Akal / Básica de Bolsillo / 222

Max Weber

Sociología de la religión

Traducción y edición de: Enrique Gavilán

La obra de Max Weber (1864-1920) se sitúa en la encrucijada decisiva de la que parte la ciencia social del siglo XX. El sociólogo centró sus investigaciones en el estudio de la religión. Le movían dos tipos de razones: la primera, establecer la influencia recíproca de la religión sobre la sociedad, y de ésta sobre la religión, y establecer las raíces de la peculiaridad occidental. La segunda, analizar el proceso de desarrollo de la racionalidad occidental, cuyas raíces Weber no situaba en la Ilustración, sino en situaciones anteriores, que ciertamente no se reducían a la religión, pero en cuyo surgimiento ésta había desempeñado un papel decisivo. La muerte impidió a Weber culminar su proyecto, y una buena parte de su obra quedó en forma de esbozo, publicado por su viuda.

La presente edición sigue los criterios editoriales propuestos por el profesor Wolfgang Schluchter. Se trata de la edición conjunta de «Sociología de la religión» y los capítulos teóricos de los «Ensayos sobre sociología de la religión», lo que permitirá apreciar mejor el sentido del proyecto de Weber.

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Sergio Ramírez

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© Primera edición, Ediciones Istmo, S. A., 1997

© Segunda edición, Ediciones Akal, S. A., 2012

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ISBN: 978-84-460-4988-3

Introducción

Racionalidad y religión. El legado de Max Weber

Entre las razones que justifican la presente edición no está la novedad en sentido estricto. Ciertamente presenta nuevas traducciones, pero de textos que habían aparecido ya en castellano. El propósito fundamental de esta edición es otro. Se trata de iluminar un ángulo clave de la obra del último Weber agrupando dos conjuntos de textos –la Sociología de la religión y algunos ensayos de la Ética económica de las religiones universales– habitualmente publicados por separado y entendidos como partes de proyectos diferentes. La Sociología de la religión es un escrito mal conocido pero clave dentro del legado weberiano. Su relevancia tiende a quedar oscurecida dentro del descomunal conjunto de Economía y sociedad, una obra cuyos perfiles editoriales resultan hoy, cuando menos, discutibles. Para comprender el interés de aquel fragmento es conveniente relacionarlo menos con los escritos incluidos en Economía y sociedad que con los ensayos contemporáneos de la Ética económica.

Como consecuencia de la temprana muerte de Max Weber, en 1920, sus obras finales, de las que proceden todos los escritos aquí agrupados, quedaron truncadas. En los primeros años veinte la viuda editó lo mejor que supo los torsos conservados. El trabajo de Marianne Weber en la divulgación de la obra de su marido resulta de todo punto admirable. Intentó reconstruir el imposible rompecabezas del gigantesco conjunto de manuscritos con la mejor voluntad, pero en algunos casos –tal como la investigación posterior ha puesto de relieve– sin acierto. Esas ediciones de los años veinte sirvieron también de base para las traducciones españolas, que hasta ahora se han limitado a seguir el criterio editorial de Marianne Weber.

Desde entonces el estudio de la obra de Max Weber ha clarificado mejor el sentido de esas obras, mostrando la posibilidad de una ordenación diferente, tal como la que sigue la edición en curso de la obra completa[1].

En las páginas siguientes pasaré revista a algunos rasgos del trabajo intelectual de Weber, analizando las circunstancias en que surgieron los textos de la última etapa de su vida. La importancia y la apertura de las cuestiones han dado origen a inacabables polémicas y a una bibliografía gigantesca. Resulta imposible resumir aquí todos sus aspectos. En este prólogo me limitaré a algunas cuestiones que afectan más directamente a la interpretación de los trabajos de sociología de la religión.

El género de la obra de Weber

Suele considerarse a Weber como uno de los padres fundadores de la sociología, lo que lleva consigo la ubicación de su obra en el ámbito de esa disciplina. Sin embargo, si se considera la cuestión con más atención, las cosas no son tan sencillas. En su etapa como profesor universitario, Weber no ocupó una cátedra de sociología (por entonces todavía no existían; las primeras cátedras de sociología en Alemania sólo se crean en 1919)[2], sino de Nationalökonomie, disciplina intraducible, cuya ambigüedad –entre la economía política «normal», la historia y las «ciencias morales»– refleja en parte la complejidad de la posición de Weber. Sin embargo, el nombramiento de profesor de esa disciplina no culminaba una carrera previa dedicada a la economía; por el contrario, Weber se había orientado al estudio del derecho, y sus investigaciones se habían movido fundamentalmente en el terreno de la historia del derecho. Con todo, a partir de la toma de posesión de la cátedra de Friburgo (1894), sus estudios se desarrollarán dentro del ámbito de la Nationalökonomie. Ocurre que las dimensiones de ese ámbito eran por entonces muy vastas; abarcaban terrenos que más adelante ocuparían, aparte de la propia economía política, la filosofía moral, la sociología, las ciencias políticas, la antropología, la historia social, la epistemología, etcétera.

El gran debate que atormentó la vida intelectual alemana a fines de siglo, la célebre Methodenstreit, giraba en buena medida en torno a los límites de esa disciplina. En ese debate, Menger defendía una concepción de la economía más limitada, más parecida a lo que había sido la economía política clásica o a lo que iba a ser la economía neoclásica, un punto de vista que no consiguió imponerse en Alemania. Por el contrario, se mantuvo el concepto de la disciplina sostenido por Schmoller –y apoyado por el propio Weber– de la Nationalökonomie, que la mantenía dentro de la órbita del historicismo, con un singular planteamiento político de reformismo social apoyado en la confianza en la bondad del estado prusiano y en la capacidad de los economistas para inspirar la política social adecuada, el «socialismo de cátedra»[3].

No resulta fácil traducir la posición académica de Weber a los términos actuales, porque los límites de las disciplinas han variado profundamente (piénsese que, por ejemplo, los historiadores alemanes de comienzos de siglo –y Alemania era el punto de referencia universal de la disciplina por aquel entonces– consideraban herejía –y herejía más en sentido literal que metafórico, como podría testimoniar Karl Lamprecht– cualquier planteamiento que pretendiera desplazar el objeto de la historia fuera de los límites de la historia política).

Si prescindimos del aspecto académico y nos atenemos al significado de la obra de Weber no se simplifica el problema. La ausencia de una presentación sistemática y de un esquema de tipo evolucionista –que derivan del planteamiento epistemológico–, su carácter fragmentario potenciado por tratarse de una obra truncada por la muerte y editada póstumamente con criterios no siempre acertados[4], favorecen la diversidad de interpretaciones, no sólo sobre el significado que quepa atribuirle –volveré más adelante sobre esta cuestión, pero puede indicarse ya aquí que todavía se discute cuál es el tema de la obra de Weber–, sino también respecto al ámbito científico en que debería ubicarse. Ha podido ser situada en campos que van desde la sociología histórica avant la lettre[5], hasta la filosofía de la historia[6]. Se ha visto en ella un antecedente de algunas propuestas del funcionalismo parsoniano, se ha intentado alejarla de cualquier parentesco con las ciencias sociales de nuestro siglo, buscando encuadrarla más en la tradición de la filosofía política y moral que se remonta a Aristóteles (Hennis)[7]. Se la ha situado incluso en el campo del ensayismo en una línea similar a la obra de su amigo Georg Simmel (Käsler)[8], etcétera.

Ahora bien, el hecho de que la obra de Weber sea susceptible de ubicaciones tan diversas es al mismo tiempo un síntoma de su riqueza, una riqueza que puede aprovecharse además desde diversas disciplinas. Los historiadores, por ejemplo, pueden aprovecharla mucho más de lo que lo han hecho. Hay un doble vínculo que une a Weber a la historiografía. Por una parte, el vínculo con la tradición clásica del historicismo alemán, de cuya matriz procede intelectualmente Weber[9]; por otra, la circunstancia de que en su obra se encuentren muchos elementos que anticipan las principales corrientes historiográficas de nuestro siglo.

Desde el punto de vista del conjunto de las ciencias sociales, dos tipos de razones hacen especialmente importante la obra de Weber hoy en día: por un lado, su vínculo con Marx; por otro, su vínculo con Nietzsche. La relación con Marx es importante, tanto desde el campo de la sociología como desde el propio marxismo. Como destaca Bryan S. Turner, aunque la sociología haya experimentado todo tipo de cambios a lo largo del siglo XX, una dimensión permanente ha sido su relación problemática con el legado de Marx, y en particular, desde la publicación de La ética protestante, la relación de conflicto abierto y nunca resuelto del todo entre la economía política de Marx y la sociología interpretativa de Weber[10]. Para el marxismo, el desafío de la obra de Weber ha resultado decisivo. La confrontación con ella ha sido especialmente rica para las formas menos ortodoxas, como la escuela de Frankfurt y el denominado marxismo occidental. Si el conjunto de la obra de Weber puede entenderse como un diálogo constante con la figura de Marx, puede decirse que el marxismo occidental mantiene un permanente diálogo con la obra de Weber; en cierta medida representa un intento de síntesis de ambos legados, cuyas dificultades son tan evidentes como su riqueza potencial[11].

Otra de las raíces de la obra de Weber, la que nace en la filosofía de Nietzsche, la convierte en una referencia de extraordinario interés en el horizonte intelectual de un final de siglo dominado por el posestructuralismo y la deconstrucción, cuando la crisis de las ciencias sociales y la historia vuelve a plantear las mismas cuestiones que le dieron origen.

Etapas de una trayectoria intelectual

La obra de Max Weber (1864-1920) puede dividirse en tres periodos. El primero lleva desde los inicios de sus investigaciones hasta su abandono de la universidad como consecuencia de una depresión, que al coincidir con el final de siglo, acentúa todavía más el carácter emblemático de la figura de Weber. En esa primera etapa su trabajo experimenta continuos cambios de orientación. Weber escribe sobre cuestiones tan diferentes como las sociedades comerciales en la Edad Media, el mundo agrario romano, las condiciones de los trabajadores agrícolas contemporáneos, etcétera.

A partir de 1904 se inicia una segunda etapa en la que el trabajo de Weber sigue dos líneas; la primera está consagrada a problemas epistemológicos de fundamentación, apoyado en la obra de su amigo Heinrich Rickert. La segunda se orienta al estudio de las relaciones entre ética religiosa y actividad económica. Esta última se inicia con la publicación del que se convertiría en el más célebre de los estudios de Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo[12], y se prolonga en la descomunal polémica que la siguió.

A partir de 1910 hay un nuevo giro en la obra de Weber que abre la tercera y última etapa de su trabajo. Ésta coincide con la segunda década de nuestro siglo. En ella, sin abandonar la problemática de la segunda etapa, se amplía decisivamente el cuestionario. Ya no se plantea como un estudio exclusivo de la relación entre economía y religión, sino que el estudio se extenderá a otros ámbitos, hasta convertirse en una sociología general de la cultura. También el ámbito de estudio se extenderá prodigiosamente. El trabajo gira sobre el eje de la contraposición Oriente-Occidente. Ese contraste se analiza ante todo en el terreno de la religión. En este periodo se escriben todos los textos incluidos en la presente edición. Pan entender las características de los trabajos de esta última fase, es preciso partir del estudio que inició el análisis de Weber de las influencias recíprocas entre ideas religiosas y comportamiento económico.

El estudio sobre el protestantismo

La ética protestante y el espíritu del capitalismo es sin ninguna duda la obra más conocida de Weber dentro y fuera de Alemania. Pero además de su relativa popularidad ocupa una posición clave en la trayectoria intelectual de su autor. Es seguramente también la obra sobre la que pesan los principales malentendidos en torno a Weber. Volveré sobre esta última cuestión; antes se hace necesario explicar brevemente su génesis y contenido.

Weber comienza a salir de la depresión en los primeros años de nuestro siglo. Le aterra la vuelta a la universidad. La obligación de dar clase o de realizar trabajos a plazo fijo son para él ideas obsesivas insoportables. Para exorcizarlas decide renunciar definitivamente a su tarea académica, convirtiéndose en simple profesor honorario de la universidad de Heidelberg. Al mismo tiempo reanuda su actividad científica, ahora al margen de la universidad. A partir del año 1903 su interés se orienta a la fundamentación epistemológica del trabajo científico. La obra de su amigo Heinrich Rickert es el punto de partida que le permite desarrollar sus propias fórmulas. Sus reflexiones cristalizan en una serie de artículos capitales publicados a lo largo de la primera década del siglo[13]. Estos trabajos constituyen al mismo tiempo la base teórica de los estudios que se suceden a un ritmo constante a partir de entonces.

En las mismas fechas –1904–, Weber pasa a formar parte del consejo de redacción del Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, junto con Edgar Jaffé y Werner Sombart. El Archiv era una antigua revista que emprende ahora un nuevo rumbo. El nuevo programa se expone en un célebre artículo redactado por Weber. Ese artículo programático, «Die “Objektivität” sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischier Erkenntnis», es la piedra angular de las conclusiones teóricas del propio Weber.

En ese mismo año, Weber realiza un largo viaje a los Estados Unidos. El motivo es una invitación de un antiguo colega a participar en un congreso científico que se celebra en relación con la Exposición Universal de Saint Louis. Weber y su esposa recorren el país entre los meses de agosto y diciembre. El impacto de esa visita es extraordinario[14]. Weber tiene ante sus ojos el fruto más acabado del capitalismo, la cristalización completa de las tendencias que ha visto apuntar en Alemania. Se siente también fascinado por las peculiaridades de las sectas protestantes americanas y su extraordinaria influencia en la sociedad y en la vida económica[15]. Estas impresiones están indudablemente en el origen de la fuerza de La ética protestante, que aparecerá el año siguiente.

Sin embargo, no puede decirse que esta obra fuese algo completamente nuevo. En los escritos anteriores a la depresión, Weber se había ocupado de cuestiones en las que había abordado el tema del impacto del capitalismo (el estudio sobre el Este)[16], o los requisitos jurídico-institucionales para el desarrollo del comercio (el estudio sobre las sociedades comerciales en la Edad Media)[17], o alguna de sus instituciones clave (la bolsa), etc.[18]. Otra incitación a ese trabajo provino de Der moderne Kapitalismus, un libro publicado poco antes por uno de sus compañeros en la redacción del Archiv, Werner Sombart. En esa obra se observaban ya las relaciones entre el capitalismo y algunas sectas calvinistas, aunque el autor se limitaba a afirmar que «era un hecho demasiado conocido para exigir explicación»[19]. Tampoco el trabajo de Sombart había nacido en un vacío. Desde hacía tiempo se discutía en Alemania sobre las relaciones entre el mundo de las ideas y los hechos económicos, en polémica abierta o latente con el materialismo histórico[20].

El contenido básico de la obra es bastante conocido, aunque eso no signifique que se haya comprendido siempre bien. Como se ha señalado, los malentendidos han proliferado desde el mismo momento de su publicación. En la imponente polémica que siguió, Weber hubo de dedicarse fundamentalmente a intentar aclarar algunos de esos malentendidos. La ética protestante trata de mostrar las consecuencias económicas imprevistas de algunos principios teológicos de lo que Weber denomina protestantismo ascético, que incluye a diversas sectas protestantes, en su mayor parte, aunque no todas, vinculadas al calvinismo –puritanos, metodistas, baptistas, etcétera.

El dios del protestantismo ascético es un ser inconmensurable con el mundo; sus designios tienen un carácter absoluto e incomprensible. El creyente no dispone de medio alguno –de carácter mágico, sacerdotal, o derivado de su propio comportamiento, como sus buenas acciones– que le permita alterar la voluntad de dios en un sentido favorable. El creyente está solo frente a dios, sin mediadores, sin una Iglesia que le procure un destino más favorable; su suerte en el más allá está decidida desde la eternidad y él no puede alterarla. Esa situación provoca en el creyente una infinita ansiedad sobre su destino. Estos principios teológicos tendrán como consecuencia un modo de vida característico, que –ésta es la tesis central de la ética protestante– presenta una gran afinidad (Wahlverwandtschaft) con el capitalismo. El creyente busca desesperadamente un signo de predestinación favorable e intenta encontrarlo entregándose al trabajo en la vocación (Beruf) en el mundo. De esta forma, el trabajo en el mundo deja de ser algo indiferente (como en el judaísmo) o nocivo (como en el budismo) desde el punto de vista religioso. El signo de acreditación (Bewährung) como un elegido se convierte en el objetivo que orienta de forma sistemática toda la vida del creyente. Ésta deja de ser un conjunto de acciones valorables individualmente, sobre las que se puede establecer un balance, favorable o desfavorable, según que predominen las buenas o las malas acciones. La vida del creyente se convierte en un todo unificado desde el interior –una personalidad– que expresa la elección del destinado a la salvación. Al no existir la penitencia (como en el catolicismo), una mala acción no puede ser compensada. Puede representar por ello un síntoma insuperable de falta de acreditación de quien la realiza.

La consecuencia más probable del modo frenético de abordar el trabajo en el mundo que deriva de ese modo de vida es el éxito en los negocios. Además, como consecuencia de la devaluación que esa misma teología opera respecto a los bienes mundanos, el empresario que se acredita así en el trabajo, en la vocación no puede gozar de los frutos obtenidos, sino que ha de llevar una existencia frugal. A diferencia de lo que ocurría en formas de capitalismo no asociadas al modo de vida derivado del protestantismo ascético, donde los beneficios acumulados tendían a ser despilfarrados en formas de consumo ostentoso, la sobriedad y frugalidad del modo de vida resultante de la ética del protestantismo ascético favorecen aún más la acumulación de capital, acentuando su afinidad con el capitalismo.

La ética protestante tuvo –y en alguna medida sigue teniendo– un impacto extraordinario. Inmediatamente después de su publicación se desarrolla una polémica que ocupó la primera década del siglo en Alemania y que tuvo más adelante inacabables ecos en el ámbito internacional. La polémica alemana está recogida parcialmente en el segundo volumen de la edición de Winckelmann de La ética protestante[21]. Desde un comienzo, se interpretó este estudio, y en buena parte se ha seguido interpretando, como un alegato en favor de una interpretación idealista de la historia y como refutación del materialismo histórico. Esa interpretación tiene una cierta base. En una carta a Rickert, Weber le anuncia un «ensayo de historia de la cultura [...] una especie de construcción “espiritualista” de la economía moderna»[22]. Esa interpretación de Weber se vio reforzada por su recepción en el mundo anglosajón, en particular americano, a través de Talcott Parsons, que tradujo en 1930 La ética protestante al inglés, favoreciendo a partir de ese momento una lectura que situaba a Weber como una figura clave en la creación de la sociología, y máximo representante de un enfoque idealista y voluntarista[23]. Weber se convirtió en el «Marx burgués», para utilizar la afortunada expresión de Karl Löwith[24], en el gran clásico del estudio de la sociedad, que se esgrimía como legitimador del capitalismo, frente al socialismo, en especial después de la Segunda Guerra Mundial.

Conviene precisar los límites de una lectura antimaterialista de La ética protestante, y más en general de las relaciones entre religión e intereses materiales en el conjunto de la obra de Weber[25]. El planteamiento weberiano es antimaterialista en la medida en que trata de mostrar los límites de la interpretación materialista en el análisis de procesos históricos, pero no en el sentido que trate de sustituir una interpretación unilateralmente materialista por otra simétricamente inversa, unilateralmente espiritualista. Weber reconocía «que el análisis de fenómenos sociales y de hechos culturales desde el punto de vista específico de su condicionamiento económico y de su alcance económico fue un principio científico de fertilidad creadora, y utilizado con prudencia y sin parcialidad dogmática, cabe pensar que debe continuar siéndolo»[26]. Sin embargo, las ideas no son sólo función de los intereses materiales, sino que su evolución sigue también las leyes de su propia lógica (su Eigengesetzlichkeit, otro concepto capital de Weber). Por ello las ideas no sólo sufren el condicionamiento de los intereses materiales, sino que pueden ejercer, y en determinadas circunstancias han ejercido, una influencia decisiva sobre el curso de aquéllos. Años después, Weber resumirá su punto de vista sobre las relaciones entre ideas e intereses en la metáfora del guardagujas, «Intereses (materiales e ideales), no ideas, dominan directamente la acción de los hombres. Sin embargo, las “imágenes del mundo”, que son producidas por “ideas”, con muchísima frecuencia han definido, como guardagujas, las vías en las que empujaba a la acción la dinámica de los intereses»[27].

En La ética protestante Weber trata solamente una de las vertientes del problema: la forma en que las ideas religiosas pueden influir sobre el desarrollo económico, a través de la manera en que condicionan el modo de vida de los individuos. Sin embargo, es plenamente consciente de la existencia de una relación causal inversa. Ocurría que justamente la vertiente del problema analizada en La ética protestante era la que menos se había considerado hasta ese momento, por las grandes dificultades que presentaba su tratamiento. Años más tarde, Weber consideraría la otra vertiente –la influencia de los intereses materiales sobre las ideas religiosas– en la Sociología de la religión y en La ética económica de las religiones universales, textos que forman la presente edición. Lo importante para Weber es la afirmación de que no existe una única dirección de la causalidad, y que de acuerdo con sus principios metodológicos todo depende del interés del investigador en analizar una u otra vertiente del problema en un momento determinado (un interés que no está motivado de forma puramente arbitraria, sino que se articula con los intereses de la cultura del investigador, de su época, de su gremio, etc.). Por tanto, «no hay ya una última instancia»[28], sea ésta el modo de producción, el estado de desarrollo del espíritu universal, u otra. Al final de La ética protestante se afirma que la interpretación materialista y la interpretación espiritualista de la historia son ambas posibles. La ética protestante es unilateral, sólo da una imagen parcial de la «realidad histórica concreta». No hay sólo razones pragmáticas relativas a la investigación para que esto sea así. Esa unilateralidad está determinada también por cuestiones de principio. Según Weber, el conocimiento histórico es siempre conocimiento desde «puntos de vista particulares y unilaterales», con cuya ayuda, «expresa o tácitamente, consciente o inconscientemente», se seleccionan los fenómenos sociales como objeto de investigación, se analizan y se fragmentan para su explicación[29]. Esta unilateralidad marcha en paralelo con su irrealidad. La imagen parcial que dibuja La ética protestante no surgió de una reproducción, sino de una construcción de aspectos concretos de la «realidad histórica concreta». Ambas, unilateralidad e irrealidad, son características del conocimiento histórico, y ningún progreso del conocimiento puede eliminarlas. Las reflexiones metodológicas de Weber sobre una ciencia de la cultura como ciencia histórico-social pueden entenderse como elaboración de esta idea.

Otra grave y frecuente incomprensión –mucho menos justificable que la anterior, porque Weber reiteradamente rechaza en su obra ese tipo de interpretación– es entender que para Weber la ética protestante sería la causa última de la aparición del capitalismo en Occidente. El capitalismo sería en esa errónea lectura de Weber la consecuencia del espíritu capitalista, y éste sería un producto del calvinismo. Esta interpretación pasa por alto que el propósito del libro no es establecer el origen del capitalismo, sino analizar un factor importante en la génesis del racionalismo occidental, cuyo papel es decisivo en el desarrollo del capitalismo. En todo momento, Weber es consciente, y así lo manifiesta, de que fueron necesarios además otros factores de carácter económico, jurídico y político para que surgiera el capitalismo occidental moderno. La intención de Weber no es en absoluto sostener la tesis de que la ética del protestantismo ascético por sí sola produzca el capitalismo, sino que el pleno desarrollo del capitalismo se ve favorecido por un modo de vida caracterizado por la entrega sin restricciones al trabajo en el negocio, y la frugalidad en el gasto, cuando además esto se realiza con la mejor conciencia posible, como una vocación, y que ese modo de vida es una consecuencia imprevista de determinados postulados teológicos del protestantismo ascético.

Un fenómeno de la importancia cultural de la ética económica capitalista no puede atribuirse a un solo factor, es consecuencia de una pluralidad de factores; no puede concebirse como consecuencia de un desarrollo unidimensional y rectilíneo. Las múltiples «líneas» de ese desarrollo no discurren ni paralelas ni «rectas». Más bien obedecen al principio de desfase y al de la paradoja del efecto frente a lo que se quiere, que suelen existir entre intención y consecuencia[30].

De la ética protestante a las religiones universales

Entre 1905 (año de la publicación de La ética protestante) y 1910 (año del «Antikritisches Schlußwort zum “Geist des Kapitalismus”», el estudio que cierra la polémica desencadenada por aquella obra), Weber tendrá que intervenir una y otra vez en ese debate. Aunque intenta cerrarlo definitivamente con el artículo de 1910, todavía en el último año de su vida publicará una nueva versión de la obra fetiche.

En la segunda década del siglo vuelve con nuevos bríos a las relaciones entre ideas religiosas e intereses materiales, pero situándolas ahora en un marco diferente, mucho más amplio que el de La ética protestante, y dentro de un planteamiento que, aunque continuador de esa obra, es mucho más ambicioso. Los primeros trabajos de ese nuevo enfoque –lo que Schluchter denomina «programa desarrollado»– no aparecen a la luz pública hasta 1915, pero Weber venía elaborándolos desde años atrás, y, según su propio testimonio, los había discutido ya con algunos amigos (entre los que se contaba Georg Lukács)[31].

Entre los estudios relacionados con La ética protestante y los dedicados a Las religiones universales se produjeron algunos acontecimientos en la trayectoria personal e intelectual de Max Weber que ayudan a explicar las metamorfosis del estudio sobre las religiones.

Cuando Weber escribió La ética protestante, no había desarrollado todavía su teoría de la dominación, ni su sociología del derecho o su estudio sobre la ciudad. Estos trabajos fueron realizados en los primeros años de la segunda década de nuestro siglo y tuvieron una influencia decisiva en el nuevo enfoque. Ya en 1909 había aparecido el estudio sobre Las relaciones agrarias en la Antigüedad, que pudo constituir un importante eslabón intermedio[32]. El conjunto de los estudios de sociología del poder, del derecho y la ciudad facilitarían una perspectiva más amplia sobre los fenómenos religiosos. En la última fase de su actividad científica, Weber no sólo abordará la religión desde la vertiente que había dejado intacta en La ética protestante –el modo en que las formas religiosas se ven condicionadas por los intereses materiales–, sino que incluirá todo esto en un cuadro mucho más amplio que abarca también las relaciones con el poder político, así como el papel decisivo de las ciudades.

Otras circunstancias personales favorecieron la nueva perspectiva. A raíz de la Revolución rusa de 1905, Weber se siente cada vez más atraído por el mundo eslavo. Le interesa sobre todo el elemento místico que percibe en las grandes novelas rusas, que él atribuye a ciertas peculiaridades del cristianismo del este. Su admiración por los grandes novelistas rusos viene de lejos, pero a la fascinación estética se une cada vez más el interés científico por las raíces de la diversidad entre el racionalismo occidental y el misticismo ruso. Su interés llega a tal punto que hacia 1912 acaricia la posibilidad de escribir un libro sobre Tolstoi[33]. Ese interés se pone de manifiesto por ejemplo en su intervención en la primera reunión de la Soziologische Gesellschaft en 1910, en relación con la ponencia de Ernst Troeltsch sobre «El derecho natural estoico-cristiano»[34]. Allí apuntan algunos de los rasgos de la nueva perspectiva comparativa sobre la religión que cristalizará en los trabajos de los años siguientes. Por otra parte, la intervención de Weber ofrece una indicación del modo en que empieza a relacionar la singularidad de la racionalidad occidental con las manifestaciones artísticas y no sólo, como había hecho en La ética protestante, con los comportamientos económicos. En este caso, el contrapunto de Occidente es solamente el mundo del cristianismo oriental; a Weber le interesa poner de relieve cómo en algunas manifestaciones artísticas –en este caso, la novela– se expresa una diversidad cultural esencial.

Mientras la Iglesia calvinista está penetrada por las sectas, la Iglesia griega está penetrada en buena medida por un antiguo misticismo muy peculiar. En la Iglesia ortodoxa pervive una creencia específicamente mística, inextricablemente vinculada al este, de que el amor fraternal, el amor al prójimo, esas singulares relaciones humanas, tan pálidas para nosotros, glorificadas por las grandes religiones de salvación, constituyen una vía [...] hacia la percepción del sentido del mundo, a una relación mística con Dios. [...] Si ustedes quieren comprender la literatura rusa, lo más grande de ella, tienen que tener siempre presente que ése es uno de sus pilares...[35].

La nueva apreciación del arte está asociada a episodios personales en los que no podemos detenernos aquí. Entre ellos, tienen especial relevancia las relaciones con el George-Kreis, el grupo de intelectuales que giraba en la órbita de Stefan George, uno de cuyos centros se encontraba en Heidelberg. En aquel grupo la poesía aparecía como la instancia redentora de la degradante prosa del mundo. Otro factor que debió de empujar en la misma dirección son sus intensos contactos intelectuales con algunos de los jóvenes que frecuentan su casa, en especial Georg Lukács, que contribuyen decisivamente a animar el interés de Weber por los problemas del arte y la cultura. Por los mismos años se inicia el vínculo sentimental con la pianista Mina Tobler[36], que tuvo un efecto decisivo en la orientación del trabajo científico de Weber. A través de esa experiencia se abría una nueva perspectiva sobre el debate de comienzos de siglo en torno a las ideas de libertad sexual que venían de Viena, un debate por el que Weber había manifestado ya antes un extraordinario interés, aunque hasta la aparición de Mina la actitud de Weber había sido más bien hostil. La esfera artística y la esfera erótica aparecen entonces como dos modos de volver a dotar de significado a un mundo desencantado, dos ámbitos de redención no religiosa, un tema que sería explorado en la Sociología de la religión y en la Zwischenbetrachtung. Por otra parte, la relación con Mina Tobler debió de contribuir a dirigir la atención de Weber hacia la música. Desde su juventud había sido un buen aficionado, pero en estos años la música pasó a ocupar una posición esencial en su universo intelectual, hasta el punto de que en la última década de su vida su trabajo intelectual se reparte entre tres proyectos absorbentes, todos ellos inacabados: Economía y sociedad, La ética económica de las religiones universales y la Sociología de la música. ¿Cuál es la razón de que la música y las otras manifestaciones artísticas ocupen su horizonte intelectual de forma tan central, y no sólo sus preocupaciones vitales, estéticas, etc.? La causa es un descubrimiento de esos años, que altera decisivamente la perspectiva de La ética protestante. Reducido a una fórmula sintética, el descubrimiento consiste en que «no sólo la economía, sino el conjunto de la cultura occidental moderna está penetrado de un racionalismo específico»[37]. En la época de La ética protestante la afinidad entre racionalismo económico capitalista y racionalismo científico era algo claro para Weber. La base técnica del racionalismo económico moderno hacía imprescindible la aportación científica. Weber había tratado de mostrar la afinidad de ambos elementos con el racionalismo religioso del protestantismo ascético. Sin embargo, en la época en que redactaba aquella obra, no sospechaba que pudiera descubrirse ese mismo tipo de racionalismo en otros ámbitos. Éste fue el descubrimiento de aquellos años decisivos. Tal como expondrá de forma paradigmática en la Vorbemerkung, la evolución de la cultura occidental no sólo había producido el capitalismo y la ciencia moderna, como formas de racionalismo con una relevancia universal, sino también formas equivalentes en el ámbito de la política, la administración, el derecho, la música, la arquitectura, la pintura, etcétera.

Ese descubrimiento es la base del programa de investigación «desarrollado» que preside el trabajo científico de Weber en la segunda década del siglo XX. En suma, explicar la peculiaridad del racionalismo occidental. No se trata, como creen algunos intérpretes de la obra weberiana, de una ruptura con las tesis de La ética protestante, sino de una ampliación del marco del estudio realizado en esa obra. Allí se había tratado un aspecto de la configuración del racionalismo occidental, estableciendo las relaciones de afinidad de una economía racionalizada –el capitalismo– con ciertas formas de una religión racional –el protestantismo ascético–. Ahora se trata de delimitar mejor las características de ese racionalismo que se expresa en muchos más ámbitos que en la economía, y de encontrar las raíces históricas de ese racionalismo. Para ello, Weber emprende un gigantesco trabajo de comparación con otros tipos de racionalismo desarrollados en el Oriente Próximo y Lejano.

El triple proyecto

A lo largo de la segunda década del siglo, Weber trabaja fundamentalmente en una serie de obras –Economía y sociedad, La ética económica de las religiones universales y la Sociología de la música– que giran en torno a un tema común. El propio Weber caracteriza inicialmente ese tema como sociología de la cultura. A medida que el estudio avanza y se precisa, aparece cada vez más como un estudio sobre el racionalismo occidental, desarrollado a partir de una metodología ya establecida en la década anterior, pero que ahora incluye como novedad decisiva una dimensión comparativa que recurre de modo sistemático al contraste entre Oriente y Occidente. Esas obras constituyen seguramente la parte más importante del legado weberiano, pero plantean dificilísimos problemas de interpretación. En torno a dichos problemas se han encendido polémicas que todavía hoy, más de tres cuartos de siglo después de la muerte del autor, no están en absoluto zanjadas, y probablemente en algunos aspectos seguirán siendo cuestiones abiertas a las que no sea posible dar solución definitiva.

Las dificultades derivan en parte de los problemas filológicos de una obra inacabada, en buena medida inédita a la muerte de su autor, y que en cierto grado no debía de estar destinada a la publicación en la forma en que se ha conservado. En todo caso, el legado weberiano no contenía instrucciones precisas sobre qué partes constituían simples borradores y cuáles estaban concebidas para ser publicadas con un grado mayor o menor de elaboración, en qué secuencia debían ordenarse, y sobre todo se carece casi completamente de las fechas en que fueron escritas (en este aspecto, se han señalado momentos muy diferentes que han hecho posibles interpretaciones opuestas del sentido de esas obras). Hoy en día no se dispone de elementos documentales o de testigos que permitan resolver cuestiones como éstas –en qué orden y cuándo fueron escritas, qué partes estaban destinadas a la publicación, qué grado de elaboración les esperaba todavía–. Dado el carácter y la extensión deseable de este prólogo no intentaré siquiera dar cuenta de todos los argumentos que han surgido en este debate, sino que me limitaré a seguir la hipótesis de reconstrucción más convincentes, y que naturalmente han guiado también la selección de textos de esta edición. Se trata de los criterios propuestos por Wolfgang Schluchter[38], que parecen suscitar hoy en día cierto consenso sobre el complejo estatus de los textos que Weber elaboró en la última etapa de su vida. En lo que sigue me limito pues a seguir esa propuesta, con alguna referencia ocasional a otras hipótesis.

Entre 1910 y 1913, Weber trabaja simultáneamente en tres proyectos: una sociología del arte, cuyo primer eslabón es la sociología de la música, el estudio comparativo de la ética económica de las religiones universales y el estudio de las relaciones entre economía y órdenes sociales, que es la parte que le ha correspondido en el nuevo manual de economía política que proyecta el editor Siebeck. Todos ellos se encuadran dentro del análisis de las relaciones entre cultura e intereses materiales, es decir, forman parte de la sociología de la cultura, continuación de lo que en una escala y un ámbito reducido había tratado Weber en La ética protestante.

La Sociología de la música («Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik»)[39] responde ya al denominado gran descubrimiento del año 1910: la idea de que el racionalismo occidental no sólo se manifiesta en la economía, sino también y de modo decisivo en otros ámbitos; de manera paradigmática, la música. A diferencia del resto de las músicas no occidentales, la música occidental se caracterizaba por un componente racional dominante. Ese componente se manifestaba ante todo en dos rasgos singulares de la música europea: el uso de la armonía como elemento estructural y la invención de una escritura musical. Con la Sociología de la música, Weber pretendía mostrar cómo también en el ámbito del arte, y en particular en el arte aparentemente más dominado por elementos emocionales irracionales, podía seguirse el mismo proceso de racionalización observable en otros ámbitos. También aquí volvía a plantearse –ahora en términos musicales– la pregunta clave: «¿Por qué a partir de la polifonía, que es algo bastante extendido, sólo se había desarrollado el sistema tonal moderno en un determinado punto de la tierra... a diferencia de otras regiones con una cultura musical al menos de la misma intensidad?».

Este escrito de Weber es una de sus obras menos conocidas, en parte por lo difíciles que resultan al profano unos análisis muy técnicos en lo musical. En parte también porque no tiene nada que ver con la «Sociología de la música» al uso: la sociología de la vida musical en todas sus formas tiene aquí un papel puramente marginal. Por su concepto, esta obra de Weber está mucho más próxima a los trabajos de Adorno que a los de los sociólogos de la música más orientados a lo empírico. Sin embargo, las ideas matrices de la obra son muy familiares para todo lector de Weber, por ocupar una posición clave en la Vorbemerkung, uno de sus escritos más conocidos.

El segundo proyecto que ocupa a Weber en esos años es La ética económica de las religiones universales. A diferencia de lo ocurrido con la Sociología de la música, que quedó inédita, partes de este trabajo fueron publicadas por el propio Weber; incluso llegó a publicar varias versiones de algunas partes. Sin embargo, al igual que la Sociología de la música, el trabajo quedó finalmente truncado por la muerte de Weber aunque, a diferencia de aquella obra, se dispone de planes precisos sobre el conjunto del proyecto. Respecto a esos planes quedaron sin escribir partes importantes, y otras ya escritas debían haber sido reelaboradas cuando la muerte impuso un prematuro final al trabajo. De los cuatro volúmenes que lo integrarían, Weber sólo dejó uno completamente listo, y otro parcialmente[40].

El estudio abordaba el mismo tema que la Sociología de la música, pero aquí se consideraba un elemento central en el proceso de racionalización. En la Sociología de la música, Weber intentaba explorar un mundo a primera vista dominado por lo irracional y, por tanto, nada apto para confirmar sus tesis sobre la racionalidad occidental; eso hacía su análisis tanto más concluyente. No obstante, la música no representaba la contribución decisiva al proceso racionalizador; era más bien un síntoma de éste. En La ética económica de las religiones universales se consideraban sistemas de ideas y comportamientos que, a juicio de Weber, habían tenido un papel decisivo –tal como ya había analizado en La ética protestante– el desencantamiento del mundo y la racionalización consiguiente.

De los tres proyectos en los que trabaja Weber, el estudio sobre Las religiones universales es el que presenta una continuidad más perceptible con La ética protestante. De hecho, Weber incluirá este último trabajo en el primer volumen –el único que llegó a publicar personalmente– de Ensayos sobre sociología de la religión, junto a los primeros estudios de La ética económica. De esta forma, Weber pone de manifiesto la continuidad del trabajo: tanto los estudios de la década anterior (La ética protestante, Las sectas protestantes), como los de la segunda década del siglo (La ética económica) forman parte de un proyecto único, que además está presidido por un prólogo general (la Vorbemerkung) donde expone la tesis sobre la que gira el conjunto de los ensayos sobre sociología de la religión: la peculiaridad de la racionalidad occidental y sus raíces. La diferencia más evidente entre los antiguos y los nuevos trabajos es el papel esencial que desempeña en los últimos el elemento comparativo. Se trata de analizar la peculiaridad del modo de vida derivado del protestantismo ascético comparándolo con los modos de vida derivados de las religiones universales (confucianismo, hinduismo, budismo, judaísmo, islam).

Por otro lado, en estos estudios, Weber ya no se limita a analizar una de las vertientes de los vínculos que unen ideas religiosas e intereses materiales –en La ética protestante había considerado solamente el papel causal de las primeras–, sino de estudiar ambas vertientes, y de relacionarlas al mismo tiempo con otros ámbitos: el estado, la ciudad, el derecho, la familia, etc. Otro cambio importante respecto a La ética protestante es la acentuación de la relevancia del judaísmo antiguo para explicar el origen de la racionalidad occidental. El protestantismo ascético sigue siendo para Weber un momento decisivo del proceso, pero en la comparación con las religiones asiáticas el punto de inflexión occidental retrocede muchos siglos. La profecía judía tiene ahora un papel trascendental en el esquema histórico weberiano, aún más decisivo si cabe que el de la ética protestante.

El tercer ámbito de trabajo es el conjunto de textos englobado en Economía y sociedad. Es el que presenta mayores dificultades interpretativas, en buena medida derivadas de los casi insolubles problemas filológicos que encierra. Por ello, conviene explicar estos problemas antes de entrar a analizar sus vínculos con los otros estudios. El origen es ligeramente anterior a las otras obras. En 1909 el editor de Tubinga Paul Siebeck (también editor del Archiv für Sozialwissenschaft) concibió la idea de un nuevo manual de economía política que sustituyera al clásico de Gustav von Schönberg, ya bastante anticuado (la primera edición databa de 1882). De acuerdo con la concepción alemana de la Nationalökonomie, se trataba de escribir una gran obra en varios volúmenes que abarcara los muy diversos campos de la disciplina. En su concepción, el manual se parecía más a lo que hoy sería una especie de enciclopedia de ciencias sociales vertebrada por la economía que a un manual de economía política en sentido estricto. Siebeck encargó a Weber la dirección del trabajo. Debía fijar la estructura definitiva de la obra, elegir a los colaboradores y distribuir entre ellos los diversos apartados, además naturalmente de escribir personalmente algunos capítulos.

En 1909 queda fijada la estructura de la obra, que se titula entonces Handbuch der politischen Ökonomie (más tarde pasará a denominarse Grundriß der Sozialökonomik). La obra tendría cinco partes; en las dos primeras se abordarían las cuestiones generales, y en las tres últimas, las particulares. En la primera de las cinco partes, que lleva el título «Economía y ciencia de la economía», Weber se reserva la redacción de cinco apartados; tres de ellos forman un conjunto encabezado bajo el epígrafe «Economía y sociedad». Son:

I. «Economía y derecho (1. Relación básica; 2. Épocas en el desarrollo del estado actual)»;

II. «Economía y grupos sociales (Familia y comunidades, estamentos y clases, estado)», y

III. «Economía y cultura (Crítica del materialismo histórico)».

Los otros dos apartados de la primera parte cuya redacción queda también reservada para el director de la obra son «Economía y raza» y «Objeto y naturaleza lógica de las cuestiones». En las otras cuatro partes, Weber se reserva también algún capítulo. En la segunda, el titulado «El estado moderno y el capitalismo», y en la quinta el titulado «Formas y alcance de los obstáculos, efectos reflejos y reacciones del desarrollo capitalista». El editor preveía una publicación escalonada del manual, de manera que irían apareciendo tomos cuando todavía otros no hubieran sido completamente elaborados (como de hecho iba a ocurrir; los volúmenes aparecidos se publicaron entre los años 1914 y 1930).

Antes de seguir con la enrevesada historia de esta obra, conviene subrayar algunos hechos. «Economía y sociedad» es inicialmente el título de un subapartado de la primera parte del manual. En segundo lugar, de los apartados que debe redactar Weber en el tercer epígrafe de «Economía y sociedad», «Economía y cultura (Crítica del materialismo histórico)» puede adivinarse una conexión con la problemática de las otras dos obras en las que Weber trabaja en la segunda década del siglo (Sociología de la música y Ética económica), y en particular sobre las relaciones entre economía y ética religiosa. Hay que tener en cuenta que el momento de trazar el plan para el manual es ligeramente anterior y entonces –ésta es la tesis de Schluchter– Weber todavía no había establecido con claridad el tema central sobre el que giraría su obra en la última década.

El plan de 1909 iba a verse alterado drásticamente pocos años después. En 1914, Weber expone un nuevo plan para el conjunto del manual, así como para su propia contribución, en la que ha venido trabajando en los años transcurridos. Los principales cambios no se refieren a la primera de las cinco partes, la que agrupa el grueso de lo que debía escribir Weber. En la explicación ofrecida los cambios son atribuidos a la circunstancia de que no se hubiera podido disponer de algunas contribuciones especialmente importantes para las que no se había encontrado una sustitución satisfactoria. Esta situación habría llevado a Weber a tomar la decisión de ampliar el apartado «Economía y sociedad» hasta convertirlo en un amplio análisis sociológico. Las razones reales son diferentes. Por una parte, la escasa talla de algunas contribuciones de las que Weber se queja en privado[41], y sobre todo la evolución de su propio trabajo, que para esas fechas ha alcanzado un desarrollo extraordinario, desbordando el marco trazado en el esquema de 1909[42]. De los tres apartados de «Economía y sociedad» establecidos en el esquema inicial, el segundo, «Economía y grupos sociales», se había desarrollado mucho más que los otros, dominándolos claramente.

En el nuevo esquema de la primera parte se producen además otros cambios. De los dos capítulos de Weber no integrados en el apartado «Economía y sociedad», uno –«Objeto y naturaleza lógica de las cuestiones»– es suprimido, y el otro –«Economía y raza»– es adjudicado a otro autor (Michels). El apartado «Economía y sociedad» es radicalmente transformado. En primer lugar queda dividido en dos subapartados:

A) La economía y los poderes y los órdenes sociales (del que se encarga Max Weber) y

B) Evolución de los ideales y de los sistemas económicos y sociopolíticos (del que se encarga E. von Philippovich).

El subapartado de Weber queda dividido a su vez en los siguientes epígrafes:

1. Categorías de los órdenes sociales. Economía y derecho en su relación básica

Relaciones económicas de las asociaciones en general

2. Comunidad familiar, Oikos y taller

3. Asociación de vecindad, grupo familiar, comunidad local

4. Relaciones de comunidad de carácter étnico

5. Comunidades religiosas

Condicionamiento de clase de las religiones

Culturas religiosas y mentalidad económica

6. La socialización a través del mercado

7. La asociación política

Las condiciones de desarrollo del derecho

Estamentos, clases, partidos

La nación

8. La dominación

a) Los tres tipos de dominio legítimo

b) Dominio político y hierocrático

c) El dominio no legítimo

Tipología de la ciudad

d) El desarrollo del estado moderno

e) Los partidos políticos modernos

La ampliación de la contribución de Weber y el cambio de título obedecen a importantes diferencias de planteamiento respecto a 1909. En el centro del estudio están ahora las relaciones entre la economía y las estructuras sociales fundamentales. Todo ello se considera desde el punto de vista del proceso de racionalización y socialización. Aparece integrado en una teoría sobre la que Weber trabaja también desde otros ángulos (Sociología de la música y Ética económica). En el prólogo general que Weber antepone al conjunto del manual, cuyas dos primeras entregas –obra de otros autores– aparecen en 1914, afirma: «Se ha partido del parecer de que el desarrollo de la economía tiene que ser investigado ante todo como un fenómeno parcial específico de la racionalización general de la vida» (subrayados E. G.). En una carta al editor del 30 de diciembre de 1913, Weber resumía así lo realizado personalmente por él:

He elaborado una teoría y descripción completa que pone en relación con la economía a las grandes formas de comunidad, desde la familia y la comunidad doméstica a la empresa, el linaje, la comunidad étnica, la religión (abarcando todas las religiones de la tierra: sociología de las doctrinas de redención y de las éticas religiosas –lo que hizo Troeltsch ahora para todas las religiones, sólo que esencialmente más resumido), finalmente una teoría sociológica que abarca el estado y la dominación–. Me atrevo a decir que no hay nada parecido, ni tampoco «modelo» alguno[43].

Dos hechos distintos ponen sobre aviso de los cambios que se están operando en el trabajo de Weber. Uno es el cambio de título de su contribución al manual (de Economía y sociedad a La economía y los poderes y los órdenes sociales). El otro es la publicación por separado de lo que habría sido el capítulo inicial de esa contribución. En 1913, Weber publica en la revista Logos el artículo conocido como Kategorienaufsatz, donde expone los conceptos y los principios teóricos fundamentales que guían su contribución al manual[44]. El ensayo, además, no sólo desarrolla la fundamentación teórica que guía ese trabajo, sino también los otros estudios en los que trabaja simultáneamente, la Sociología de la música y La ética económica, en el estadio que se encuentran en vísperas del estallido de la guerra.

El cambio de título de su contribución al manual, ahora «La economía y los poderes y los órdenes sociales» –Economía y sociedad queda como un marco más general que abarca también la parte de Philippovich– expresa el nuevo planteamiento. El título del apartado que escribe Weber requiere algunas consideraciones, entre otras cosas por las dificultades para traducirlo al español. Anticipando algo que tendría cabida más exacta en el glosario de conceptos, hay que explicar el significado que adquiere en el estudio weberiano el concepto de «orden» –la traducción que he preferido para el término alemán Ordnung–. En su espléndida traducción americana de Economía y sociedad[45], Günther Roth y Claus Wittich traducen alternativamente el término como «Regulation», «Moral order», «Order», «Institutions», «Structure institutional» y «Rule» (este último es el término utilizado en la traducción –fragmentaria– del Kategorienaufsatz, incluida como apéndice en la edición americana). Por lo que se refiere al nuevo título, traducen Ordnung como «normative power», con lo que aquél queda «The Economy and the Arena of normative and de facto powers». Esta enumeración de equivalentes del Ordnung alemán en la que sin ninguna duda es una traducción magistral permite hacerse una idea de la complejidad del concepto weberiano. En el Kategorienaufsatz, Weber lo define como un requerimiento (Aufforderung) unilateral o recíproco de unos hombres a otros con el propósito de producir un determinado tipo de comportamiento. Años después lo redefinirá en los «Conceptos sociológicos fundamentales»[46] como el contenido de una relación social en que el comportamiento se orienta por determinadas máximas o principios. Los órdenes weberianos son, por tanto, los distintos códigos (escritos o no, institucionalizados o no, etc.) por los que se regulan implícita (o explícitamente) las relaciones sociales. Constituyen por ello el elemento normativo que otorga legitimidad a las acciones que se ajustan a su contenido. Por tanto, volviendo al nuevo título, puede observarse que el interés se dirige ahora fundamentalmente a las relaciones entre la economía y, por una parte, las fuerzas sociales (Mächte) y, por otra, las normas (órdenes) que regulan las relaciones sociales.

Antes de continuar con las peripecias de la redacción de ésta y las otras obras, aprovechando la cesura que la Guerra Mundial supuso en este proceso[47], ha llegado el momento de tratar, al menos someramente, las líneas en las que se mueven La ética económica de las religiones universales y La economía y los poderes y los órdenes sociales.

No resulta nada sencillo resumir el contenido de la obra de Weber, no sólo por las dificultades derivadas de su estilo y de su carácter fragmentario. Es complicado no verse atrapado además en el malentendido propiciado por una obra en la que fácilmente la multiplicación de ejemplos hace olvidar el grado de abstracción en que realmente se mueve el discurso. Pero las principales dificultades de esa tarea derivan más bien de la posición que ocupa el pensamiento de Weber, situado en medio de las más diversas encrucijadas. Kässler considera que justamente el principal mérito de Weber es su papel de mediador intelectual; el principal valor de su obra está en su capacidad para tender puentes entre enfoques muy distintos. Intenta así reconciliar erklären y verstehen, establecimiento de las causas y establecimiento del sentido, sentido subjetivo supuesto y orden normativo, presupuestos y consecuencias materiales y presupuestos y consecuencias inmateriales, racionalización y carisma, extracotidiano y rutinización, ética de convicción y ética de responsabilidad[48]. En este sentido su oposición al materialismo histórico, por ejemplo, no es tanto un rechazo de sus tesis como del intento de presentarlas como tesis últimas. La obra de Marx era para Weber una obra genial siempre y cuando se entendiera como un conjunto de ideal tipos, y no como la captación de la esencia última de la realidad. La explicación materialista de la historia es perfectamente válida, siempre y cuando se entienda como un punto de vista posible que selecciona ciertos problemas y ciertas perspectivas, de acuerdo con determinados valores de una determinada época. Sin embargo, ese permanente intento de mediación, propio del pensamiento de Weber, dificulta extraordinariamente la captación de su sentido, y hace prácticamente estéril cualquier intento de resumirlo adecuadamente. Si siempre es difícil sintetizar el sentido de una tesis intelectual, lo es aún más intentar hacerlo con aquellas tesis que, como ocurre en el presente ejemplo, tratan de situarse entre tesis opuestas.

Por otra parte, en Weber no existe un esquema de desarrollo histórico de tipo hegeliano o simplemente evolucionista, como expresión de un sentido histórico que se despliega a lo largo de un conjunto de fases o como manifestación de una cierta forma de progreso que atraviesa diversos estadios. Su obra no se estructura de acuerdo con un esquema de ese tipo, que indudablemente facilitaría su comprensión. Ello hace que su orden resulte muy difícil de captar. Ciertamente, Weber estudia el proceso de racionalización que se produce en Occidente, pero no lo entiende como un sentido, como una dirección objetiva de la historia, sino como un resultado de esa historia, como un proceso azaroso con múltiples hiatos, retrocesos, avances, etc., cuya resultante ha sido en Occidente un tipo de racionalidad singular. Para Weber la racionalización no es en absoluto un proceso unilineal que transcurra conforme a leyes[49]. No existe un hilo de continuidad entre el momento histórico donde Weber sitúa su inicio –la obra de los profetas judíos– y las formas en que se manifiesta la racionalidad en el Occidente moderno (la música tonal, la burocracia moderna, la perspectiva en pintura, el capitalismo, etc.), aunque el investigador pueda encontrar su más antigua raíz en la obra de aquéllos. Sin el derecho romano, sin el monaquismo medieval, sin las ciudades europeas, sin el protestantismo ascético, etc., la aparición de ese tipo de racionalidad no habría sido posible. Todos esos factores que contribuyen al surgimiento de la racionalidad moderna no forman parte de un único proceso histórico, son relativamente independientes entre sí; siguen su propia lógica, lo que Weber denomina su Eigengesetzlichkeit. Al mismo tiempo se producen toda clase de elementos que entorpecen el desarrollo del racionalismo occidental o que lo hacen retroceder, como el cristianismo primitivo, etc. Esta concepción weberiana de la historia como un proceso sin un sentido objetivo hace mucho más difícil su propio análisis, y también nuestra comprensión de su obra. En su caso le empuja a utilizar la comparación de modo sistemático en las obras de su última etapa. Al no existir un sentido inmanente en nuestra historia que pueda captarse mediante un método dialéctico o de otro tipo, el modo de comprender las características de la peculiaridad occidental es a través de la comparación de los procesos que se han producido en otras culturas.

La ausencia de un esquema de desarrollo histórico y el recurso sistemático a la comparación en las obras del último periodo han provocado otro tipo de malentendido sobre su carácter. Se ha dicho que en la última década de la vida de Weber su obra gira desde la historia a la sociología. Weber habría abandonado el estudio de casos concretos del pasado –como los orígenes del espíritu capitalista– para dedicarse a tratar las cuestiones de forma general, con una perspectiva sociológica y comparativa y ya no histórica e individualizadora. Sin embargo, y de acuerdo con las afirmaciones reiteradas del propio Weber, él entiende la tarea de formación de conceptos emprendida en La economía y los poderes y los órdenes sociales como un trabajo articulado con el estudio histórico, y en última instancia subordinado a éste. El fin último de las ciencias de la cultura sigue siendo para Weber el estudio de lo individual; sucede que para que ese estudio pueda desarrollarse con un rigor análogo al de las ciencias de la naturaleza son necesarias herramientas conceptuales rigurosas –fundamentalmente, ideal tipos–, y no la mera entrega irracional a la empatía y la intuición. Este es el criterio que había desarrollado en sus escritos epistemológicos, y el que siguió guiando los trabajos de su última etapa, como él mismo se encargaba de repetir siempre que tenía oportunidad. En una carta de 1914 a uno de los más destacados historiadores alemanes del momento, Georg von Below, que en su defensa del historicismo había llegado hasta los tribunales de justicia, en la disputa contra el positivismo de Karl Lamprecht, pero al mismo tiempo convencido partidario de las ideas epistemológicas de Weber, le dice sobre el particular:

Probablemente este invierno daré a la imprenta una contribución muy voluminosa al Manual de economía. Trato la estructura de las organizaciones políticas de una forma comparativa y sistemática a riesgo de caer bajo el anatema: «los diletantes comparan». Estamos absolutamente de acuerdo en que la historia debe establecer lo que es específico de, digamos, la ciudad medieval; pero esto sólo es posible si encontramos antes qué es lo que falta en otras ciudades (antigua, china, islámica). Y lo mismo ocurre con todo lo demás. Posteriormente la tarea de la historia es encontrar una explicación causal de estos rasgos específicos. [...] La sociología, tal como yo la entiendo, puede realizar este modestísimo trabajo preparatorio[50].

La diferencia de planteamientos teóricos entre la segunda y la tercera etapas del trabajo de Weber radica menos en la que opondría un enfoque individualizador y otro generalizador que en la clase de ideal tipos que se consideran necesarios en el trabajo histórico. En la época de La ética protestante, Weber utilizaba sólo ideal tipos específicos, construcciones ad hoc, a la medida de cada investigación concreta, como espíritu capitalista o protestantismo ascético. A partir de 1910, Weber comprende la necesidad de disponer también de ideal tipos de carácter general (dominación racional legal, profecía ejemplar, etc.) que le permitan comparar situaciones históricas diversas. Ya no basta con construir el ideal tipo del protestantismo ascético, sino que conviene disponer también de un ideal tipo de las religiones de redención con propósitos comparativos, como los que guían La ética económica. Pero esta tarea de construcción de tipos generales, desarrollada en Economía y sociedad, no se agota en sí misma, sino que se concibe como instrumento para ser aplicado al estudio de lo individual, función que corresponde fundamentalmente a la historia.

En La ética económica, Weber elige como contrapunto comparativo de Occidente a otras culturas que han desarrollado formas de racionalidad diferentes a partir de sus religiones. Por su propia dinámica, las religiones de salvación son para Weber un elemento racionalizador de primer orden. La necesidad en que se encuentran de captar el mundo como un cosmos con sentido, de ofrecer una explicación racional del sufrimiento –una teodicea–, les impone una lógica propia en la conformación de su visión del mundo, y esa lógica tiene una proyección sobre la cultura que conforman. Esa lógica (su Eigengesetzlichkeit en lenguaje weberiano) es un factor de evolución de las religiones al menos tan importante como la presión de los intereses materiales de aquellos estratos sociales que las sustentan. Esa dinámica relativamente autónoma de la evolución de las religiones puede tener consecuencias imprevisibles en el modo de vida de esos estratos, y en la evolución del conjunto de la cultura en la que se integran. A la inversa, también los intereses de esos estratos tienen una influencia transformadora en la adopción y la transmisión de esas religiones.

El título de su otra gran obra, La economía y los poderes y los órdenes sociales, pone de manifiesto otro aspecto capital de su proyecto, que representa ese intento de establecer mediaciones al que aludía Käsler. En este caso el análisis se mueve en medio de la oposición entre las leyes y convenciones –los órdenes–, por una parte, y por otra, los poderes que los sostienen, legitimados a su vez por aquéllos. La relación entre lo normativo y lo coercitivo, entre legitimidad y fuerza, es el elemento que guía ese trabajo de Weber. Ningún orden legítimo se sostiene sin el respaldo en última instancia de la coerción, pero la simple fuerza es insostenible a medio plazo sin que quienes la ejercen o la padecen la perciban como legítima en alguna medida. Dentro de ese campo de fuerzas, el análisis de Weber persigue la captación del proceso de racionalización y con él de las condiciones que hicieron posible el desarrollo del capitalismo en Occidente.

Para llevar a cabo ese trabajo, Weber elige una metodología singularmente compleja. Parte de la acción social, considerando las motivaciones de las acciones individuales en relación a otros individuos; parte así del establecimiento del sentido que los individuos atribuyen a sus acciones, entendiéndolo siempre como algo mediatizado por los órdenes que codifican los comportamientos y por los poderes que los condicionan. Sin embargo, el estudio no se detiene en ese nivel, sino que se dirige al análisis de las resultantes de esas acciones. Por ello, aunque el punto de partida del análisis es el sentido que los individuos atribuyen a sus acciones, el objetivo es el estudio de su interacción. Aquí se encuentra el centro de gravedad del estudio weberiano, en el análisis de las relaciones sociales y de las instituciones surgidas de las acciones y en el estudio de los órdenes normativos que regulan esas acciones y de los intereses que las empujan. Esto vuelve a situar la obra de Weber en otra encrucijada, en la que se cruzan subjetivismo y objetivismo. El planteamiento de Weber no es subjetivista, aunque parta del intento de explicar las relaciones sociales desde las motivaciones de las acciones de los individuos. Para Weber, que excluye la existencia de un sentido objetivo en la historia, el único sentido que existe es el que los individuos atribuyen a sus acciones. Sin embargo, Weber explica ese sentido y esas acciones teniendo en cuenta el peso de los intereses materiales e ideales sobre ellas. En este último aspecto se sitúa también en el cruce del materialismo y el funcionalismo. Ambos elementos, normativo y material, son tenidos en cuenta en la explicación weberiana. Pero su análisis no termina en el establecimiento del sentido de la acción, sino que pretende explicar sus resultados. Lo que le interesa justamente son los efectos contradictorios, a menudo imprevisibles, de las interacciones de esas fuerzas.

El estallido de la guerra interrumpirá la redacción del manual y los otros trabajos. Sin embargo, Siebeck necesita ir publicando algo de lo que Weber ha anunciado. La parte redactada de «La economía y los poderes y los órdenes sociales» está demasiado verde para la imprenta. La parte más elaborada, el Kategorienaufsatz, ha aparecido ya en 1913. Weber opta entonces por publicar las primeras entregas del estudio sobre la ética económica de las religiones universales. Esas partes estaban acabadas en 1913, aunque requerían una cierta elaboración, en particular en lo relativo a su aparato crítico[51]. Su publicación en ese estadio de semiacabado es la solución más cómoda para Weber, que no dispone del tiempo ni de la tranquilidad para abordar el manual o reelaborar La ética protestante, otra posibilidad sugerida por el editor[52]. A partir de 1915 va entregando a la imprenta los estudios sobre las religiones universales, que aparecen escalonadamente en el Archiv. En ese año se publican la Einleltung, los cuatro capítulos del estudio sobre el confucianismo y la Zwischenbetrachtung. Entre 1916 y 1917 aparece el estudio sobre hinduismo y budismo repartido en tres números de la revista. A diferencia de lo que había ocurrido con las partes anteriores, éstas fueron reelaboradas para la publicación (para entonces Weber había abandonado su actividad en el hospital militar). Finalmente el trabajo sobre el judaísmo antiguo se publica entre 1917 y 1919 en seis números del Archiv. Como en el caso de Hinduismo y budismo, el Judaísmo antiguo fue reelaborado para esa edición, en relación al borrador de 1913.

A partir de 1918, Weber puede retomar también el trabajo en el manual. Sin embargo, no opta por la solución más sencilla: pulir lo ya escrito y completar los apartados que faltaban de «La economía y los poderes y los órdenes sociales». Por el contrario, una vez más vuelve a reescribir su contribución. Cambia el esquema y modifica el enfoque. El trabajo se elabora ahora de forma más académica y más sintética, con un grado de abstracción superior, sin la multiplicación de ejemplos que hacen mucho más asequible la primera versión (en cierta medida esa facilidad constituye un espejismo, pues los ejemplos tienden a engañar sobre el grado de abstracción real del trabajo). Sin embargo, las partes redactadas dan la impresión de que pretende tener una perspectiva más amplia. Weber parece planear aquí una sociología sistemática del derecho, la religión, el estado. De esta nueva redacción sólo se han conservado los tres primeros capítulos y el inicio del cuarto. A diferencia de lo que ocurre con la redacción anterior a la guerra, no se dispone de un plan de conjunto que permita conocer la estructura final de la nueva versión, ni siquiera el número de capítulos. La comparación de los capítulos escritos con la disposición y la redacción de la versión anterior a la guerra hace posible especular sobre la estructura final.

Los cuatro primeros capítulos son:

1. «Conceptos sociológicos fundamentales»

2. «Categorías sociológicas de lo económico»

3. «Los tipos de dominación»

4. «Estamentos y clases» (sólo empezado)

A ellos podrían añadirse:

¿5. «Las grandes formas de comunidad (desde la comunidad doméstica y la asociación vecinal al estado)?

• ¿«Sociología de la religión»?

• ¿«Sociología del derecho»?

• ¿«Sociología del Estado»?

De esta forma existen dos versiones de la contribución de Max Weber al manual de Siebeck; una anterior a la guerra y otra redactada en 1918-1819. Ambas están incompletas, aunque mucho más la segunda. Por lo que se refiere a la primera, es posible que –con excepción del Kategorienaufsatz– no estuviera redactada para ser publicada, sino que al menos en parte constituyera un borrador, a partir del cual Weber debería redactar una versión apta para la publicación (de hecho, parece que eso es lo que estaba ocurriendo cuando la muerte lo interrumpió).

Sin embargo, la forma de publicación póstuma del trabajo ha respondido a criterios muy diferentes a los hasta aquí expuestos. A la muerte de Weber, su viuda hubo de enfrentarse al gigantesco legado inédito, cuya parte cuantitativamente más importante la constituían los escritos destinados al manual. Marianne decidió integrarlo todo en un solo libro. Para darle forma interpretó que los dos conjuntos conservados no eran dos versiones distintas, una de ellas –la de posguerra– completamente truncada, la otra –la de preguerra– más acabada, sino dos partes de una misma versión. En razón de su carácter más conceptual y sistemático, interpretó la segunda versión fragmentaria como primera parte teórica de la obra, y la versión de preguerra como segunda parte práctica, como una aplicación de los conceptos de la primera[53]. Para las subdivisiones se orientó por el plan de 1914, por las referencias internas y por el sentido de los escritos.

Por lo que se refiere al título, el criterio de Marianne tampoco resultó afortunado. El título elegido no fue el que Weber había adoptado en la versión de preguerra, «La economía y los poderes y los órdenes sociales» (o incluso el que podría especularse que habría dado a la nueva versión de posguerra: ¿«Sociología general»?), sino el título del plan de 1909, «Economía y sociedad», que no correspondía ya a lo realmente redactado por Weber en ninguna de las dos versiones, puesto que desde el plan de 1914 ese rótulo abarcaba no sólo la contribución de Weber, sino también la parte de Philippovich[54]. Johannes Winckelmann, encargado de las ediciones posteriores, mantuvo los criterios editoriales de Marianne, perfeccionando el estilo de edición[55].

Ha habido cambios en las distintas ediciones, en la estructura de la «segunda» parte y en cuanto a los materiales incluidos. Trabajos como la Sociología de la música o La tipología de la ciudad han aparecido (como apéndices, la primera, o en el cuerpo del texto, la segunda) y desaparecido en sucesivas ediciones, se ha añadido una «Sociología del Estado» inventada, pero, a la espera de la edición crítica[56] dentro de la obra completa, nada se ha alterado básicamente en un criterio editorial hoy en día manifiestamente obsoleto.

Tras la guerra, Weber vuelve también al estudio sobre La ética económica de las religiones universales. Decide reelaborar todos los trabajos aparecidos hasta el momento en el Archiv, publicándolos conjuntamente en un libro con el título de Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (GARS, «Ensayos completos sobre sociología de la religión»)[57]. Además proyecta escribir los ensayos que completarían su estudio comparativo de las relaciones entre ética religiosa, mentalidad económica y modo de vida, a partir de sus tesis sobre la racionalización, la peculiaridad de Occidente, etc. Sin embargo, la muerte truncaría el proyecto, dejándolo también incompleto. Weber sólo pudo preparar y publicar el primero de los cuatro tomos previstos. Éste, aparecido en 1920, contiene un prólogo general al conjunto de los GARS, la Vorbemerkung, escrita para la ocasión; se trata paradójicamente del último escrito de Weber sobre la cuestión. La tesis básica de su enunciado –la singularidad de la racionalidad occidental– engloba todos los estudios sobre sociología de la religión que se iban a incluir en los volúmenes, tanto los de la primera década del siglo como los estudios de La ética económica. La ética protestante aparece en una nueva versión, renovada en particular en las notas, en las que tiene en cuenta toda la polémica. En tercer lugar, se incluye el artículo sobre las sectas protestantes. Tras estos tres escritos aparece la Einleitung, escrita en 1913 y publicada en 1915, sin grandes modificaciones, y los trabajos sobre el confucianismo, pero estos últimos profundamente modificados respecto a la versión aparecida en el Archiv –prácticamente se dobla su número de páginas–. El volumen se cierra con la Zwischenbetrachtung de 1913 en una versión poco transformada respecto a la publicada en el Archiv[58].

En este caso se dispone del plan relativamente preciso de lo que hubieran sido los restantes volúmenes; además se tienen los otros trabajos sobre hinduismo y budismo y sobre el judaísmo antiguo ya aparecidos en el Archiv. A diferencia de lo ocurrido en el caso del confucianismo, aquellos trabajos habían sido ampliamente corregidos para su primera publicación, por lo que puede suponerse que no habría habido grandes diferencias entre la versión conocida y la que Weber habría dado en los GARS. Se dispone además de un estudio inédito sobre «Los fariseos» que habría aparecido en la parte del judaísmo. Con todos estos materiales, Marianne Weber publicó otros dos volúmenes de GARS que contenían respectivamente los estudios sobre hinduismo y budismo (segundo volumen) y los relativos al judaísmo antiguo, a los que se añadió el fragmento sobre los fariseos (tercer volumen).

De acuerdo con el plan de 1919, anunciado por la editorial en octubre de aquel año, faltaban por escribirse las partes que se indican a continuación. Del segundo volumen: Fundamentos generales del desarrollo particular de Occidente (el desarrollo de la burguesía europea en la Antigüedad y en la Edad Media)[59], La situación egipcia, babilónica y persa (la ética egipcia, mesopotámica y zoroástrica). Además, los estudios sobre el judaísmo antiguo aparecidos en el Archiv debían completarse con un estudio de los Salmos y del Libro de Job –aparte del trabajo sobre los fariseos, ya redactado pero no publicado en el Archiv–. El tercer volumen debía incluir estudios sobre el judaísmo talmúdico, el cristianismo primitivo, el cristianismo ortodoxo y el islam. Finalmente el cuarto volumen se consagraría íntegramente al cristianismo occidental. En él debía analizarse no sólo la peculiaridad occidental en la historia de las religiones, sino también los estadios de su evolución, como la ética cristiana de la Edad Media y la ética cristiana posterior a la Reforma. La nota editorial en la que se anuncian esos trabajos, que nunca se realizarían, termina así: «El objeto de todo ello es el análisis de la cuestión: en qué se basa la peculiaridad social y económica de Occidente, cómo surgió, y, en particular, cuál es su relación con el desarrollo de la ética religiosa»[60].

La sociología de la religión

Sólo han quedado torsos de las obras en las que Weber trabajó en los últimos diez años de su vida, que son la parte más importante de su legado. Precisamente por ello uno de esos escritos fragmentarios adquiere una importancia especial. Se trata de la Sociología de la religión, actualmente integrado en Economía y sociedad como capítulo 5.º de la «segunda parte». En este texto, Weber analiza diversas cuestiones relacionadas con las religiones: sus raíces antropológicas, sus diferencias con la magia, el papel de profetas y sacerdotes, la tipología de las religiones, las relaciones con los diversos grupos sociales, con la política, con el arte, etc. Se diferencia de los estudios de La ética económica por su carácter sistemático, que apunta sobre todo a fijar los ideal tipos que utilizaba en los ensayos. Es un texto redactado antes de la guerra, al menos en su mayor parte, e incompleto, como el conjunto de la primera versión de Economía y sociedad. Está dividido en 12 apartados, que parecen redactados en dos momentos diferentes. Los seis primeros serían los más antiguos. Cabe pensar que, con toda probabilidad, de haber dispuesto de tiempo, Weber lo hubiera rehecho en la nueva versión de Economía y sociedad, como había ocurrido, por ejemplo, con la sociología de la dominación, y probablemente la reelaboración se habría producido en una dirección análoga, de mayor abstracción y sistematización. En cualquier caso, no llegó a hacerlo, y hoy en día sólo disponemos de la versión de preguerra.

La importancia del texto no está sólo en el considerable interés que pueda tener por sí mismo, sino que el estado fragmentario en que se han conservado las últimas obras de Weber y, en particular, el otro estudio de las religiones lo convierte en una pieza básica para comprender mejor el significado de esas obras. Sin embargo, es un trabajo que no ha recibido toda la atención que esas circunstancias le otorgan, probablemente por la doble sombra que sobre él proyectan el conjunto del edificio de Economía y sociedad, y la competencia de la colección mucho más accesible de los GARS.

Conviene diferenciar dos aspectos en las relaciones que unen la Sociología de la religión y La ética económica de las religiones universales, aunque sólo sea a efectos expositivos. Por una parte, las relaciones que derivan del vínculo general que une Economía y sociedad (del que la Sociología de la religión es solamente un capítulo) y La ética económica. Por otra parte, las relaciones específicas entre la Sociología de la religión y La ética económica. De acuerdo con la interpretación de Schluchter, al que una vez más sigo en este prólogo, Economía y sociedad y La ética económica estarían no sólo en una relación de afinidad derivada de que se escriben al tiempo, y parten de hipótesis análogas, sino también en una relación de complementariedad[61]. No parece necesario insistir en lo primero.

La relación de complementariedad entre los dos trabajos deriva de la división de funciones que rige estos escritos. En Economía y sociedad, Weber desarrolla los conceptos y categorías generales; en La ética económica aplica esos conceptos y categorías para explicar un material específico –las relaciones entre ética religiosa y mentalidad económica en las religiones universales–. Ambos forman parte de un proyecto único desarrollado por Weber en los últimos diez años de su vida. Se trata de una sociología comparativa de las diferentes culturas religiosas[62]. Este estudio se despliega simultáneamente en tres planos. En el primer plano se encuentra el estudio comparativo de las religiones. Ese estudio exige el desarrollo de un nuevo aparato de conceptos sociológicos e ideal tipos –tarea que se lleva a cabo en un segundo plano, en Economía y sociedad–. A su vez ese trabajo debe realizarse a partir de la perspectiva de una teoría del conocimiento que el propio Weber ha venido refinando desde el ensayo sobre Roscher y Knies, y que en la última década encuentra una exposición paradigmática en el Kategorienaufsatz. En este sentido la idea de Marianne de que en Economía y sociedad existía una división entre una parte abstracta, destinada a la formación de conceptos –la primera parte de las ediciones actuales– y otra de aplicación de esos conceptos a un material empírico (no con un criterio descriptivo, sino desde la concepción weberiana de los ideal tipos) –la segunda parte–[63], idea que ha presidido las ediciones de la obra, es una observación certera, pero aplicada no a las dos versiones de Economía y sociedad, sino, por una parte, al conjunto de esta obra –la parte dedicada a la formación de conceptos–, y por otra, a los estudios de La ética económica de las religiones universales –la parte dedicada a la aplicación de aquellos conceptos.

Las relaciones generales de contigüidad temporal, identidad de tesis y complementariedad entre formación y aplicación de conceptos se acentúan, lógicamente, en el caso de la Sociología de la religión. Aquí se trabaja sobre idéntico material. Como ocurre en el caso de La ética económica, y a diferencia del procedimiento unilateral seguido en La ética protestante, Weber pretende analizar el doble vínculo causal entre ideas religiosas e intereses materiales. Al igual que en La ética económica, en la Sociología de la religión el trabajo está presidido por la comparación sistemática Oriente/Occidente (para ser más precisos: Lejano Oriente/Oriente Próximo/Occidente). Idénticos conceptos y oposiciones estructuran uno y otro trabajo (ascética/mística, mundano/ultramundano, huida del mundo/orientación al mundo, etc.). En este sentido, conviene recordar lo que afirmaba el propio Weber al comienzo de la Einleitung:

[…] estos ensayos [La ética económica...] estaban destinados a aparecer al mismo tiempo que el tratado sobre «Economía y sociedad» que forma parte del «Manual de economía política», interpretando y completando el apartado de sociología de la religión (también para ser interpretados a través de él en muchos puntos)[64].

Las circunstancias en que se ha conservado el legado weberiano han hecho más ciertas estas palabras de lo que su propio autor pudo suponer. El estado fragmentario de la obra convierte la Sociología de la religión en pieza clave para comprender las ideas de Weber, pero también para adivinar el perfil de algunas de las partes de su obra no escritas. La Sociología de la religión no sólo representa en relación a La ética económica el tratado sistemático en el que se desarrollan los ideal tipos que se utilizan allí. Contiene también primeras versiones de algunos apartados de La ética económica. Por ejemplo, el apartado undécimo, «Ética religiosa y “Mundo”», es una primera versión de la Zwischenbetractung. En el caso de la Einleitung, aunque no exista en la Sociología de la religión un apartado específico del que derive estrictamente, todas las partes que la componen tienen también una primera versión en diversos epígrafes de la Sociología de la religión. Finalmente, el duodécimo de estos epígrafes, «Las culturas religiosas y el mundo», debió de utilizarse como base para la redacción de los trabajos sobre La ética económica[65]; así debió de ocurrir con el confucianismo y el hinduismo, y no hay muchas dudas de que algo similar habría ocurrido con las partes de La ética económica no escritas, como la relativa al islam, de las que sin embargo existe una primera versión en la Sociología de la religión.

Criterios de edición

El criterio de selección de los textos que componen la presente edición deriva de lo hasta aquí expuesto. Parto de la idea de que la obra final de Weber gira en torno a la sociología de la religión, entendida como terreno clave de la sociología de la cultura, tal como concibe esta última Weber. Ahora bien, el estado incompleto y fragmentario de los escritos finales abre la posibilidad de agruparlos de muy diversas formas, de acuerdo con las distintas interpretaciones posibles de su significado. Como he expuesto, me inclino por interpretar los escritos de La ética económica como parte de un mismo proyecto que incluye a las otras obras (una sociología de la cultura articulada en tres planos, que corresponden a las diferentes obras). Entre ellas existe una relación de complementariedad que aconseja una lectura paralela. Por otra parte, el estado fragmentario de uno y otro grupo de escritos refuerza esa conveniencia.

De acuerdo con todo lo anterior, la Sociología de la religión debe ocupar una posición central por el doble vínculo que la une a los ensayos de La ética económica. Por una parte, en cuanto tratado sistemático donde Weber desarrolló los tipos que utiliza en los ensayos; por otra parte, por la ventaja circunstancial que le otorga el constituir el único texto de donde Weber desarrolla aspectos clave de su proyecto que no llegaron a incluirse en La ética económica. A la inversa, como indicaba el propio Weber en la nota inicial de la Einleitung, la Sociología de la religión queda iluminada por su empleo en La ética económica. En este sentido, me parece completamente justa la tesis de Schluchter ya mencionada de que entre Economía y sociedad y La ética económica no existen relaciones de sucesión temporal o de prioridad, sino que tanto desde el punto de vista de la historia de la obra como del sistema se encuentran en una relación de complementariedad e interpretación recíproca[66].

Ahora bien, la Sociología de la religión forma parte del conjunto de escritos integrado en Economía y sociedad. ¿Es legítimo separarlo de ese conjunto para asociarlo a los ensayos de La ética económica? No insistiré en la segunda parte de la cuestión –la afinidad con los ensayos–, puesto que a estas alturas debe resultar clara mi opinión sobre el particular. Me limitaré a explicar las razones que justifican la publicación de la Sociología de la religión fuera del marco en el que fue concebida. En cualquier caso, no hay que perder de vista que incluso los textos hoy encuadrados en lo que se denomina Economía y sociedad se concibieron a su vez como un apartado de una obra mucho más amplia –el manual de economía de Siebeck–. Por tanto, cualquier objeción a publicar por separado la Sociología de la religión teóricamente podría extenderse al conjunto de Economía y sociedad, lo cual es manifiestamente absurdo. Sin embargo, hay que tener siempre presente que los escritos integrados hoy allí no fueron concebidos en ningún momento como una obra autónoma, sino como una parte de un manual más amplio.

Actualmente el principal problema de Economía y sociedad es la falta de una edición crítica que solucione las innumerables dificultades de todas las ediciones existentes, cuyos criterios resultan hoy en día completamente obsoletos. En el mejor de los casos todavía habrá que esperar algún tiempo para contar con una edición que se ajuste a criterios de edición que respondan al estado actual de los estudios sobre la obra de Weber. Incluso entonces sólo dispondremos de una colección de fragmentos, eso sí, agrupados y ordenados con mayor rigor respecto a las intenciones de su autor. En todo caso, de existir una edición de ese tipo, la publicación del texto dentro o fuera del resto de la obra plantearía un dilema mucho menos sencillo. Por ahora, y a falta de edición crítica, mantener la Sociología de la religión dentro de la edición de Winckelmann de Economía y sociedad oscurece su significado.

En segundo lugar, la primera versión de Economía y sociedad –de la que forma parte la Sociología de la religión– estaba siendo profundamente transformada; parece dudoso incluso que la versión de preguerra estuviera destinada a la publicación. La Sociología de la religión habría sido muy alterada, en el sentido de una mayor sistematización y estilización, del tipo que puede observarse comparando por ejemplo las dos versiones de la Sociología de la dominación. En este sentido, parece más ilustrativo publicar la Sociología de la religión en compañía de los otros textos contemporáneos, y posteriores, sobre las mismas cuestiones, que proporcionan claves de la orientación en la que trabajaba Weber.

En último lugar, parecía conveniente una edición de la Sociología de la religión independiente de Economía y sociedad, para dirigir la atención hacia aquel texto, tradicionalmente oscurecido por una doble sombra. Por una parte, el gigantesco edificio del conjunto de escritos agrupados en Economía y sociedad la desdibujaba considerablemente, perdida en ese océano de conceptos e ideal tipos. Por otra parte, los GARS contribuían también a ese oscurecimiento. Resultaban mucho más conocidos por razones obvias. Constituían un texto independiente, y mucho más accesible que el conjunto de Economía y sociedad. Aquí, el volumen, la oscuridad conceptual y sobre todo las dificultades para percibir su estructura –derivadas en buena medida de los errores de edición–, y con ella su hilo argumental, resultan difíciles de superar. Mientras que los GARS representan un discurso de perfiles nítidos y carecen de buena parte de los obstáculos conceptuales y de los problemas de acceso de Economía y sociedad, obstáculos y problemas reforzados por el criterio de edición de la obra que ha prevalecido hasta ahora.

Una vez establecida la conveniencia de una edición de la Sociología de la religión independiente del conjunto de Economía y sociedad quedaban por determinar los otros textos que debían acompañarla. Esta cuestión me ha planteado las decisiones más dificiles de este trabajo[67]. El propósito era conseguir una edición de unas dimensiones abarcables. Por ello parecía conveniente elegir aquellos ensayos de La ética económica más generales. Eran indiscutibles Vorbemerkung, Einleitung y Zwischenbetrachtung; a ellos decidí añadir el capítulo final del estudio sobre el confucianismo –«Balance» (Resultat)–, donde Weber realiza la modélica contraposición entre las éticas económicas del confucianismo y el protestantismo ascético; elegí también el apartado final del estudio sobre hinduismo y budismo –«Carácter general de la religiosidad asiática»–, donde se sintetizan los rasgos esenciales de las religiosidades asiáticas, y sus consecuencias sobre el modo de vida; finalmente se han incluido las primeras páginas del estudio sobre el judaísmo antiguo –«El problema sociológico de la historia de la religión judía»–, donde Weber fija el tipo de religiosidad paria. Representaba una selección muy característica de La ética económica, que sin duda incluía sus fragmentos más relevantes.

Pero aquí no se cerraba la lista de textos que por su afinidad con la Sociología de la religión o por su contribución a explicar su carácter podían incluirse en esta edición. Tuve que desechar otros trabajos de Weber que además de su afinidad con la Sociología de la religión presentan gran interés por su contraste, o por la posición que ocupan en la historia de la obra. Durante un tiempo acaricié la idea de incluir como apéndice la intervención de Weber en la reunión de la Soziologische Gesellschaft de 1910 en torno a las sectas y la peculiaridad del cristianismo ruso, a la que me he referido ya en este prólogo. Pensé también en la última intervención weberiana en el debate en torno a La ética económica, también de 1910 –«Antikritisches Schlußwort zum “Geist des Kapitalismus”»–. Estaba también el apartado de Economía y sociedad sobre el dominio hierocrático (epígrafe sexto del capítulo noveno –«Sociología de la dominación»– de la segunda parte de la edición de Winckelmann). Pero siguiendo por esa pendiente, ¿por qué no incluir también el Kategorienaufsatz, texto crucial para entender la Sociología de la religión, por representar la fundamentación teórica de ésta? Era evidente que, a pesar de su interés, no podía incluir todo aquello que en la obra de Weber se relacionaba con el tema, porque el resultado sería un libro de dimensiones excesivas, que dificultarían además uno de los propósitos de esta edición: la presentación de la Sociología de la religión como texto independiente de Economía y sociedad, y asociado a los ensayos de La ética económica. Por ello, al final me he limitado a acompañarla de los ensayos indicados.

Para la disposición de los textos he descartado la posibilidad de ordenarlos temáticamente, situando por ejemplo junto a la Zwischenbetrachtung el apartado correspondiente (XI) de la Sociología de la religión, etc. El resultado hubiera sido demasiado confuso. He optado por la solución más simple, pero que creo que también es la más clara. He situado al principio el conjunto de los 12 epígrafes de la Sociología de la religión, y después los trabajos de los GARS siguiendo el orden en el que aparecieron publicados (Vorbemerkung, Einleitung, «Balance», Zwischenbetrachtung, «Carácter general de la religiosidad asiática» y «El problema sociológico de la historia de la religión judía»).

Dado que la Sociología de la religión se ha conservado como un borrador sin notas, me ha parecido necesario añadir algunas para aclarar las muchas referencias que aparecen en los textos. Se indican como «[N. del T.]». Las notas de Weber se señalan como «[N. del A.]».

En la Sociología de la religión he suprimido los títulos incluidos al principio de cada capítulo en la edición de Economía y sociedad. No son obra de Weber, sino que se trata de añadidos de los editores que no siempre contribuyen a clarificar el texto. He renunciado a incluir títulos propios en su lugar, como hacen por ejemplo Wittich y Roth en la traducción americana, porque en muchos casos podrían suponer una interpretación discutible de lo escrito por Weber.

Me ha parecido útil conservar la numeración entre llaves de las ediciones alemanas, dado que la gran mayoría de las referencias a la obra de Weber en la bibliografía internacional citan según esa paginación.

La traducción

De todos los textos contenidos en esta edición existían traducciones españolas, pero, con independencia de los méritos o deméritos de esas versiones, me parecía aconsejable realizar una nueva traducción de todos ellos con un criterio homogéneo, y sobre todo una traducción que trajera y atrajera la obra de Weber al lector español. Max Weber es un autor de características muy peculiares, en buena parte intraducibles, un autor al que idealmente sólo debería leerse en alemán, pero Weber es también un clásico y una referencia insoslayable en este final de siglo. Por ello, a la espera de que el progreso educativo desemboque en una situación cultural en que las traducciones sean innecesarias, sigue siendo conveniente revisarlo en nuestra lengua. Para esa tarea el traductor debe armarse no sólo de paciencia y tenacidad para resolver lo insoluble, sino que debe establecer también unos criterios homogéneos, criterios sobre los que escribiré a continuación.

Las dificultades de la traducción de Weber son de dos tipos. En primer lugar, dificultades derivadas del endemoniado estilo del autor. En segundo lugar, dificultades en la búsqueda de equivalentes españoles de sus conceptos. Ambos escollos son extremadamente complicados, pero seguramente es aún más difícil resolver los problemas conceptuales que los propiamente lingüísticos.

En el prólogo a su antología inglesa de textos de Weber, C. Wright Mills y H. H. Gerth[68] observaban que el genio de la lengua alemana ha hecho posible una doble tradición estilística. Una corresponde a la tendencia, propia también del inglés, a frases sencillas y gramaticalmente claras, algunos de cuyos más brillantes representantes son Nietzsche, Lichtenberg y Kafka. Los autores de esa tradición parecen dirigirse al oído del lector. La otra tradición, sin un equivalente inglés –ni, por supuesto, español–, es imponente, como saben los lectores de Hegel, Jean Paul, Thomas Mann y Tönnies. Sus textos no pueden leerse fácilmente en voz alta, pues parecen dirigirse, no al oído, sino a la vista del lector. Utilizan paréntesis, cláusulas subordinadas, inversiones y complejos dispositivos rítmicos en sus frases polifónicas. Weber sería, por su escritura, uno de los más insignes (y oscuros) integrantes de esta segunda tradición[69]. A ello se une en su caso una acusada tendencia estilística, que los autores del citado prólogo denominan platonizante, «un tributo al estilo de la filosofía alemana, del pensamiento jurídico, del púlpito y de la burocracia», tendencia que complica bastante las cosas a quien desea traducir los textos a otra lengua, menos propicia a esos giros.

Ante ese panorama, al traductor se le plantean las dos vías tradicionales que Ortega y Gasset resumía como traer el autor a la lengua del lector o, a la inversa, trasladar a éste a la lengua del autor. Desde luego, éste es un dilema al que no se debe dar una respuesta general (que Ortega sí daba, defendiendo la segunda vía), pero al que todo traductor debe responder, y la diferencia entre las respuestas será tanto mayor cuanto mayor sea la distancia que separa las características de ambas lenguas, o cuando, como en el caso de Weber, el uso que el autor hace de su lengua le aleja tanto de los usos posibles de la lengua a la que se quiere traducir. En general, quienes han traducido obras de Weber al español se han inclinado por la alternativa defendida por Ortega[70]. Mi criterio en el caso de esta traducción ha sido el opuesto. Leer a Weber en alemán y entenderlo es bastante difícil (incluso para un nativo); leer a Weber traducido al español en una traducción que intente retener las líneas de la sintaxis original, y entenderlo, es imposible. A mi juicio, el único modo de ser fiel a las intenciones del autor en alemán es ser bastante infiel a las líneas de su prosa en una traducción española. Los ejemplos pueden multiplicarse ad nauseam, pero me limitaré a un breve fragmento ilustrativo procedente de la Sociología de la religión[71]. Puede compararse lo que sería una traducción, lo más fiel posible al original, que trata de respetar el complejísimo encadenamiento sintáctico y la traducción más libre por la que me he decidido.

La esperanza de venganza, para el judío piadoso inevitablemente asociada al moralismo de la ley, pues penetraba casi todos los escritos sagrados exílicos y postexílicos, que a lo largo de dos milenios y medio, consciente o inconscientemente, tuvo que recibir nuevo alimento en casi cualquier servicio religioso del pueblo atado a dos indestructibles cadenas, la separación consagrada religiosamente respecto al resto del mundo y las promesas de su dios para este mundo, como el Mesías se hacía esperar, retrocedió naturalmente y de forma continua en la conciencia religiosa del estrato intelectual en favor del valor del puro fervor a dios como tal o de una moderada confianza llena de ternura en la bondad divina y la disposición a la paz con todo pueblo.

Puedo asegurar que no es fácil entender esto en alemán, pero desde luego no hay muchas posibilidades de entenderlo así en español. Por ello la línea de traducción que he seguido introduce fracturas, cláusulas, suprime partículas, etc., siempre que me ha parecido necesario. En el ejemplo anterior:

Para el judío piadoso, la esperanza de venganza estaba inevitablemente asociada al moralismo de la ley, pues aquel sentimiento penetraba todos los escritos sagrados exílicos y postexílicos. Además, a lo largo de dos milenios y medio esa esperanza tuvo que recibir, consciente o inconscientemente, nuevo alimento en la mayoría de los servicios litúrgicos de un pueblo atado por dos indestructibles cadenas, la separación consagrada religiosamente respecto al resto del mundo y las promesas de su dios para este mundo. Sin embargo, como el Mesías se hacía esperar, aquella esperanza retrocedió continuamente en la conciencia religiosa del estrato intelectual, en favor del puro fervor a dios o de una moderada confianza llena de ternura en la bondad divina y la disposición a la paz con todo pueblo.

Sin embargo, los problemas de estilo no terminan en la atormentada sintaxis. Hay también problemas derivados del uso sumamente creativo del lenguaje, que a veces produce imágenes por completo intraducibles. A diferencia de la cierta libertad que me he tomado con la sintaxis weberiana, aquí he intentado proceder con más respeto a la letra del original, tratando de respetar no sólo el sentido, sino también de aproximarme al máximo en el significado de esas imágenes, en algunos casos indisolublemente ligadas al pensamiento de Weber. Aquí también me limitaré a un ejemplo.

En la página 239 de la Einleitung, Weber expresa lo inabarcable de un estudio que pretendiera tratar todas las peculiaridades de las interrelaciones entre religión y sociedad: «Es wäre ein Steuern ins Uferlose, wollte man diese Abhängigkeiten in allen ihren Einzelheiten vorführen». Gerth-Mills dan la siguiente traducción: «We should lose ourselves in these discussions if we tried to demonstrate these dependencies in all their singularities»[72]. Por su parte, los traductores de la edición española: «Sería una tarea interminable la de exponer estas dependencias en todas sus peculiaridades»[73]. Lo interesante aquí es lo que ocurre con la metáfora del Steuern ins Uferlose, que queda reducida a la posibilidad de «perderse en estas discusiones» en Gerth-Mills o, todavía más pobre, a una «tarea interminable». Pero lo genuino de la metáfora, su expresividad, han empalidecido. Ciertamente no hay un equivalente en español de ese –literalmente– «pilotar a lo sin costas» (no me atrevo a negar la posibilidad de un equivalente inglés), pero es necesario que la traducción conserve algo de la imagen, no sólo por su expresividad, sino por las alusiones que en este caso se hacen al presupuesto epistemológico rickertiano del que parte Weber –la imposibilidad de captar una presunta esencia de la realidad, la infinitud inabarcable de lo real, y la necesidad en que se encuentra toda ciencia de seleccionar fragmentos de esa realidad; bien aquello que se repite (las ciencias de la naturaleza), bien lo singular irrepetible, seleccionado de acuerdo con los valores de los que parte el investigador (las ciencias de la cultura)–. He intentado conservar todo lo posible de la imagen traduciendo: «Si se quisieran presentar estas dependencias en todas sus particularidades, se adentraría uno en un océano sin límites».

Los problemas de traducción de conceptos no aparecen prima facie tan enrevesados como los que derivan del estilo, pero en última instancia resultan mucho más complicados. Ello deriva de la propia concepción que Weber tenía de su trabajo intelectual. Buena parte de la obra de Weber, y en particular la de la última década, estuvo dedicada a la «formación de conceptos».

Los conceptos weberianos son conceptos conscientemente construidos, elaborados y no simplemente tomados de una tradición científica que los pone a su disposición. Incluso cuando así ocurre, Weber se esfuerza siempre por redefinirlos y ajustarlos a su concepción científica y a los propósitos de su obra. Esta actitud se asocia al modo de concebir el trabajo científico de Weber. En las «ciencias de la cultura» el investigador parte de unos determinados valores (de una Wertbeziehung, no de una valoración –Wertung–, distinción crucial en la epistemología de Weber), de acuerdo con la cual selecciona determinados aspectos de la realidad, y los considera en relación con esos valores, es decir, desde un cierto punto de vista. Para llevar a cabo esa labor, el científico debe construir ideal tipos que le permitan ordenar la realidad, de acuerdo con los intereses desde los que la está tratando. No insistiré en esa vía; solamente quiero llamar la atención sobre el hecho de que el planteamiento epistemológico weberiano tiene una plasmación terminológica muy particular. Sus términos adquieren siempre un significado peculiar, muy preciso, esencial además en el conjunto de su pensamiento, y ese significado no coincide necesariamente con el que habitualmente se otorga a ese término. Esto es así hasta tal punto que justamente en aquellos casos en que un ideal tipo weberiano tiene una traducción «natural», por ejemplo, «Kapitalismus», la obviedad de la traducción puede resultar a veces una trampa. Max Weber utiliza «Kapitalismus» en un sentido muy específico, diferente por ejemplo al de Marx. Por otra parte, lo define de forma muy cuidadosa; por ello es importante tener en cuenta que, cuando aparece en español el «capitalismo» weberiano, no se está hablando exactamente de lo que habitualmente se entiende por ese término.

En el caso del «capitalismo», quizá se plantea un problema conceptual, pero no un problema de traducción. Sin embargo, ese ejemplo permite comprender los problemas de traducción que se plantean en otros casos. Buena parte de los conceptos utilizados por Weber son construcciones lingüísticas originales –algo a lo que el alemán es mucho más propicio que el español–, también muy precisas en su significado, y carentes de equivalentes mínimamente eufónicos en español. Términos tan decisivos en la Sociología de la religión como Lebensführung, Wirtschaftsgesinnung, Wahlverwandtschaft, etc., presentan grandes dificultades para ser traducidos de una forma que no despiste al lector. En este caso no existe sólo el problema de incomprensión que podía suscitarse en el ejemplo de «capitalismo». A ese problema que, naturalmente, también se da en este caso, se une el de encontrar un equivalente español que no desoriente aún más al lector. En principio cabía el recurso de buscar una traducción aproximada y mantener entre paréntesis el término alemán. Pronto me vi obligado a desechar esta solución como expediente universal porque la multiplicación de ese recurso haría la lectura muy pesada; el texto se convertiría en una especie de edición bilingüe, pero sin disponer siquiera del recurso de la doble página para aliviar la lectura. He limitado todo lo posible el uso del paréntesis con el original alemán, reducido a unos pocos casos, que me han parecido especialmente importantes y difíciles. En el resto de los casos, he elegido –con desigual fortuna, supongo– un equivalente (a veces más de uno) español y lo he mantenido en el conjunto de la edición[74]. He añadido un glosario conceptual donde intento explicar el significado de los principales conceptos que Weber utiliza en estos textos. Sin duda, no es una solución brillante, pero me temo que traduciendo a Weber no existen soluciones brillantes, aunque hay una excepción a esta regla.

No debo terminar este prólogo sin referirme a la gran ayuda de la traducción americana de G. Roth y C. Wittich de la 4.ª edición de Economía y sociedad. De su importancia y su calidad da idea lo que dice en el prólogo de la 5.ª edición alemana de Economía y sociedad su editor, J. Winckelmann. ¡Éste reconoce allí la contribución decisiva de aquella traducción para mejorar la nueva edición alemana![75]. Es imposible un elogio más relevante de una traducción, por lo que no me extenderé en loas de trabajo tan magistral. Sí quiero dejar constancia de su influencia sobre mi propio trabajo. Esta influencia ha estado menos en seguir las soluciones concretas que Roth y Wittich daban al texto –en la mayoría de los casos en que he consultado su traducción he adoptado al final soluciones diferentes, a veces muy diferentes–, como, en primer lugar, en la luz que muchas veces proyectan sobre pasajes particularmente oscuros del texto original, revelando matices muy difíciles de percibir. En segundo lugar, y esto ha sido para mí lo decisivo, por el estímulo que he recibido de su texto. Pocas veces se puede contemplar una mezcla tan genial de desparpajo y precisión como la que se encuentra en la traducción americana de Economía y sociedad. Sobre todo al principio, da realmente vértigo comprobar hasta qué punto pueden unos traductores separarse tanto del tenor literal del original y, sin embargo, pocas veces se encuentra una traducción que sea tan rigurosa en su fidelidad al sentido del texto[76]. Sólo un conocimiento exhaustivo y profundísimo de una obra puede permitir ese desapego y ese acierto simultáneos. Aquí ha estado para mi el principal valor de ese trabajo: proporcionar un ejemplo deslumbrante de cómo en una situación tan difícil, tan llena de peligros, no es necesario aferrarse al texto para encontrar sus claves en otra lengua, sino todo lo contrario.

Por lo que a mi traducción se refiere, desgraciadamente mi conocimiento de la obra de Weber es incomparable con el que tenían los traductores americanos, y seguramente por ello no me he sentido tan libre. Sin embargo, si en algunos momentos consigo levantar mi torpe vuelo por encima del duro trabajo en las oscuras trincheras de la batalla con la prosa weberiana, para conseguir algo parecido en español a la magnífica traducción de Roth y Wittich en americano, es en buena parte como consecuencia del valor que ha despertado en mí su atrevimiento.

Quisiera cerrar este prólogo con una dedicatoria. Durante el tiempo que he trabajado en este libro me ha acompañado el recuerdo de mi tío Carlos Gavilán. Sin él, el mundo ha empeorado mucho. En su memoria, en especial en recuerdo de aquella conversación en el valle de Ladakh.

[1] Max Weber-Gesamtausgabe, Tubinga, 1984 ss.

[2] V. B. von Brocke, «Kurt Breysig», Deutsche Historiker 5 (1972), Gotinga, p. 99. Inicialmente, Weber mantenía cierta distancia respecto a lo que a comienzos de siglo se incluía dentro de la rúbrica de la «sociología» (Comte, Spencer, Tönnies). La sociología había sido una invención de August Comte, y desde su nacimiento estaba estrechamente asociada al positivismo. Weber procedía de la tradición opuesta –el historicismo alemán–. En su última etapa, Weber aceptará la etiqueta sociológica, pero redefiniendo considerablemente su contenido. V. W. Schluchter, RL II, p. 25. Cuando en 1919 acepta la invitación a convertirse en profesor de la universidad de Múnich, ocupando la cátedra de Lujo Brentano, exige como condición que el objeto de sus clases no sea la economía –en la tradición histórica alemana–, sino la sociología (véase Lebensbild, p. 657).

[3] El debate se inició con la publicación del tratado de Carl Menger, Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschraften und der politischen Ökonomie insbesondere, 1883; la respuesta de Gustav Schmoller apareció en un artículo del mismo año, «Zur Methodologie der Staats- und Sozialwissenschaften», Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reiche 7, pp. 975-994. A partir de aquí la Methodenstreit se extendió de forma imparable a todos los ámbitos de lo que más adelante se denominarían ciencias sociales. Los temas sobre los que giraba la disputa fueron modificándose con el tiempo. En nuestro siglo, el debate, en el que Weber tuvo una activa participación, se centró más bien en la cuestión de la conveniencia (o posibilidad) de la objetividad en ciencias sociales, o de una actitud políticamente beligerante. Sobre las posiciones de Weber en la Methodenstreit resulta inapreciable la obra colectiva: Wolfgang J. Mommsen y Wolfgang Schwentker (eds.), Max Weber und seine Zeitgenossen, Gotinga, 1988. Sobre el mismo tema es excelente el artículo de Thomas Burger, «Deutsche Geschichtstheorie und Webersche Soziologie», Max Weber Wissenschafislebre, Frankfurt del Main, 1994, pp. 29-104.

[4] Hoy todavía no existe una edición definitiva del conjunto de escritos de Weber. Ciertamente, como se ha indicado, está en curso una edición crítica de la obra completa, aunque dista bastante de su final. Contra lo que alguien pudiera pensar, ese vacío no afecta sólo a la correspondencia o a otros escritos de ocasión, inéditos y de carácter relativamente marginal, o sólo relevantes para el especialista en el mundo weberiano. La obra capital, Economía y sociedad, de la que, como se verá, hasta el título es inexacto, carece de edición definitiva. En una conversación en junio de 1995, Wolfgang Schluchter, uno de los editores de la Max Weber-Gesamtausgabe, encargado precisamente de Economía y sociedad, no podía anticipar una fecha para la aparición de su edición, aunque deseaba tenerla lista «antes del próximo milenio».

[5] Stephen Kalberg (Max Weber’s Comparative Historical Sociology, The University of Chicago Press, 1994) sostiene que hay un Weber real que no coincide con el Weber programático, que se expresa en sus análisis concretos en WG o en los GARS, que es en realidad un sociólogo histórico cuyas ideas y procedimientos podrían ser utilísimos para la sociología histórica actual.

[6] Wolfgang Mommsen sostiene que el trabajo científico de Weber deriva de una idea de la esencia de la historia en cuyo centro está la idea del papel dirigente del gran individuo orientado por ideales puramente personales, «Universalgeschichtliches und politisches Denken bei Max Weber», Historische Zeitschrift 201 (1965), p. 611.

[7] Wilhelm Hennis, Max Weber Fragestellung, Tubinga, 1987.

[8] Dirk Käsler, Max Weber. Eine Eiuführung in Leben, Werk und Wirkung, Frankfurt del Main, 1995.

[9] A lo que había que unir la diversidad y riqueza de vínculos personales de Weber con algunos historiadores contemporáneos. Georg Gottfried Gervinus, íntimo de su abuelo materno, había sido tutor y pretendiente de su madre. La hermana de ésta, Ida, estaba casada con Hermann Baumgartner, personaje decisivo en la formación de Weber. Heinrich Treitschke era íntimo amigo del padre y asiduo visitante de su casa. La influencia de las elocuentes clases de Treitschke en la universidad de Berlín fue decisiva en el odio de Max a la demagogia de la cátedra. Su hermana Klara se había casado con el hijo de Theodor Mommsen, que sentía una gran admiración por Max, a quien, cuando su destino académico estaba todavía indeciso, veía como su sucesor en el trono de la historia alemana, tal como expresó públicamente en la tesis de disertación de Max (este episodio se relata con detalle en Lebensbild, p. 121).

[10] Bryan S. Turner ha dedicado trabajos de gran interés a Weber. Entre ellos los dos libros For Weber. Essays in the Sociology of Fate, Londres, 1981, y Max Weber. From History to Modernity, Londres, 1992. La cita procede de otro escrito de Turner, el prólogo a la reedición de la traducción inglesa del estudio de Löwith sobre Weber: Max Weber and Karl Marx, Londres, 1993, pp. 1-2.

[11] Ésta es, por ejemplo, la tesis de Val Burris, «La síntesis neomarxista de Marx y Weber sobre las clases», Zona abierta 59-60 (1992), pp. 127-156.

[12] «Die protestantische Ethik und den “Geist” des Kapitalismus» apareció en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vols. 20 y 21 en 1905. Al final de su vida, Weber la incluyó con modificaciones en el primer volumen de GARS, pp. 17-207. Se tradujo al español como La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1969; esta misma traducción se incluye en los Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid, Taurus, 1984.

[13] Los principales trabajos epistemológicos que realiza en esa época son los siguientes: «Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie», aparecido en tres números del Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltuntg und Volkswirtschaft im Deutschen Reich, en los años 1903, 1905 y 1906, GAWL, pp. 1-145 (traducción española: «Roscher y Knies y los problemas lógicos de la escuela histórica de Economía», incluida en El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1985); «Die “Objektivität” sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis», Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 19 (1904), GAWL, pp. 146-214 (ed. cast.: «La “objetividad” cognoscitiva de la ciencia social y de la política social»; se incluye en el volumen Max Weber, Sobre la teoría de las ciencias sociales, Barcelona, Península, 1971); «Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik», Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 22 (1906), GAWL, pp. 215-290 (ed. cast.: «Estudio crítico sobre la lógica de las ciencias de la cultura», en Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973).

[14] Tienen gran interés las anotaciones de Weber sobre sus impresiones recogidas en Lebensbild, pp. 292 ss.

[15] Sobre el particular publicó un artículo en dos números del Frankfurter Zeitung de abril de 1906, donde recogía algunas de las intensas impresiones recibidas. Más tarde lo amplió considerablemente, y finalmente lo incluyó en 1920 en el primer volumen de ensayos de sociología de la religión: «Die protestantischen Sekten und der Geits des Kapitalismus», GARS I, pp. 207-236.

[16] Weber realizó diversos trabajos sobre la situación agraria contemporánea. Están recogidos en parte en los GASW, «Die ländliche Arbeitsverfassung», pp. 444-469 (inicialmente publicada en 1893 en Schriften des Vereins für Socialpolitik) y «Entwickelungstendenzen in der Lage der ostelbischen Landarbeiter», pp.470-507 (inicialmente publicado en 1894 en Archiv für Soziale Gesetzgebung und Statistik).

[17] Fue su tesis doctoral. Está incluido en GASW, pp. 312-443: «Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter. Nach südeuropäischen Quellen», publicado inicialmente en 1889. Curiosamente se trata de uno de los dos únicos escritos publicados en forma de libros en vida de Weber.

[18] En relación con el proyecto estatal de reforma de la bolsa, Weber publicó diversas intervenciones en la última década del XIX. Su trabajo sistemático sobre la bolsa, aunque de carácter fundamentalmente divulgativo, es «Die Börse», publicado en dos partes, en 1894 y 1896, en la Göttinger Aribeiterbibliothek, que dirigía el político cristiano de orientación social Friedrich Naumann, con quien Weber colaboró asiduamente en aquella época; está recogido en GASS, pp. 256-322.

[19] Der moderne Kapitalismus, Leipzig, 1902, I, p. 381.

[20] El antecedente más importante de un estudio histórico sobre la influencia de las ideas religiosas en otros ámbitos era el trabajo del amigo de Weber, Georg Jellinek, sobre el origen de los derechos del hombre y del ciudadano, Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, Leipzig, 1895. El propio Weber reconocía años después el estímulo que le supuso el libro para su propio trabajo, en la medida en que en él se detectaban influencias religiosas «allí donde no se buscarían en principio», Lebensbild, p. 484. Sobre el ambiente intelectual en el que surge La ética protestante, véase R. Bendix, «The Protestant Ethic Revisited», Comparative Studies in Society and History 9, H. 3 (1967), pp. 266-273. (La edición de las Críticas y contracríticas a la ética protestante –véase infra nota 21– incluye una traducción alemana de este artículo.) La tesis marxista sobre las relaciones entre capitalismo y protestantismo era la opuesta a la que sostendría Weber. La obra de Lutero era una necesidad de la burguesía, que en su enfrentamiento con el feudalismo necesitaba liquidar el poder de la Iglesia, principal sostén de aquél. Franz Mehring, el más importante historiador marxista alemán de la época, había tratado el tema con detalle en Die Lessing-Legende. Eine Rettung, Stuttgart, 1892, un estudio de gran interés sobre el uso y abuso de la crítica burguesa de la figura de Lessing, y un intento de establecer su posición histórica real. A pesar de la calidad del libro, elogiado incluso desde la Historische Zeitschrift el órgano de la historia académica, rabiosamente hostil al marxismo, la comparación de los análisis de Mehring sobre la reforma con La ética protestante, resulta sonrojante.

[21] Max Weber, Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken, J. Winckelmann (ed.), Gütersloh, 19956. Este volumen recoge algunas de las principales intervenciones públicas que se ocuparon del libro. Los antagonistas de Weber en este volumen son Karl Fischer, Felix Rachfahl y Ernst Troeltsch. Hubo también múltiples intervenciones de otros contemporáneos con los más diversos pronunciamientos sobre el contenido del libro (quedan fuera por ejemplo las intervenciones de Werner Sombart, Jakob Strieder y Lujo Brentano). La bibliografía completa de lo publicado hasta el presente sobre la cuestión llena 35 páginas, ibidem, pp. 395-429. Aunque las principales intervenciones del propio Weber en la polémica se produjeron en la primera década del siglo, siguió envuelto en esos debates hasta el final de su vida. En 1920 preparó una nueva edición de la obra para incluirla en el primer volumen de sus ensayos sobre sociología de la religión. En ella, los principales cambios se producen en las notas, que pretenden dar respuesta a lo publicado hasta ese momento.

[22] Lebensbild, p. 359.

[23] En realidad, no fue ésta la primera obra de Weber traducida al inglés, que iba a ser el vehículo principal de la resonancia internacional de Weber. El honor le cupo a la Wirtschaftsgeschichte (un texto construido a partir de las clases en Múnich del semestre de invierno de 1919-1920), que apareció en inglés en 1927 (General Economic History, Nueva York y Londres, 1927), sólo cuatro años después de su publicación en alemán (Wirtschaftsgeschichte. Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Múnich y Leipzig, 1923; ed. cast.: Historia económica general, México, FCE, 1942). Sin embargo, hay un lapso de tiempo considerable entre la traducción al inglés de estas dos obras y el resto de los escritos de Weber, que sólo empiezan a conocerse en los años cincuenta. De manera que durante largo tiempo el Weber anglosajón es exclusivamente el Weber de La ética protestante «parsonizada». Sólo la publicación de una antología de escritos por Hans H. Gerth y C. Wright Mills, en 1946, alterará esa situación (From Max Weber, Londres, 1991). Aunque éste suele ser un libro universalmente elogiado, las traducciones que contiene son a mi juicio bastante deficientes; las razones del elogio estarían más bien en la posición que ocupa el libro en la historia de la recepción weberiana. Aparte de este libro y de los escritos de Parsons, la principal fuente para el conocimiento de Weber en el mundo anglosajón fue el libro de Reinhard Bendix, publicado en 1960, que constituía un competente resumen del conjunto de la producción weberiana (Max Weber: An Intelectual portrait, University of California Press, 1984). Para valorar en su justa medida estos datos se ha de tener presente el peso de la sociología anglosajona sobre las ciencias sociales, unido a un hecho bastante singular: el escaso interés por la figura de Weber en el mundo de habla francesa –a pesar de insignes weberianos, como Julien Freund, y sobre todo Raymond Aron. Si se consideran las enormes dificultades (casi podría hablarse de imposibilidad) de traducir a Weber a otras lenguas, se entenderá mejor la fuerza que ha podido tener durante bastante tiempo la imagen «parsonizada» de Weber.

[24] «Max Weber und Karl Marx», Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. LXVI (1932), pp. 53-99 y 175-214. Recogido en K. Löwith, Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart, pp. 1 ss.

[25] En esta cuestión sigo los excelentes análisis de Wolfgang Schluchter, en particular en Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine analyse von Max Weber Gesellschaftsgeschichte, Tubinga, 1979, pp. 204 ss.

[26] «Die Objektivität…», GAWL, p. 166.

[27] Esta célebre imagen procede de la Einleitung, GARS I, p. 252.

[28] V. Schluchter, Die Entwicklung..., p. 206.

[29] «Die Objektivität», GAWL, p. 170.

[30] W. Schluchter, Die Entwicklung, p. 212.

[31] A mediados de diciembre de 1915, Lukács le escribe a Weber para agradecerle la separata de los trabajos publicados en esa fecha en el Archiv: «... Lo hasta aquí leído me ha hecho la misma fuerte impresión que en su momento la exposición en Heidelberg…», cit. W. Schluchter, RL, II p. 571 n.

[32] Así lo cree W. Schluchter, RL I, p. 102. En el estudio sobre las relaciones agrarias («Agrarverhältnisse im Altertum», Handwörterbuch der Staatswissenschaften, vol. I, Jena, 1909, GASW, pp. 1-288; traducción española: Historia agraria romana, Madrid, Akal, 1992) se presentaba, entre otras cosas, una teoría del mundo político en la Antigüedad.

[33] Lebensbild, p. 474. Un hecho revelador: Max Weber concibe el libro sobre Tolstoi como una obra dedicada a su mujer y a su madre. Cada uno de los tres volúmenes de ensayos sobre sociología de la religión está dedicado respectivamente a las tres mujeres de su vida: Marianne, Mina Tobler y Else Jaffé-Richthofen; Economía y sociedad, que incluye el estudio sistemático sobre sociología de la religión, está dedicado a su madre. El hilo rojo de las dedicatorias personales pone de relieve el vínculo entre el interés inicial de Weber por el mundo eslavo y su estudio final de las religiones universales. Ambos proyectos –el que ni siquiera empezó y el que no pudo terminar– tienen en común un decisivo elemento personal que aflora en ocasiones en el estudio sobre las religiones.

[34] Geschäftsbericht und Diskussionsreden auf den deutschen soziologischen Tagungen (1910, 1912), GASS, pp. 431-491.

[35] GASS, p. 466.

[36] Aunque hoy parece indiscutible la trascendencia personal de esa relación, se desconoce su alcance exacto. En Lebensbild, Marianne suprime toda noticia sobre el particular. Robert Mitzman, que construye un retrato muy freudiano (The Iron Cage: An Historical Interpretation of Max Weber; Nueva York, 1970; La jaula de hierro. Una interpretación histórica de Max Weber, Madrid, Alianza Universidad, 1976), otorga un papel liberador decisivo a las relaciones con Mina Tobler. Aún más radical es la interpretación en esa vía de Martin Green, sobre todo en la relación con la «tercera» mujer, Elsa Jaffé-von Richthofen (The von Richthofen Sisters: The Triumphant and the Tragic Modes of Love. Else and Frieda von Richthofen, Otto Gross, Max Weber; and D. H. Lawrence, in the Years 1870-1920, Nueva York, 1974). En un excelente artículo («Der retuschierte Klassiker. Zum gegenwärtigen Forschungsstand der Biographie Max Webers», Max Weber Heute, Frankfurt, 1989, pp. 29-54), Dirk Käsler resume bien el estado de la cuestión, y muestra el peso abrumador de Lebensbild sobre todas las imágenes que tenemos de Max Weber, incluso aquellas, como las que acabo de mencionar, que pretenden invertir el dibujo trazado por Marianne.

[37] W. Schluchter, RL I, pp. 102-103.

[38] Fundamentalmente, se encuentran en los dos volúmenes de Religion und Lebensführung, y en particular en los dos últimos artículos del segundo volumen, «Die Religionssoziologie: Eine werkgeschichtliche Rekonstruktion», RL II, pp. 557-596, y «“Wirtschaft und Gesellschaft”: Das Ende eines Mythos», RL II, pp. 597-634. También contiene indicaciones de gran interés la obra capital de Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus.

[39] El trabajo quedó inconcluso a la muerte de Weber. Se publicó póstumamente en Múnich en 1921. Más tarde, a partir de la 2.a edición de Economía y sociedad, se incluyó como apéndice de esta obra, pero con acertado criterio filológico se suprimió en la 5.ª y última edición hasta la fecha. Fue traducida al castellano por Carlos Gerhard (Los fundamentos racionales y sociológicos de la música) como parte de la edición española de Economía y sociedad.

[40] El primer volumen es el primero de los GARS. Con el resto de los escritos conservados, Marianne Weber publicó dos volúmenes distintos, 2.º y 3.º de los GARS.

[41] Lebensbild, p. 424.

[42] Como se tratará con detalle, lo que Weber había redactado hasta ese momento corresponde a lo que en las ediciones actuales de Economía y sociedad forma la «Segunda parte».

[43] Citada en J. Winckelmann, Max Webers binterlassenes Hauptwerk: Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte, Tubinga, 1986, p. 36.

[44] «Über einige Kategorien der verstehenden soziologie», Logos Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, vol. IV, 3 (1913), Tubinga, pp. 253-294; GAWL, pp. 427-474.

[45] Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology (2 vols.), University of California Press, 1978 (11968). Esta traducción, sobre cuyas características volveré, se apoya en traducciones anteriores de partes de la obra por Ephraim Fishcoff, Hans Gerth y C. Wright Mills, Ferdinand Colegar, Talcott Parsons, Edward Shils y Max Rheinstein.

[46] Los «Conceptos...» constituyen el primer capítulo de la última versión de Economía y sociedad.

[47] En los primeros meses de guerra, Weber desarrolló una actividad frenética como director del hospital militar de Heidelberg, lo que interrumpió sus trabajos científicos.

[48] D. Käsler, Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung, Frankfurt del Main, 1995, pp. 265-266.

[49] Dadas las dimensiones relativamente reducidas que debe tener este prólogo, no parece prudente detenerse aquí sobre el concepto de desarrollo que Weber toma de Rickert, como una construcción idealtípica, y no como reflejo de una realidad objetiva esencial. El uso de términos como «estadio», «grado», «fase», etc., es más artificio heurístico que captación de esencias. Sobre el particular resulta extremadamente útil la comparación entre los conceptos de desarrollo de Weber y Marx expuesta por Wolfgang Schluchter (RL I, pp. 93 ss., y II, pp. 269-272).

[50] Citada en el prólogo de la edición americana de Economía y sociedad, p. LXIV.

[51] «La llamada del ejército hizo imposible añadir el “aparato” científico, tal como estaba pensado», véase infra Einleitung, n. 1.

[52] Lo ocurrido con esta obra es sorprendente. A pesar de su impacto, ¡en diez años no había aparecido en forma de libro! Solamente se había podido encontrar en los correspondientes números del Archiv, que naturalmente estaban agotados desde hacía mucho tiempo. De ahí el interés de Siebeck en publicarla como libro, algo a lo que Weber se resistió hasta 1920. Véase Lebensbild, p. 341.

[53] Los detalles de las argumentaciones que sostienen las distintas reconstrucciones son innumerables. No he querido detenerme en ellos para que esta introducción no alcanzara dimensiones desproporcionadas. Sin embargo, conviene mencionar uno de los puntos de apoyo del razonamiento de Marianne. Se trata de la falta de una introducción teórica o conceptual en la versión de preguerra. Por tanto, Weber debía de haberla redactado posteriormente: la introducción teórica era la versión de 1918-1919, cuyos principios teóricos casaban casi perfectamente con la versión de preguerra. Marianne pasó por alto que la parte teórica no conservada entre los manuscritos de preguerra era el Kategorienaufsatz, que Weber había publicado justamente en 1913. ¿Por que publicó Weber por separado sólo el capítulo teórico introductorio? Primero, porque quería publicar una parte de su brillante trabajo, con el que se encontraba muy satisfecho (véase supra la carta a Siebeck de diciembre de 1913); también, entre otras razones, para tomar posición en el debate sobre los juicios de valor y la objetividad del trabajo en las ciencias de la cultura, presentando un estudio realmente nuevo que constituía una respuesta original a un problema entonces en el candelero. Aún más importante, Weber no quería dar la impresión de que existía un punto de vista metodológico común a todos los autores del manual. De ahí la conveniencia de publicar su planteamiento metodológico fuera del marco del manual. (En el prólogo general al manual afirmaba expresamente que «se ha renunciado a unidad de puntos de vista metodológicos o prácticos» de los diferentes autores del manual.) V. W. Schluchter, RL II, pp. 607-608.

[54] Éste murió en 1917 y su parte fue adjudicada a Eduard Heimann. Finalmente, el apartado se abandonaría tras la muerte de Weber. El título exacto que Marianne dio a la primera edición es algo más complejo. Se publicó dividida en dos partes en 1921 y 1922. El título completo de la primera parte fue: Grundriß der Sozialökonomik. III Abteilung. Wirtschaft und Gesellschaft I. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Oornungen und Mächte. La segunda parte se publicó con el título Grundriß der Sozialökonomik. III Abteilung. Wirtschaft und Gesellschaft. En la segunda edición mantuvo este último título.

[55] Se han indicado ya las características de la primera edición. La segunda edición, aparecida en 1925, mantuvo el mismo título, y añadió como apéndice la Sociología de la música e integró la Tipología de la ciudad, que, como la Sociología de la música, se había publicado inicialmente por separado. La tercera edición, de 1947, es una simple reimpresión de la anterior.

[56] Las dificultades aumentan porque no se conservan los manuscritos de Economía y sociedad.

[57] Un hecho realmente inverosímil de la biografía de Weber es que este libro GARS I iba a ser el PRIMER libro que publicaba desde su juventud (sólo había publicado en forma de libro su tesis doctoral y su tesis de habilitación en 1889 y 1891, respectivamente, como era preceptivo para obtener los grados académicos correspondientes). Desde entonces todas sus publicaciones se habían hecho en revistas, periódicos, como contribuciones a obras colectivas, etc. Para redondear esa peculiaridad, aunque Weber preparó para la imprenta el primer volumen de GARS, no llegó a verlo publicado, pues murió poco antes de su aparición.

[58] Los cambios entre las versiones de la Zwischenbetrachtung (publicadas respectivamente en 1915 y 1920) no son tanto alteraciones como algunos añadidos, y sobre todo una cierta homogeneización de la terminología, véase W. Schluchter, «Rationalismus der Weltflucht und des organischen Relativismus: Hinduismus und Buddhismus», Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus, Frankfurt del Main, 1984, pp. 60-61, n. 1.

[59] Schluchter no excluye que Weber hubiera elaborado este apartado a partir del manuscrito sobre la tipología de la ciudad, un trabajo que, como ya se ha señalado, con criterio discutible se viene incluyendo en Economía y sociedad. En la edición de Winckelmann aparece en la «segunda» parte. Allí constituye el último apartado del noveno capítulo –«Sociología de la dominación»–, bajo el epígrafe «El dominio no legítimo (Tipología de la ciudad)». V. W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, p. 222, n. 64. Uno de los argumentos que parecen apuntar en esa dirección es una observación de la propia Marianne en el prólogo a la primera edición de Economía y sociedad, donde subraya la diferencia de la tipología de la ciudad respecto al resto de la obra –ésta presenta una forma sistemática y no descriptiva mientras el tratado sobre la ciudad está escrito en forma descriptiva («Sólo se eligió una forma predominantemente descriptiva para el tratado sobre la ciudad, en sí mismo acabado», WG, p. XXXII)–. Una vez más es Schluchter quien llama la atención sobre esta observación (RL II, pp. 580-581). Inicialmente, Marianne había preferido publicar por separado el manuscrito de La ciudad, que sólo fue incluido en Economía y sociedad en la 2.ª edición, aunque desde entonces ha seguido manteniéndose en ediciones posteriores.

[60] El conjunto de la nota editorial se encuentra reproducida en J. Winckelmann, «Exkurs zur werkgeschichtlichen Stellung des “Antiken Judentums”», W. Schluchter (ed.), Max Webers Studie über das antike Judentum, Frankfurt del Main, 1981, p. 223.

[61] F. H. Tenbruck sostiene, en «Das Werk Max Webers», Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27 (1975), pp. 663-702, tesis radicalmente opuestas. Según este autor, los trabajos sobre la religión de la segunda década del siglo no se escriben simultánea, sino sucesivamente, de modo que unos –la Sociología de la religión– son más antiguos que otros –los últimos trabajos de La ética económica–, que modifican «superándolas» las ideas de los anteriores y encierran por tanto las tesis definitivas de Weber. Ese cambio habría llevado a su autor a modificar decisivamente su programa de investigación, abandonando buena parte de los proyectos del estudio sobre la religión anteriores a la guerra. En este sentido, la Sociología de la religión sería un trabajo superado por los últimos escritos de Weber. En estos últimos –Einleitung, Zwischenbetrachtung y Vorbemerkung–, Weber habría dado su formulación definitiva sobre el proceso de desencantamiento, la racionalización de Occidente, etc. Apoyado en argumentos filológicos, Schluchter («Die Religionssoziologie. Eine Werkgeschichtliche Rekonstruktion», RL II, pp. 557-596) lleva a cabo una crítica detallada y, a mi juicio, demoledora, de estas tesis de Tenbruck que, sin embargo, han tenido gran eco.

[62] Naturalmente, cuál sea el tema central de los trabajos de la última década de la vida de Weber es un objeto clásico de debate entre los especialistas en su obra. Incluso si se admite que el foco de esos trabajos es la sociología comparativa de las religiones, cabe ver en ello un tema a través del cual se intenta tratar cuestiones de mayor calado aún. Estas cuestiones serían el auténtico tema de los escritos últimos de Weber. En este sentido, el estudio de las religiones podría ser un modo de analizar los diversos tipos de racionalización, como piensa Parsons; en la medida que en la sociología weberiana se atribuye un papel relevante a las ideas en la determinación de la acción, las diferencias entre los sistemas de ideas no son tanto en el grado de racionalización como en la dirección de esa racionalización, que sería el tema central de los estudios del último Weber (véase la nota de Parsons a su traducción de los Conceptos económicos generales, incluida en la edición americana de Economía y sociedad, op. cit. I, p. 60, n. 18). También puede entenderse el estudio comparativo de las religiones como un modo de abordar el problema básico de la sociología de la cultura, la relación entre cultura y vida social, como piensa Schroeder. Desde esa perspectiva, el tema de las grandes obras de Weber no sería otro que el estudio –a través de la sociología comparativa de las religiones– de «cómo se traducen las creencias en la realidad social», R. Schroeder, Max Weber and the Sociology of Culture, Londres, 1992, p. 2, etc. Hay incluso una propuesta de reinterpretar el conjunto de la obra de Weber como un intento de explicar «la evolución de la humanidad», más afín con la filosofía moral que con las ciencias sociales, W. Hennis, Max Webers Fragestellung, Tubinga, 1987.

[63] «La “sociología comprensiva” consta de dos partes metodológicamente diferentes, que quedaron inacabadas: una doctrina sistemática de tipos y los apartados –que se corresponden parcialmente con ella– en los que se ordenan y se enlazan los elementos históricos concretos por medio de conceptos tipo», Lebensbild, pp. 687-688.

[64] Véase Infra, Einleitung, n. 1.

[65] Véase infra, RS XII, n. 1.

[66] W. Schluchter, RL II, p. 588.

[67] He de manifestar mi gratitud a Wolfgang Schluchter por sus utilísimas indicaciones para esta edición.

[68] From Max Weber. Essays in Sociology, Londres, 19917, p. IX. Pese a la inteligencia de la selección, y la importancia de este libro en la recepción internacional de la obra de Weber, la calidad de la traducción no me parece especialmente elogiable, algo que en parte pudo deberse a la falta de una tradición anterior en este campo, mientras que la espléndida traducción americana de Roth y Wittich, sobre la que luego hablaré, pudo apoyarse en un importante conjunto de traducciones previas.

[69] Reinhard Bendix relaciona la complejidad del estilo literario de Weber con la madeja de contradicciones personales, políticas e intelectuales que lo envolvía («No era tanto el amaneramiento del erudito alemán como el dispositivo imprescindible para un hombre de un imponente saber para quien cada generalización era una precaria victoria sobre la infinita complejidad de los hechos», Max Weber. An Intellectual Portrait, p. 6).

[70] La postura más extrema en este sentido es la adoptada por J. Almaraz y J. Carabaña, traductores de los GARS, que en el prólogo de su trabajo afirmaban: «En general hemos procurado en todo momento que nuestra versión se atuviera lo más literalmente posible al texto original. [...] Creemos que con ello no hemos hecho mayor violencia al uso común de nuestro idioma de la que Max Weber hiciera al suyo», p. 9. Criterio que aplican a las partes traducidas por ellos, pero que no siguen con La ética protestante, mucho más legible en español, pues se trata de una traducción previa.

[71] RS VII, p. 302.

[72] Op. cit., p. 268.

[73] Op. cit., p. 234.

[74] Esto planteaba en ocasiones otro problema suplementario, derivado de los cambios en la terminología entre los textos más antiguos y los más modernos. Por ejemplo, lo que en la RS es «Gemeinschaftshandeln» se convierte en la Einleitung en «Soziales Handeln», como consecuencia de la unificación terminológica que Weber lleva a cabo en la época en que redacta la segunda versión de WG (véase Glosario de conceptos). En ese ejemplo la idea subyacente a ambos términos es idéntica. Si se opta, como parece lógico, por unificar su traducción como «acción social», se pierde la diferente forma alemana que al menos acredita el distinto momento en que se produce la redacción definitiva de uno y otro escritos.

[75] WG, p. XV. Para valorar en su adecuada medida el elogio del editor ha de tenerse en cuenta que había sido él también el responsable de la 4.ª edición que la traducción americana mejoraba.

[76] La traducción de Roth y Wittich se aproxima al ideal de traducción que Dryden defendía en relación con su versión de Virgilio: «... nos muestra cómo habría sido el original si hubiera sido concebido en nuestra lengua» (cit. en G. Steiner, After Babel. Aspects of Language and Translation, Oxford University Press, 1975, p. 256).

Abreviaturas

Einleitung: «Introducción a la ética económica de las religiones universales». GARS I, pp. 237-275.

GARS: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (3 vols.), Tubinga, 19888. [Ed. cast.: Ensayos completos sobre sociología de la religión, Madrid, Taurus, 19922.]

GASS: Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Socialpolitik, Tubinga, 19882.

GASW: Gesammelte Aufsätze zur Social- und Wirtschaftsgeschichte, Tubinga, 19882.

GAWL: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubinga, 19887.

Kategorienaufsatz: «Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie», GAWL pp. 427-474. [Ed. cast.: «Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva», Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrotu, 1973.]

Lebensbild: Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, Tubinga 1984. [En el último año han aparecido casi simultáneamente dos traducciones españolas de esta biografía en las editoriales Alfons el Magnànim y Fondo de Cultura Española.]

RL: Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensfürung. Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie (2 vols.), Frankfurt del Main, 1991.

RS: Religionssoziologie. «Sociología de la religión», cap. V de la II parte de WG.

Vorbemerkung: «Prefacio» general a los GARS, I, PP. 1-16.

WEWR: Wirtschaftsethik der Weltreligionen. [La ética económica de las religiones universales –forma la parte principal de los GARS: I, pp. 237-523, II y III.]

WG: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tubinga, 19805. [Ed. cast.: Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica (4 vols.), 1944-1946.]

Zwischenbetrachtung: «“Consideración intermedia.” Teoría de los grados y direcciones del rechazo religioso del mundo», GARS I, pp. 536-573.

SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

I

La aparición de las religiones[1]

[*]{245} Una definición de lo que «es» religión no puede figurar al frente, sino que en todo caso podría encontrarse al final de un análisis como el que sigue. Ocurre que no tratamos la «esencia» de la religión, sino las condiciones y los efectos de un determinado tipo de acción social, cuya comprensión sólo puede alcanzarse también aquí a partir de las vivencias, concepciones y fines subjetivos de los individuos –de su «sentido».

En su forma original, la acción movida por motivos mágicos o religiosos se orienta hacia este mundo. Las ceremonias de carácter mágico o religioso deben realizarse «Para que te vaya bien y vivas largo tiempo en la tierra»[2]. En las ciudades marítimas fenicias incluso actos tan extraordinarios –al menos para un pueblo urbano– como los sacrificios humanos, se realizaban sin ningún tipo de esperanza en el más allá. La acción movida por motivos mágicos o religiosos es además, en su forma original, una acción al menos relativamente racional: aunque no necesariamente una acción según un esquema de medios y fines, sí según reglas de experiencia. Como el frotar saca la chispa de la madera, la mímica «mágica» del experto atrae la lluvia del cielo. Y la chispa que produce el frote es un producto tan «mágico» como la lluvia obtenida por las manipulaciones del hacedor de lluvia. La acción o el pensamiento religioso o «mágico» no debe separarse de forma absoluta de la órbita de la acción cotidiana con arreglo a fines, toda vez que incluso sus fines son también predominantemente económicos. Sólo nosotros, desde el punto de vista de nuestra visión de la naturaleza, diferenciaríamos objetivamente imputaciones causales «correctas» e «incorrectas», y consideraríamos a las últimas irracionales y, «hechicería», la acción correspondiente. Incluso quien actúa según reglas mágicas sólo diferencia de forma inmediata por la cotidianidad mayor o menor de los fenómenos. Por ejemplo, no toda piedra es utilizable como fetiche. No todo el mundo tiene la capacidad de entrar en éxtasis y producir de esa forma determinados efectos de tipo meteorológico, terapéutico, adivinatorio, telepático, que sólo se consiguen según normas de experiencia. No sólo a éstas, pero en particular a estas fuerzas extracotidianas es a las que se atribuyen nombres especiales –«mana», «orenda»; entre los iranios, «maga» (de ahí mágico)– y para las que nosotros queremos utilizar aquí definitivamente el término «carisma».

{246} El carisma puede ser un don –de ninguna forma conquistable– unido al objeto o a la persona, que lo posee por naturaleza –sólo entonces merece plenamente aquel nombre–. También puede producirse artificialmente en el objeto o en la persona por algún medio, naturalmente extracotidiano[3]. Esa intervención presupone que las capacidades carismáticas no pueden desarrollarse en nada ni en nadie que no las posea en germen. Sin embargo, el germen permanece oculto si no se lo desarrolla, si no se «despierta» el carisma –por ejemplo, mediante la «ascesis»–. Todas las doctrinas de la gracia, desde la gratia infusa hasta la estricta justificación por las obras, se encuentran ya en germen en este estadio. Esta concepción estrictamente naturalista (recientemente denominada preanimista) persiste tenazmente en la religiosidad popular. Ninguna resolución de un concilio en la que se diferencie la «adoración» a Dios de la «veneración» a las imágenes sagradas, como meros medios de devoción, ha impedido que todavía hoy el europeo del sur haga responsable y escupa incluso a la imagen sagrada, cuando a pesar de las manipulaciones habituales no se obtiene el resultado prometido.

En todo caso se ha realizado así ya una abstracción simple sólo en apariencia: la concepción de algún tipo de esencia que se oculta «tras» el comportamiento de objetos naturales, artefactos, animales, personas con cualificación carismática, y que de alguna manera determina su comportamiento, la creencia en los espíritus. El «espíritu» no es en principio ni alma ni demonio ni en absoluto dios, sino ese Algo indeterminado, material pero invisible, impersonal pero dotado con una especie de voluntad, que presta al ser concreto su efectividad específica. Puede entrar en él y volver a salir –del instrumento que resulta inútil, del mago cuyo carisma falla–, puede desaparecer o introducirse en otro hombre u objeto.

No parece demostrable que las condiciones económicas generales sean una condición previa para el desarrollo de la creencia en los espíritus. Como toda abstracción en este ámbito, se ve estimulada al máximo por el hecho de que los carismas «mágicos» poseídos por personas se vinculen sólo a los especialmente cualificados. Se convierte así en la base de la más antigua de todas las «profesiones» (Beruf), la de «hechicero» profesional. El hechicero es el hombre que posee una cualificación carismática estable, en contraposición al hombre cotidiano, al «profano» en el sentido mágico del concepto. En particular, ha convertido en objeto de una «empresa» la situación que representa o proporciona específicamente el carisma, el éxtasis. Al profano sólo le es accesible el éxtasis como fenómeno ocasional. La forma social, en cuyo transcurso se alcanza, la orgía, como forma originaria de asociación religiosa, es un acto ocasional frente a la «empresa» permanente del hechicero, que es imprescindible para dirigirla. La orgía se opone a la hechicería racional. El profano sólo conoce el éxtasis como una embriaguez ocasional necesaria frente a las exigencias de la vida diaria.

Para la obtención del éxtasis se utilizan, además de música, todas las bebidas alcohólicas, así como tabaco y narcóticos similares. Todos ellos se empleaban originalmente para fines orgiásticos. Cómo utilizar esos medios del éxtasis constituye el segundo objeto importante del arte del hechicero, pero secundario en la historia de su desarrollo, al lado del modo de influir racionalmente sobre los espíritus en interés de la economía. Naturalmente casi siempre se convirtió en un saber secreto.

A partir de las experiencias en las condiciones de las orgías, y seguramente siempre bajo la influencia de la práctica profesional del hechicero, el pensamiento evoluciona hasta la concepción del «alma» como un ente diferente del cuerpo, que está presente detrás, cerca o dentro de los objetos naturales. De manera similar, el cuerpo humano encierra algo, aquello que le abandona en el sueño, en el desmayo y el éxtasis, en la muerte. No pueden analizarse aquí las diversas posibilidades de relación de esos entes con las cosas tras las que se esconden o con las que están ligadas de alguna forma.

{247} Pueden «albergarse» junto a o dentro de un objeto o un suceso concreto de forma más o menos duradera y exclusiva. O a la inversa, pueden «poseer» de alguna forma determinados sucesos y cosas o categorías e influir, por tanto, decisivamente sobre su comportamiento y sus efectos; éstas y otras similares son las auténticas concepciones «animistas». Esos entes pueden «encarnarse» también temporalmente en cosas, plantas, animales o personas –otro nivel de abstracción, que sólo se alcanza de forma progresiva–. Por último –el nivel de abstracción más elevado, rara vez mantenido–, pueden ser «simbolizados», incluso concebidos como seres vivos, aunque normalmente invisibles, que viven según sus propias leyes. En medio se encuentran las combinaciones y formas de transición más variadas. A través de las formas de abstracción más simples, mencionadas en primer lugar, se conciben ya poderes «suprasensibles» que pueden intervenir en los destinos de los hombres, de forma similar a como interviene un hombre en los destinos de su mundo.

Pero tampoco los «dioses» o «demonios» son todavía algo personal o duradero, ni siquiera algo que tenga siempre un nombre determinado. Un «dios» puede concebirse como poder que controla el curso de un suceso determinado (los «dioses del momento» de Usener[4]), en el que nadie vuelve a pensar después, o que sólo vuelve a aparecer si se repite el suceso correspondiente. Por el contrario, puede ser el poder que tras la muerte de un gran héroe emana todavía de él de alguna forma. Tanto la personificación como la despersonalización pueden ser en cada caso un desarrollo posterior. Aparecen dioses sin nombre propio, denominados según el suceso sobre el que tienen poder. Su apelativo sólo alcanza el carácter de nombre propio progresivamente, a medida que su significado va dejando de comprenderse. A la inversa, nombres propios de jefes poderosos o de profetas han sido convertidos en apelativos de poderes divinos, un procedimiento que el mito invierte creando el derecho a utilizar puras designaciones de dioses como nombres propios de héroes divinizados. El que determinada concepción de una «divinidad» se desarrolle hasta hacerse permanente, y se acuda siempre a ella en ocasiones similares con medios mágicos o simbólicos, depende de las más diversas circunstancias, pero en primer lugar, una vez más, de si la práctica del hechicero o la vinculación de un potentado secular lo aceptan en razón de experiencias personales, y en qué forma.

Como resultado del proceso registremos aquí solamente la aparición, por una parte del «alma», por otra parte de los «dioses» y «demonios», es decir, de poderes «sobrenaturales». El reino de la acción religiosa está constituido por la regulación de las relaciones de esos poderes con los hombres. El «alma» no es un ser personal o impersonal. Ello se debe a que, de forma naturalista, se la identifica con lo que no está presente tras la muerte, con el aliento o con el latido del corazón, en donde reside, y con cuya ingestión puede uno apropiarse, por ejemplo, del valor del enemigo. Se debe, sobre todo, a que el alma suele ser cosas diferentes: el alma que abandona al hombre en el sueño es distinta de la que asciende de él en el éxtasis, cuando el corazón late en el cuello y la respiración se hace difícil, o de la que habita su sombra, o de la que tras la muerte reside en el cadáver o en sus proximidades, en tanto queda todavía algo de él, o la que sigue actuando en alguna medida en su lugar de residencia habitual, mira con ira y envidia cómo los herederos disfrutan de lo que un día perteneció al muerto, o se aparece a los descendientes en el sueño como visión, amenazando o dando consejos, o puede introducirse en algún animal o en otro hombre, sobre todo en un recién nacido –y en función de todo ello puede acarrear bendición o maldición–. La concepción del «alma» como unidad independiente del «cuerpo» no es un resultado totalmente aceptado, incluso en las religiones de redención –con independencia de que algunas de ellas (el budismo) la rechacen.

{248} Lo específico de toda esta evolución no es la personalidad, impersonalidad o suprapersonalidad de poderes «sobrenaturales», sino que ahora desempeñan un papel en la vida no sólo las cosas y acontecimientos que existen y suceden, sino también aquellos que «significan» algo y porque lo significan. La hechicería pasa así de manipulación directa de fuerzas a actividad simbólica.

Además del miedo psicológico inmediato ante el cadáver material –que sienten también los animales–, con tanta frecuencia decisivo en las formas de enterramiento (disposición en cuclillas, cremación), apareció inmediatamente la concepción de que había que volver inofensivas las almas de los muertos, desterrarlas o encerrarlas en la tumba, procurarles allí una existencia soportable o eliminar su envidia a las posesiones de los vivos o asegurarse su benevolencia, para vivir en paz ante ellos. Entre los muy diversos tipos de hechizo relacionados con los muertos, la idea de que todos sus haberes personales debían seguirles a la tumba tuvo las mayores consecuencias desde el punto de vista económico. Fue moderada progresivamente hasta exigir que al menos durante cierto tiempo después de su muerte se debía evitar el contacto con sus posesiones, y también con frecuencia, el gozar de las posesiones propias para no despertar su envidia. Las prescripciones funerarias chinas conservan todavía de la forma más completa este sentido, con sus consecuencias irracionales tanto en lo económico como en lo político (pues también el aprovechamiento de un cargo se consideraba como propiedad –prebenda– evitable durante el luto).

Una vez surgido un reino de almas, demonios y dioses, que llevan una existencia trasmundana no captable en el sentido cotidiano, sólo accesible de forma regular a través de la mediación de símbolos y significados –una existencia que se representaba por tanto como nebulosa y siempre absolutamente irreal–, tiene una repercusión en el significado de la práctica mágica. Si tras las cosas y sucesos reales se oculta algo diferente, peculiar, anímico, de lo cual aquéllos son sólo síntomas, o incluso sólo símbolos, hay que tratar de influir, no en los síntomas o símbolos, sino en el poder que se expresa en ellos, a través de medios que hablan a un espíritu o a un alma, es decir, que «significan» algo, es decir, a través de símbolos. Por tanto, el que una ola de acción simbólica pueda sepultar el naturalismo originario es sólo cuestión del énfasis que los expertos profesionales en esta simbología sean capaces de dar a su creencia y a su elaboración intelectual, es decir, de la posición de poder que alcancen dentro de la comunidad, de la importancia de la magia como tal para la economía y de la fuerza de la organización que sepan crear. Ello acarrea notables consecuencias.

Si el muerto sólo es accesible a través de ceremonias simbólicas y el dios sólo se expresa con símbolos, también puede satisfacérsele con símbolos en lugar de realidades. En lugar del sacrificio real aparecen panes presentados[5], muñecos que representaban a mujeres y servidores; el papel moneda más antiguo no servía para la retribución de los vivos, sino de los muertos. Algo similar ocurría en las relaciones con dioses y demonios. Cada vez más cosas y sucesos asumen una «relevancia» que va más allá de la eficacia real que supuesta o verídicamente les es inherente, y cada vez más se intentan obtener efectos reales mediante la acción simbólica. Naturalmente todo comportamiento puramente mágico que resulta efectivo en sentido naturalista se repite de manera estricta en la forma acreditada.

Esto se extiende a todo el ámbito de los significados simbólicos. La más mínima desviación de lo probado puede hacerlo ineficaz. Todos los ámbitos de actividad humana quedan encerrados en el círculo mágico de lo simbólico. Por ello se toleran mejor las mayores contradicciones entre ideas puramente dogmáticas, incluso dentro de religiones racionalizadas, que las innovaciones de la simbología. Éstas ponen en peligro el efecto mágico de la ceremonia o incluso –interpretación que aparece ahora con el simbolismo– pueden despertar la cólera del dios o de las almas de los antepasados. Cuestiones como la de si había que {249} persignarse con dos o tres dedos fueron la razón esencial del cisma dentro de la Iglesia rusa en el siglo XVII; la posibilidad de ofender peligrosamente a dos docenas de santos por la supresión de sus fiestas un año, impide todavía hoy la adopción del calendario gregoriano en Rusia. Desafinar en el canto durante las danzas rituales de los magos indios americanos acarreaba la muerte inmediata del afectado, para evitar el hechizo o apaciguar la ira del dios. La estereotipación religiosa de los productos del arte plástico es la forma más antigua de constitución de estilo. Está condicionada directamente por las concepciones mágicas, e indirectamente por una producción profesional que impone un tipo de creación según patrones y no según el objeto natural. Es un efecto del significado mágico de la obra. El alcance de lo religioso se manifiesta por ejemplo en Egipto, donde la desvalorización de la religión tradicional por el movimiento monoteísta de Amenofis IV (Eknatón) alentó de forma inmediata el naturalismo.

La utilización mágica de símbolos alfabéticos, el desarrollo de todo tipo de mímica y danza como simbología, por así decir, homeopática, apotropaica, exorcística o constrictiva; la fijación de las escalas permitidas o al menos de las escalas básicas («raga» en la India, en oposición a la coloratura); la sustitución de los métodos empíricos de curación, bastante desarrollados en general (y que, desde el punto de vista del simbolismo y de la doctrina animista de la posesión, eran una mera curación de los síntomas) por un método racional –desde el punto de vista de estas doctrinas– de terapia exorcística u homeopático-simbólica, que se conducía respecto a aquéllos, como la astrología, surgida de las mismas raíces, respecto al cálculo empírico del calendario. Todos estos elementos pertenecen al mismo mundo de fenómenos de consecuencias incalculables para el desarrollo cultural, pero no pueden analizarse aquí. El efecto primero y esencial del mundo de las concepciones religiosas sobre el modo de vida y la economía es, por regla general, de carácter estereotipador. Todo cambio de un uso que se realiza en alguna medida bajo la protección de poderes sobrenaturales puede afectar a los intereses de dioses y espíritus. A las inseguridades e inhibiciones naturales de todo innovador, la religión añade poderosos obstáculos: lo sagrado es lo específicamente inmodificable.

En los casos concretos, las transiciones del naturalismo preanimista al simbolismo son absolutamente fluidas. Cuando se arranca al enemigo muerto el corazón del pecho o los órganos sexuales del cuerpo o el cerebro de la cabeza, cuando se expone su calavera en casa o se valora como magnífico regalo de bodas, cuando se comen esas partes del cuerpo o las de animales particularmente rápidos o fuertes, se cree apropiarse realmente de forma abiertamente naturalista las fuerzas correspondientes. La danza guerrera es producto inmediato de la excitación ante el combate, mezcla de furia y miedo, y produce directamente el éxtasis del héroe; en eso no es simbólica. Pero en tanto va a anticipar mímicamente la victoria (al modo de nuestros hechizos por «simpatía») y a garantizarla así de modo mágico, el paso a la «acción simbólica» está a punto de producirse. Como ocurre cuando el sacrificio de animales y hombres se realiza en forma de ritos fijos y se invita a los espíritus y dioses de la propia tribu a participar en la comida. Como ocurre finalmente cuando los participantes en la comida de un animal se creen emparentados, de forma particularmente cercana, porque ha entrado en ellos el «alma» del mismo animal.

Se ha denominado pensamiento «mitológico» al modo de pensamiento que subyace al ámbito de las concepciones simbólicas plenamente desarrolladas y se ha intentado caracterizar en detalle su singularidad. No podemos ocuparnos aquí de ello; para nosotros sólo resulta relevante una destacada característica general de ese modo de pensamiento, la importancia de la analogía, en su forma más eficiente, la parábola. Durante largo tiempo ha dominado no sólo las formas de expresión religiosa, sino también el pensamiento jurídico, hasta el tratamiento {250} de los precedentes en formas de derecho puramente empíricas, y su retroceso frente al razonamiento silogístico mediante subsunción racional ha sido lento. El hogar original de este pensamiento analógico es la magia racionalizada de forma simbólica, que se basa completamente en él.

Tampoco los «dioses» se conciben desde el principio como seres «de tipo completamente humano». Naturalmente sólo alcanzan la forma de seres perennes, que les es esencial, después de superar la concepción puramente naturalista, todavía presente en los Vedas, de que, por ejemplo, el fuego concreto es el dios, o es el cuerpo de un dios del fuego determinado. Esa concepción se supera en favor de otra en la que el dios, definitivamente idéntico a sí mismo, o bien tiene, da o dispone de los fuegos individuales o bien se encarna en ellos de alguna forma. Pero esta concepción sólo llega a ser realmente firme a través de una actividad continuada consagrada a un mismo dios, el «culto», y de su vinculación a una organización fija, a una comunidad permanente, para la que el dios tiene un determinado significado permanente. Pronto tendremos que volver sobre este proceso. Una vez establecida la continuidad de los dioses, el pensamiento de quienes se dedican profesionalmente a ellos puede ocuparse del orden sistemático de este campo de ideas.

Con frecuencia los «dioses» representan, y no sólo en situaciones de escasa diferenciación social, una mezcolanza desordenada de creaciones casuales mantenidas de modo fortuito a través del culto. Los dioses védicos no forman todavía un estado divino armonioso. Pero la regla es la «constitución de panteón», es decir, la especialización y caracterización firme de determinadas figuras divinas, su dotación de atributos fijos, por un lado, y cierta delimitación de sus «competencias» respectivas, por otro. Esto ocurre una vez que alcanza cierto estadio el pensamiento sistemático sobre la práctica religiosa, por una parte, y por otra, la racionalización de la vida, con sus exigencias crecientes de servicios a los dioses cada vez más tipificadas. Por ello no son en absoluto idénticas, ni van en paralelo, progresiva personificación antropomórfica de las figuras de los dioses y progresiva delimitación y estabilidad de competencias.

Las competencias de los numina romanos se fijan con mucha mayor claridad y estabilidad que las de las figuras de los dioses griegos; por el contrario, la humanización y presentación plástica de los dioses como auténticas «personalidades» avanzó incomparablemente más en Grecia que en la religión romana genuina. La razón sociológica esencial radica en este caso en que la genuina concepción romana de lo sobrenatural se mantuvo anclada con más fuerza en una religión de campesinos y señores patrimoniales. Por el contrario, la griega estuvo unida al desarrollo de una cultura caballeresca interlocal, como la de época homérica, con sus dioses heroicos. La adopción parcial de estas concepciones y su influencia indirecta en suelo romano no cambió nada de la religión nacional; muchos aspectos de la religión griega alcanzaron allí sólo una existencia estética, mientras la tradición romana en sus rasgos característicos básicos se mantuvo inalterada en la práctica ritual y, por razones que se analizarán más adelante, permanentemente apartada de la religiosidad orgiástico-extática y de misterios, en contraposición con el helenismo. La religión romana siguió siendo «religio» –provenga etimológicamente de religare o de relegere–, ligazón a la fórmula de culto probada, y «consideración» hacia los numina de todo tipo que intervienen en todos los ámbitos.

En esto se basaba la tendencia al formalismo de la religiosidad específicamente romana. Pero además mantenía otra importante característica propia frente al mundo griego: lo impersonal tiene un parentesco íntimo con lo racional-objetivo. Toda la vida diaria del romano {251} y cada uno de sus actos estaba rodeado a través de la religio por una casuística de derecho sagrado que le exigía su atención incluso puramente cuantitativa, como las leyes rituales de judíos e hinduistas y el derecho sagrado taoísta de los chinos. El número de divinidades que se contaba en los indigitamenta sacerdotales[6] es interminable en su especialización material: no sólo cada ceremonia, sino incluso cada parte concreta de esa ceremonia estaba bajo la influencia de numina particulares, y en todos los actos importantes, por precaución, había que invocar y venerar, junto a los diicerti, tradicionalmente indiscutibles en su competencia y relevancia causal, también a los ambiguos (incerti) a este respecto y a aquellos cuyo sexo y efectividad, incluso su existencia, eran dudosos. Para ciertos actos de acondicionamiento de la tierra había una docena sólo de los primeros. De la misma forma que para el romano, el éxtasis (latín: superstitio) de los helenos era una alienación mental (abalienatio mentis), para el griego esa casuística de la religión romana (y de la etrusca que se continuaba en ella) era una deisidaimonia[7]. La atención al apaciguamiento de los numina actuaba en el sentido de descomponer mentalmente todas las ceremonias concretas en sus manipulaciones parciales detectables conceptualmente y adscribir a cada una de ellas un numen bajo cuyo particular cuidado se encontraba. Existen analogías en la India y en otras partes, pero en ningún otro lugar el número de nunina que había que invocar por su nombre (indigitare), obtenido por puro análisis conceptual, es decir, mediante la abstracción, fue tan grande como en el caso romano –en razón de que la atención de la práctica ritual se concentraba completamente en ello–. La característica específica de la vida práctica romana así determinada es, por tanto –y en ello radica el contraste frente al efecto de los rituales judíos y asiáticos sobre sus respectivas culturas–, el cultivo permanente de una casuística del derecho sagrado, racional desde el punto de vista práctico, de una especie de jurisprudencia cautelar sagrada y el tratamiento de estas cuestiones en cierta medida como problemas de abogados. El derecho sagrado se convertía así en madre del pensamiento jurídico racional. Todavía en la historiografía de Livio, por ejemplo, no se desmiente esa característica diferenciadora, religiosamente condicionada, de lo romano. Frente a la orientación práctica, por ejemplo de los judíos, para los romanos es esencial la «corrección» –desde el punto de vista del derecho sagrado y político– de las novedades institucionales concretas. No se trata de pecado, pena, penitencia, salvación, sino de cuestiones de etiqueta jurídica.

Sin embargo, para las concepciones de dios de las que hemos de ocuparnos aquí inmediatamente, esos procesos que transcurren en parte de forma paralela, en parte de forma contraria, de antropomorfización, por un lado, de delimitación de competencias, por otro, se vinculan a los géneros de divinidades ya existentes. Sin embargo, ambos llevan en sí la tendencia a una racionalización continuada del modo de venerar al dios y de los conceptos de dios.

Para nuestros fines presenta escaso interés repasar aquí los tipos concretos de dioses y demonios, aunque –o más bien porque– están condicionados de forma absolutamente directa por la situación económica y los destinos históricos de los pueblos concretos, de forma similar a como lo está el léxico de una lengua. Como esos datos se pierden en la oscuridad, con frecuencia no puede saberse ya por qué entre los diversos tipos de divinidades justamente ésas mantuvieron la primacía. Puede tratarse de objetos naturales relevantes para la economía, empezando por los astros, o de procesos orgánicos que son poseídos o influidos, provocados o impedidos por dioses o demonios: enfermedad, muerte, nacimiento, fuego, sequía, lluvia, tormenta, cosechas. Debido a la importancia económica de determinados acontecimientos, un dios concreto puede alcanzar la primacía del panteón, como por ejemplo el dios del cielo, bien concebido como señor de la luz y del calor o, muy frecuente entre los pastores, como señor de la procreación. Es evidente que la veneración de divinidades ctónicas (la madre tierra) en general supone una cierta importancia de la agricultura, pero no siempre se da este paralelismo.

{252} No puede afirmarse que los dioses del cielo –como representantes del más allá de los héroes, situado con muchísima frecuencia en el cielo– fueran siempre los nobles, en contraste con las divinidades campesinas de la tierra. Menos aún que la «madre tierra» como divinidad coincida con una organización matriarcal[8]. Pero ciertamente las divinidades ctónicas que dominan las cosechas suelen tener un carácter local y popular más marcado que las otras. Y ciertamente la preponderancia de los dioses celestes, que residen en nubes o montañas, frente a las divinidades de la tierra, está condicionada con mucha frecuencia por el desarrollo de la cultura caballeresca y tiene también tendencia a hacer ascender entre los habitantes del cielo a primitivas divinidades de la tierra. En contraste, en el caso de predominio de la agricultura, los dioses ctónicos suelen asociar dos significados: dominan la cosecha y, por tanto, proporcionan la riqueza, y son los señores de los muertos enterrados bajo la tierra. De esa forma, los dos intereses prácticos más importantes, riqueza y destino en el más allá, dependen de ellos, por ejemplo, en los misterios eleusinos. Por otra parte, los dioses celestes dominan el curso de los astros. Con mucha frecuencia, las reglas inmutables a las que están vinculados de forma evidente hacen a sus soberanos convertirse en señores de todo lo que tiene o debería tener reglas inmutables, en particular de las decisiones judiciales y de la moral.

La creciente importancia objetiva y la mayor reflexión subjetiva sobre los componentes y modos típicos de la acción conducen a una especialización precisa; bien de un tipo completamente abstracto, como en el caso de los dioses «incitadores», y otros similares en la India, bien a la especialización cualitativa según las orientaciones concretas del contenido de la acción, como rezar, pescar, arar. El ejemplo clásico de esta forma bastante abstracta ya de formación de dioses es la más elevada concepción del panteón indio antiguo: Brahma, el «señor de la oración». De la misma forma que los brahmines sacerdotes monopolizan la capacidad de oración efectiva, es decir, de efectiva coacción mágica sobre los dioses, este dios monopoliza el control sobre su efectividad y, de esa forma, el elemento decisivo en toda acción religiosa; se convierte así finalmente, si no en el dios único, si en el supremo. De modo menos notorio, Jano alcanzó en Roma una importancia relativamente universal, como dios del «comienzo» correcto, aquello que decide todo.

Como no hay acción individual sin su dios particular, tampoco hay acción social que no tenga un dios especial, imprescindible si la asociación debe quedar garantizada de forma permanente. Cuando una asociación o una institución no aparecen como mera toma del poder por un individuo, sino como una «asociación», necesariamente poseen un dios particular. Esto se refiere en primer lugar a las asociaciones del hogar y del grupo de parentesco. Aquí se produce la vinculación a los espíritus de los antepasados (reales o ficticios), a cuyo lado aparecen los numina, las divinidades del hogar y del fuego del hogar. La importancia que se atribuía a su culto, realizado por el cabeza del hogar o de la «gens», es muy variable históricamente y depende de la estructura y la relevancia práctica de la familia. Por regla general, un gran desarrollo del culto doméstico a los antepasados coincide con la estructura patriarcal de la comunidad familiar, porque sólo ésta hace de la casa el centro del interés también para los hombres. Pero, como demuestra el ejemplo de Israel, uno y otra no van unidos por definición, pues los dioses de otras asociaciones, en especial de tipo político o religioso, apoyados en el poder de sus sacerdotes, pueden hacer retroceder mucho o eliminar completamente el culto y el sacerdocio doméstico del cabeza de familia. Donde su poder e importancia se mantienen inalterados, el culto doméstico de los antepasados constituye un lazo estrictamente personal, extraordinariamente fuerte que mantiene unida firmemente a la familia y a la gens, y resulta excluyente hacia el exterior.

Esto tiene también una profunda influencia en la organización económica interna de la comunidad familiar. A partir de entonces todas las {253} relaciones jurídicas de la familia, la legitimidad de la esposa y de los herederos, la posición de los hijos respecto al padre y la de los hermanos entre sí, quedan fijadas y estereotipadas. Desde el punto de vista de la familia y el grupo de parentesco, la inconveniencia religiosa del adulterio reside en que alguien sin parentesco de sangre puede sacrificar a los antepasados del grupo y despertar así la ira de éstos contra sus parientes de sangre, pues los dioses y numina de una asociación estrictamente personal desprecian los sacrificios presentados por alguien carente de ese derecho. Seguramente, la observancia estricta del principio agnaticio, allá donde ocurre, está estrechísimamente relacionada con esta cuestión. Igualmente, todos los otros asuntos que se refieren a la legitimación sacerdotal del jefe de la casa. El derecho sucesorio, al menos el derecho sucesorio único del mayor o su preferencia tiene también, junto a los motivos militares y económicos, este motivo religioso. La comunidad familiar y el grupo de parentesco, sobre todo de Asia oriental (China y Japón) y en el occidente de Roma, deben el mantenimiento de su estructura patriarcal bajo tantos cambios de condiciones económicas esencialmente a este fundamento religioso.

Donde subsiste esta sujeción religiosa de la comunidad familiar y del linaje, las asociaciones más amplias, en particular las de tipo político, sólo pueden tener el carácter: 1.º) de una confederación de grupos de parentesco (reales o ficticios) con una consagración religiosa; o 2.º) de una dominación patrimonial, construida según el modelo de un dominio doméstico atenuado, de una gran casa (real) sobre las de los «súbditos». La consecuencia en el segundo caso es que los antepasados, numina, genii, o dioses personales de la casa más poderosa se sitúan al lado de los dioses domésticos de las casas de los súbditos y legitiman religiosamente la posición del dominador. Esto último ocurrió en Asia oriental, en China, en combinación con el monopolio del culto de los espíritus superiores de la naturaleza en favor del emperador como sacerdote supremo. El papel sagrado del «genius» del príncipe romano debía de producir algo similar, con la aceptación universal así condicionada de la persona imperial en el culto de los laicos.

Por el contrario, en el primer caso surge un dios especial de la asociación política. Esto ocurrió con Yahvé. El hecho de que fuera el dios de una confederación –originalmente, según la tradición, dios de la federación de judíos y medianitas– tuvo la consecuencia decisiva de que su relación con el pueblo israelita, que lo había aceptado mediante juramento al mismo tiempo que la confederación política y el orden de derecho sagrado de su situación social, se considerara un «berith», una relación contractual –impuesta por Yahvé y aceptada por sometimiento–. De ello se derivaban deberes rituales, de derecho sagrado y de ética social para los socios humanos, pero también compromisos muy concretos del socio divino, de cuya inviolabilidad se podían sentir autorizados a advertirle, dentro de las formas posibles frente a un dios de terrible omnipotencia. Aquí tenía su raíz el carácter de compromiso completamente específico de la religiosidad israelita, inencontrable con esa intensidad en ninguna otra religión, a pesar de muchas otras analogías.

Por el contrario, el fenómeno de que la formación de una asociación política condicione la subordinación a un dios de la asociación es universal. El «Synoikismos»[9] mediterráneo es, si no necesariamente la creación original, sí la reconstitución de una comunidad de culto bajo una divinidad de la polis. La polis es la sustentadora clásica del importante fenómeno del «dios local», político, pero no es en absoluto la única. Todo lo contrario. Generalmente toda asociación política permanente tiene su dios exclusivo que garantiza el éxito de la acción política colectiva. En su pleno desarrollo, ese dios es completamente restrictivo respecto a los extraños. En principio al menos, sólo acepta sacrificios y oraciones de los miembros de la asociación. Al menos así debe ser. Como no se puede estar completamente seguro, se suele prohibir rigurosamente la revelación del modo de influir efectivamente sobre el dios. El extranjero no es un socio, no sólo desde el punto de vista político, sino también desde el religioso. Incluso el dios de la asociación ajena idéntico en nombres y atributos no es idéntico al dios de la propia asociación. La Juno de Veyes no es la misma que la Juno de Roma {254} así como para los napolitanos la madonna de una capilla no es la misma que la de otra; el napolitano venera a una, desprecia e insulta a la otra cuando ayuda a los rivales. O intenta hacer que los abandone. Se promete a los dioses del enemigo acogida y veneración en el país propio si abandonan a los enemigos («evocare Deos»), como hizo por ejemplo Camilo ante Veyes[10]. O se roba o se conquista a los dioses. Pero no todos se dejan ganar. El arca de Yahvé acarrea plagas a los filisteos[11]. Por regla general, la victoria es también la victoria del dios propio, más fuerte, sobre el dios extranjero, más débil.

No todo dios de una asociación política es un dios local vinculado de forma puramente territorial al centro administrativo de la asociación. El relato de la marcha de Israel por el desierto hace moverse a dios junto al pueblo y a su cabeza, al igual que los lares de la familia romana cambiaban su emplazamiento con el de aquélla. A diferencia de esa concepción se considera específico de Yahvé que sea un dios que actúa «desde la distancia», en concreto desde el Sinaí, que habita como dios de las naciones. Sólo en la necesidad del pueblo en la guerra se cierne en la tempestad con los ejércitos celestiales (Sebaot). Se supone con razón que esta cualidad específica de «acción a distancia», derivada por Israel de la aceptación de un dios extranjero, contribuyó al desarrollo de la concepción de Yahvé como dios todopoderoso y universal. Por regla general, ni la cualidad de un dios como dios local ni tampoco la «monolatría» exclusiva que exige en ocasiones a sus seguidores, son la vía hacia el monoteísmo. Por el contrario, suelen representar un fortalecimiento del particularismo de los dioses.

A la inversa, el desarrollo de los dioses locales representa un fortalecimiento singular del particularismo político. Al menos así ocurre en el caso de la polis. Exclusivista hacia el exterior, como una Iglesia respecto a otra, obstaculizando de modo absoluto la formación de un grupo sacerdotal unificado que atraviese las diferentes asociaciones, la polis se mantiene –en oposición a nuestro «estado» concebido como «institución»– bajo el dominio de una asociación completamente personal en su esencia, de participantes en el culto al dios de la ciudad. Ésta se encuentra a su vez subdividida en asociaciones de culto de divinidades de la tribu, del clan, de la casa, que son también mutuamente restrictivas en lo relativo a sus cultos particulares. Pero la polis es restrictiva también internamente respecto a quienes están fuera de todas estas asociaciones de culto domésticas y familiares. En Atenas, quien carece de dios doméstico (Zeus herkaios) queda incapacitado para ocupar cargos, como en Roma quien no pertenece a la asociación de los patres. El funcionario específico de los plebeyos (tribunus plebis) sólo está respaldado por un juramento humano (sacro sanctus), carece de auspicios y por ende de legitimes imperium, sólo posee una «potestas».

La vinculación de la divinidad de la asociación al emplazamiento alcanza el grado más alto de desarrollo allí donde la región de la asociación se considera tan sagrada como el dios. Así ocurre de modo creciente con la vinculación de Palestina a Yahvé, de manera que a quien vive lejos y quiere participar en su asociación de culto y venerar a Yahvé, la tradición le hace llevarse unas carretadas de tierra de Palestina.

La aparición de dioses locales propiamente dichos no está vinculada sólo al poblamiento permanente, sino también a otros presupuestos que marcan la relevancia política de la asociación local.

Normalmente el tipo de organización y de dios local alcanzaron su pleno desarrollo en el ámbito de la ciudad, en forma de asociación política con derechos corporativos, independiente de la corte y de la persona del soberano. Por tanto, tal desarrollo no se produjo ni en la India, ni en Asia oriental, ni en Irán y sólo se dio en pequeña medida en el norte de Europa en torno a un dios tribal. No obstante, fuera del ámbito de las organizaciones urbanas autónomas, ese desarrollo se produjo en Egipto ya en el estadio de religiosidad zoolátrica, en favor de la división en distritos. A partir de las ciudades-Estado, la divinidad local se extendió a confederaciones, como las de israelitas, etolios, etc., que se orientaban por este modelo. Desde el punto de vista de historia de las ideas, esta concepción de la asociación como sustentadora del culto local es un eslabón intermedio entre la consideración puramente patrimonial de la acción social política y la noción puramente objetiva de institución y de asociación instrumental, es decir, de la idea moderna de «corporación territorial» (Gebietskörperschaft)[12].

{255} No sólo las asociaciones políticas, sino incluso las asociaciones profesionales tienen sus divinidades o santos especiales. Faltan completamente en el cielo de los dioses védicos, debido al nivel de la economía. Por el contrario, el dios de la escritura del antiguo Egipto es un signo del crecimiento de la burocratización, de la misma manera que los dioses y santos especiales de los comerciantes y de otros tipos de actividad, extendidos por toda la tierra, indican la progresiva división profesional. Todavía en el siglo XIX el ejército chino imponía la canonización de su dios de la guerra: un síntoma de la concepción de lo militar como una profesión especializada entre otras. Por el contrario, los dioses de la guerra de la Antigüedad mediterránea y los de los medos fueron siempre grandes dioses nacionales.

De la misma forma que las figuras de los dioses son tan diversas como las condiciones sociales y naturales de existencia, las posibilidades de que un dios conquiste para sí la primacía en el panteón o finalmente el monopolio de la divinidad son también diferentes. En el fondo, sólo el judaísmo y el islam son estrictamente «monoteístas». La condición del ser o de los seres divinos supremos, tanto en el hinduismo como en el cristianismo, son enmascaramientos teológicos del hecho de que un importantísimo interés religioso peculiar –la redención por la conversión de un dios en hombre– estorbaba el proceso hacia el monoteísmo estricto. En particular, el camino hacia el monoteísmo, emprendido con coherencia muy distinta, no eliminó en ninguna parte de forma permanente la existencia de un mundo de espíritus y demonios –ni siquiera en la Reforma–, sino que lo subordinó incondicionalmente, teóricamente al menos, a la omnipotencia del dios único. Pero en la práctica se trataba y se trata de establecer dentro de la vida diaria quién interviene con mayor fuerza en los intereses del individuo, si el dios teóricamente «supremo» o los «bajos» espíritus y demonios. Si son estos últimos, la religiosidad cotidiana queda determinada fundamentalmente por la relación con ellos; no importa en absoluto la apariencia del concepto oficial de dios de la religión racionalizada.

Donde existe un dios político local, la primacía suele recaer naturalmente en sus manos. Cuando dentro de un conjunto de comunidades sedentarias que han llegado a la formación de dioses locales se amplía el ámbito de la asociación política a través de la conquista, la consecuencia regular es que los diferentes dioses locales de las comunidades fusionadas se asocien en un conjunto. Dentro de éste aparece con muy diferente intensidad una especialización funcional o material, originaria o determinada por nuevas experiencias producidas posteriormente, como división del trabajo en sus particulares esferas de influencia. El dios local de la capital política o sacerdotal –el Marduk de Babilonia, el Ammon de Tebas– asciende al rango de dios supremo para volver a desaparecer con frecuencia con la eventual caída o el traslado de residencia, como Assur con la decadencia del Imperio asirio. Donde la asociación política como tal se considera una asociación protegida por dios, tal unidad política no aparece garantizada hasta que también los dioses de los miembros son asimilados y asociados, con frecuencia integrados también en una forma local de synoikismo[13]. Lo que en la Antigüedad era corriente en este sentido, se volvió a repetir con el traslado de las grandes reliquias de los santos de las catedrales provinciales a la capital del Imperio ruso unificado.

Las otras posibles combinaciones de los diversos principios de formación del panteón y establecimiento de la primacía son inagotables y las figuras de los dioses, generalmente tan hábiles en sus competencias como los funcionarios de tipo patrimonial. La delimitación de competencias se cruza con la inclinación religiosa hacia un dios especializado particularmente acreditado, o con la atención hacia el dios al que se tiende a tratar como funcionalmente universal, atribuyéndosele por tanto todas las funciones adjudicadas anteriormente a otros dioses. Es el «henoteísmo» de Max Muller, que éste considera erróneamente como estadio de desarrollo específico[14]. Los impulsos puramente nacionales contribuyen considerablemente a la constitución de la primacía. Donde aparece cierta constancia de algún tipo de prescripciones, especialmente, ritos religiosos {256} estereotipados, y un pensamiento religioso racional toma conciencia de ello, es probable que las divinidades que muestran reglas permanentes de comportamiento, es decir, los dioses del cielo y los astros, alcancen la primacía. Estas divinidades que tienen influencia sobre fenómenos naturales absolutamente universales y que la especulación metafísica considera por ello muy importantes, incluso creadores universales, en la mayoría de las ocasiones no desempeñan un papel relevante en la religiosidad cotidiana; ello se debe a que justamente esos fenómenos naturales no varían demasiado; en consecuencia en la vida diaria no suscitan la necesidad práctica de influir sobre ellos con los medios del hechicero y del sacerdote.

Un dios puede marcar decisivamente el conjunto de la religiosidad de un pueblo (como Osiris en Egipto) cuando responde a un interés religioso particularmente fuerte (en ese caso, de tipo soteriológico), sin alcanzar la primacía en el panteón. La «razón» exige la primacía de los dioses universales, y toda formación consecuente de un panteón sigue también en alguna medida principios sistemático-racionales porque se encuentra siempre bajo la influencia de un racionalismo sacerdotal profesional o del afán de ordenación racional de los laicos. Y sobre todo el parentesco ya mencionado entre la regularidad racional del curso del astro, garantizada por el orden divino, y la inviolabilidad del orden sagrado en la tierra hace de los dioses universales los guardianes autorizados de esos dos elementos, de los que depende, por una parte, la economía racional y, por otra parte, el dominio seguro y ordenado de las normas sagradas dentro de la comunidad social. Los interesados en esa norma sagrada y sus defensores son ante todo los sacerdotes. De ahí la competencia entre, por una parte, los dioses de los astros Varuna y Mitra, que protegen el orden sagrado y, por otra parte, Indra, el armipotente dios de la tormenta, el matador del dragón. Es un síntoma de la competencia entre los sacerdotes, que persiguen un orden firme y el control de la vida conforme a ese orden, y el poder de la nobleza militar, para la que el dios héroe, ávido de hazañas, y la irracionalidad de las aventuras y la fatalidad, hostiles al orden, son relaciones coherentes con los poderes sobrenaturales. Volveremos a encontrar esta importante oposición.

Los órdenes sagrados sistematizados, tal como los propaga un grupo sacerdotal (la India, Irán, Babilonia), y las relaciones de subordinación racionalmente reguladas, como las crea el estado funcionarial (China, Babilonia), suelen contribuir al ascenso en el panteón de las divinidades celestes o astrales. En Babilonia la religiosidad desemboca cada vez con mayor claridad en la fe en el dominio de los astros, en particular de los planetas, sobre todas las cosas, desde los días de la semana hasta el destino en el más allá, terminando así en el fatalismo astrológico. Pero esto es sólo producto de la ciencia sacerdotal tardía y es ajeno a la religión nacional del estado políticamente independiente.

Un soberano o dios del panteón no es en sí mismo todavía un dios «universal» internacional. Pero normalmente está en vías de serlo. Todo pensamiento desarrollado sobre los dioses exige que la existencia y cualidad de un ser como dios establezca claramente que el dios es «universal» en este sentido. También los sabios de Grecia interpretaban toda divinidad encontrada en otra parte a través de las divinidades de su panteón aceptablemente ordenado. La tendencia a esa universalización se incrementa con el mayor peso del soberano del panteón, cuanto más adopta éste rasgos «monoteístas». La formación del imperio en China, la extensión del estamento sacerdotal de los brahmines por todos los organismos políticos de la India, la formación del Imperio persa y romano, todos ellos favorecieron la aparición del universalismo y el monoteísmo –en cierta medida de ambos, aunque no siempre de ambos en la misma medida–, si bien con éxito diverso.

La formación de un imperio universal (o el tipo de proceso social con efectos similares) no fue en absoluto palanca única o indispensable de esa evolución. Al menos los avances del monoteísmo universalista, {257} la monolatría, aparecen en el caso más importante de la historia de la religión, el culto de Yahvé, como consecuencia de acontecimientos históricos completamente singulares: la formación de una confederación. El universalismo es en este caso producto de la política internacional, cuyos intérpretes pragmáticos eran los protagonistas proféticos del culto y de las normas morales de Yahvé. La consecuencia fue que las acciones de los pueblos extranjeros que afectaban poderosamente a los intereses vitales de Israel empezaron a considerarse también acciones de Yahvé. Aquí puede captarse el carácter eminente y específicamente histórico inherente a la especulación de la profecía judía, en completa oposición a la especulación sobre la naturaleza de los grupos sacerdotales en la India y Babilonia. Se capta aquí también la tarea que deriva de forma ineludible de los compromisos de Yahvé: captar como «hechos de Yahvé», como «historia universal», la totalidad del desarrollo del propio destino del pueblo, entrelazado con la suerte de otros pueblos; un desarrollo lleno de amenazas, con un extraño transcurso en relación a aquellos compromisos. Ello prestaba al transformado dios local de la polis de Jerusalén, al antiguo dios guerrero de la confederación, los rasgos proféticos universalistas de omnipotencia sagrada sobrenatural e inexcrutabilidad.

La orientación monoteísta y, por su naturaleza, universalista del faraón Amenofis IV (Ajnatón) en el culto al sol provenía de situaciones completamente distintas. Por una parte, asimismo de un racionalismo fundamentalmente sacerdotal, y quizá también laico, que, en marcada oposición a la profecía israelita, era de carácter puramente naturalista; por otra parte, de la necesidad práctica del monarca, que está al frente de un estado unitario burocrático, de quebrar el predominio de los sacerdotes con la eliminación de la multiplicidad de sus dioses y conseguir la antigua posición de poder de los faraones divinizados elevando al rey a sacerdote supremo del sol. El monoteísmo universalista de cristianos y musulmanes y el monoteísmo relativo de la doctrina zoroástrica dependen históricamente, los dos primeros, del judaísmo, como continuadores; el último está probablemente muy determinado por influencias extrairanias (procedentes del Cercano Oriente). Todos ellos están influidos por la peculiaridad de la profecía «ética» en contraposición a la «ejemplar» –una diferencia que se tratará más adelante–. Todos los otros desarrollos relativamente monoteístas y universalistas son producto de la especulación filosófica de sacerdotes y laicos, y sólo alcanzaron relevancia religiosa donde se unieron a intereses soteriológicos (de redención). (Más adelante se volverá sobre ello.)

Los obstáculos prácticos a la evolución –en cierta medida casi universal– hacia el monoteísmo estricto, que limitaron siempre su consecución en la religión cotidiana, con la excepción del judaísmo, el islam y el protestantismo, radicaban, por una parte, en los poderosos intereses materiales e ideales de los grupos sacerdotales interesados en los cultos y en los lugares de culto de los dioses concretos, y por otra parte, en el interés religioso de los laicos en disponer de un objeto religioso accesible, próximo, relacionable con las condiciones de vida concretas o asociable a un círculo concreto de personas, con exclusión de otras. En particular era importante para los laicos disponer de un objeto accesible a la acción de la magia. La seguridad de la magia ya probada es mucho mayor que el resultado de adorar a un dios no influenciable a través de la magia por ser todopoderoso. La concepción de las fuerzas «sobrenaturales» como dioses, incluso como un dios trascendente, no elimina por ello las viejas concepciones mágicas (ni siquiera en el cristianismo), sino que hace surgir una doble posibilidad de relación respecto a ellas que se tratará a continuación.

La primera posibilidad consiste en que un poder concebido, por analogía con el hombre, como dotado de alma, pueda ser coaccionado al servicio del hombre, de la misma forma que la «fuerza» naturalista de un espíritu. Quien posee el carisma adecuado para utilizarlo es más fuerte incluso que un dios y puede forzarlo a su conveniencia. La acción religiosa es, por tanto, no «culto al dios», sino «coacción al dios»; la invocación al dios no es oración, sino fórmula mágica, cimiento {258} inconmovible de la religiosidad popular, sobre todo india, pero universalmente extendida. El sacerdote católico ejerce todavía algo de ese poder de hechizar, en la consagración y la penitencia. Los componentes orgiásticos y mímicos del culto religioso, ante todo, canto, danza, drama, junto a las fórmulas típicas de oración establecidas, tienen aquí su origen, de manera no exclusiva, pero sí esencial.

La segunda posibilidad es que la antropomorfización vaya en la dirección de atribuir al comportamiento de los dioses la gracia de un señor terrenal poderoso, conquistable a través de peticiones, regalos, servicios, tributos, halagos, sobornos y, finalmente, la adecuación del propio comportamiento a su voluntad. Los dioses se conciben, en esa analogía, como seres poderosos, en principio sólo más fuertes en grado. Entonces surge la necesidad del «culto a dios».

Naturalmente los elementos específicos del «culto a dios», oración y sacrificio, son también de origen mágico. En la oración, el límite entre ruego y fórmula mágica es difuso, y la organización técnicamente racionalizada de la oración, en forma de molinos de oraciones y aparatos similares, tiras de oraciones colgadas al viento o prendidas a las imágenes de los dioses o fijadas a las de santos, o rezo del rosario medido cuantitativamente (productos casi todos de la racionalización india de la coacción al dios) está siempre más próxima a la magia. Sin embargo, religiones en otros aspectos similares conocen también la oración personal propiamente dicha, como «ruego», generalmente en la forma racionalizada puramente mercantil. Se presentan al dios las obras del peticionario en su favor y se pretenden contraprestaciones.

También el sacrificio surge inicialmente como medio mágico. En parte, directamente al servicio de la coacción del dios: también los dioses necesitan el jugo del soma que provoca el éxtasis del sacerdote-hechicero, para realizar hazañas; así se les puede forzar mediante el sacrificio, según la vieja concepción de los arios. O se puede sellar incluso un pacto con ellos que establezca deberes por ambas partes: la concepción de los israelitas, tan cargada de consecuencias. O el sacrificio es el medio de desviación mágica de la ira que se despierta en el dios, hacia otros objetos, sean éstos un chivo expiatorio o (y sobre todo) una víctima humana. Hay otro motivo aún más importante, y probablemente también más antiguo: el sacrificio, en particular el sacrificio de un animal, debe producir una «communio», una comunidad de mesa que actúe como elemento fraternizador entre los participantes en el sacrificio: una transformación de la concepción todavía más antigua de que el despedazamiento e ingestión de un animal poderoso –más tarde de un animal sagrado– transmitía su fuerza a quienes lo comían. Sin embargo, un sentido mágico de este u otro tipo –pues hay muchas posibilidades– puede dar su fisonomía a la ceremonia de sacrificio, aunque las concepciones propias del culto influyan de forma determinante en el establecimiento de su significado. El significado mágico puede volver a dominar sobre el significado cultual: los rituales de sacrificio ya en el Atharvaveda, pero aún más en los Brahmanas[15], son casi pura hechicería, a diferencia del viejo sacrificio nórdico. Por el contrario, la concepción del sacrificio como un tributo –por ejemplo, las primicias– para que la divinidad no envidie a los hombres el resto, o como una «pena» autoimpuesta como sacrificio penitencial, para desviar oportunamente la venganza del dios, representa un alejamiento de lo mágico. Sin embargo, no implica todavía una «conciencia de pecado»; se realiza con la frialdad del negocio (así ocurre en la India). El predominio creciente de motivos no mágicos está condicionado por el alza de concepciones sobre el poder de un dios y su carácter de señor personal. El dios se convierte en un gran señor, que puede rehusar también a voluntad y a quien sólo cabe aproximarse con peticiones y regalos, pero no con medidas de coacción.

Pero todo lo que estos motivos suponen frente a la simple «hechicería» son elementos racionales tan prosaicos como los motivos de la hechicería. «Do ut des» es el rasgo omnipresente. {259} Este carácter está adherido a la religiosidad cotidiana y de masas de todos los tiempos y de todos los pueblos y a todas las religiones. El contenido de todas las «oraciones» normales, incluso en las religiones más orientadas al más allá, es alejar el mal externo «en este mundo» y obtener ventajas externas «en este mundo». Todo rasgo que va más allá es obra de un proceso de desarrollo específico con un dualismo característico. Por una parte, una sistematización racional continua de los conceptos de dios y del pensamiento sobre las posibles relaciones del hombre y lo divino. Pero por otra parte, como resultado, un retroceso de ese racionalismo que originalmente calcula el lado práctico. Pues el «sentido» del comportamiento específicamente religioso, en paralelo con esa racionalización del pensamiento, se busca cada vez menos en las ventajas puramente externas de la cotidianidad económica, y de esa forma el objetivo del comportamiento religioso se «irracionaliza», hasta que finalmente esos objetivos «ultramundanos» –y, ante todo, no económicos– se consideran como lo específico del comportamiento religioso. Pero justamente por eso uno de los presupuestos de esa evolución en el sentido «extraeconómico» señalado es la presencia específica de unos sustentadores personales.

Cabe diferenciar de la «hechicería» –como coacción mágica– aquellas formas de relación con los poderes sobrenaturales que se expresan como ruego, sacrificio, adoración. Pueden denominarse «religión» y «culto», y designar como «dioses» a aquellos seres que son venerados y rezados; como «demonios», a aquellos otros seres que son coaccionados y conjurados de forma mágica. En casi ningún caso la separación es total, pues también el ritual del culto «religioso» suele contener múltiples componentes mágicos. El desarrollo histórico de esa separación se ha producido con frecuencia de tal forma que con la supresión de un culto por un poder sacerdotal o laico en favor de una nueva religión, los antiguos dioses se mantuvieran como demonios.

[1] Los dos primeros apartados de la Sociología de la religión se ocupan de la magia y de la religión primitiva. Las tesis de Weber sobre el particular entran en el campo de lo que Evans-Pritchard calificaba como «teorías intelectualistas» sobre la religión primitiva, es decir, aquellas que suponen que el significado de las prácticas mágicas son las mismas cuando son reconstruidas en la mente del etnólogo moderno que las que tenían para sus seguidores originales (cfr. Las teorías de la religión primitiva, Madrid, 19907). El contenido de estos dos primeros apartados tiene y ha tenido escaso eco en la literatura especializada. Sin embargo su conocimiento es esencial para comprender el planteamiento de Weber sobre la religión. Para Weber la magia tiene un propósito racional perseguido por medios irracionales, mientras la religión se caracteriza por propósitos cada vez más irracionales, perseguidos por medios cada vez más racionales. Por ejemplo, en el análisis del significado de la obra de Weber, R. Schroeder recorre con mucha inteligencia a estos primeros apartados para reconstruir su visión de la religión, véase Max Weber and the Sociology of Culture, Londres, 1992. [N. del T.]

[*] Nota del Editor: La numeración que aparece entre llaves se corresponde con la paginación de las ediciones alemanas y dado que la gran mayoría de las referencias a la obra de Weber en la bibliografía internacional se citan según esa paginación, nos ha parecido muy útil mantenerlo.

[2] Dt 4, 40. En las referencias bíblicas sigo la edición de la Nueva Biblia Española, Madrid, cristiandad, 1990. [N. del T.]

[3] Ésta sería una de las diferencias esenciales del concepto de carisma religioso de Weber respecto al de Durkheim. Para este último, el elemento sagrado de personas o cosas no es consecuencia de propiedades inherentes, sino siempre algo añadido, impuesto (véase W. Schluchter, Religion and Lebensführung II, p. 143, n. 46). [N. del T.]

[4] Hermann Usener, «Augenblicksgötter», Götternamen. Versuch einer Lebre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn, 1896. [N. del T.]

[5] Ex 25, 30. Son doce panes, hechos de harina sin levadura, que se presentaban a Yahvé en una tabla recubierta de oro en el Hekal del santuario en el desierto, y más tarde en el templo. [N. del T.]

[6] Los indigitamenta eran listas de nombres de dioses con indicaciones sobre las circunstancias bajo las cuales debían ser invocadas esas divinidades (indigitare: invocar a los dioses por su nombre). En este apartado, Winckelmann señala como fuente del trabajo de Weber una edición anterior de Chantepie-Bertholet-Lehmann, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Tubinga, 1925. [N. del T.]

[7] El exceso de consideración ante lo numinoso entre los griegos, en particular ante su intervención en la vida humana, daba lugar a una atención desmesurada a las prescripciones rituales. [N. del T.]

[8] Alude a la obra de J. J. Bachofen, Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ibrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttgart, 1861 (ed. cast.: El matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo, su naturaleza religiosa y jurídica, Madrid, Akal, 1987). [N. del T.]

[9] «Synoikismos» significa literalmente «poblamiento común»; es la fundación de una nueva ciudad o la ampliación de la existente a través de la cesión de asentamientos en su entorno. El desplazamiento de población puede ir acompañado de la fusión política de dos o más comunidades. [N. del T.]

[10] Marcus Furius Camilo (fines del s. V-mediados del s. IV a.C.) ocupó diversos puestos en la República. Se destacó especialmente en la lucha contra los etruscos. Dirigió la toma de Veyes, en relación a la cual se forjó la leyenda a la que se refiere Weber. Se decía que Camilo utilizó un pasaje secreto hasta el altar de Juno en Veyes para ofrecerle un sacrificio a la diosa. La diosa entonces decidió apoyar a los romanos, lo que habría resultado decisivo. Después la diosa fue llevada en triunfo a Roma. [N. del T.]

[11] I S 5, 6. [N. del T.]

[12] Entrecomillado en el original porque Weber está aludiendo expresamente al concepto de Hugo Preuß (Gemeinde, Staat, Reich als Gebietskörperschaft), desarrollado a partir de las doctrinas del maestro de este, Otto von Gierke (Geschichte des deutschen Körperschaftsbegriffs), tal como indica en los Conceptos sociológicos fundamentales (WG, p. 27). [N. del T.]

[13] Véase supra n. 9.

[14] En su Anthropological Religion, Londres, 1892, Max Müller distingue tres estadios en el desarrollo de la religión: 1) politeísmo (cada dios tiene autoridad suprema en su dominio); 2) henoteísmo, («henos», uno, y «theos», dios: un dios supremo entre muchos); 3) monoteísmo (supremacía de un dios único). [N. del T.]

[15] De las cuatro colecciones (sambitas) que integran la literatura védica, el Atharvaveda es la más tardía y la que contiene más elementos de la religión popular. Su rasgo más característico es la multiplicidad de conjuros, fórmulas mágicas, etc. Los Brahmanas pertenecen a una fase posterior de la religión hinduista. Son manuales litúrgicos y de ritual, destinados a complementar y explicar los Vedas. [N. del T.]

II

Hechicero-sacerdote

El lado sociológico de la separación de culto y hechicería es la aparición de un «sacerdocio» como algo diferenciable de los «hechiceros». En realidad la oposición es totalmente difusa, como en casi todos los fenómenos sociológicos. Los mismos rasgos de la delimitación conceptual no pueden establecerse con claridad. En correspondencia con la separación de «culto» y «hechicería», pueden denominarse «sacerdotes» los funcionarios profesionales que influyen sobre los dioses a través de la adoración, a diferencia de los hechiceros, que fuerzan a los «demonios» con medios mágicos. Sin embargo, el concepto de sacerdote de muchas grandes religiones, como la cristiana, incluye justamente la capacidad mágica.

O se denomina «sacerdotes» a los funcionarios de una empresa permanente organizada de forma regular para influir sobre los dioses, frente al recurso aislado y circunstancial a los hechiceros. La oposición está atenuada por una escala de transiciones progresivas, pero es clara en sus tipos «puros». Puede considerarse característica del sacerdocio la existencia de lugares de culto permanentes, unida a algún tipo de aparato material para el culto.

O se considera decisivo en el concepto de sacerdote que los funcionarios, hereditarios o designados individualmente, trabajen al servicio de una asociación estrechamente unida a algún tipo de organización social de la que son como sus empleados o portavoces, y lo hagan sólo en interés de los miembros de la organización, a diferencia de los hechiceros, que ejercen una profesión independiente. También esta oposición, conceptualmente nítida, es en la realidad difusa. No es raro que los hechiceros estén asociados en un gremio permanente; en determinadas circunstancias, en una casta hereditaria, y aquél o ésta pueden tener el monopolio de la magia en determinadas comunidades. Tampoco el sacerdote católico está siempre «empleado», sino que, por ejemplo, en Roma no es raro que sea un pobre vagabundo, que vive al día de las misas aisladas tras las que anda.

O bien se diferencia a los sacerdotes, como los capacitados por un saber específico, una doctrina establecida y una cualificación profesional, de quienes actúan en virtud de dotes personales (carisma) acreditadas a través de milagros y revelación personal, es decir, de los hechiceros, por una parte, de los «profetas», por otra. Pero la diferenciación entre los hechiceros –la mayoría de las veces instruidos y en ocasiones muy instruidos– y los sacerdotes –no siempre especialmente instruidos– no es sencilla. La diferencia habría de encontrarse cualitativamente, en la disparidad en el carácter general del saber en uno y otro caso.De hecho, más adelante (en el estudio de las formas de dominación) tendremos que diferenciar la educación de hechicero y sacerdote. La enseñanza de los hechiceros carismáticos es en parte una «educación para el despertar» a través de medios irracionales que desemboca en el renacimiento[1]; por otra parte, representa un arte puramente empírico. La formación y disciplina de los sacerdotes es de tipo racional. Sin embargo, también aquí se pasa fácilmente de una a otra.

Si se adoptara como característica de la «doctrina» –como rasgo propio del sacerdocio– el desarrollo de un sistema de pensamiento racional y, lo que nos resulta especialmente relevante, el desarrollo de una «ética» religiosa específica y sistematizada, basada en una doctrina coherente, hasta cierto punto estable, que se considerara «revelación» (como por ejemplo, el islam establecía una diferencia entre religiones del libro y simple paganismo), se excluiría del concepto de sacerdocio no sólo a los sacerdotes sintoístas japoneses, sino también, por ejemplo, a las poderosas hierocracias fenicias. Se habría hecho de una función del sacerdocio, sin duda esencial, pero no universal, la característica específica del concepto.

Para nuestros fines es más satisfactorio, dadas las diversas posibilidades de diferenciación, nunca completamente exactas, que fijemos como característica esencial la orientación de un círculo de personas diferenciado, a la empresa regular del culto, vinculada a determinadas asociaciones y unida a determinadas normas, tiempos y lugares. No hay sacerdocio sin culto, pero sí culto sin sacerdocio especial; por ejemplo en China, donde los órganos del estado y el cabeza de familia se ocupan exclusivamente del culto de los dioses oficialmente reconocidos y de los espíritus de los antepasados. Por otra parte, entre los «hechiceros» puros típicos hay noviciado y doctrina, como por ejemplo en la cofradía de los hametze entre los indios de América, y otras análogas en todo el mundo, que tienen un fortísimo poder y cuyas fiestas mágicas, por su esencia, ocupan una posición central en la vida del pueblo. Sin embargo esos hechiceros carecen de una empresa de culto continuada; por ello no vamos a denominarlos «sacerdotes».

Sin embargo, tanto en el caso del culto sin sacerdotes como en el del hechicero sin culto suele faltar una racionalización de las concepciones metafísicas, así como una ética específicamente religiosa. Ambas sólo suelen desarrollarse con plena coherencia con el trabajo en el culto y los problemas prácticos de la cura de almas de un sacerdocio profesional formado en escuelas. Su ausencia condujo en el modo de pensamiento clásico chino a que la ética evolucionara hacia algo completamente distinto a una «religión» racionalizada desde el punto de vista metafísico. Algo similar ocurre con la ética del antiguo budismo sin culto ni sacerdotes. Como se tratará más adelante, la racionalización de la vida religiosa quedó rota o totalmente paralizada allí donde el sacerdocio no alcanzó un desarrollo y autoridad estamental propios, como ocurrió en la Antigüedad mediterránea. Ha seguido caminos muy peculiares allí donde un estamento de hechiceros primitivos y cantores sagrados racionalizaba la magia, pero no desarrollaba una administración sacerdotal propiamente dicha, como en el caso de los brahmines en la India.

Pero no todo sacerdocio desarrolló lo que es básicamente nuevo frente a la magia –una metafísica racional y una ética religiosa–. Esto presupone por regla general –no sin excepciones– la intervención de poderes extrasacerdotales. Por una parte, de un portador de «revelaciones» metafísicas o ético-religiosas, es decir, de un profeta. Por otra parte, la colaboración de los seguidores no sacerdotales de un culto, es decir, de los «laicos». Antes de que consideremos el modo en que, con la influencia de estos factores extrasacerdotales, continúa el desarrollo de las religiones, tras la superación de los estadios de la magia, muy similares en todo el mundo, hemos de establecer ciertas tendencias evolutivas típicas, que son puestas en movimiento por la existencia de intereses sacerdotales en un culto.

[1] En el estudio de las formas de dominación, Weber caracteriza así la educación carismática: «Las capacidades mágicas no se consideran enseñables. Sólo pueden ser despertadas donde están presentes en forma latente, a través del renacimiento de toda la personalidad. Renacimiento y por tanto despliegue de la cualidad carismática, demostración, acreditación y selección del cualificado constituyen así el sentido genuino de la educación carismática», WG, p. 677. [N. del T.]

III

Concepto de dios, ética religiosa. Tabú

La cuestión más elemental es si se debe intentar influir sobre un determinado dios o demonio mediante coacción o ruego, y esto es en primer lugar cuestión de resultados. De la misma forma que el hechicero su carisma, el dios ha de acreditar su poder. Si el intento de influir de forma duradera resulta inútil, entonces o el dios es impotente o se desconocen los medios de influir sobre él, y se desiste. Todavía hoy en China bastan unos pocos resultados extraordinarios para que una imagen de dios alcance fama, poder (Shen, Ling), y consiga así la asistencia de los fieles. El emperador como representante de los súbditos ante el cielo otorga a los dioses, caso de acreditarse, títulos y distinciones. Sin embargo, unas pocas decepciones importantes son suficientes para vaciar un templo para siempre. El azar histórico de que realmente se cumpliera la resuelta profecía de Isaías, inverosímil hasta lo risible, de que, si el rey resistía firmemente, su dios no dejaría que Jerusalén cayera en manos del ejército asirio[1], fue desde entonces el fundamento inconmovible de la posición de ese dios, así como de sus profetas. El mismo mecanismo había otorgado su prestigio al fetiche preanimista y al carisma de quien poseía dotes mágicas. El hechicero expía la falta de éxito con la muerte.

Frente a ello, los sacerdotes tienen la ventaja de que pueden achacar al dios la responsabilidad de los fracasos. Pero con el prestigio del dios decae también el suyo, a no ser que encuentren medios de explicar de forma convincente esos fracasos de tal manera que su responsabilidad no recaiga ya en el dios, sino en el comportamiento de sus devotos. Esto posibilita también la concepción de «culto al dios» frente a la de «coacción al dios». Los creyentes no habrían honrado suficientemente al dios, no habrían apaciguado suficientemente su apetito de sangre de sacrificio o de jugo de soma; quizá lo habrían postergado frente a otros dioses, por ello no les prestaba oídos. Sin embargo, en determinadas circunstancias tampoco sirve una adoración renovada y acrecentada; los dioses de los enemigos resultan más poderosos. Entonces la reputación del dios está perdida. Se le abandona en favor de esos dioses más fuertes, a no ser que todavía haya medios de motivar el comportamiento renuente del dios, de forma tal que su prestigio no disminuya, de que incluso se vea fortalecido. En determinadas circunstancias los sacerdotes han conseguido idear tales medios. El caso más espectacular es el de Yahvé, cuya relación con su pueblo, por razones que se tratarán, se hacía tanto más estrecha cuanto más profundos eran los infortunios en que estaba envuelto ese pueblo. Para que esto pudiera suceder, era preciso desarrollar una serie de nuevos atributos de lo divino.

A los dioses y demonios antropomorfizados sólo les corresponde una relativa superioridad cualitativa frente a los hombres. Sus pasiones son desmedidas como las de los hombres fuertes, y desmedido es su apetito de placer. Pero no son ni omniscientes ni omnipotentes –en ese caso no podrían ser varios–, ni tampoco necesariamente eternos, como en Babilonia o entre los germanos. Con frecuencia sólo saben asegurarse la duración de su esplendorosa existencia mediante alimentos o bebidas mágicas, que se han reservado para sí, de la misma forma {262} que la poción del curandero alarga la vida de los hombres. Los poderes beneficiosos para los hombres son diferenciados cualitativamente de los nocivos. Naturalmente los primeros son considerados como los «dioses» buenos y superiores, a los que se adora. A ellos se les contraponen los segundos, como «demonios» inferiores, a los que generalmente se les dota de todo el refinamiento de la astucia más pícara imaginable; no se les adora, sino que se les exorciza mediante la magia. Pero no siempre se realiza una separación sobre esta base y, desde luego, no siempre como una degradación a demonios de los señores de los poderes nocivos. El grado de veneración cultual que disfrutan los dioses no depende de su bondad, ni siquiera de su relevancia universal. Justamente a los grandes dioses buenos del cielo suele faltarles el culto, no porque estén «demasiado lejos» de los hombres, sino porque su acción parece demasiado estable y queda así asegurada por su permanente regularidad, sin otra intervención. Por el contrario, poderes de carácter diabólico bastante marcado, como en la India Rudra, dios de las epidemias, no son siempre los débiles frente a los dioses «buenos», sino que pueden estar investidos con un enorme despliegue de poder.

Junto a la diferenciación cualitativa de fuerzas buenas y diabólicas, a veces importante, se desarrollan dentro del panteón –y esto es lo que aquí nos interesa– divinidades con una específica cualificación ética. La cualificación ética de la divinidad no está reservada en absoluto al monoteísmo. En él alcanza consecuencias de mayor alcance, pero en sí misma es posible en los niveles más diversos de la constitución del panteón. Por su naturaleza suelen pertenecer a las divinidades éticas, el dios funcional especializado en la justicia y el que tiene poder sobre los oráculos.

El arte de la «adivinación» nace directamente de la magia de la creencia en espíritus. Como todos los otros seres, los espíritus no actúan por completo al margen de reglas. Si se conocen las condiciones de su actividad, se puede conjeturar su comportamiento a partir de síntomas, presagios que indican su disposición, conforme a normas de experiencia. El trazado de tumbas, casas y caminos, la práctica de actividades políticas y económicas tienen que desarrollarse en el lugar y la época favorables según experiencias anteriores. Donde un estrato, como los denominados sacerdotes taoístas en China, vive del ejercicio de este arte adivinatorio, su oficio (el Fung Shui[2] en China) puede alcanzar un poder inconmovible. Toda racionalidad económica fracasa ante la oposición de los espíritus; no hay planta de fábrica o ferrocarril que no entre en conflicto con ellos a cada paso. Sólo el capitalismo con toda su fuerza ha sido capaz de acabar con esa resistencia. Sin embargo, al parecer, todavía en la Guerra Ruso-Japonesa el ejército japonés perdió algunas oportunidades por un vaticinio desfavorable –mientras ya Pausanias en Platea supo «estilizar» diestramente lo favorable o desfavorable de los augurios de acuerdo con las necesidades de la táctica[3].

Donde el poder político se hace con el procedimiento judicial, donde convierte el mero arbitraje en caso de conflicto entre grupos de parentesco en una sentencia obligatoria, o convierte la vieja justicia de Lynch de la colectividad amenazada en caso de crimen político o religioso en un procedimiento ordenado, casi siempre la revelación divina proporciona la verdad (juicio de dios). Donde un grupo de hechiceros saben hacerse con los oráculos y los juicios de dios y sus preparativos, su poder suele ser imponente y duradero.

En plena correspondencia con la realidad de las cosas, el guardián del orden jurídico no es necesariamente el dios más poderoso; no lo fueron ni Varuna en la India, ni Maat en Egipto, ni menos aún Lykos en el Ática, ni Dike ni Themis, ni siquiera Apolo. A todos ellos sólo les caracteriza su autoridad ética, de acuerdo con el sentido de la «verdad» que debe pronunciar el oráculo o el juicio de dios. Pero el dios «ético» no protege el orden jurídico y la moral porque sea un dios –los dioses antropomorfizados tienen poco que ver con la ética, menos incluso {263} que los propios hombres–, sino porque ha puesto bajo su tutela ese tipo particular de actividad.

Las exigencias éticas a los dioses aumentan: 1) con la creciente importancia de la justicia regular dentro de grandes asociaciones políticas pacíficas, y, por tanto, con la exigencia de una mayor calidad; 2) con la expansión de la captación racional del acontecer como un cosmos ordenado con un sentido permanente, condicionada por la orientación de la economía por la meteorología; 3) con la reglamentación creciente, mediante reglas convencionales, de nuevos tipos de relaciones humanas y la importancia cada vez mayor de la dependencia recíproca de los hombres respecto a esas reglas; 4) especialmente, con la importancia económica y social creciente de la confianza en la palabra dada; la palabra del amigo, vasallo, funcionario, socio, deudor, o quienquiera que sea. En una palabra, con la importancia creciente del vínculo ético del individuo a un cosmos de «deberes», que hacen calculable su comportamiento.

También los dioses a los que uno se dirige en busca de protección tienen que estar sometidos a un orden, o bien, como grandes reyes, tienen que haber creado ese orden convirtiéndolo en contenido específico de su voluntad divina. En el primer caso aparece tras ellos un poder impersonal superior que los controla interiormente y que mide el valor de sus hechos, pero que, a su vez, puede ser de distinta índole. Los poderes impersonales universales de tipo supradivino aparecen como fuerzas del «destino». Así la «fatalidad» (moira) de los griegos, una especie de predestinación irracional, en especial, indiferente en lo ético, que determina los grandes rasgos de cada destino individual. Es flexible dentro de ciertos límites, pero su vulneración flagrante con acciones contrarias a la fatalidad es peligrosa (ujpejrmoron) incluso para los dioses superiores.

Junto a otros factores, esto explica la inutilidad de muchas oraciones. De esa índole es la actitud interna normal del héroe guerrero, a quien le resulta particularmente extraña la creencia racionalista en una «providencia» sabia y benévola, con un interés puramente ético, pero neutral. Aflora aquí de nuevo esa profunda tensión, ya brevemente tratada, entre los héroes y todo tipo de racionalismo religioso o incluso puramente ético, que volveremos a encontrar una y otra vez.

El poder impersonal de estratos burocráticos o teocráticos, por ejemplo de la burocracia china o de los brahmines indios, resulta muy diferente. Es un poder providencial del orden armónico y racional del mundo, con un sello social más cósmico o más ético en cada caso, pero normalmente abarcando ambos. El orden supradivino de los confucianos, así como el de los taoístas, tiene un carácter cósmico, pero al mismo tiempo específicamente ético-racional. En ambos casos, poderes providenciales impersonales garantizan la regularidad y el orden propicio del acontecer universal; es la concepción de una burocracia racionalista. De carácter todavía más marcadamente ético es el rita indio, el poder impersonal del orden fijo del ceremonial religioso así como del cosmos y por ello también de la actividad de los hombres en general; es la concepción del sacerdocio védico, que practica una técnica esencialmente empírica, más coactiva que cultual. Lo mismo ocurre con la posterior unidad india supradivina, de un ser único no sometido al cambio sin sentido y a lo perecedero del mundo fenoménico; es la concepción de una especulación intelectual indiferente al movimiento del mundo.

Pero también donde el orden de la naturaleza y de las relaciones sociales equiparadas a aquélla, ante todo del orden jurídico, se considera, no como algo situado por encima de los dioses, sino como su creación (más adelante trataremos las condiciones en que esto ocurre), se presupone que el dios protegerá los órdenes creados por él, frente a las transgresiones. El triunfo intelectual de este postulado tiene decisivas consecuencias para la acción religiosa y la actitud general de los {264} hombres hacia dios. Permite el desarrollo de una ética religiosa, la separación de la exigencia divina a los hombres, de las exigencias de «naturaleza» con frecuencia inadecuada. Junto a las dos formas primitivas de influir en los poderes sobrenaturales –su sometimiento mágico a los fines humanos o su conquista, no a través del ejercicio de alguna virtud ética, sino propiciándolos satisfaciendo sus deseos egoístas– surge ahora, como medio específico de alcanzar la benevolencia del dios, el seguimiento de la ley religiosa.

Pero una ética religiosa no empieza sólo con esta concepción. Al contrario, justamente en las normas de comportamiento por motivos puramente mágicos hay ya una ética religiosa, y además del tipo más eficaz, cuya transgresión se considera una abominación religiosa. En la creencia evolucionada en los espíritus, cualquier proceso vital específico, al menos de tipo no habitual, la enfermedad, el nacimiento, la pubertad, la menstruación, son desencadenados por la entrada de determinado espíritu en la persona. Este espíritu puede considerarse «sagrado» o «impuro» –depende de condiciones cambiantes y con frecuencia casuales, pero el efecto práctico es casi idéntico–. En todo caso no hay que irritar a ese espíritu provocando que entre en el perturbador entrometido o que produzca daños mágicos en el perturbador o en el poseso. Por tanto se evita física y socialmente al afectado y éste tiene que evitar a otros, en determinadas circunstancias, incluso el contacto con su propia persona; por esta razón, en ocasiones se les alimenta con precaución –como a los príncipes carismáticos polinesios– para que no infecten mágicamente sus propios alimentos.

Una vez establecido este tipo de concepción, objetos o personas pueden ser dotados también con la cualidad de «tabú» para otros, a través de las manipulaciones mágicas de individuos que poseen el carisma mágico: su contacto tendría como consecuencia un mal hechizo. Este poder carismático de transferencia de tabú fue ejercido de forma completamente racional y sistemática; en grado máximo, en Indonesia y los mares del sur. Por detrás de la garantía del tabú hay diversos intereses económicos y sociales: protección del bosque y de la caza (a la manera de los bosques reales vedados de la Alta Edad Media), salvaguardia frente a un consumo irracional de reservas en disminución en tiempos de carestía, creación de una defensa de la propiedad, en particular de la propiedad nobiliaria o eclesiástica privilegiada, garantía colectiva del botín de guerra frente al pillaje individual (así por Josué en el caso de Acán[4]), separación sexual y personal de estamentos en interés de la pureza de sangre o la conservación del prestigio estamental. Este primer y muy general ejemplo de sometimiento de la religión a intereses extrareligiosos muestra la peculiarísima lógica propia (Eigengesetzlichkeit) de lo religioso en la casi increíble irracionalidad de sus normas, de una penosa dureza, con frecuencia justamente para los privilegiados por el tabú.

La racionalización del tabú puede conducir a un sistema de normas según las cuales ciertas acciones se consideran abominaciones religiosas, que tienen que recibir alguna expiación; en determinadas circunstancias, la muerte de quien los cometió; caso contrario, el mal hechizo afectaría a todo el pueblo. Surge así un sistema de ética, cuya base última es el tabú: prohibición de alimentos, prohibición del trabajo en días que el tabú hace «funestos» (así ocurría originalmente con el sabbat) o prohibiciones de matrimonio dentro de determinados círculos de personas, en particular, parientes. Ocurre siempre en la forma de que lo que se hace habitual se convierte en «sagrado». Puede deberse a motivos racionales o a determinados motivos irracionales, como experiencias sobre enfermedades y otros malos hechizos.

En determinados círculos sociales se han asociado, de una manera no suficientemente explicada, normas de tipo tabú con el ascendiente de ciertos espíritus que se albergan en un objeto concreto, en particular animales. Egipto es el ejemplo más destacado de cómo las encarnaciones de espíritus en animales sagrados pueden convertirse en centros de culto de asociaciones políticas locales. {265} Éstos y otros objetos o artefactos pueden convertirse también en centros de otras asociaciones sociales, según los casos, más naturales o creadas de forma más artificial.

Entre las instituciones sociales más extendidas, desarrolladas a partir de esa concepción, se encuentra el denominado totemismo: una determinada relación entre un objeto, en la mayoría de los casos un objeto de la naturaleza, en su forma más pura, un animal, y un grupo humano para el que representa un símbolo de fraternidad; en su origen consiste en la posesión del «espíritu» del animal, que se logra comiéndolo colectivamente. El alcance de la fraternización varía, así como la relación de los miembros con el objeto tótem. En el tipo plenamente desarrollado las relaciones del grupo integran todos los deberes de fraternidad de un grupo de parentesco exógamo, las relaciones con el animal totémico suponen la prohibición de matarlo y comerlo fuera de las comidas de culto de la comunidad, posiblemente, en la mayoría de los casos en razón de la creencia habitual (pero no universal) de descender de ese animal.

En torno a la evolución de estas fraternidades totémicas extendidas por toda la tierra, hay una disputa inacabable. Para nosotros tiene que bastar en lo esencial lo siguiente: el tótem, por su función, es el equivalente animista de los dioses de agrupaciones de culto que, como se mencionó, suelen estar unidas a los tipos más diversos de asociación (Verband). El pensamiento «no empírico» no podría prescindir de una «asociación con una finalidad» basada en la fraternización personal y con garantías religiosas, ni siquiera cuando la organización tiene un carácter puramente artificial y empírico. Por ello la reglamentación de la vida sexual en particular, promovida por los grupos de parentesco, atraía siempre la garantía religiosa del tabú, favorecida al máximo en las concepciones del totemismo.

Pero el tótem no se limita a las funciones político-sexuales ni en general al «grupo de parentesco»; tampoco se desarrolló primero en este terreno necesariamente, sino que es un modo general de poner las fraternizaciones bajo garantía mágica. La creencia en la vigencia universal del totemismo en el pasado y, más aún, la derivación a partir del totemismo de casi todas las comunidades sociales y de toda religión, se ha abandonado casi completamente como una enorme exageración[5]. Esos motivos sólo han desempeñado un papel muy importante en la división del trabajo entre clanes, producida y protegida de forma mágica y en la especialización profesional, y de esa forma, en el desarrollo y reglamentación del intercambio como fenómeno regular dentro del grupo (en contraposición al comercio con el exterior).

Los tabúes, en particular las prohibiciones de alimentos por razones mágicas, nos muestran otra fuente de la importancia de la institución de la comunidad de mesa. La primera fuente era, como vimos, la comunidad familiar. La segunda es la limitación de la comunidad de mesa a quienes tienen la misma cualificación mágica, en razón de las ideas de impureza asociadas al tabú. Ambos motivos entran en competencia y conflicto. Por ejemplo, donde la mujer pertenece a otro grupo de parentesco distinto del marido, con muchísima frecuencia no se le permite compartir la mesa con él; en determinadas circunstancias, ni siquiera verle comer. De la misma manera, el rey sujeto a tabú, o los estamentos privilegiados por un tabú (castas), no pueden compartir la mesa con otros, ni exponerse a la mirada de profanos «impuros» en sus comidas de culto o incluso, en determinadas circunstancias, en sus comidas cotidianas. Por otro lado, el establecimiento de la comunidad de mesa suele ser uno de los medios de producir fraternización étnica y política. El primer punto de inflexión decisivo en la evolución del cristianismo fue la comunidad de mesa establecida en Antioquía entre Pedro y los prosélitos no circuncisos, a la que Pablo da importancia decisiva en su polémica con Pedro[6].

Los obstáculos al tráfico y a la formación del mercado, o a otras relaciones sociales, producidos por normas de tipo tabú son extraordinarios. {266} La impureza absoluta del que está fuera de la propia confesión, como en el caso del chiismo en el islam, ha producido obstáculos esenciales para el intercambio, hasta época moderna cuando se remediaba con ficciones de todo tipo. Las prescripciones de tabú de las castas indias han obstaculizado el intercambio entre las personas con una fuerza mucho más poderosa que los impedimentos del sistema Fung Shui[7] de la creencia china en los espíritus. Naturalmente, también en este ámbito se muestran las limitaciones del poder de lo religioso frente a las necesidades elementales de la vida diaria: «La mano de un artesano es siempre pura», según el tabú de casta indio. También son puras minas y talleres y lo que se pone a la venta en la tienda, o lo que un estudiante mendicante (discípulo ascético de los brahmines) toma para comer. Sólo suele quebrarse en un grado elevado el tabú sexual de casta en beneficio de los intereses poligámicos de los propietarios: se permitían las hijas de castas inferiores en una medida limitada, generalmente como mujeres de segunda categoría. De la misma forma que el Fung Shui en China, en la India el tabú de casta se va haciendo ilusorio de forma lenta pero indudable, con el simple triunfo del tráfico ferroviario.

Las prescripciones de casta no habrían hecho imposible formalmente el capitalismo. Pero es evidente que el racionalismo económico no podía encontrar un hogar firme donde las prescripciones del tabú habían alcanzado tal poder. En todo caso, a pesar de todos los paliativos, los obstáculos internos a la integración de trabajadores de oficios diferentes, y eso significa, de castas diferentes, en una empresa, eran demasiado poderosos. El orden de las castas, si no por sus prescripciones positivas, sí al menos por su «espíritu» y sus presupuestos, actúa en la dirección del mantenimiento de una especialización del trabajo de tipo artesanal. El efecto específico de la bendición religiosa de la casta sobre el «espíritu» que dirige la economía es justamente el opuesto al racionalismo.

El orden de las castas convierte las actividades concretas, resultado de la división del trabajo, en tanto las toma como característica diferenciadora de las castas, en una «vocación» (Beruf) establecida por la religión y, por tanto, bendecida por ella. Toda casta de la India, incluso la más despreciada, ve en su oficio –sin exceptuar al oficio de ladrón– una realización vital establecida por dioses específicos o por una voluntad divina específica y otorgada a la casta de forma absolutamente especial, y alimenta el sentimiento de dignidad del cumplimiento acabado técnicamente de esta «tarea vocacional» (Beruf). Pero esta «ética de la vocación» es en cierto sentido específicamente «tradicionalista» y no racional, al menos para la actividad profesional. En el ámbito de la producción artesanal encuentra su realización y su confirmación en la absoluta perfección cualitativa del producto. Le es totalmente ajena la idea de racionalización del modo de operar, que subyace a toda técnica racional moderna, o la sistematización de la empresa en el sentido de una economía racional orientada a la ganancia, que subyace a toda forma de capitalismo moderno. La sanción ética de este racionalismo de la economía, del «empresario», pertenece a la ética del protestantismo ascético. La ética de castas enaltece el «espíritu» del artesano, el orgullo, no por el rendimiento económico evaluable en dinero, ni por las maravillas de la técnica racional que se ponen de manifiesto en el empleo racional del trabajo, sino el orgullo por la virtuosística habilidad manual personal, conforme a su casta, del productor, que se acredita en la belleza y bondad del producto.

Lo decisivo en la efectividad del orden indio de la casta en particular fue ante todo el vínculo –puede mencionarse ya aquí para aclarar esas relaciones– con la creencia en la transmigración, es decir, que sólo es posible la mejora de las perspectivas de renacimiento acreditándose dentro de la actividad profesional prescrita para la propia casta. Toda salida que desborde la propia casta, en particular todo intento de inmiscuirse en las esferas de actividad de castas superiores, acarrea un mal hechizo y la posibilidad de un renacimiento desfavorable. Esto explica que, de acuerdo con muchas observaciones, en la India justamente las castas más bajas –naturalmente las más interesadas en la mejora de sus perspectivas de renacimiento– {267} se aferraran con mayor firmeza a sus castas y sus deberes y –en conjunto– no pensaran nunca en derribar el orden de las castas a través de «reformas» o «revoluciones sociales». El bíblico «mantente en tu vocación»[8] (Beruf), también destacado por Lutero, es elevado aquí a deber religioso central, y sancionado por duras consecuencias religiosas.

Cuando la fe en los espíritus se racionaliza como fe en dioses, y no se trata ya de coaccionar a los espíritus mediante magia, sino de venerar y rezar a los dioses mediante culto, la ética mágica de la fe en los espíritus se transforma en la concepción de que quien infringe las normas queridas por dios se enfrenta al disgusto ético del dios que ha puesto esas regulaciones bajo su especial protección. Entonces, cuando los enemigos lo derrotan o el pueblo sufre cualquier otro infortunio, es plausible la conjetura de que no sea por insuficiencia de poder del propio dios, sino que la ira del dios contra sus partidarios esté provocada por las infracciones de las regulaciones éticas que el dios defiende. En otras palabras, la causa son los propios pecados y el dios ha querido educar y castigar a su amado pueblo con una decisión desfavorable. Sus profetas saben encontrar una y otra vez nuevos pecados de Israel, de la generación contemporánea o de los antepasados, a los que dios responde con su cólera casi insaciable, dejando subyugar a su propio pueblo por otros que ni siquiera le rezan. Esta idea, extendida con todas las variaciones imaginables allí donde la concepción de dios adopta rasgos universalistas, conforma la «ética religiosa» a partir de las prescripciones mágicas que operaban sólo con la concepción del hechizo maligno; la contravención de la voluntad de dios se convierte ahora en «pecado» ético, que pesa en la «conciencia», con total independencia de las consecuencias inmediatas. Los males que afectan al individuo son aflicciones queridas por dios y consecuencias del «pecado», de los que el individuo espera ser liberado, encontrar «redención» a través de un comportamiento grato a dios: la «piedad». Casi exclusivamente en este elemental sentido racional de liberación de males absolutamente concretos, aparece en el Antiguo Testamento la idea, preñada de consecuencias, de «redención».

La ética religiosa comparte con la ética mágica otra propiedad, el hecho de ser un complejo de mandamientos y prohibiciones, generalmente de suma heterogeneidad, surgidos de los motivos y temas más diversos, sin diferenciar lo que para nuestra sensibilidad sería «importante» y «trivial», cuya infracción constituye el «pecado». Sin embargo, puede producirse una sistematización de estas concepciones éticas. A partir del deseo racional de garantizarse ventajas personales externas a través de la actividad grata a dios, se llega a la interpretación del pecado como un poder homogéneo de lo antidivino, en cuyas manos cae el hombre. Sin embargo, el «bien» se interpreta como una capacidad homogénea para el espíritu sagrado y un modo de actuar derivado globalmente de él; la esperanza de redención, como un anhelo irracional de poder ser «bueno», de serlo sola o primordialmente por la mera posesión de la venturosa conciencia de serlo. Una serie continua de gradaciones de las más diversas concepciones, entrecruzadas permanentemente con nociones puramente mágicas, conduce a esas sublimaciones de la piedad muy rara vez alcanzadas en toda su pureza (y sólo de forma ocasional por parte de la religiosidad cotidiana), como fundamento que actúa permanentemente como impulso constante de un modo de vida específico.

Todavía pertenece al ámbito conceptual de lo mágico la concepción de «pecado» y «piedad» como fuerzas homogéneas, como una especie de sustancias materiales. Aquí se interpreta la sustancia del que actúa «mal» o «bien» como especies de veneno o contraveneno, o como una temperatura corporal, tal como ocurre en la India. A ese calor que un hombre tiene en el cuerpo, poder sagrado (obtenido por ascesis), se le denomina primitivamente tapas; es el calor que desarrolla dentro de sí el ave al empollar, el creador del mundo en su creación, el mago en la histeria sagrada producida por mortificación, y permite alcanzar capacidades sobrenaturales. De aquí a las concepciones de que quien actúa bien ha integrado en sí un «alma» particular de origen divino, y de ahí hasta las formas que se tratarán más adelante, de «posesión» íntima de lo divino, hay un largo camino. E igualmente lo hay desde la concepción del «pecado» como un veneno en el cuerpo del inicuo, que se ha de curar de forma mágica, pasando por la concepción de un demonio malo, por el que aquél está poseído, hasta el poder diabólico del «mal radical», con el que el hombre lucha y frente al que está en peligro de perecer.

Desde luego no toda ética religiosa ha recorrido todo el camino hasta esas concepciones. La ética del confucianismo no conoce el mal radical, ni en general un poder antidivino unitario, como «pecado»; ni la ética griega o romana. En ambos casos faltaba, además de un sacerdocio organizado de forma autónoma, ese fenómeno histórico, que no siempre, pero sí normalmente, produce la centralización de la ética desde el punto de vista de la redención religiosa: la profecía. En la India no faltó la profecía, pero –como se tratará– tuvo un carácter muy específico, y por tanto también la ética de redención, allí sublimadísima. Profecía y sacerdocio son los dos sustentadores de la sistematización y racionalización de la ética religiosa. Pero junto a ellos hay que tener en cuenta la influencia del elemento sobre el que, como tercer factor, profetas y sacerdotes tratan de influir éticamente: el «laico». Inmediatamente hemos de tratar en términos absolutamente generales el modo de influencia recíproca de esos tres factores.

[1] II R 19. [N. del T.]

[2] Literalmente, «viento y agua». El arte de establecer los lugares propicios o desfavorables para el trazado de tumbas, altares, templos y otros edificios, según los principios del yin y el yang. [N. del T.]

[3] «Pero como los sacrificios no eran de buen agüero, y al mismo tiempo muchos de ellos caían y muchos más eran heridos [...] entonces, apretados los espartanos y no lográndose los sacrificios, Pausanias alzó los ojos al templo de Hera Platea e invocó a la diosa, rogándole que no quedasen defraudados en sus esperanzas. [...] Y los lacedemonios inmediatamente después de la plegaria de Pausanias lograron sacrificios de buen agüero» (Heródoto, IX, 61-62), y tras ello lanzaron el contraataque y con él los griegos consiguieron la decisiva victoria de Platea sobre los persas en el año 479 a.C. [N. del T.]

[4] Acán había violado el anatema que consagraba a Yahvé todo lo que cayera en manos de los hebreos tras la caída de Jericó, al apropiarse individualmente de una parte del botín. Esa violación acarreó un primer fracaso del ejército israelita. Descubierto a través del juicio de dios, Acán fue lapidado ritualmente por el pueblo; Jos 7, 1-26. [N. del T.]

[5] El defensor del totemismo como estadio universal del desarrollo de la humanidad fue el etnólogo escocés J. F. McLennan (The Worship of Animals and plants, 1869). Esta concepción fue duramente criticada a finales de siglo por E. B. Tylor. [N. del T.]

[6] Gl 2, 11-21. [N. del T.]

[7] Véase supra n. 2.

[8] Eclesiástico 11, 20: «Hijo mío, cumple tu deber, ocúpate de él, envejece en tu tarea». La muy diferente traducción de Lutero de ese párrafo ocupa un papel esencial en las tesis de Weber y en su concepción de la vocación (Beruf), en La ética protestante..., Weber dedicó una extensísima nota a tratar los problemas de traducción de ese versículo (GARS I, pp. 65-69, uno de sus análisis más celebrados).

La doctrina hinduista sobre el particular encuentra expresión canónica en célebre estrofa de la Bhagavad Gita (III, 35): «Mejor la propia ley (dharma) aunque imperfectamente realizada, que la ley de otro realizada perfectamente». [N. del T.]

IV

Profeta

¿Qué es un profeta sociológicamente hablando? Desistimos de tratar aquí la cuestión de los «procuradores de salvación» (Heilbringer), abordada por Breysig en su momento[1]. No todo dios antropomorfo es el procurador divinizado de una salvación externa o interna, y desde luego no todo procurador de salvación se convirtió en dios o en salvador, por muy extendido que haya sido el fenómeno.

Entenderemos como «profeta» al portador de un carisma puramente personal que, en virtud de su misión, anuncia una doctrina religiosa o un mandato divino. No estableceremos ninguna diferencia básica si el profeta anuncia una antigua revelación (real o supuesta) o presenta revelaciones completamente nuevas, es decir, según que aparezca como «renovador» o como «fundador de religión». Pueden transformarse uno en otro, y la intención del profeta en particular no es decisiva en el surgimiento de una nueva comunidad a partir de sus revelaciones; también las doctrinas de reformadores no proféticos pueden prestarse a ello. En este contexto tampoco nos afecta que destaque más la vinculación a la persona, como en el caso de Zaratustra, Jesús o Mahoma, o a la doctrina en sí, como en el caso de Buda o de la profecía israelita.

Lo decisivo para nosotros es la vocación «personal». Ésta le diferencia del sacerdote. En primer lugar y ante todo, porque el sacerdote reivindica su autoridad por el cargo dentro de una tradición sagrada; el profeta, por el contrario, en razón de la revelación personal o en virtud de un carisma. No es casual que, con excepciones sin importancia, ningún profeta haya surgido de la clase sacerdotal. Los maestros de salvación indios no suelen ser brahmines; los profetas israelitas no son sacerdotes; quizá sólo Zaratustra proviniera de la nobleza sacerdotal. A diferencia del profeta, el sacerdote distribuye bienes de salvación en virtud de su oficio. Ciertamente el oficio sacerdotal puede estar vinculado a un carisma personal. Pero en ese caso también el sacerdote sigue estando legitimado por su oficio como miembro de una empresa {269} de salvación organizada, en tanto el profeta, al igual que el hechicero carismático, actúa solamente en virtud de su don personal.

Se diferencia del hechicero por hacer revelaciones precisas; además el núcleo de su misión no consiste en la magia, sino en doctrinas o preceptos. Externamente, la transición es fluida. El hechicero suele ser adivino, y a veces sólo adivino. En este estadio la revelación, en forma de oráculo o de inspiración en el sueño, es algo continuo. No pueden producirse apenas modificaciones de las relaciones comunitarias sin consulta al hechicero. Todavía hoy en algunas regiones de Australia sólo se someten a aprobación de la asamblea de los cabezas de familia las revelaciones de los hechiceros, inspiradas en el sueño. El que esta práctica se haya abandonado en muchos lugares es seguramente una «secularización».

Ningún profeta ha conseguido autoridad sin refrendo carismático, y eso significa normalmente mágico, salvo circunstancias muy particulares. Al menos los portadores de «nuevas» doctrinas lo han necesitado casi siempre. No puede olvidarse ni un momento que Jesús apoyaba enteramente su propia legitimación en el carisma mágico que sentía en sí mismo. En él se apoyaba la pretensión de que él y sólo él conocía al padre, de que sólo la fe en él era el camino hacia dios. Sin duda más que ninguna otra cosa era la conciencia de ese poder lo que le llevaba a seguir el camino de la profecía. El profeta errante es conocido como fenómeno regular en la cristiandad de época apostólica y posapostólica. Una y otra vez se le exige la prueba de poseer los dones específicos del espíritu, determinadas capacidades mágicas o estáticas. Con mucha frecuencia se practica «profesionalmente» la adivinación, así como la curación mágica y el consejo. Así ocurre con los «profetas» (nabi, nebî’îm) frecuentísimos en el Antiguo Testamento, en particular en las Crónicas y los libros proféticos. Pero el profeta en el sentido aquí empleado se diferencia justamente de éstos por un aspecto puramente económico: el carácter gratuito de su profecía. Iracundo se defiende Amós de que se le llame «nabi»[2].

La misma diferencia existe también respecto a los sacerdotes. El profeta típico propaga la «idea» por sí misma, no por una remuneración –al menos no de forma apreciable y regular–. La gratuidad de la propaganda profética, por ejemplo, el principio expresamente establecido de que el apóstol, profeta, maestro del antiguo cristianismo no haga de su proclamación religiosa un oficio, de que recurra sólo por poco tiempo a la hospitalidad de sus fieles, de que viva del trabajo de sus manos o (como el budista) de lo recibido sin petición expresa[3], se acentúa una y otra vez en las epístolas de Pablo (y, en otro tono, en las reglas monásticas budistas) con el máximo énfasis («quien no trabaja no debe comer»[4] es válido para los misioneros) y naturalmente es también uno de los secretos básicos del éxito mismo de la propaganda de la profecía.

La época de la profecía israelita más antigua, por ejemplo la de Elías, fue en todo Oriente Próximo y en Grecia una época de fuerte propaganda profética. El comienzo de la profecía en todas sus formas está asociado quizás a la nueva formación de grandes imperios universales en Asia y a la intensidad del tráfico internacional, de nuevo en ascenso tras una larga interrupción, en particular en Oriente Próximo. Grecia estuvo entonces expuesta a la invasión del culto tracio de Dioniso, así como a las profecías más diversas. Junto a los reformadores sociales semiproféticos, movimientos puramente religiosos se interfirieron en el sencillo oficio mágico y ritual de los sacerdotes homéricos. Cultos emocionales, profecía emocional, basada en la glosolalia, y la consideración del éxtasis de la embriaguez quebraron el desarrollo de un racionalismo teológico (Hesíodo) y los inicios de las especulaciones cosmogónicas y filosóficas, de las doctrinas filosóficas secretas y de las religiones de redención. Marcharon en paralelo con la colonización ultramarina y sobre todo con la formación de la polis y su transformación sobre la base del ejército de ciudadanos. {270} No vamos a tratar aquí estos acontecimientos de los siglos VII y VIII, que alcanzan en parte los siglos V y VI, brillantemente analizados por Rohde[5]; se corresponden temporalmente con la profecía judía, así como con la persa e india, probablemente también con los frutos preconfucianos de la ética china, hoy desconocidos para nosotros. Tanto en lo que se refiere a los rasgos económicos diferenciadores –profesionalización o no–, como en lo tocante a la existencia de una «doctrina», estos «profetas» griegos son muy diferentes entre sí. También el griego (Sócrates) diferenciaba enseñanza profesional y propaganda de ideas sin remuneración. Y también en Grecia la única religiosidad congregacional efectiva era la órfica; su redención se diferenciaba de toda otra forma de profecía y técnica de redención, en particular de las de misterios, por la presencia de una doctrina de salvación auténtica. Ante todo tenemos que separar aquí los tipos de profecía de los de los otros procuradores de salvación religiosos o de otro tipo.

La transición de «profeta» a «legislador» es fluida, incluso en época histórica. Se entiende por «legislador» una personalidad a quien en un caso concreto se confía la tarea de constituir u ordenar sistemáticamente un derecho, como los aisymnetas griegos (Solón, Carondas, etc.)[6]. No hay ningún caso en que estos legisladores o su obra no recibieran la sanción divina, al menos retroactivamente. Un «legislador» es algo distinto que un podestà italiano, que se traía de fuera, no para crear un nuevo orden social, sino para tener un señor imparcial al margen de las camarillas, es decir, en caso de conflicto entre clanes dentro del mismo estrato. Por el contrario, los legisladores son nombrados en su cargo, si no siempre, sí por regla general, cuando existen tensiones sociales. Sobre todo cuando surgía la siempre típica ocasión inicial para una «política social» planificada: la diferenciación económica dentro de los guerreros, con la nueva riqueza monetaria de los unos y la servilización por deudas de los otros. Posiblemente, a su lado, las aspiraciones políticas desproporcionadas de los estratos enriquecidos con la actividad económica frente a la antigua nobleza militar. El aisymneta debe conseguir el equilibrio estamental y crear un nuevo derecho «sagrado» definitivamente válido y darle credibilidad divina.

Es muy verosímil que Moisés fuese una figura histórica. Si es así, pertenece por su función a los aisymnetas. Las disposiciones del derecho sagrado israelita más antiguo presuponen la economía monetaria y por tanto la aparición o al menos la amenaza de agudas contradicciones. El remedio de esas contradicciones o el intento de prevenirlas (por ejemplo, la seisachtheia del Año de Remisión)[7] y la organización de la confederación israelita con un dios nacional unitario son su obra. Por su carácter, está a mitad de camino entre la obra de Mahoma y las de los antiguos aisymnetas. Exactamente igual que el compromiso entre estamentos en tantos otros casos (sobre todo en Roma y Atenas), esta ley se vincula también al periodo de expansión exterior del pueblo ahora unificado. Y después de Moisés no hubo en Israel «ningún profeta igual a él»[8]; lo que significa ningún aisymneta.

Los profetas no sólo no son todos ellos aisymnetas en ese sentido, sino que además lo que habitualmente se denomina profecía no pertenece a ese ámbito. Sin duda los profetas israelitas posteriores parecen interesados en lo relativo a la «política social». Se oye el «¡ay de aquellos!» que oprimen y esclavizan a los pobres, que añaden un campo a otro, que hacen inclinarse a la justicia a cambio de regalos –las típicas formas en que se manifiesta toda diferenciación de clases en la Antigüedad, agudizada, como en todas partes, por la formación de la polis de Jerusalén, surgida por entonces–. No puede suprimirse ese rasgo de la imagen de la mayoría de los profetas israelitas. Tanto menos cuando la profecía India, por ejemplo, carece de tal rasgo, aunque la situación de la India en la época de Buda pueda considerarse bastante similar a la de Grecia en el siglo VI. La diferencia deriva de motivos religiosos que se tratarán más adelante. Pero tampoco puede negarse {271} que para la profecía israelita esas argumentaciones de política social son sólo medios para un fin. A los profetas les interesa en primer lugar la política internacional como teatro de la actividad de su dios. La injusticia, incluida la injusticia social, que vulnera el espíritu de la ley mosaica, entra en consideración para ellos sólo como motivo de la cólera de dios, pero no como fundamento de un programa de reforma social. Es característico que justamente el único teórico de la reforma social, Ezequiel, sea un teórico sacerdotal al que apenas puede denominársele profeta[9]. Jesús no se interesó en absoluto en la reforma social como tal. Zaratustra comparte el odio de su pueblo de ganaderos contra los nómadas saqueadores, pero se interesa básicamente en lo religioso, en la lucha contra el culto extático mágico y en la fe en su propia misión divina, cuyas consecuencias son la única vertiente económica de su profecía. Esa idea se ajusta exactamente al caso de Mahoma, cuya política social, desarrollada por Omar, depende casi totalmente del interés en la unidad interna de los creyentes para la lucha exterior, con el fin de obtener un máximo de combatientes de dios.

Lo específico de los profetas no es que asuman su misión en virtud de un encargo de los hombres, sino que la usurpen. Eso hacen también los «tiranos» de las polis helénicas, con frecuencia muy próximos funcionalmente a los aisymnetas legales. Los tiranos tienen también su política religiosa específica (con frecuencia, el fomento del culto emocional de Dioniso, popular entre las masas, y no entre la nobleza). Pero los profetas usurpan su poder en virtud de revelación divina y con fines esencialmente religiosos, y su propaganda religiosa típica se dirige en el sentido opuesto a la política religiosa típica de los tiranos helénicos: a la lucha contra el culto extático. La religión de Mahoma, con una orientación radicalmente política, y la posición de aquél en Medina, a mitad de camino entre la de un podestà italiano y la de Calvino en Ginebra, se desarrolla sin embargo a partir de una misión en su esencia puramente profética; él, el comerciante, era ante todo un guía de conventículos pietistas burgueses en La Meca, basta que empezó a advertir que la instrumentación del interés de los clanes guerreros en el botín podía ser el fundamento externo de su misión.

Por otra parte, el profeta está vinculado a través de estadios intermedios al maestro ético, en particular, al maestro ético-social, que, lleno de nueva o de renovada comprensión de la antigua sabiduría, agrupa a discípulos a su alrededor, aconseja a personas particulares en cuestiones privadas, a príncipes en asuntos públicos y en ocasiones trata de influir en la creación de órdenes éticos. En los códigos sagrados asiáticos en particular la posición del maestro de sabiduría religiosa o filosófica respecto al discípulo está regulada de forma extraordinariamente firme y autoritaria, y siempre está entre las relaciones de respeto más sólidas que pueden existir. El aprendizaje mágico, como el de los héroes, se suele organizar de tal forma que el novicio es asignado a un único maestro experimentado; también puede escogerlo –como el novato elige al padrino veterano en las fraternidades estudiantiles alemanas–; queda unido así en una relación de respeto personal al maestro que supervisa su formación. Toda la poesía de la pederastia griega procede de esta relación de respeto; suele ocurrir algo similar en el budismo y el confucianismo, así como en toda educación monástica.

Ese modelo se realiza con la máxima coherencia en el derecho sagrado indio, en la condición del «gurú», el maestro brahmánico, a cuya doctrina y dirección en la vida tiene que entregarse sin reservas durante años todo individuo perteneciente a la sociedad distinguida. Tiene poder soberano y la relación de obediencia, que corresponde aproximadamente a la posición de un famulus occidental respecto a su magister[10], se antepone al respeto a la familia. De la misma forma la posición oficial del brahmín de corte (purohita) se fija de tal manera que su poder es muy superior al de los más poderosos confesores de Occidente. Pero el gurú es solamente un maestro, que transmite saber adquirido, no exclusivamente saber revelado {272}, y no enseña en virtud de su propia autoridad, sino como encargo.

Tampoco el filósofo ético y reformador social es un profeta en nuestro sentido, por próximo que pueda estarlo. Los más antiguos sabios griegos envueltos en leyendas, Empédocles y similares, Pitágoras, ante todo, están más próximos a los profetas y han dejado tras ellos comunidades con doctrina de salvación y modo de vida propio y han pretendido, al menos en parte, la condición de salvadores. Son maestros de salvación intelectuales de un tipo comparable al de los casos indios paralelos, pero no han alcanzado ni con mucho su coherencia en la adecuación de vida y doctrina a la «redención». Aún menos pueden ser entendidos como «profetas» en nuestro sentido los fundadores y principales representantes de las «escuelas filosóficas» propiamente dichas, por cercanos que estuvieran en ocasiones. Transiciones progresivas llevan de Confucio, en cuyo templo se humilla el emperador, a Platón. Ambos eran solamente filósofos que enseñaban de forma académica, separados por la inclinación, central en Confucio, ocasional en Platón, a influir sobre príncipes, con fines de reforma social. Sin embargo, a ambos les separa del profeta la falta de predicación emocional palpitante propia de éste, realizada a través de discursos o panfletos o revelaciones escritas, a la manera de las suras de Mahoma. El profeta está siempre más cercano al demagogo o al publicista político que a la «empresa» del maestro.

Por otra parte, la actividad, por ejemplo, de Sócrates, que se siente en desacuerdo con el ejercicio profesional de la sabiduría, se diferencia conceptualmente de la profecía por la falta de una misión religiosa con carácter de revelación. En el caso de Sócrates, el «daimónion»[11] reacciona ante situaciones concretas, fundamentalmente disuadiendo y aconsejando. Se encuentra en él como limitación de su racionalismo ético, fuertemente utilitarista, en la misma posición que, por ejemplo, en Confucio ocupa la adivinación mágica. Por esa razón no es ni siquiera equiparable a la «conciencia» de la ética religiosa propiamente dicha, y mucho menos puede considerarse un instrumento profético. Y así ocurre, desde una consideración sociológica, con todos los filósofos y sus escuelas, como se han conocido en China, la India, la Antigüedad griega, la Edad Media judía, árabe y cristiana, con rasgos bastante similares. Pueden estar más cercanos en el modo de vida creado y difundido por ellos a la profecía de salvación mistagógico-ritual, como en el caso de los pitagóricos, o a la profecía ejemplar (en sentido que se tratará inmediatamente), como en el caso de los cínicos. Pueden mostrar un parentesco interno y externo con sectas ascéticas indias y orientales, como los cínicos en su protesta contra la civilización mundana y contra la gracia sacramental de los misterios.

El profeta en el sentido aquí establecido falta allí donde falta la proclamación de una verdad de salvación en virtud de una revelación personal. Este elemento será la característica definitoria del profeta. Los reformadores religiosos indios del tipo de Shankara y Rāmānuja[12] y los reformadores del tipo de Lutero, Zwinglio, Calvino, Wesley se alejan del conjunto de los profetas porque no pretenden hablar ni en virtud de una nueva revelación interior, ni menos aún de una misión especial de dios, como sí hicieron, por ejemplo, el fundador de la Iglesia mormona –que desde el punto de vista técnico muestra también similitudes con Mahoma–, y sobre todo los profetas judíos, pero igualmente, por ejemplo, Montano y Novaciano[13] y con un fuerte tono didáctico-racional, Mani y Manu[14], con un tono más emocional, George Fox.

Si se prescinde de todas las formas hasta ahora mencionadas, con frecuencia muy próximos al concepto de profeta siguen quedando otros tipos.

En primer lugar, el mistagogo. El mistagogo practica sacramentos, es decir, ceremonias mágicas que proporcionan bienes de salvación. En todo el mundo ha habido redentores de este tipo. La diferencia con el hechicero usual es gradual y radica en agrupar en torno a sí a una congregación particular. Con muchísima frecuencia se han desarrollado dinastías de mistagogos sobre la base de un carisma sacramental {273} considerado hereditario. Mantenían su prestigio durante siglos, conferían poderes a discípulos y asumían así una posición de jerarcas. En particular en la India, donde el título de gurú se aplicaba también a este tipo de dispensadores de salvación y a sus representantes. Lo mismo ocurría en China, donde por ejemplo el jerarca de los taoístas y algunos dirigentes secretos de la secta desempeñaban su papel de forma hereditaria. Habitualmente el tipo de profecía ejemplar al que acabamos de referirnos se transforma en la segunda generación en mistagogia. Esas dinastías de mistagogos fueron numerosísimas también en todo Oriente Próximo y en la época profética antes mencionada pasaron a Grecia. Pero también las familias nobiliarias mucho más antiguas, que dirigían hereditariamente los misterios eleusinos, siguen representando al menos un caso límite más allá de los simples linajes sacerdotales hereditarios. El mistagogo dispensa salvación mágica, pero le falta todavía la doctrina ética, o ésta constituye un elemento subordinado. En su lugar posee un arte mágico transmitido esencialmente de forma hereditaria. También suele mantenerse de su muy codiciado arte. Por ello lo diferenciaremos del concepto de profeta, aun cuando anuncie nuevos caminos de salvación.

Nos quedan todavía dos tipos de profeta en nuestro sentido; el uno está representado de forma diáfana por Buda; el otro, con particular nitidez, por Zaratustra y Mahoma. El profeta es o bien, como en estos dos últimos casos, un instrumento que por encargo de un dios proclama la existencia y la voluntad de ese dios –sea ésta una orden concreta o una norma abstracta–, y en virtud del encargo el profeta exige obediencia como deber ético (profecía ética). O bien es un hombre ejemplar, que muestra a otros con su propio ejemplo el camino hacia la salvación religiosa, como Buda, cuya predicación no sabe ni de un encargo divino, ni de un deber ético de obediencia, sino que se dirige al propio interés del necesitado de salvación en seguir el mismo camino (profecía ejemplar). Este segundo tipo es peculiar de la profecía india en particular; en casos aislados, también de la china (Lao Zi) y de la del Oriente Próximo. La primera, sin embargo, es exclusiva del Oriente Próximo, sin distinción de razas.

Tanto los Vedas como los libros clásicos chinos, cuyos elementos más antiguos consisten en ambos casos en cantos de alabanza y reconocimiento de los cantores sagrados, y de ritos y ceremonias mágicas, ponen de manifiesto que no habría sido posible una profecía de tipo ético del estilo de la de Irán y Oriente Próximo. La razón decisiva radica en la falta del dios ético, trascendente y personal; éste sólo enraizó en la India en forma mágico-sacramental dentro de la religiosidad hinduista popular tardía; sin embargo, en las creencias de los estratos sociales en cuyo seno cuajaron las decisivas concepciones proféticas de Mahāvīra y Buda, sólo apareció de forma intermitente y siempre con un significado opuesto, de tipo panteísta. Estaba totalmente ausente en la ética del estrato chino socialmente decisivo. Más adelante se tratará cómo esto dependió probablemente de las características intelectuales de esos estratos, socialmente condicionadas. En tanto concurrieron motivos propios de la religión, fue decisivo para la India y para China que la concepción de un mundo racionalmente regulado arrancara del orden ceremonial de los sacrificios, de cuya inalterable regularidad dependía todo. En particular, la indispensable regularidad de los fenómenos meteorológicos; en términos animistas: el normal funcionamiento y la paz de espíritus y demonios, obtenida –tanto en la concepción china clásica como en la heterodoxa– a través de un gobierno conducido de forma éticamente correcta, como correspondía a la genuina senda de la virtud (tao), y sin la cual, también según la doctrina védica, se frustra todo. Rita y tao son así en India o en China poderes impersonales supradivinos.

El dios ético personal y trascendente es por el contrario una concepción del Oriente Próximo. Corresponde hasta tal punto a la de un rey todopoderoso en la tierra, con su gobierno racional-burocrático, {274} que no es fácil rechazar una relación causal. En todo el mundo el hechicero es ante todo hacedor de lluvia, pues la cosecha depende de la lluvia en su tiempo, suficiente y no excesiva. El emperador-pontífice chino se ha mantenido hasta el presente como hacedor de lluvia, pues al menos en el norte de China la relevancia del tiempo irregular es mayor que la de los dispositivos de regadío, hasta tal punto es allí grande su importancia. Todavía más importantes eran las construcciones defensivas y de canales para el tráfico fluvial, la auténtica fuente de la burocracia imperial. El emperador trata de evitar perturbaciones meteorológicas mediante sacrificios, penitencias y ejercicios públicos de virtud, por ejemplo, mediante supresión de abusos en la administración, mediante razzias contra delincuentes impunes, porque la causa de la inquietud de los espíritus y la perturbación del orden cósmico se atribuye siempre o a faltas del monarca o a desarreglo social.

Entre las cosas que, en las partes más antiguas de la tradición, promete Yahvé como recompensa a sus fieles, todavía esencialmente campesinos, está la lluvia. No promete ni insuficiente ni excesiva (diluvio). Pero en las cercanías, en Mesopotamia y en Arabia, no era la lluvia la que producía la cosecha, sino la irrigación artificial. En Mesopotamia, como en Egipto, la regulación de la corriente es la fuente exclusiva del absoluto dominio del rey, que obtiene sus ingresos haciendo construir canales y ciudades a sus orillas, con los súbditos capturados. En las áreas desérticas y semidesérticas de Oriente Próximo fue ésta una de las fuentes de la concepción de un dios que no engendró la tierra y los hombres, sino que los «hizo» de la nada; también la economía hidráulica del rey crea de la nada la cosecha en la arena del desierto. El rey crea incluso el derecho a través de leyes y codificaciones racionales –algo que el mundo conoció en Mesopotamia por primera vez. De esta forma, con independencia de la falta de esos estratos muy característicos, sustentadores de la ética india y china y creadores de una ética religiosa «atea», resulta completamente lógico que bajo aquella impresión el orden del mundo pudiera concebirse como la ley de un señor personal trascendente, que actúa libremente. En Egipto, donde originalmente el faraón era incluso dios, el intento de Akhnatón de un monoteísmo astral fracasó más tarde ante el ya invencible poder de los sacerdotes, que habían sistematizado el animismo popular. En Mesopotamia el antiguo panteón sistematizado políticamente por los sacerdotes y el sólido orden del estado dificultaban el camino al monoteísmo, así como hacia toda profecía demagógica.

Sin embargo, la impresión de la monarquía faraónica, así como de la mesopotámica, sobre los israelitas fue todavía más fuerte que la del rey persa, el «basileus» κατ ἐξοχὴν, sobre los helenos (cuya fuerza, se expresa en que, a pesar de la derrota persa, un escrito pedagógico griego se titule Ciropaideia[15]). Los israelitas habían escapado a la «domesticidad» del faraón terrestre sólo gracias a la ayuda de un rey divino. El establecimiento de la monarquía en la tierra se considera expresamente como alejamiento de Yahvé, auténtico rey del pueblo; la profecía israelita se orienta totalmente hacia las relaciones de los grandes poderes políticos, los grandes reyes, que destruían Israel, como azotes de dios, y que, de nuevo por inspiración divina, permitían la vuelta del exilio. También el ámbito de las concepciones de Zaratustra parece orientado a las ideas de los países de cultura occidental.

De esta forma, la primera aparición de la profecía tanto dualista como monoteísta parece así fuertemente condicionada, junto a otras influencias históricas concretas, por la presión de grandes centros de organización social relativamente próximos, sobre pueblos vecinos con un menor grado de racionalización. Éstos percibían en su propia situación de peligro permanente por la guerra despiadada de sus terribles vecinos la cólera y la gracia de un dios celestial.

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