que capta el azul oscuro. Así, es claro que se lee mejor las letras negras sobre fondo blanco que al revés. ¿Qué quiere decir eso? Que el blanco permite ver más que el negro y que la vista tematiza mejor el blanco que el negro.

Asimismo, se conoce más de lo real, por ejemplo, con la memoria sensible que con el gusto, pues la memoria conoce el tiempo pasado sin estar en presente la realidad física que ya pasó, asunto insospechable para el gusto, que conoce en presente y por contacto. Esto indica que los recuerdos son asuntos conocidos superiores a los sabores, es decir, que los recuerdos permiten conocer más de la realidad que los sabores y, en consecuencia, que los actos de conocer que conocen los recuerdos sensibles son más activos, más cognoscitivos, que los actos que permiten conocer lo dulce, salado, amargo, agrio…

Lo que precede indica dos cosas: 1ª) que los objetos y los actos de una misma facultad sensible son distintos según una estricta jerarquía, y 2ª) que tal jerarquía se da, aunque más pronunciada, entre unos sentidos y otros.

Tal vez a alguien le pueda gustar más el amarillo o el rosa que el blanco, pero que le guste más no quiere decir que conozca más con el amarillo o con el rosa que con el blanco, sino precisamente menos. Por ejemplo, si cuando falta la luz (i.e. al atardecer) se ve venir un automóvil a lo lejos en una carretera recta, se ve mucho mejor si el automóvil es blanco que de cualquier otro color.

De modo semejante, a uno le puede gustar más tocar que oír o recordar, pero eso no quiere decir que conozca más la realidad física tocando, sino precisamente menos. Todo lo cual indica que el conocer humano no es en absoluto ‘democrático’, sino estrictamente jerárquico, y que intentar defender una supuesta democracia cognoscitiva es, sin más, ‘ignoratio elenchi’ (como decían los medievales) respecto de la índole del conocer humano.

Si se agrupan los sentidos externos, es decir, las distintas facultades o potencias del conocer humano con soporte sensible que captan determinados aspectos de la realidad física externa actualmente presente, son tan distintos unos sentidos de otros, que se suelen agrupar en dos clases, a saber: los inferiores y los superiores.

a) Los sentidos externos inferiores

Se llaman ‘inferiores’ por su menor distancia espacial respecto de lo conocido. Estos son tres: el tacto, el gusto y el olfato. Los dos primeros no se distancian en absoluto de la realidad física, es decir, no vencen el espacio, pues conocen por contacto. El tercero, en cambio, lo vence, aunque en escasa medida (especialmente en el hombre) si se compara con el oído y con la vista.

a.1. El tacto. Es el inferior o menos cognoscitivo de los tres sentidos inferiores aludidos. No es una facultad única sino plural y, por ello lo tangible no es una cualidad única sino múltiple. Los sensibles propios suyos son lo caliente y frío, lo seco y lo húmedo, lo duro y lo blando, lo rugoso y lo liso. Fisiológicamente hay distintos receptores para cada uno de esos sensibles. No usa de medio alguno para percibir, puesto que el medio es el propio órgano; por eso, conoce por contacto, sin distancia. Es el sentido más básico, en el sentido de más necesario; por eso está presente en el animal menos perfecto (ej. hay animales como la ameba que solo disponen de este sentido). Es el menos cognoscitivo porque permite conocer menos diferencias en lo real; no vence el espacio. Su soporte orgánico está repartido en todo el cuerpo, tanto en la superficie como en el interior.

La tradición aristotélica ha prestado mucha atención a este sentido (también al siguiente), que más que uno son muchos. Pero detenerse en las averiguaciones clásicas y recientes al respecto desborda lo exigible a este manual. Para comprobar la pluralidad de sentidos, habría que atender no solo a la irreductibilidad de los objetos conocidos y los actos de conocerlos, sino también a la distinción entre las terminaciones nerviosas (pero no es el momento de esbozar un tratado de fisiología).

a.2. El gusto parece una especie de tacto, pero es diferente del tacto porque no es convertible con él, puesto que puede conocer objetos sensibles que son incognoscibles para el tacto (ej. lo amargo, lo dulce, etc.). Sus objetos propios son los sabores. Los sabores extremos parecen ser lo dulce y lo amargo. Entre los intermedios, lo picante, lo áspero, lo agrio, lo ácido, etc. Su soporte orgánico es la lengua. Como el tacto, no usa de medio, sino que conoce por contacto, con el propio órgano, aunque ha de contar con la humedad (la segregación de la saliva) como de requisito imprescindible para gustar. Como conoce por contacto no vence el espacio, la distancia. Es más cognoscitivo que el tacto, pues detecta más matices que él.

a.3. El olfato. Es el superior de los sentidos externos inferiores. Su soporte orgánico, en sentido amplio, son las terminaciones nerviosas que se encuentran en la nariz. Su objeto propio son los olores. En nosotros está menos desarrollado que en muchos animales. El medio que utiliza es el aire y el agua (entendiendo por tales, gases y líquidos). Conoce a cierta distancia, porque todos los animales que respiran rastrean al respirar. Vence en cierta medida, por tanto, el espacio. Por eso es un sentido superior a los precedentes. En los animales esto parece claro, porque su olfato es más fino que el humano; pero en el humano también se nota, porque capta a distancia, asunto prohibido para el tacto y el gusto; por tanto, conoce más, puede más que aquellos.

La aludida tradición filosófica también añade muchas observaciones respecto de este sentido, por ejemplo, que se conoce más cuando la realidad física está húmeda que seca. Pero, como se ha adelantado, no es el momento adecuado para especializarnos en esas advertencias.

b) Los sentidos externos superiores. Son dos: el oído y la vista

b.1. El oído. Es el inferior estos dos sentidos. Su soporte orgánico está constituido por todo el oído. Su objeto propio son los sonidos. También en él hay muchos animales que aventajan a los hombres. El medio a través del que puede percibir es el aire y agua (gas, líquido). Vence más la distancia, el espacio, que el olfato. Es, por tanto, más cognoscitivo, pues capta, además, la tonalidad de los sonidos, muchos matices. Su término medio son los diversos sonidos mediales de la escala acústica, siendo sus extremos, lo agudo y lo grave, perjudiciales ambos para la audición: los excesivamente graves por no ser audibles, y los excesivamente agudos por corromper la naturaleza del órgano.

Un sensible especial del sonido es la voz. La voz, además, posee cierta significación, con lo cual los animales dotados de voz poseen imaginación, porque se representan las cosas y las designan con la voz.

b.2. La vista. Es el superior de los sentidos externos. Su soporte orgánico es, en sentido amplio, el ojo. Su objeto propio son los colores. En él nos aventajan también algunos animales (muchas aves por ejemplo). El medio, al igual que el de los dos anteriores, es el aire y el agua (gases-líquidos). Vence más que ningún otro la distancia, el espacio, pero no llega a vencer el tiempo, porque aunque cuenta con la ayuda de lo más veloz del mundo físico, la luz, no puede ni conocerla ni conocer lo más veloz que ella. Es el más alto de todos los sentidos externos por este motivo, pero también porque es el que más diferencias capta en lo real físico, y, por ello, lo preferimos a los anteriores.

Está en correlación con la luz, pues sin esta, que es lo más formal (lo menos material) del mundo físico, los colores no son tales, y no son, por tanto, visibles. La luz no es visible por sí, sino que es visible lo iluminado por ella, el color anejo a ella, que ella ilumina. Aristóteles señaló que la luz es ‘acto’ respecto de lo transparente, y lo que más vence la distancia y el tiempo en lo físico. Todo lo cual indica que la luz es para la vista, que la luz es física y que el ver no lo es.

c) Los sensibles comunes y los sentidos externos

Los sensibles comunes se perciben por varios sentidos externos. Comunes a todos los sentidos son el movimiento, el reposo, el número, la figura y el tamaño.

No hay más sentidos externos porque toda cualidad conocida sensiblemente por los actos de los sentidos externos es reducible a uno de ellos, si es sensible propio, o a varios, si es común. Se puede decir, además, que hay otros aspectos comunes en los sentidos externos, como es el medio, pues o bien se puede conocer por contacto (tacto y gusto), o bien por medio del aire y agua (olfato, vista, y oído). Existen esos sentidos; pero no se ve por qué no puede haber más.

Sí se ve, en cambio, la conveniencia de que no haya un solo sentido externo, porque así se captan los sensibles comunes, los cuales pasarían inadvertidos más fácilmente, porque asociaríamos los comunes al propio del sentido. Además, como los sensibles comunes se captan mejor por un sentido externo que por otro, notamos que un sentido es superior a otro, es decir, más cognoscitivo.

¿Qué pasaría si con un solo sentido captáramos colores, sonidos, olores…? Pues que no notaríamos la jerarquía entre los objetos sensibles. Además, no podríamos diferenciar, por ejemplo, entre color y movimiento. ¿Qué ventaja tiene esta distinción? Pues que nos permite conocer la realidad física tal cual es, pues no son realmente lo mismo el color que el movimiento.

¿Captan los sentidos por igual los sensibles comunes? ¿Se capta por igual el movimiento del vuelo de un avión por la vista que por el tacto? Por suerte no. Se capta mejor por unos que por otros.

¿Qué significa que unos sentidos externos capten ‘mejor’ que otros la realidad física? Sencillamente que entre ellos se da una jerarquía cognoscitiva; que unos sentidos son más cognoscitivos que otros.

Sin sensibles comunes no podríamos saber, por ejemplo, que por medio de los colores conocemos más que por medio de los sonidos. Entonces, ¿cuál es la finalidad de que sintamos sensibles por varios sentidos? La respuesta no puede ser más que esta: para darnos cuenta que por unos los captamos más y mejor que por otros. Los sensibles comunes manifiestan, por tanto, que los sentidos externos son jerárquicamente distintos.

3. Los sentidos internos

Descripción. Los sentidos internos son potencias o facultades cognoscitivas con base orgánica (el cerebro) que permiten conocer asuntos que no están realmente presentes en la realidad física. Por eso captan lo que es enteramente desconocido para los sentidos externos. La base orgánica de los sentidos internos más altos es especial, porque crece orgánicamente: se trata de las interconexiones neuronales.

Lo que no conocen los sentidos externos son sus propios actos de sentir, tema que conoce el sensorio común o percepción sensible. Los sentidos externos no conocen tampoco objetos que no estén presentes en la realidad física, como imaginaciones, recuerdos o proyectos concretos de futuro, temas respectivamente de la imaginación, memoria sensible y cogitativa.

Conocer lo físico concreto ausente, reobjetivarlo, recordarlo, transformarlo en nuevas formas, realizar nuevos proyectos concretos, es propio estos sentidos internos: la imaginación, la memoria y la cogitativa.

Actualmente a la sensibilidad interna se la denomina percepción sensible. Todos estos sentidos conocen más que los externos, lo cual supone que el crecimiento es en interioridad, profundidad. ‘Internos’ indica, no que estén en el interior del cuerpo humano, pues el tacto está también en el interior de nuestro cuerpo y sin embargo es un sentido externo, sino que conocen lo que no es externo, físico, material.

Elenco. Los sentidos internos son, pues, cuatro, uno de los cuales es el inferior, el sensorio común o percepción sensible, y los otros tres son los superiores: la imaginación, la memoria sensible y la cogitativa –estimativa en los animales–. Atendamos brevemente a la descripción de cada uno de ellos.

a) El sentido interno inferior: el sensorio común

Es la facultad por la que conocemos los actos de conocer de los sentidos externos. Por ella notamos, sentimos, que vemos, oímos, etc. (no vemos que vemos, ni oímos que oímos, etc.). A ese conocimiento también se le llama conciencia sensible. Su soporte orgánico es el sistema nervioso, incluso a nivel cerebral, aunque no todo el cerebro. Su ‘objeto propio’ no es ningún ‘objeto’, sino los actos sensitivos de los sentidos externos. Siente los actos de modo común, es decir, de modo vago, pero los siente como distintos, pues nota que el acto de ver no es el acto de oír, etc. Conoce, por tanto, la distinción entre uno y otro, pero no de modo perfecto, sino con cierta vaguedad, que es selectiva, porque de lo contrario, no podría conocer lo que de común hay entre ellos.

Sentir que se ve no es ningún ver, ni ningún color. Sentir que se oye no es oír alguno o algún sonido. El ver no se ve, sino que se ven los colores; el oír no se oye, pues tal acto se agota oyendo sonidos. Los sentidos externos no se refieren a sí mismos (la reflexividad debe excluirse a todo nivel de conocimiento, pues su error es patente ya a nivel sensible).

Al sentir un acto como distinto de otro el sensorio común siente lo que tienen en común, pero como cada uno de esos actos conoce objetos distintos, el sensorio común percibe la diferencia entre actos y, correlativamente, entre objetos sentidos. Es imposible conocer objetos distintos como distintos por los propios sentidos externos. El sensorio común vence ese límite, pues conoce la diferencia entre cualidades distintas a la vez en un único sentido. Por eso se puede decir que el objeto propio suyo es la diferencia sensible.

El sensorio común no percibe, por ejemplo, el color y el sonido como diferentes sino su diferencia. Como los actos (ver, oír, etc.) de los sentidos externos no se dan separados de sus objetos (colores, sonidos), el sensorio común percibe a la vez que siente los actos, la diferencia entre los objetos.

La aludida diferencia es el llamado sensible por accidente, es decir, lo que no capta como propio ningún sentido externo. Esa diferencia no es ningún objeto (color, sonido, movimiento, etc.), pues lo que capta directamente el sensorio común no son objetos, sino la distinción de los actos de los sentidos externos. Un acto no es un objeto y no se conoce a modo de objeto. Si la diferencia entre actos no es realidad alguna que inmute o afecte a esta facultad, tampoco es objeto como tal. Si el ‘objeto propio’ de la percepción sensible no es ningún objeto, sino que son los actos de la sensibilidad externa ¿cuál es la especie impresa que afecta a su órgano? La respuesta no puede ser más que esta: ninguna: el sensorio común carece de especie impresa.

Reparar en esto es conveniente, aunque solo sea para sostener dos afirmaciones y abrir una pregunta:

a) La realidad sensible no inmuta a la inteligencia, porque ni siquiera inmuta el sensorio común. Por tanto, la inteligencia no se activa por mucho que se intente estimularla con la realidad externa.

b) Si el sensorio común carece de ‘especie impresa’, ¿por qué extrañarse de que carezcan de ella los sentidos internos superiores (imaginación, memoria y cogitativa)? ¿No se ve que sería enteramente contraproducente que el cerebro tuviese inmutaciones físicas, porque lo lesionarían? Lo que tales sentidos reciben, no lo reciben en el órgano, sino en el sobrante formal de sus facultades.

c) ¿Acaso la inteligencia carece de ‘especie impresa’? Si la inteligencia no es orgánica, no puede ser inmutada y no puede hablarse en ella, en sentido estricto, de ‘especie impresa’. Con todo, los autores clásicos hablan de ‘especie impresa’ y de ‘especie expresa’ al tratar de la inteligencia. Pero lo hacen por comparación con los sentidos externos.

Por otra parte, conviene indicar que los actos de conocer no son físicos ni biofísicos ni afecciones orgánicas, sino inmateriales. Por tanto, no pueden inmutar orgánicamente al órgano del sensorio común. El sensorio común no es antecedido por especie impresa. Funciona, al revés que los sentidos externos, de dentro hacia fuera, no a la inversa.

Sentir, percibir, que se ve, oye, etc., no es sentir ni la facultad (de ver, oír, etc.) ni tampoco sentir directamente los objetos (colores, sonidos, etc.) sino los actos. Los actos de los sentidos externos no son nada físico, pero son más reales que lo que se capta de la realidad física por medio de los objetos de los sentidos externos, sencillamente porque son ‘actos’, pues lo más real es lo más activo. Por eso, el sensorio común es superior a los sentidos externos, porque conoce lo más real. Además, es una única potencia, que pese ello, conoce los actos de todos los sentidos externos, lo cual es otro síntoma de jerarquía. Por lo demás, no guarda memoria, es decir, solo conoce los actos cuando estos se ejercen, ni antes ni después.

Los actos de conocer de los sentidos humanos son actos que poseen sus objetos conocidos como tales, pero no los poseen como la razón posee los suyos propios, pues esta los posee según presencia, es decir, sin tiempo. El sensorio común, al conocer los actos de los sentidos externos, los conoce instantáneamente, pero no según presencia, es decir, no los conoce al margen del tiempo. Esto es difícil de entender, porque si de dice, por ejemplo, que ‘lo mismo es ver que haber visto’, ¿cómo es que la operación inmanente sensible del ver no posee en presencia lo visto? Tal vez la solución pase por distinguir entre ‘instante’ y ‘presencia’ como articulación del tiempo, lo cual quiere decir que las operaciones inmanentes sensibles pueden vencer el espacio pero no enteramente el tiempo.

Lo que precede da lugar a una prueba clásica de la inmaterialidad de la inteligencia, y derivadamente, de la inmortalidad del alma humana, pues si solo la inteligencia conoce según presencia y, por tanto, al margen del tiempo, la inteligencia no es tiempo, y si no lo es, no muere, y como es una potencia del alma humana, esta es inmortal.

El sensorio común, al conocer el acto de los sentidos externos, conoce por primera vez cómo es la vida sensitiva, cosa que no conocen los sentidos externos. Estos conocen cómo son los accidentes de la realidad física. Esto indica que la sensibilidad externa no es fin en sí, sino que ella conoce para que el sensorio común conozca más. El sensorio común es, pues, fin gnoseológico de los sentidos externos. Además, no vemos que vemos, no oímos que oímos, etc., sino que sentimos que vemos, oímos, etc. Esto indica que el sensorio común es como la raíz o principio de los sentidos externos. En efecto, unas potencias nacen de otras (no los actos), y los sentidos externos nacen de este.

El sensorio común se puede comparar con los sentidos externos como el punto a los diversos radios de una circunferencia que en él confluyen como en su centro. Es el término de ellas, es decir su fin cognoscitivo. Y también es su origen, no solo noético sino biológico, pues los diversos sentidos externos nacen de, y están siendo controlados por, el sensorio común que tiene su base orgánica en el sistema nervioso central.

A la par, al sensorio común sigue el conocimiento de los sentidos internos superiores (imaginación, memoria y cogitativa); no hay conocimiento en ellos si no hay conocimiento en el sensorio común. Aquellas facultades son superiores, más cognoscitivas que este. Ahora bien, si tales sentidos internos son superiores al sensorio común, no tenemos conciencia sensible de ellas, es decir, no las sentimos.

En efecto, no ‘sentimos’ que imaginamos, recordamos o trazamos proyectos concretos de futuro. Somos conscientes de ejercer esos actos, pero no se trata de una ‘conciencia sensible’, de un ‘sentir’, sino de un conocer superior, racional.

Lo que precede indica que la conciencia no es el conocer superior, ni siquiera a nivel sensible. También es un indicio de que a nivel intelectual la conciencia no tiene porqué ser el nivel cognoscitivo superior. ¿Quiere esto decir que se puede conocer un tema muy sublime sin ser consciente de que cómo se conoce? Sí, y también quiere decir que tal tema que se puede conocer puede desbordar a lo que nos hacemos cargo según nuestra conciencia. En suma, no todo conocer es consciente y la conciencia no es el conocer superior a ningún nivel.

Con un ejemplo: uno puede ser muy humilde sin darse cuenta de que lo es; más aún, es mejor que no se dé cuenta, pues así evita posibles soberbias.

En lo biofísico, la transmisión nerviosa desde los sentidos externos al sensorio común se llama ‘aferente’; y desde este a los sentidos externos, ‘eferente’. Además, la ‘aferencia’ es selectiva, y mucho más la ‘eferencia’. Pero el conocer no es biofísico sino inmaterial. ¿Deberíamos ocuparnos más de las transmisiones nerviosas y del modo de estar constituidas las facultades orgánicas para explicar su modo de conocer? No vendría mal, pero téngase en cuenta que lo biológico no da cuenta del conocer, porque el conocer es superior a lo biológico (recuérdese: es verdad que vemos porque tenemos ojos, pues sin ojos no se ve, pero es más verdad que tenemos ojos para ver y que el ver no se ve). Por eso caben biologicismos (fisiologismos, neurologismos, materialismos al fin y al cabo) que no pueden dar cuenta del conocer sensible.

b) Los sentidos internos superiores

Son por orden de inferior o menos cognoscitivo a superior o más cognoscitivo los siguientes: imaginación, memoria sensible y cogitativa (estimativa en los animales).

A este orden jerárquico se puede objetar, por ejemplo, que tanto Aristóteles en el libro De sensu et sensato, como Tomás de Aquino en su comentario a ese libro, terminan con la reminiscencia, la memoria sensible. Sin embargo, en muchos otros lugares es neto que la cogitativa es, para estos pensadores, superior a la memoria. Cfr. por ejemplo, este texto tomista: “la potencia cogitativa es aquello que es lo más alto en la parte sensitiva, de ahí que toque en cierto modo a la parte intelectiva, de modo que participe de aquello que es lo ínfimo de la parte intelectiva, a saber, el discurso de la razón”. Tomás de Aquino, Q. D. De Veritate, q. 14, a. 1, ad 9. Por eso la cogitativa valora lo imaginado y lo recordado y lo aprovecha para trazar proyectos concretos de futuro. De aquí deriva el que en la tradición aristotélico-tomista se la llame ‘razón particular’.

b.1. La imaginación. También se llama fantasía. Es la facultad sensible que tiene como propio retener los objetos conocidos por los sentidos externos y formar otros con ellos. Por eso se la llama también ‘tesoro’ (thesaurus). Es superior a la conciencia sensible (sensorio común) porque el conocer superior a ‘sentir que vemos’ no es ‘sentir que sentimos que vemos’ y así sucesivamente, es decir, no es ‘la conciencia de la conciencia sensible’. En ese caso se abriría un proceso al infinito: conciencia de conciencia de conciencia... Pero en ese proceso no subiríamos de nivel cognoscitivo, sino que se reiterarían actos iguales sin añadir conocimiento superior.

El paso superior no es un proceso al infinito en actos de conocer del mismo nivel, sino precisamente el conocer (acto) la posibilidad de proceso al infinito, lo cual es un objeto de la imaginación. En efecto, la imaginación reobjetiva lo conocido y lo reduplica indefinidamente (ej. el espacio isomorfo es de este tipo de imágenes: un espacio siempre igual porque es formado por la reiteración indefinida de un trozo de espacio). Es evidente que conocer esto es superior a lo que conoce el sensorio común, que conoce puntualmente y no una serie infinita.

A la anterior indicación sobre la jerarquía se puede objetar que el sensorio común conoce actos, mientras que los otros sentidos internos conocen objetos, formas; y como los actos, por reales, son superiores a las formas, el sensorio común será superior a los otros sentidos internos. Esa objeción va de la mano de la afirmación de que la conciencia es el modo superior de conocer. Hay que responder que si bien los actos de los sentidos externos son reales, mientras que las formas que conocen los sentidos internos no son reales, sin embargo estas no son meras formas intencionales respecto de lo real sensible, como las formas conocidas por los sentidos externos, sino que se trata de formas posibles, y como el ámbito de lo posible es mucho más amplio que el de lo real, tales sentidos conocen más, es decir, son más cognoscitivos. Sin esa posibilidad no podríamos acelerar o ralentizar el perfeccionamiento de la realidad física.

En esto nos distinguimos de los animales, pues los animales carecen de esa apertura a pluralidad de posibilidades; por eso lo que pueden trazar con sus sentidos internos es unívoco, unidireccional, en la dirección de su instinto (ej. los nidos de cada especie de pájaro solo admite una posibilidad), mientras que las formas que pueden formar los nuestros son irrestrictas.

Además, ni la sensibilidad externa ni el sensorio común tienen un conocimiento reglado, sino cambiante. La imaginación humana conoce reglas, proporciones, y, por tanto, conoce más orden, perfección.

Al imaginar una casa, la imaginación no la objetiva con colores tan nítidos como los que de una casa real conoce la vista, pero sí conoce mejor sus proporciones, la altura, anchura, profundidad, etc., cosa que la vista no capta.

Por ejemplo, desde la entrada de una calle conformada por casas iguales que se suceden a ambos lados, lo que capta la vista es, obviamente, que la casas del fondo de la calle son más pequeñas que las primeras cercanas a nosotros, o que en la misma casa más cercana, el límite lejano de ella es más pequeño que el cercano. En cambio, la imaginación nos dice que todo este conjunto de casas de ambos lados es de igual tamaño.

Añádase a lo anterior que los sentidos internos conocen sin que las realidades conocidas estén presentes en la realidad física. Esa separación también indica mayor conocimiento. La imaginación es una facultad que nos permite conocer imágenes. Su objeto propio es la imagen. Todas las imágenes son elaboradas a partir del conocimiento de la realidad física, pero se pueden imaginar sin que las realidades físicas estén presentes. Unas imágenes son remitentes a la realidad física (ej. las de hombre, caballo, mujer, pez, etc.); otras, en cambio, no remiten a ella (ej. centauro, sirena, etc.).

El soporte orgánico de la imaginación es la corteza cerebral, al menos algún campo o área de ella (los medievales la colocaban en la frente; actualmente, en las llamadas ‘áreas de asociación’ de ambas zonas laterales del cerebro). Característico de ella es que reobjetiva, es decir, que vuelve a poner el objeto conocido por los sentidos externos, pero no lo forma tal cual ha sido visto, oído, etc., sino mejorado, reglado, proporcionado. Por eso se puede hablar de ‘representación’, en el sentido de ‘evocar’.

El objeto-imagen no es exactamente el mismo que el objeto-visto, pues conocer lo mismo con una nueva facultad sería superfluo, ya que eso no añadiría conocimiento alguno sino reiteración de lo mismo. La imaginación no se limita a formar lo mismo, sino que compone, asocia, regla, forma, etc. Su intencionalidad es atemporal, pues no evoca el pasado ni tampoco proyecta al futuro.

A diferencia de los sentidos externos y del sensorio común el soporte orgánico de la imaginación (las interconexiones neuronales) no está enteramente constituido biológicamente tras la embriogénesis. Crece biológicamente durante mucho más tiempo que los órganos de aquellas facultades. Las neuronas existen tras la embriogénesis, pero la fijación de sus circuitos neuronales crece, especialmente durante la pubertad y la adolescencia, y crece no por motivos biológicos, sino cognoscitivos, es decir, en la medida que se imagina más y mejor.

En la fantasía se puede decir aquello de que ‘la función crea el órgano’, lo que equivale a sostener que no imaginamos porque tengamos cerebro, sino que al imaginar cada vez mejor formamos más interconexiones neuronales.

De lo que precede se deduce que, de modo parecido al sensorio común, la imaginación carece de la realidad física (especie impresa) que inmute al órgano (la realidad física no estimula –por suerte– al cerebro). Como no hay realidad física que inmute, pero hay objeto conocido –imagen– que es formado al imaginar, esto indica que la imagen la forma el propio acto sin necesidad de estímulo, siendo claro que el acto no viene de fuera.

Como los actos forman sus propios objetos, cabe decir que la imaginación forma sus propios objetos sin necesidad de inmutación actual por parte de la realidad física. También esto indica superioridad respecto de los sentidos externos.

Por eso, la imagen difiere del objeto sentido por los sentidos externos (colores, sonidos, etc.) en que puede darse sin que se den aquellos, como cuando se imagina sin los sentidos (con los ojos cerrados, por ejemplo), o sin sensorio común (como en los sueños), es decir, sin conciencia sensible. La imagen es siempre particular.

El hombre dispone de varios niveles de imaginación jerárquicamente distintos:

a) La eidética, común a los animales, la cual reobjetiva lo percibido por los sentidos externos. Es la propia de los sueños (ej. me persigue un toro).

b) La asociativa, que une unas formas con otras (ej. sirena, centauro).

c) La proporcional, que regla las formas y permite construir formas geométricas y construir con ellas todo tipo de productos culturales (ej. dodecaedro).

d) La simbólica, superior a las precedentes, porque es la que con menos signo aporta más significado (ej. cuando se dice: “Yo soy el ‘alfa’ y el ‘omega’”).

Las formas culturales humanas superiores usan más de la imaginación simbólica.

b.2. La memoria sensible. Es la facultad sensible que permite conocer que los objetos imaginados se han conocido antes en un tiempo concreto. Es más cognoscitiva que la imaginación, porque añade a esta la intención de pasado. Si la imaginación reobjetiva (forma objetos ya conocidos pero mejorados), la memoria recupera el tiempo pasado. Al igual que la imaginación, su soporte orgánico es la corteza cerebral.

Los pensadores medievales aludían a la parte posterior del cerebro al hablar del soporte orgánico de la memoria sensible; actualmente los neurofisiólogos la localizan más en la frente. Pero dado que existen interconexiones entre todas las partes del cerebro –el cerebro es una unidad– no es caso el zonificar excesivamente.

El objeto propio de la memoria sensible son los recuerdos. Si al acto propio de la imaginación cabe llamarlo imaginar, al de esta facultad se puede designar como recordar. La memoria conserva lo que los sentidos inferiores (externos y el común) no pueden. Es el ‘tesoro’ de las intenciones sensibles tenidas.

No todos los recuerdos son el objeto propio de la memoria sensible, sino los recuerdos particulares de asuntos sensibles experimentados. No es suyo propio, por ejemplo, recordar pensamientos de la razón o asuntos que se han querido por la voluntad (ej: recuerdo que pensé en ese problema humano y di con tal solución). Esa otra memoria es superior, intelectual.

Como la imaginación, los objetos que forma la memoria sensible son aquellos que antes han sido conocidos por los sentidos externos.

Dado que el sentido más cognoscitivo de los externos es la vista, se recuerdan más los objetos vistos, aunque también se recuerdan olores, sonidos, etc. La memoria no conoce los objetos externos con la misma nitidez, colorido, etc., con que se presentan en los actos de los sentidos externos porque es selectiva, es decir recoge lo más importante o representativo, no lo anecdótico. Esta es, además, la diferencia entre una memoria cultivada y otra coloreada, es decir, pegada a la sensibilidad externa. La educada recoge lo que mejor sirve al pensamiento.

b.3. La cogitativa. Es la facultad sensible que forma proyectos concretos de futuro. Es superior a la imaginación y a la memoria. Añade a estas la intención de futuro, un proyecto particular de futuro cercano. Acertar en el futuro es más difícil que recordar el pasado (memoria sensible), y conocer el pasado es superior, obviamente, a no conocer el tiempo físico (imaginación). La cogitativa o ‘proyectiva’ es la facultad sensible humana que valora acciones realizables en el futuro. Su soporte orgánico también es la corteza cerebral (los medievales la colocaban ‘in medio capitis’, que equivale a lo que hoy se llama ‘zona motora’). Su objeto propio, los proyectos concretos de futuro. Su intención es, por tanto, de futuro.

Debido a la gran distinción entre el hombre y el animal en esta potencia, los medievales la llamaron estimativa en los animales. Se denominaba así, porque en ella se da una ‘estimación’, una valoración, del bien concreto a perseguir. Sin su mediación las tendencias apetitivas sensibles (apetitos) no se desencadenarían. Esa valoración implica un juicio particular que se puede referir a todo lo sensible.

Como en el futuro es más difícil acertar al formar proyectos concretos que al intentar recuperar el pasado o al prescindir del tiempo físico, la cogitativa es superior a la memoria e imaginación. La razón práctica versa sobre el futuro y acerca de él forma proyectos concretos. De modo que la razón práctica no sería posible sin la cogitativa.

Por eso la cogitativa se puede referir a la memoria, porque es capaz de consolidar una experiencia, es decir, fraguar un experimento. El experimento se forma teniendo en cuenta objetos singulares guardados en la memoria, pero comparándolos, o sea, valorándolos. En efecto, si bien la cogitativa posee una referencia al futuro, esa referencia nace por comparación de objetos presentes y pasados. Por tanto, puede referirse a la memoria y también puede referirse a la imaginación.

Dispone de las objetivaciones de las otras facultades preparándolas para que la acción de la razón verse sobre ellas y se forme un abstracto. Es, por tanto, manifiesto que sin la mediación de la cogitativa la razón no puede conocer. Juzgar acerca del resto de las potencias sensibles implica superioridad respecto de ellas. Por eso la cogitativa es la facultad superior entre todas las sensibles.

Además, si en la cogitativa hay una valoración del bien concreto a conseguir, y la razón, que se apoya en ella para conocer el bien es la llamada razón práctica, es claro que la clásica distinción entre razón teórica y razón práctica –aunque, como veremos, nace de la sindéresis– tiene en cuenta la alusión de la razón a la cogitativa. La razón práctica conoce el bien y termina en el juicio particular de la cogitativa. También se servirá de ella la voluntad, porque la cogitativa conoce el bien real físico en concreto, y el objeto de la voluntad es el bien real en sí.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• objeto sentido

• soporte orgánico

• facultad o potencia

• especie impresa

• especie expresa

• materialismo o empirismo

• idealismo,

• nominalismo

• sensibles propios

• sensibles comunes

• sensible por accidente

• sentidos superiores

• sensorio común o percepción sensible

• espacio isomorfo

• tiempo isocrónico

• imaginación eidética

• imaginación simbólica

• memoria

• cogitativa o proyectiva

• estimativa animal

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Los sentidos se distinguen entre sí según pareceres, gustos, opiniones, o jerárquicamente?, ¿por qué?

2. ¿En que radica la distinción entre los sentidos externos y los internos?

3. ¿Por qué entre los sentidos externos unos se llaman inferiores y otros superiores?

4. ¿Por qué entre los sentidos internos uno se llama inferior y otros superiores?

5. ¿Qué se entiende por ‘objeto sentido’ o ‘sensible’?, ¿Qué por ‘acto de sentir’?

6. ¿Qué son los ‘sensibles propios’?, ¿qué los ‘comunes’?, ¿qué el ‘por accidente’?

7. ¿Cuáles son los componentes físicos que intervienen en la sensación y cuáles los que no son físicos?

8. ¿La imaginación humana cuenta con diversos niveles?, ¿cuáles son?

9. ¿Por qué la cogitativa es superior a la imaginación y a la memoria?

Ejercicio 3. Comentario de textos

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos:

“«Sensible» se dice de tres clases de objetos, dos de los cuales diremos que son sensibles por sí, mientras que el tercero lo es por accidente. De los dos primeros, a su vez, uno es propio de cada sensación y el otro es común a todas. Llamo, por lo demás, «propio» a aquel objeto que no puede ser percibido por ninguna otra sensación y en torno al cual no es posible sufrir error, por ejemplo, la visión del color, la audición del sonido y la gustación del sabor. El tacto, por su parte, abarca múltiples cualidades diferentes. En cualquier caso, cada sentido discierne acerca de este tipo de sensibles y no sufre error sobre si se trata de un color o de un sonido, si bien puede equivocarse acerca de qué es o dónde está el objeto coloreado, qué es o dónde está el objeto sonoro. Tales cualidades, por tanto, se dice que son propias de cada sentido mientras se dice que son comunes el movimiento, la inmovilidad, el número, la figura y el tamaño, ya que estas no son propias de ninguna sensación en particular, sino comunes a todas. El movimiento, en efecto, es perceptible tanto al tacto como a la vista. Se habla, en fin, de «sensible por accidente» cuando, por ejemplo, esto blanco es el hijo de Diares. Que «es el hijo de Diares» se percibe por accidente, en la medida en que a lo blanco está asociado accidentalmente esto que se percibe. De ahí también que el que lo percibe no padezca en cuanto tal afección alguna bajo el influjo del sensible por accidente”.

Aristóteles, Acerca del alma, l. II, cap. 6

TEMA 3.–EL CONOCIMIENTO RACIONAL

La razón es la potencia o facultad cognoscitiva humana superior. Pero no es el conocimiento humano superior, porque por encima de las facultades en el ser humano existen hábitos innatos cognoscitivos y asimismo el acto de ser que es conocer personal. A la razón también se la llama ‘inteligencia’, ‘entendimiento posible’ o ‘paciente’. Inicialmente la razón es una potencia pasiva (Aristóteles dijo de ella que es como una ‘tabula rasa’ en la que no hay nada escrito), lo cual significa que al comienzo no conoce y que no puede activarse espontáneamente por sí sola. Por tanto, requiere de la ayuda de algún conocer activo previo que la ponga en marcha. A ese principio el Estagirita –su descubridor– lo llamó ‘entendimiento agente’.

La razón es una potencia inmaterial, es decir, sin órgano (no está, como los sentidos internos, en la cabeza) cuyos actos conocen la verdad.

Su inmaterialidad se comprueba de varios modos:

1) Porque sus ideas son inmateriales y universales.

2) Porque carece de umbral, es decir, puede conocer objetos cada vez más altos, y ello sin restricción.

3) Porque puede negar sus objetos, pero no por negarlos ella niega su conocer, sino que sigue conociendo más que antes.

4) Porque posee cierta referencia. La inteligencia conoce, pero también conoce que conoce (con sus hábitos adquiridos conoce sus actos u operaciones inmanentes).

5) Porque su capacidad de conocimiento puede crecer irrestrictamente merced a los hábitos intelectuales.

La razón es inicialmente una potencia pasiva, pues nativamente no conoce, pero luego, cuando es activada, puede conocer cada vez más. Al ser activada ejerce actos de conocer, operaciones inmanentes y, asimismo, adquiere unas perfecciones cognoscitivas superiores a dichos actos que se llaman hábitos (no son costumbres). Cuando la razón es activada ya no se puede denominar ‘potencia pasiva’, sino, más bien, potencia activa.

1. Abstracción y pensamiento formal: actos y hábitos

En este epígrafe consideraremos dos tipos de temas: a) El acto inicial de la razón, al cual se denomina abstracción, y su hábito adquirido respectivo, el hábito abstractivo, el cual nos permite conocer que abstraemos. b) Los actos generalizantes por medio de los cuales conocemos ideas cada vez más generales y con menos remitencia a la realidad física, y asimismo sus hábitos correspondientes, los hábitos generalizantes, mediante los cuales somos conscientes de que ejercemos tales actos.

a) La abstracción y el hábito abstractivo

Abstraer es un acto, el preliminar de la razón y condición de posibilidad de todos los demás que son posteriores, los cuales son superiores a él, es decir, más cognoscitivos. Junto con este acto adquirimos un hábito, el hábito abstractivo, mediante el cual somos conscientes de que ejercemos actos de abstraer. Atendamos seguidamente a cada uno de ellos.

a.1. El acto de abstraer. Es el primer e inferior acto cognoscitivo que ejerce la razón. Abstraer es presentar una forma universal que está al margen del espacio y del tiempo físicos; por eso a este acto se le llama presencia mental.

La presencia es exclusivamente mental, no física. En la realidad física no existe la presencia, porque presentar es un acto cognoscitivo. En la realidad física lo que existe es la sucesión, el fluir del tiempo, el movimiento, la potencialidad, pero no lo actualizado, lo detenido, lo presentado, y menos aún, los actos abstractivos o presencializantes. La presencia mental está al margen del movimiento, y por tanto, del tiempo físico.

La abstracción toma sus contenidos de los objetos de los tres sentidos internos superiores –imaginación, memoria y cogitativa–, y como los objetos de la memoria y de la cogitativa están referidos al tiempo pasado y futuro, la abstracción articula el tiempo que conocen la memoria y la cogitativa. Conoce el tiempo pero no es temporal. Los abstractos son articulaciones del tiempo, pero ni los abstractos (objetos pensados) son tiempo, ni el acto de abstraer es temporal.

Por ejemplo: la mesa pensada es universal y presente mientras se piensa, es decir, está al margen de las condiciones espacio-temporales. Por eso tal mesa carece de la concreción (color, pesadez…, de madera o de metal…) de la mesa vista o de las particularidades de la mesa imaginada (grande, pequeña, de estilo rococó o funcional…), es siempre igual (no afectada por la carcoma, la humedad, la oxidación temporal...).

Nótese que si el objeto abstracto está al margen de las condiciones espacio-temporales, también el acto de abstraer debe estarlo. Por tanto, es el primer nivel cognoscitivo humano por medio de cual nos damos cuenta de que en nosotros hay algo que trasciende el espacio y el tiempo físicos; por tanto, que no somos espacio ni tiempo físicos. Repárese en que la inteligencia nos declara, desde su primer acto, que ella no es cuerpo y, por tanto, que no está sometida a las leyes del universo físico.

Abstraer es presentar los objetos de los sentidos internos pero desparticularizándolos, es decir, universalizándolos. El abstracto es universal; una forma inmaterial que remite a lo sensible, de donde tal forma se ha abstraído. El abstracto es uno solo para cada acto de abstraer (si se abstrae ‘gato’, no se abstrae ‘perro’); es inmune al cambio y separado de las condiciones materiales (el ‘gato’ y el ‘perro’ como objetos abstractos no envejecen ni mueren). Lo abstraído, el objeto abstracto, se da siempre unido al acto de conocer u operación inmanente, lo cual quiere decir que no hay objeto abstracto sin acto de abstraer y a la inversa (por eso, la hipótesis de las ideas innatas es un error). El abstracto siempre se da conmensurado con acto de abstraer, es decir, a tanto acto, tanto objeto; ni más ni menos (ej. el acto que presenta ‘mesa’ es inferior al acto que presenta ‘gato’, y este al que presenta ‘hombre’).

Como el acto de abstraer permite conocer el tiempo sin ser temporal, con él detenemos el curso de los acontecimientos físicos y, por eso, podemos cambiar su curso. En consecuencia, este acto es útil para nuestra vida práctica, pues en vez de someternos al modo de transcurrir de la naturaleza física (como los animales) la cambiamos. Sin este conocer no sería posible la cultura, pues esta es fruto de dotarle a la realidad física de un partido del que ella naturalmente carece.

Este es el modo racional más básico y común de conocer para el hombre, pero por ello mismo no es el superior. Notar esto implica conocer que el acto de abstraer es limitado, y que su límite estriba precisamente en que conoce formando un objeto pensado (una forma), y esta, por definición, es siempre limitada, aspectual, pues con tal objeto (por ejemplo, con el de ‘perro’) no conocemos la realidad entera de la que este abstracto se ha abstraído (en este caso, el perro real, respecto del cual, obviamente, caben muchos ulteriores conocimientos y profundizaciones). Pero conocer que el acto de abstraer es limitado es un conocer que no depende del mismo acto de abstraer, sino de un conocer superior a él, a saber, del hábito cognoscitivo que se describe a continuación.

Ningún acto es ‘autointencional’ sencillamente porque ningún acto es ‘intencional’; lo ‘intencional es exclusivamente el objeto pensado; y, precisamente por eso, lo ‘intencional’ no es real. Sostener lo contrario es un error (cometido primero por Escoto, luego por Brentano, Husserl, Scheler, Heidegger, y por muchos fenomenólogos y neotomistas).

a.2. El hábito abstractivo. No es lo mismo el acto de abstraer que el acto por el cual conocemos, nos damos cuenta, de que abstraemos. Este segundo acto de conocer es el hábito abstractivo. ‘Hábito’ (palabra derivada del latín ‘habere’) significa tener, disponer, poseer. Lo que se tiene se puede usar de él. Con este tener cognoscitivo conocemos nuestras operaciones abstractivas y, por tanto, disponemos de nuestros actos de abstraer, esto es, sabemos que tales actos están bajo nuestro poder cognoscitivo. La prueba de que tenemos este hábito es que abstraemos cuando queremos.

El acto de abstraer se agota conociendo el objeto abstracto que presenta, porque se conmensura con él. Por eso, conocer el acto de abstraer es propio de un conocer superior a tal acto: el del hábito abstractivo. En modo alguno el acto de abstraer (y cualquier otro acto) se conoce a sí mismo, es decir, ningún acto es ‘autorreferente’. En el conocer humano hay que distinguir siempre entre método o nivel cognoscitivo y tema conocido. Ambos son siempre distintos. No hay nunca ‘identidad’ entre conocer y conocido.

Como el abstracto es una articulación del tiempo, y el hábito nos permite darnos cuenta de que el acto de abstraer articula el tiempo, el primer nivel –no el único– que permite formar el lenguaje es este hábito, porque el lenguaje es una articulación temporal. Se trata del lenguaje sin predicación y sin conectivos, o sea, del lenguaje elemental conformado por ‘nombre’ y ‘verbo’ unidos (ej. “perro perrea”, “lluvia llueve”, “ente es” etc.).

El hábito abstractivo se adquiere al iluminar un solo acto de abstraer (ya veremos de qué nivel cognoscitivo depende tal iluminación), pues al darnos cuenta de que abstraemos un objeto pensado (ej. ‘casa’), sabemos que como ese objeto pensado podemos abstraer otros muchos de realidad física (ej. ‘árbol’, ‘mesa’, ‘silla’, etc.), y podemos hacerlo sin ninguna dificultad. Por tanto, abstraído un objeto, se adquiere la perfección de abstraer para siempre y sin posibilidad de perderla. ¿Qué conocemos con este hábito? Obviamente, los actos de abstraer, nada más.

Por tanto, conocemos unos actos de la razón, es decir, unas realidades que no son ni físicas ni sensibles y que trascienden el tiempo, realidades que permiten conocer lo físico y lo sensible con mucha ganancia, pues no conocemos una por una, sino en universal, ya que conocemos todas las de una misma especie con un solo abstracto y de un golpe de vista o acto de conocer. Así, conocemos con el objeto pensado ‘perro’ conocemos (aunque aspectual y no exhaustivamente) todos los perros habidos y por haber. Y los conocemos sin posibilidad de que tales perros envejezcan o mueran…

El hábito abstractivo permite darnos cuenta de que los actos de abstraer de la razón humana transcienden lo físico.

Por eso, el materialismo, empirismo, sensismo, etc., que son espacio-temporalistas, es decir, no advierten la índole de la abstracción, no pueden dar razón de lo inespacial y de lo intemporal (lo presente) y, por ende, de lo universal. Por eso a lo largo de todas las épocas de la historia de la filosofía esas corrientes han encallado siempre en este primer nivel del conocer racional humano. En efecto, ese ha sido su caballo de batalla. Pero repárese que es el nivel inicial, el más bajo, de la razón.

El hábito abstractivo conoce el acto de abstraer, pero no a sí mismo.

Ya se ha adelantado que ninguna dimensión del conocer se conoce a sí misma, es decir, ninguna es ‘reflexiva’; la teoría de la ‘reflexividad cognoscitiva’ es un error en teoría del conocimiento. Lo que precede no implica en modo alguno que, si se mantiene que el primer ‘hábito adquirido’ no se refiere cognoscitivamente a sí, deba existir otro ‘hábito adquirido’ que conozca al primero y así sucesivamente (conciencia de conciencia de conciencia…), y mucho menos implica que sea una ‘operación inmanente’ la que conozca a ese primer ‘hábito adquirido’ y otra a esta y así hasta el infinito. Tales hipótesis, que responden al ejercicio de la imaginación y no de la razón, desconocen cómo es la jerarquía y unificación de los niveles cognoscitivos humanos superiores, de los que se tratará en adelante.

Conocemos este hábito, esta perfección intrínseca de la razón (y todos y cada uno de los adquiridos) por medio de un conocer superior a la razón que permite darnos cuenta de todos los hábitos que la razón tiene. Se trata de un hábito innato, el inferior de ellos, el cual activa a la razón, y es precisamente esa activación la que confiere hábitos, perfecciones, a la razón. Ese conocer superior, no es, por tanto, racional sino intelectual, y fue llamado sindéresis en la filosofía medieval. Se puede hacer equivalente, como veremos más adelante, a lo que la filosofía moderna denomina yo.

b) La generalización y los hábitos generalizantes

Estos actos y hábitos son superiores a la abstracción y a su hábito correspondiente, y conforman una vía operativa de la razón a la que Leonardo Polo llama vía generalizante. Tomás de Aquino la llamó vía de abstracción formal.

Desde un comentador de Tomás de Aquino, Cayetano, la vía de abstracción formal está confundida prácticamente hasta nuestros días con la vía de abstracción formal con la vía de abstracción total.

Al darnos cuenta de que abstraemos, merced al hábito abstractivo, nos percatamos de que el abstracto es susceptible de una doble consideración, a la que Tomás de Aquino llamó doble abstracción, a saber: 1º) Se puede comparar el abstracto con la capacidad cognoscitiva que tiene la razón; 2º) se puede comparar el abstracto con la realidad de donde se ha abstraído. No hay más posibilidades. A la primera forma de proceder el de Aquino la llamó vía de abstracción formal, y a la segunda, vía de abstracción total. Leonardo Polo las llama, respectivamente, generalización y razón. Atendamos primero a los actos y a los hábitos generalizantes, y dejemos para el próximo epígrafe los racionales.

b.1. Los actos generalizantes. Estos actos conocen objetos pensados generales a los cuales se les llama ‘ideas’. Tales actos son múltiples y progresivos en la generalización, es decir, forman ideas cada vez más generales.

Así, por ejemplo, si se piensa ‘perro’, se puede pensar algo más general, por ejemplo, ‘mamífero’; tras esto, se puede pensar algo todavía más amplio: ‘animal’; después, algo aún más abarcante: ‘viviente’, y así sucesivamente sin cerrar nunca la posibilidad de una generalización mayor.

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