Antonio Herrero Serrano

Nació en Esquivias (Toledo), en 1957. Sacerdote desde 1985. Licenciado en Filosofía por la Universidad Gregoriana. Máster en Filosofía por la Universidad Pontiﬁcia de Salamanca. Profesor de Humanidades Clásicas en España y en México. Ha escrito varios libros de espiritualidad y ha colaborado con artículos en revistas de humanidades y de literatura.

La vida humana es una travesía. Séneca se la imagina como un viaje de Italia a la ciudad de Siracusa, en Sicilia. En el recorrido habrá peligros, contratiempos, tormentas y también quietud e incomparables maravillas. Con esa metáfora de la navegación, el ﬁlósofo nos hace adentrarnos en los anhelos de la existencia humana: el dar sentido a la vida y al tiempo, la búsqueda de la felicidad y la gloria; pero también, en sus pruebas y enigmas: el combate de los vicios y de las virtudes, la brevedad de la existencia, la vejez, la muerte, la inmortalidad. En Por la vida con Séneca, el ﬁlósofo cordobés parece tendernos la mano para invitarnos a recorrer, sencillamente, a su lado, la aventura de la vida. Cogidos de su mano y llevados de sus obras, de estilo vivo e inquieto, captaremos no solo el pulso y la intensidad con que él recorrió esa travesía, sino que tendremos una carta de marear útil también para la nuestra.

Por la vida con Séneca

Existencia, tiempo, muerte e inmortalidad

en el ﬁlósofo de Córdoba

Antonio Herrero Serrano

Por la vida con Séneca

Existencia, tiempo, muerte e inmortalidad

en el ﬁlósofo de Córdoba

Colección Diálogos

Director

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Primera edición: marzo de 2018

ISBN edición digital: 978-84-18360-24-4

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Índice

INTRODUCCIÓN

I. EL INICIO DE LA TRAVESÍA

1. La vida, don y préstamo

2. La vida en marcha

3. El puerto de llegada: la felicidad

II. LOS IMPONDERABLES DE LA NAVEGACIÓN. EL HOMBRE ANTE DIOS Y ANTE EL DESTINO

1. El destino

a. Identidad

b. Actitud ante el destino

2. La fortuna

a. Identidad

b. Actitud ante ella

3. La divinidad y su providencia

a. Dioses y destino

b. Dios y su providencia

4. El problema del mal

5. Margen para la libertad en el camino hacia la felicidad

III. COMBATE A BORDO: LAS VIRTUDES CONTRA LOS VICIOS EN EL VIR SAPIENS

1. El vicio y los vicios

a. Caracterización

b. De la ira y otros vicios

2. La virtus y las virtutes

a. Caracterización

b. Catálogo de las virtudes

3. El modelo del sapiens

a. Figura y descripción

b. Modelos del sapiens

c. Los proﬁcientes

d. Séneca: ¿sapiens o proﬁciens?

4. El puerto de la felicidad

a. Qué es la vida feliz

b. Componentes

c. Lo que no es felicidad

d. ¿Felicidad completa aquí?

IV. SENTIDO Y APROVECHAMIENTO DE LA VIDA Y DEL TIEMPO

1. Brevedad de la vida

a. La inquietud

b. La respuesta

c. Dos caminos para orientar y aprovechar tan breve vida

2. La vejez

a. Vejez y brevedad de la vida

b. La vejez: entre el elogio y el realismo del ocaso de la vida

3. Sentido de la vida

a. Fijar el ﬁn general de la vida

b. Ante el día - a - día de la vida

c. Tres estilos de vida según las actividades elegidas

4. El tiempo

a. Las tres dimensiones: pasado, presente y futuro

b. Aprovechamiento del tiempo

c. El tiempo empleado en el negotium y el dedicado al otium .

d. Qué es el ocio en Séneca y qué utilidad tiene. El ocio y las artes liberales

V. LA MUERTE Y LA INMORTALIDAD

1. La muerte

a. Meditatio mortis

b. El suicidio

2. La inmortalidad

a. Contemplatio aeternitatis

b. Somnium Senecae

3. Las almas allende la muerte. El mundo de aquende, al ﬁnal de los tiempos

a. ¿Cómo serán las almas en esa región?

b. El desenlace de este mundo en que vivimos

RECAPITULACIÓN

BIBLIOGRAFÍA

Introducción

Dedicarse en pleno siglo XXI a la ﬁlosofía de Séneca por algún periodo es saltar el océano de veinte siglos. Dato irrebatible, calendario en mano. Es dejar la sociedad tecnologizada y sumergirse en la Roma del inicio de nuestra era, basada en no pequeña medida en el ejército para extender el Imperio, y en el trabajo de los esclavos para sostener la riqueza y el desarrollo, eso que hoy llamamos bienestar. También es pasar, en nuestro caso, del idioma español al idioma latino. El barranco de veinte siglos comienza a achicarse si pensamos en los conﬂictos sociales de nuestro mundo, lacrado también por esclavitudes reales de distinta clase, y si consideramos que el castellano de hoy no es sino el latín que se hablaba en el ayer de Séneca en su Córdoba natal.

Hay conexiones, a pesar de tantos siglos que median. La más importante es precisamente la de la vida. Nuestro vivir no diﬁere radicalmente del de Séneca, quitados algunos rasgos externos: vestido, medios de transporte, ciertas diversiones... Los anhelos y problemas existenciales coinciden en buena medida: felicidad, dolor, enigma del mal, muerte, inmortalidad... Y cuando vamos descubriendo que de esos se ocupa la ﬁlosofía de Lucio Anneo Séneca, el foso de los siglos, aun existiendo, se salva por un puente: la humanitas. Esto es, en sentido amplio, nuestra condición de hombres, que es la misma en lo bueno y en lo malo. Y esta humanitas es la protagonista de las páginas de este ﬁlósofo. El interés de Séneca por el hombre le mantendrá siempre cercano al hombre de todos los tiempos, porque ha llegado a palpar sus inquietudes.

Por otro lado, el modo que tiene Séneca de abordar esas cuestiones de la vida es apasionado. Tan arrollador, tan claveteado de situaciones concretas, que nos parece estar a su lado y escucharle cuando va escribiendo, como en voz alta, sus reﬂexiones en las Epístolas Morales o Cartas a Lucilio, a todas luces personaje más de ﬁcción literaria que de carne y hueso, pero interlocutor que parece vivo para el ﬁlósofo cordobés. Y cuando en sus Tratados o ensayos se lanza a meditar, por ejemplo, sobre la brevedad y la felicidad de la vida, el destino y la providencia, el dolor, la muerte y la inmortalidad, nos sentimos arrebatados por sentimientos parecidos a los suyos —aceptemos o no sus enfoques y consideraciones—, como si los hubiésemos compartido en un coloquio o, incluso, en una tertulia ﬁlosóﬁca, antes de leerlos en los volúmenes escritos.

Su pensamiento es siempre actual, inquieto e inquietante. Y su estilo sorprende por la vivacidad y la carga sapiencial. Estamos ante un maestro de vida, y no solo ante un ﬁlósofo de la biblioteca del pasado. Las ideas nunca se le quedan revoloteando en lo inconsistente o colgadas en la entelequia; a Séneca le falta tiempo para ejempliﬁcarlas y concretarlas. Del ﬁlósofo cordobés se ha dicho que fue, a su modo, el director espiritual de la alta sociedad romana del siglo I de nuestra era. Pero es verdad que esa guía la ha seguido ejerciendo con sus escritos en los siglos posteriores, sobre todo en la Edad Media y al inicio de la Edad Moderna. La cercanía al pensamiento cristiano ha ayudado no poco a su supervivencia: «Seneca saepe noster», lo llamaba Tertuliano (Sobre el alma, XX). Y lo sintió casi como propiedad del cristianismo: «Alma naturaliter christiana» (Apologeticum, XVII, 6). Lo que equivale a decir: cristiano sin pasar por la pila bautismal o cristiano ante litteram.¹

Este trabajo quiere adentrarse en las directrices que este guía marca para la vida humana. Concretamente, se detendrá en lo que piensa sobre los problemas de la existencia ya mencionados: el destino, la divinidad y el enigma del mal, la lucha entre el vicio y la virtud, la felicidad, la brevedad de la vida y su constante acercamiento a la muerte, la inmortalidad. La reﬂexión se hace, sobre todo, a partir de los Diálogos o tratados morales y de las Cartas.

En estas páginas se quiere dejar hablar al ﬁlósofo para captar fresco su sentir. Por eso se acude pocas veces a textos de estudiosos que interpreten al ﬁlósofo, porque en cierto sentido pueden amordazar su pensamiento o entubarlo de modo forzado. Se preﬁere entrevistarse personalmente con sus palabras textuales. Esta es la razón por la que no se ha pretendido estructurar la ﬁlosofía del cordobés, sino marcar sus nervaduras. Séneca es una corriente intrépida de doctrina y de experiencias. Encauzar su reﬂexión con diques intelectuales, quizá preconstruidos, es quitarle su fuerza y su encanto; es desbaratar a Séneca mismo. Entubar las aguas de un río puede ser provechoso, pero coartamos su libertad, su esparcirse caprichoso por llanuras y pendientes, su culebrear libre en amplios meandros y su intrepidez cuando se despeña valle abajo. Contemplar luego el cauce seco por donde hubiera seguido avanzando espontáneamente es desolador. Con estas reﬂexiones se quiere, más bien, observar la corriente vital de Séneca tal como nace a borbotones y ﬂuye valiente e incluso traviesa. En todo caso, se ha pretendido captar —por usar la expresión de Gerardo Diego a propósito justamente de un río, el Duero— «el mismo verso», que es como decir los temas y argumentos más frecuentes del ﬁlósofo, pero respetando la «distinta agua»: la espontaneidad constante de su expresión, las aparentes pérdidas de la línea lógica al exponer, las contradicciones en que incurre por su fogosidad intelectual, la avidez de concretar las reﬂexiones con ejemplos que cristalicen las ideas, si es que pudieran parecer abstractas. Ese estilo vivo, directo y a la vez reﬂexivo, hace que sus ensayos, o Diálogos nos resulten como cartas; y, por su parte, las Epístolas Morales en ocasiones den la impresión de sencillos, pero valiosos ensayos.

Acercarse al concepto ﬁlosóﬁco que Séneca presenta sobre la vida, el tiempo, la muerte y la inmortalidad es, por lo tanto, introducirse no solo en una teoría mental, sino principalmente en una realidad existencial; es meter la mano en la vida caliente del ﬁlósofo estoico hispanorromano. La vida en su ﬂuir, en su acabamiento en este mundo y en su pervivencia es para él el escenario en que se desarrolla su ﬁlosofía. Para Séneca, la ﬁlosofía es la vida misma.

Sobre esas tablas cada hombre —pensamos en el romano de entonces, pero también en el hombre de hoy— puede hacer lo mismo: poner en acción la propia existencia para ver cómo la lleva a cabo y cómo debe vivirla. La ciencia del bien vivir puede tomar lecciones del ﬁlósofo. Se trata de una ﬁlosofía vital y de una vida ﬁlosóﬁca.

Por eso la ﬁlosofía senequista es ante todo de carácter moral. Y lo teórico que pueda darse en ella es ante todo el andamiaje elemental, pero imprescindible, para sostener el bien obrar, para llevar una vida conforme a la sabiduría, a la ﬁlosofía o recta razón humana.

Los nervios esenciales de sus planteamientos los extrae Séneca de la Stoá antigua: Zenón, Cleantes, Crisipo... Sin embargo, el ﬁlósofo cordobés no se olvida de que ese modo de pensar y de vivir del siglo III a. C. ha tenido ya una traducción y acogida romanas, un siglo más tarde, en el círculo de los Escipiones. En efecto, ellos son los forjadores del ideal romano del vir y de la virtus, que se inspiran en el estoicismo antiguo griego, pero a la vez lo hacen más aguerrido y práctico en el suelo romano. Las costumbres de los antepasados, los mores maiorum, que crearon la grandeza de Roma, coincidían casi espontáneamente con el cuadro doctrinal y moral del estoicismo. Séneca, depositario de esa tradición grecorromana, quiso ﬁjarse en un estoicismo orientado a la vida. Preﬁrió no recalcar tanto la ﬁlosofía del conocimiento o la lógica, cuanto la ética. Así, por expresarlo gráﬁcamente, se pasaba de la Stoá griega al forum; del pórtico, algo protegido aún, a la plaza abierta, que es a la vez conﬂuencia y cruce de caminos de la vida de cada día, llena de situaciones y problemas concretos.

Ante este maestro de la vida y del pensamiento quiere detenerse este trabajo para seguir «el mismo verso» y retenerlo en el alma; y para sorber algo de la «distinta agua».

Salamanca, 4 de septiembre de 2017

I. El inicio de la travesía

El concepto de vida arranca para Séneca de un punto a quo, o inicio, ya dado: nos encontramos en la vida por querer de la naturaleza —natura—, no por méritos nuestros, totalmente inexistentes como es obvio, antes de nuestro nacimiento; ni siquiera por mérito de nuestros padres. «La naturaleza nos ha engendrado», confesará en el tratado Sobre el ocio (V, 3), hablando del hombre como ser abierto a la belleza y al afán de saber.

1. LA VIDA, DON Y PRÉSTAMO

La vida es un don, un préstamo de la naturaleza, no una propiedad que se tiene como derecho. Escribe así a Polibio, aludiendo a su hermano difunto: «La naturaleza no te lo dio en propiedad, como tampoco a los demás hermanos suyos, sino que te lo prestó» (Consolación a Polibio, X, 4).² Somos, pues, administradores de nuestra propio existir, no dueños.

Esa condición de préstamo de la naturaleza marca desde el inicio la precariedad de la vida y la indeterminación del tiempo de la muerte. La fecha de caducidad de cada uno la tiene escrita la naturaleza en el código de cada vida. Ella, por lo tanto, puede exigir pronto la deuda o restitución del préstamo, sin que nadie pueda culparla: «La naturaleza le dio la vida a tu hermano, te la dio también a ti. Si ella, haciendo uso de su derecho, ha reclamado más pronto su deuda a quien quiso no es culpable ella, cuyas condiciones estaban bien claras, sino la codiciosa esperanza del espíritu mortal, que tantas veces olvida qué es la naturaleza y nunca se acuerda de su destino más que cuando recibe una advertencia» (Consolación a Polibio, X, 5).

Por lo pronto, la naturaleza regala la vida. Y lo hace con el gozo de que indaguemos sus porqués, a la par, admiremos su belleza. Y no se muestra celosa de que nuestra indagación le quite resultados o provecho: «La naturaleza nos ha dado un carácter curioso y, sabedora de su destreza y de su hermosura, nos ha engendrado como admiradores de tan magníﬁcos espectáculos, pues echaría a perder el disfrute de sí misma si cosas tan grandes, tan radiantes, tan delicadamente trazadas, tan espléndidas y bellas no de una sola forma las hubiera mostrado en un desierto» (Sobre el ocio, V, 3).

Un retrato amable de la naturaleza, que es también un canto a la vida para el que la estrena. La llamada a investigarla tendrá una primera etapa —πάθoς, la llama Platón— en el asombro o estupor, espanto incluso —τὸ θαυμάζειv—, y posteriormente en la reﬂexión ﬁlosóﬁca —τὸ φιλoσoφεῖν— y en el quehacer cientíﬁco.³ Filosofía y ciencias naturales tomadas en sentido amplio —la physica— no se distanciaban como hoy, sino que eran aliadas de trabajo y de resultados. El mismo Séneca, en sus Libros sobre las cuestiones naturales, cumplirá con esa vocación admiradora e investigadora, ﬁlosóﬁca y cientíﬁca, que le empalmará con la ﬁlosofía griega. Los pensadores de entonces, sobre todo Platón y Aristóteles, ávidos de saber, daban a su ﬁlosofía amplio cauce, para que llegara a cuanto se pudiera conocer: física —ciencias naturales, biología, astronomía...—, metafísica, ética, política... Un saber pluripotencial o, si se preﬁere, humanista, que se mantendrá en Occidente hasta la caída del Imperio romano, menguará en la Edad Media y se recuperará en el Renacimiento. Por desgracia, se volverá a perder en la Edad Contemporánea con la tal vez excesiva y reductiva especialización.

El hombre es por naturaleza indagador, «curioso», ávido de hallar el cur, de dar con la causa de las cosas. «La naturaleza nos ha dado un ingenio curioso». Con esa aﬁrmación que ya hemos destacado hace unas líneas, Séneca se sitúa en la misma línea de salida de la Metafísica de Aristóteles: «Todos los hombres, por su propia naturaleza, desean saber». En esa dimensión de querer saber —εἰδέvαι, scire—la razón de lo que existe, el hombre es ya scientiﬁcus: iniciador de la ciencia —scientia—, porque está ávido de saber.

Pero esa consideración tan positiva de la vida, que la naturaleza abre pluripotencialmente, queda entenebrecida por una constatación: el hombre tiene un margen de libertad para aceptar o no esa llamada esperanzada de la naturaleza y para obrar en consecuencia. Se espera la respuesta positiva, desde luego. Pero cuando es negativa, puede parecer que la conducta de los hombres se asemeja a la condición natural y que, por lo tanto, la naturaleza tiene buenos y malos partos. Está claro que ella es, por deﬁnición, engendradora —natura: la que va a hacer nacer o engendrar—. Pero es verdad que en la vida hay seres pendencieros; otros, ingratos; algunos son avaros; incluso se encuentran los impíos: «La naturaleza humana produce espíritus insidiosos; los produce también ingratos, avaros, impíos» (Sobre la ira, lib. II, XXXI, 5). Un teclado variopinto. Así los produce y presenta la naturaleza humana —fert humana natura—. Con todo, esa diversiﬁcación en el mal cuenta ya con la colaboración del hombre, y, por ende, no se identiﬁca con el proyecto de la naturaleza, que es tan generoso y que ella nos presenta con bondad. En todo caso, parece que la naturaleza tiene que soportar —la otra acepción del verbo latino fert— esas manifestaciones negativas que tergiversan su designio.

Hablar de la natura como origen de la vida introduce forzosamente en la pregunta de si para Séneca son sinónimos Dios y la Naturaleza —escrita también con mayúscula—. Sabemos que Baruc Espinoza (1632-1677) tendió el puente entre ambos con su sentencia «Deus sive Natura», con la implicación panteísta que en su ﬁlosofía acarrea esa igualdad. En Séneca no se traza plenamente esa equivalencia. Más bien, aun con ciertos titubeos,⁴ las páginas del ﬁlósofo reconocen a Dios como hacedor de la naturaleza o del universo —formator universi—, por lo tanto causa de ella, y en consecuencia distinto de ella; como artíﬁce y artesano de lo existente, cuya incorporalis ratio o inteligencia incorpórea permea todo. Por eso el mundo o la naturaleza están impregnados de una ratio o inteligencia divina.

Así, puedes creerme —escribe para consolar a su madre que llora su destierro en Córcega—, quedó determinado por quienquiera que haya sido el conﬁgurador del universo [formator universi], bien sea un dios omnipotente, bien una inteligencia incorpórea creadora de obras inmensas, bien un soplo esparcido por todo lo más grande y lo más pequeño con igual intensidad, bien el hado y la invariable sucesión de causas vinculadas unas con otras (Consolación a su madre Helvia, VIII, 3).

Son muchas las expresiones de Séneca para manifestar que la autoría de la naturaleza es divina. Por eso, además de formator universi, que aparece en el citado fragmento, llama a Dios también formator rerum y artifex mundi (Epístolas, lib. VII, 65, 19), omnium conditor et rector (Sobre la providencia, V, 8).

Asunto diferente de la teología de Séneca es analizar la inmanencia o trascendencia de Dios en relación con la naturaleza. En ocasiones parecerá inclinarse a la inmanencia, pero otras veces (cf. por ejemplo, Epístolas, lib. VII, 65, 23-24) parece despegarse hacia la trascendencia.⁵

Esta ratio ingentium operum —el Λόγoς— dirige el universo todo, y, por supuesto, no deja al ser humano al arbitrio ajeno ni para darle el ser y situarlo en el mundo, ni para el desarrollo de su vida. Una de las obras ingentes y maravillosas suyas, la más grandiosa, es el hombre. Dios contiene las esencias seminales —λόγoι σπερματικoί— de cuanto existe o va a existir, sobre todo las semillas del ser humano.

Origen pues de la vida humana es el Λόγoς. Y al permitir existir al hombre dando vida a esas rationes seminales de la divinidad, hace que el ser humano sea racional. Séneca, como se ve en el fragmento ahora citado, respeta la estructura metafísica y teológica del estoicismo, deudora en buena medida sobre todo de la ﬁlosofía de Heráclito, introductor del Λόγoς como ordenador del eterno ﬂuir de lo que existe. Pero también el ﬁlósofo cordobés recoge la herencia platónica y especialmente la neoplatónica.

El hombre comienza su andadura por la vida, y lo primero que debe hacer es conocer su identidad. La repetida sentencia γvῶθι σαυτόv del pronaos del templo de Apolo en Delfos la presenta también Séneca como pórtico de la vida humana: «Nosce te: conócete» (Consolación a Marcia, XI, 3).⁶ El ﬁlósofo quiere guiar a todo hombre para interrogarse con él, o incluso en sustitución de él: «Quid est homo?» pregunta que formula dos veces, y no como mero recurso retórico-literario, sino para subrayar su importancia vital. El ﬁlósofo cuaja la respuesta en una descripción poco alentadora, quizá por un excesivo realismo. El hombre es un alma arrojada y aherrojada en el cuerpo. Un ser endeble, frágil, necesitado de ayuda. Un ser caduco; más aún, inútil. Con sus palabras: «¿Qué es el hombre? Una vasija frágil ante cualquier golpe y cualquier sacudida. No hay necesidad de un violento temporal para destrozarte: en cuanto te des un golpe, te desharás. ¿Qué es el hombre? Un cuerpo endeble y frágil, desvalido, indefenso por su misma naturaleza, necesitado de ayuda ajena, abandonado a todas las insolencias de la suerte; […] fabricado con materiales ﬂojos y deleznables, elegante en sus rasgos externos; […] precisa una vigilancia ansiosa y atenta, su aliento es precario e inestable […]; motivo constante de preocupación para sí mismo, defectuoso e inútil» (Consolación a Marcia, XI, 3).⁷ Rasgos impresionistas, pero ocres y oscuros, que basculan hacia el pesimismo. Esta meditación tan humanística es de acentos platónicos. Aun así, el préstamo que Séneca toma de esa ﬁlosofía no quita fuerza a su estoicismo vital.

Más difícil es encontrar en el ﬁlósofo el origen del alma: ¿es emanación de la Naturaleza —con mayúscula—, que equivale a decir: emanación de Dios?; ¿tiene principio y ﬁn?; ¿es una parte o partícula más del universo fundida con él? Inquietudes que permean el pensamiento de los ﬁlósofos más adelantados de la Antigüedad, sobre todo Platón. También invade la ﬁlosofía existencial de Séneca que, como se ha dicho, sigue en esto las huellas de la Academia.

Toda la grandeza del hombre se encuentra en la verdad sobre él: su alma está encarnada en un cuerpo. O encarcelada, si se preﬁere la terminología platónica. Pero también la verdad del hombre incluye su miseria. Su documento humano de identidad le deﬁne como alma o espíritu encarnado.⁸ El hombre es un regalo divino y un mensajero de la divinidad para los demás: «Homo, sacra res homini» (Epístolas, lib. XV, 95, 33). La cuasi religiosa deﬁnición, cargada por otra parte de humanismo, evoca de cerca la que circulaba entre los mejores pensadores griegos: ἄvθρωπoς ἀvθρώπῳ δαίμωv, caracterización o deﬁnición de las más elevadas que nos legó la Antigüedad.⁹ Con esas palabras, el ﬁlósofo de Córdoba completa el lado positivo del hombre, que había quedado oscuro o encubierto en la descripción anterior de la Consolación a Marcia. Si el hombre es un ser sagrado o divino para el hombre, lo debe principalmente a su alma. Si el hombre da vueltas a las cosas espirituales e inmortales —«immortalia, aeterna volutat» (Consolación a Marcia, XI, 5)—, es por su alma; si el hombre es racional, se debe a su alma. El hombre, un pequeño dios o δαίμωv por su alma. Un prodigio siempre admirable por la grandeza de su espíritu. Viene aquí a la mente como eco el himno a la grandeza del hombre y a sus hallazgos que Sófocles hace entonar al coro en Antígona. Los dos primeros versos abren así ese canto: «Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna tan portentosa como el hombre» (vv. 334-335). San Agustín de Hipona, siglos más tarde, va casi a reproducir ese noble pensamiento del dramaturgo griego, cuando escribe en La Ciudad de Dios: «El hombre es un milagro mayor que todos los que el hombre realiza».¹⁰ En cambio el cuerpo, cualquiera que sea el estatuto metafísico de unión que se le dé con el alma, evidencia su fragilidad, su desnudez y mendicidad existenciales. El cuerpo será el causante de que este animal —el hombre—, tan admirado, sea a la par tan despreciado —«hoc tam contemptum animal» (Consolación a Marcia, XI, 4)— y haga que su miseria termine en la muerte. El dualismo platónico cobra en Séneca fuerte sabor romano y lleva al ﬁlósofo a moverse entre los dos polos naturales de esos elementos: encontraremos textos que son cabales himnos a la grandeza humana, parecidos al de Sófocles arriba mencionado, y luego tropezaremos — como nos ha pasado ya (cf. Consolación a Marcia, XI, 3)¹¹— con algunos escorados intensamente hacia la fragilidad que nos constituye.

Y continúa el texto con una descripción y desentrañamiento concretos y vivos para explicar la debilidad y fragilidad del cuerpo. Pero líneas más adelante del mismo capítulo, el pensamiento de Séneca despega de ese territorio del cuerpo, aun sin olvidarse de la vejez y de la muerte, para volar a lomos de la grandeza espiritual del alma: «En su mente da vueltas a proyectos inmortales y toma disposiciones para nietos y bisnietos, mientras la muerte le sorprende haciendo planes a largo plazo, y lo que se llama vejez se le reduce a un periodo de muy pocos años» (Consolación a Marcia, XI, 5). Esa lucha entre la grandeza y la pequeñez están en la deﬁnición ﬁlosóﬁca técnica del hombre. Séneca se atiene a ella: «rationale enim animal est homo» (Epístolas, lib. IV, 41, 8). Pero sobre todo es el camino vital del hombre el que evidencia el forcejeo entre su elevación y su levedad.

De ahí que, con esas señas de identidad grabadas en su ser, el hombre recibe de la naturaleza un documento abierto a los avatares que pueblan su viaje existencial. Son las cartas de marear por la vida. Y Séneca usa con viveza esa metáfora del marinero que se embarca y de la nave que surca el mar. Incluso el ﬁlósofo, con un lenguaje más desgarrador, llega a escribir que estamos «arrojados a este mar profundo y turbulento que va y viene con sus ﬂujos y reﬂujos, y tan pronto nos eleva con repentinas crecidas como nos precipita con mayores perjuicios y nos zarandea sin cesar y nunca hacemos pie en tierra ﬁrme» (Consolación a Polibio, IX, 6). El de Córdoba sigue describiendo vigorosamente esas incertidumbres y naufragios de la vida. El símil entre la vida y la navegación es tópico en la literatura occidental. Por ejemplo, san Agustín, en el tratado sobre la felicidad, ya citado, compara la vida humana con navegantes arrojados también a un mar proceloso que, por ﬁn, llegan a la paz del puerto de la ﬁlosofía.

La vida humana es, en efecto, una travesía con una serie de etapas que se van alejando y quedando atrás a medida que avanza la nave de cada uno. Etapas que corresponden a las diferentes estaciones de la existencia: niñez, juventud, adultez, vejez. Y el autor cordobés reviste la travesía de calor peninsular: como viajar de Italia a Sicilia, concretamente a Siracusa. La naturaleza nos orienta. El marinero que conoce esa zona del Mediterráneo —el Mare Nostrum— pone al tanto de sus peligros al que va a zarpar, para que no emprenda la navegación imprudentemente: «Si alguien le dijera a uno que quiere viajar a Siracusa: “Primero entérate de todos los inconvenientes y de todas las satisfacciones de tu inminente viaje, y luego hazte a la mar…”». Y sigue la descripción de tales peligros y de las incomparables maravillas de ese recorrido (cf. Consolación a Marcia, XVII).

Diríase que Séneca regala al lector —el supuesto viajero que se va a adentrar en la mar de la vida rumbo a la metafórica Siracusa—una guía vital, más que simplemente turística. Describe en efecto, con garbo y abundancia de detalles, todo ese recorrido, prueba de que el ﬁlósofo había hecho esa travesía. Además, esos entornos le eran familiares, sobre todo por las páginas literarias de la Eneida de Virgilio y de las Metamorfosis de Ovidio. La naturaleza hace otro tanto: avisa y advierte a sus navegantes. Algunos de los que se hacen a la mar van a ser buenos pasajeros. Otros, negligentes. Seguirán, respectivamente, los caminos del alma, que aspira a lo inmortal, o los del cuerpo, frágil, débil y proclive a lo que perece. Esa división de modos de afrontar la existencia se dará siempre. Ni hay que hacerse ilusiones desmedidas, ni hay que abandonarse a tragicismos. La naturaleza nos da su enseñanza, con la verdad en la mano, para muchas situaciones de la vida: «A todos nos dice la naturaleza: “A nadie engaño. Si tú engendras hijos, podrás tenerlos hermosos o deformes”…» (Consolación a Marcia, XVII, 6). Es la advertencia para los casos que se pueden presentar en la familia. Y lo dicho sobre la familia se extenderá a otros avatares de la existencia. Así, la naturaleza nos da personalmente sus avisos y nos deja un catálogo o manual de instrucciones para vivir.

Es una prosopopeya de la naturaleza, madre y maestra de vida, que llama al realismo equilibrado en el modo de afrontar la existencia. El que se va a embarcar, concretamente en la vida matrimonial, ya sabe a qué atenerse y deberá asumir las consecuencias, y no tiene por qué acusar a los dioses ni a la naturaleza, pues esta es el vehículo por el que comunican su voluntad: «Si después de proponerte estas condiciones, engendras hijos, eximes de toda aversión a los dioses, que no te prometieron nada seguro» (Consolación a Marcia, XVII, 7). El hombre no puede protestar contra ellos en las desgracias, porque la naturaleza ha avisado. De ese modo, Séneca advierte a Marcia, desconsolada por la pérdida de su hijo Metilio, que no tiene que acusar a los dioses de insensibles, menos aún lanzarles imprecaciones tildándolos de crueles. Marcia debe saber que ella misma ha nacido para las penas y las alegrías, y en ese momento está en la primera región: la de las tristezas. El supuesto interlocutor o lector de Séneca parece objetar, ante el dolor de Marcia: «Sin embargo, es duro perder al muchacho que has criado». A lo que el ﬁlósofo estoico sale al paso con esta respuesta: «¿Quién niega que es duro? Pero es humano. Para esto fuiste engendrado: para perder, para perecer, para tener esperanza y temores, inquietar a otros y a ti mismo, para tener miedo a la muerte y, a la vez, desearla y, lo peor de todo, para no saber nunca en qué situación te hallas» (Consolación a Marcia, XVII, 1). Otra vez un bosquejo de la vida con tonos plomizos.

Siguiendo con la metáfora de la navegación, es verdad que hay una diferencia entre quien se hace a la mar, avisado ya de los peligros y ventajas, y el que comienza a vivir. El primero lo hace libremente y asume los posibles riesgos, sin que pueda echar la culpa a nadie más que a sí mismo (cf. Consolación a Marcia, XVII, 6). El segundo no puede responder aún a la prevención de la naturaleza, sobre la que podrá tal vez recapacitar cuando esté ya surcando la vida. O, por lo menos, al ﬁnal de la misma, cuando evoque cada estación de ella, con sus triunfos y derrotas, gozos y sinsabores. En la carta 70, el ﬁlósofo de Córdoba, ya en la vejez, contempla precisamente la vida en retrospectiva como un recorrido que apunta a su término. Se palpa en esas líneas un acendrado realismo, aunque también un comprensible dejo de melancolía: «Hemos navegado la vida, Lucilio, y como en el mar, según dice nuestro Virgilio, “las tierras y las ciudades se alejan”, así a lo largo de esta carrera velocísima de la vida: primero hemos dejado atrás la niñez; a continuación, la adolescencia; luego, el periodo aquel que discurre entre la juventud y la vejez, situación en la frontera de una y otra; después, los mejores años de la propia vejez; por último, empezamos a vislumbrar el término común de la raza humana» (Epístolas, lib. VIII, 70, 2).

2. LA VIDA EN MARCHA

El ser humano se encuentra ya viviendo cuando se da cuenta de ello y se presentan los primeros incidentes. No ha podido decidir libremente por la vida antes de empezarla. Si se preﬁere, está ya en ese verdadero mare nostrum del vivir, rumbo a Siracusa o destino ﬁnal de su existencia. Ni siquiera en el muelle —¿será el seno materno?— ha recibido noticias de otros navegantes para ir aprendiendo los secretos del mar y de la marinería. Pero es un hecho que su barco soltó amarras el mismo día en que el hombre se desató en el primer llanto, a unos instantes de nacer. Los consejos y advertencias los recibirá en marcha, quizás antes de que empiecen los sobresaltos de las aguas, quizá después de los primeros sustos.

Instalado ya en la existencia por decisión del dios —dejamos ahora el nombre con minúscula— que dirige la naturaleza, es bueno leer en las páginas de Séneca cómo empieza el hombre su marcha y cómo se desarrolla su vida. Se sabrá ahora poco a poco cómo se descodiﬁca para cada uno su proyecto existencial, que puede tener signiﬁcados de próspera o de adversa fortuna, como advertía el discurso de la naturaleza.

Lo primero de la vida es un llanto. Así comienza: «¿No ves qué clase de vida nos ha prometido la naturaleza, que ha querido que lo primero de los hombres al nacer sea el llanto? Con este comienzo salimos a la luz, a él se conforma toda la sucesión de los años que siguen. Así pasamos la vida, y por eso debemos hacer con moderación lo que hay que hacer con frecuencia y, considerando cuántas penalidades se ciernen sobre nuestras espaldas, debemos, si no acabar con las lágrimas, sí al menos reservarlas. Ninguna otra cosa hay que ahorrar más que esta, cuyo uso es tan frecuente» (Consolación a Polibio, IV, 3). De entrada, no es un estreno halagüeño. Y el resto de la vida, si se contempla desde su vertiente sombría, es también deplorable tormenta: la vida como un suplicio —«Omnis vita supplicium est» (Consolación a Polibio, IX, 6)¹²—. Nos encontramos en la vida como en alta mar, en medio de tempestades y con la perspectiva de que la muerte es su único puerto de paz (cf. ib.). Por eso no dudará en escribir que toda la vida es digna de llorarse: «Tota ﬂebilis vita est» (Consolación a Marcia, XI, 1), que es como apuntar que nuestra existencia prolonga en el tiempo, de modo más abierto o más interno, el llanto inicial. Ya a san Agustín de Hipona le llamaba la atención ese llanto, triste exordio del discurso de la vida, cuando esta podría muy bien comenzar con la risa.¹³ Sören Kierkegaard se admiraba, por su parte, del azote inicial al recién nacido para que comience a llorar. Un presagio de la angustia, categoría tan importante en el ﬁlósofo danés, también en don Miguel de Unamuno, que se imbuyó no poco del pensamiento existencialista del ﬁlósofo nórdico. Parecería, a la luz de estas consideraciones, que la vida humana es un delito por el que, sin más, uno merece un castigo. ¿Estamos adelantándonos quince siglos al grito de Segismundo: «Pues el delito mayor del hombre es haber nacido»¹⁴? Lo parece, pues Séneca mismo da la impresión de haber prestado ese pensamiento a Calderón para su héroe. La vida está llena de desventuras. Por eso, es mejor no haber nacido: «Nada hay tan engañoso como la vida del hombre, nada tan traicionero. Nadie, por Hércules, la hubiera aceptado, si no fuera porque se otorga a quienes la desconocen. Así pues, si la dicha mayor es no nacer, la más parecida, creo yo, es ser devueltos rápidamente a nuestro primitivo estado tras cumplir con una vida corta» (Consolación a Marcia, XXII, 3). ¿Estamos, ya en el siglo I, pero quizás a un paso del siglo XIX y del siglo XX en lo tocante a sus angustias existenciales? En deﬁnitiva, se trata del hombre de todos los tiempos. Sabemos que ese azote de apertura que se le da al recién nacido no es la ﬂagelación a los «condenados a vivir» —según expresión recia de Sartre en el siglo XX—, sino una ayuda para que el recién incorporado a la vida suelte los pulmones y comience a respirar por propia cuenta, a «nadar» personalmente su estrenada travesía. Pero cabe también la lectura trágica: el ser nace arrojado al mar de la existencia, como nos ha descrito arriba el ﬁlósofo, o está aherrojado en ella y en esa cárcel del cuerpo, cuando recibe, sin más ni más, sin previo aviso, el primer azote para espabilar. Luego la vida le inﬂigirá otros muchos golpes.

Aunque el hombre, ya en pleno recorrido, tome conciencia de aquel parlamento de advertencia que le dirigía la naturaleza, sin embargo da la sensación en las páginas de Séneca de que está algo abandonado a su fortuna o al destino o, al menos, desvalido ante ellos. Estamos frente a una de las aporías no solo de Séneca, sino en general de la ﬁlosofía y literaturas grecolatinas. Habrá ocasión de afrontar esta problemática en el capítulo segundo, para detectar la evolución de Séneca en esta incógnita.

3. EL PUERTO DE LLEGADA: LA FELICIDAD

La metáfora de la vida como navegación que nos ha ofrecido Séneca nos seguirá conduciendo una buena parte de estas páginas como alegoría llena de sentido.

La vida ha comenzado, y está con nosotros la divinidad que nos ha puesto en ella. Pero tenemos que saber nuestro destino, nuestro quo o término ad quem. Saber a dónde nos dirigimos es como tener claro qué queremos en la vida y por qué luchamos en ella. De lo contrario, si no conocemos bien ese objetivo, el error inicial nos llevará a la deriva hacia destinos no queridos. Es de sentido común, sí, pero ese requisito elemental es a la par tan imprescindible, que no hay que darlo por supuesto: «Hasta tal punto no es tan fácil conseguir una vida feliz, que todo el mundo se aparta de ella tanto más lejos cuanto más impetuosamente se lanza a ella, si se ha equivocado el camino. Cuando este lleva en dirección opuesta, la velocidad misma es motivo de un mayor distanciamiento» (Sobre la vida feliz, I, 1). Un consejo tan de Perogrullo se eleva a principio no solo del recto vivir, sino de cualquier ciencia y de toda ﬁlosofía. Por eso Aristóteles reivindicaba para el pensamiento esa necesidad de la experiencia humana: no errar en el comienzo.¹⁵

El ﬁlósofo hispanorromano nos da las pautas para no errar. Subraya que el hombre busca en la vida, ante todo, la felicidad. La Siracusa de llegada es la vita beata. Estamos en otra vertiente de la contemplada hace un instante, o en la cara posterior complementaria: a la angustia de la vida como tormento del existir es verdad que sigue la muerte, pero no lo es menos que al hombre le repugna una vida como suplicio —versión masoquista—. El hombre anhela la felicidad y una vida que, aun con tormentas e incluso tormentos, llegue a la felicidad, aunque sea después de la muerte. El tratado Sobre la vida feliz lo aﬁrma desde el inicio mismo con sentencia de estilo sapiencial: «Todos, hermano Galio, anhelan vivir felizmente».¹⁶ Señalaba Julián Marías¹⁷ que este exordio de la obra recuerda la primera frase de la Metafísica de Aristóteles que se ha citado arriba. Queda claro que todos desean, por naturaleza, ser felices, como también quieren saber. La felicidad es algo natural o según la naturaleza del hombre. Cupiditas naturalis, la llama Séneca. Tener claro ese objetivo para la vida y el camino conducente a él nos ayudará a evaluar diariamente la derrota de nuestra travesía, para no desviarnos y para tener noticia de la cercanía o separación del destino último. Así, el deseo de la felicidad es a la vez término inicial —término a quo— de lo que el hombre pide a la vida y quiere de ella, y punto de llegada o término ad quem. Sin olvidar que esa cupiditas naturalis de la felicidad es también motor —término per quem— en el transcurso de la existencia. El puerto de la felicidad ocupará más adelante la reﬂexión en el capítulo tercero de estas páginas.

II. Los imponderables de la navegación. El hombre ante Dios y ante el destino

Estamos en el mare nostrum de la propia vida y vamos a Sicilia. Por más señas, rumbo a Siracusa. No sabemos mucho más de esa travesía en que tanto nos va. No la hemos elegido, aunque, ya en la mar, tampoco la rechazamos, a menos que optemos por el suicidio voluntario. Si después de exponernos alguien el mapa de ruta hacia Siracusa, con todos los pormenores, nos hacemos a la mar, estamos avisados: se darán momentos placenteros —voluptates— y también incomodidades, trabajos y sufrimientos —incommoda— (cf. Consolación a Marcia, XVII, 2). Nosotros, en el viaje de la vida, nos encontramos ya en la travesía cuando alguien nos va enseñando cómo avanzar. Son nuestros padres, nuestros amigos y nuestros educadores. Pero hay muchos imponderables en la navegación. Sabemos que pueden surgir marejadas y borrascas, pero no cuándo ni por dónde se van a levantar.

Si nos asomamos a las páginas de Séneca, esos fenómenos meteorológicos de la travesía de la vida son, sobre todo, el destino y la fortuna.

1. EL DESTINO

Al hombre siempre le ha desconcertado comprobar que hay acontecimientos que escapan a sus cálculos y planes, por más precisos y detallados que puedan ser. En el mundo grecorromano ese horizonte del destino indomable invadió poderosamente las mentes y encontró su reﬂejo en las páginas literarias. Homero, educador de Grecia, como le llamó Platón,¹⁸ y por eso mismo educador de Occidente, contribuyó a plasmar la teología griega en acción. Fue posteriormente Hesíodo quien buscó los orígenes de los principales pobladores del Olimpo y quien recogió los mitos de su teogonía.

La problemática era siempre la misma: el destino. En esta exposición aparecerán indistintamente los términos destino, fatum y fata. Las inquietudes de los antiguos eran sobre todo estas: el destino, ¿está implacablemente sobre los hombres?; ¿es él voluntad de los dioses, o incluso está sobre ellos mismos?; ¿hay algún margen de la libertad humana frente a él o esta no existe? Que es como decir: ¿puede el hombre obrar contra lo que el destino señala?

Séneca conocía muy bien estas inquietudes y estaba al tanto de las desazones y sobresaltos que causa la μoῖρα en los héroes de los poemas homéricos¹⁹ y en el mundo de la tragedia. Él mismo reprodujo esos enigmas en sus tragedias, inspiradas en los dramaturgos griegos, si bien retocó el conjunto con acentos personales. El ﬁlósofo sabía que en el estoicismo griego se debatía esa misma cuestión: si el destino —εἰμαρμέvη— equivalía a Dios y a la razón universal.²⁰ Además tenía expresadas ya en las páginas ﬁlosóﬁcas latinas, sobre todo en las de Cicerón,²¹ la misma problemática con tonos más cercanos a la mentalidad de Roma.

Si bien el pensamiento de Séneca experimenta en este tema casi los mismos tambaleos que el resto del pensamiento ﬁlosóﬁco y literario grecorromano, se pueden hilvanar las siguientes consideraciones.

A. IDENTIDAD

Considerando en primer lugar las características de los hados —fata—, los Diálogos y las Epístolas recalcan con frecuencia que aquellos abarcan toda nuestra vida. La tienen rodeada en lo relevante y en lo menudo. Lo pueden disimular ellos o lo podemos revestir nosotros de diferentes apariencias, pero al ﬁnal tenemos que reconocer que las cosas no suceden al azar, sino que llegan a nosotros determinadas. Nos rige el destino, que tiene señalada la agenda de nuestra vida desde el primer momento de la existencia: «Los hados nos conducen, y la primera hora de los nacidos tiene ya dispuesto para cada uno cuánto tiempo le queda» (Sobre la providencia, V, 7). Es el mismo pensamiento que aparece en la tragedia Edipo: «Todo marcha por un camino ﬁjado,/ y el primer día ha marcado ya el último» (vv. 987-988): el hombre parece estar así a merced del destino siguiendo, como máquina programada, el recorrido ﬁjado por los fata. En esa tragedia el acento es más «fatalista» —sit venia verbo—. Impera en ella la irrevocabilidad de los hados: «Somos manejados por los hados. Ceded a los hados./ No pueden los solícitos afanes/ mudar los hilos ﬁjados de la rueca./ Todo lo que padecemos como raza mortal,/ todo lo que hacemos viene de lo alto» (vv. 980-985). Abandonarse a la voluntad del hado —cedere fatis— es la enseñanza o moraleja —el «ὁ μῦθoς δηλoῖ» de las fábulas— que el coro pretende dejar hacia el ﬁnal del horrible drama del protagonista.

Nadie se escapa del proyecto que el destino le ﬁja. A cada quien le llega la resolución de los hados a la hora oportuna que han establecido: «A cada uno en su momento lo atraparán los hados; a nadie pasarán por alto» (Consolación a Polibio, XI, 3).

Son duros e inexorables. No podemos cambiarlos. No perdonan a nadie: «Podemos, sí, acusar a los hados por más tiempo; cambiarlos no lo podemos. Se mantienen rígidos e inexorables. Nadie los hace vacilar ni con insultos, ni con llantos, ni con razones. Nunca le ahorran ni le rebajan nada a nadie» (Consolación a Polibio, IV, 1). Y lo que causa más perplejidad: ni siquiera la virtud personal puede volverlos favorables u oportunos: «¡Oh hados despiadados e injustos con toda virtud!» (Consolación a Polibio, III, 3).²²

Nos es obligatorio pagarles el tributo de aceptar su llegada. No caben ante ellos el soborno sentimental —ha aludido al llanto: ﬂetu—ni las protestas callejeras estruendosas o el alboroto —convicio—. Simplemente, hay que sacar la bolsa del dinero y pagar el peaje que señalen, sin quejas ni protestas: «Paguemos sin quejas los tributos de nuestra condición mortal» (Epístolas, lib. XVII, 107, 6).

No obstante ese rostro duro de los hados, no por eso son injustos, aunque los hombres los tildemos de tales. El ﬁlósofo puntualiza que, si los recibimos mal, es por nuestra culpa, pues no tomamos conciencia de nuestra precariedad. Serán implacables, pero avisan: diariamente nos advierten del destino de la muerte, cuando —según visualiza Séneca— pasan ante nosotros los funerales de amigos y conocidos (cf. Consolación a Polibio, XI, 1), pero no siempre recogemos esa notiﬁcación de nuestra caducidad.

B. ACTITUD ANTE EL DESTINO

Precisamente el conocimiento de lo que somos es la postura primera y esencial ante el fatum. Ese realismo existencial es un presupuesto indispensable. Con él, aunque ya se esté viviendo, se ve la existencia como un camino más bien arduo, porque «vivir no es cosa deliciosa» (Epístolas, lib. XVII, 107, 2). La navegación del mare nostrum de nuestra vida va a ser agitada. No será, las más de las veces, un viaje de placer: «No será llano el camino; es preciso que vaya arriba y abajo, que quede a merced de las olas y guíe su navío entre remolinos» (Sobre la providencia, V, 9). Esa precariedad nuestra nos hace prever para la travesía golpes, heridas, pérdida de amigos, traiciones... Pero no hay senda distinta ni atajos: «A través de semejantes contrariedades deberás recorrer esta ruta escabrosa» (Epístolas, lib. XVII, 107, 2). En la vida se está instalado en un tendejón provisional, lleno de riesgos y de rayos. Y cada quien debe saberlo: «Sepa que ha llegado adonde retumba el rayo» (Epístolas, lib. XVII, 107, 3). Nuestros compañeros de morada terrena son las aﬂicciones, las enfermedades y la vejez. «Entre estos camaradas hay que pasar la vida» (ib.), concluye Séneca con epifonema sapiencial y una pizca de ironía.

Se trata de estar prevenido, como el soldado que vigila, sabiendo que el enemigo atacará, pero ignorando la hora. Prevención que no es sinónimo de miedo. A eso llama Séneca, con lenguaje militar, estar in procinctu: bien ceñido y aprestado, dispuesto a la re-acción en cuanto se divise la acción del adversario: «Permanezca en guardia el espíritu y no sienta nunca temor por lo que es inevitable; que aguarde siempre lo que es inseguro» (Consolación a Polibio, XI, 3). Se requiere preparación constante y diligente ante el fatum: «Así debemos vivir, así debemos hablar. Que el destino nos encuentre dispuestos y diligentes» (Epístolas, lib. XVII, 107, 12).

Aun con ese requisito psicológico imprescindible de la meditación previa de lo que pueda sobrevenir, ¿cómo se reacciona cuando ya están delante las diﬁcultades de rostro real, no meramente imaginario? El ﬁlósofo hispanorromano va dejándonos unas pautas concretas de reacción hic et nunc.

Es imprescindible padecer lo que nos sobrevenga de adverso, considerando que no lo podemos enmendar o desviar. Rehusar aceptarlo es inservible: los hados terminan por llevar a rastras en pos de sí al que se les opone y no los recibe: «Los hados guían al que los quiere; al que los rechaza lo arrastran» (Epístolas, lib. XVII, 107, 11),²³ comenta Séneca. Por lo que hace al caso, ahora solo interesa la segunda parte de esta sentencia. Ocasión habrá más adelante de recalcar la primera.

Hay que recibir el destino, con la capacidad y actitud de padecerlo —patientia—, cuando es exigente, opuesto a lo que pensábamos o doloroso. Esa patientia no se compagina ni deja espacio a la rabieta ni a la pataleta que, al ﬁnal, va a tener que aceptarlo, porque ante el fatum no hay más remedio. En efecto, hay que soportar el destino con fortitudo, virtud que hace de quicio —cardo—, por lo que atinadamente la llamamos cardinal, y que es esencial en el catálogo moral estoico y romano: «Hay que sufrir cualquier cosa esforzadamente, porque todas ellas no se precipitan, como pensamos, sino que van llegando» (Sobre la providencia, V, 7). Dado que no podemos rechazar ni modiﬁcar lo que nos sobreviene, particularmente cuando es adverso, lo menos que podemos hacer es aguantarlo. El paso siguiente es sobrellevarlo como venido de la providencia divina: «Lo mejor es soportar lo que no puedas enmendar, y acompañar sin quejas a Dios, por cuya acción todo se produce» (Epístolas, lib. XVII, 107, 9). Se ha avanzado algo, pero estamos aún entre las fronteras del sustine —o «tienes que aguantar»— y del abstine, que exige no caer en el nolle —o mala voluntad— que reniega ante los fata. Como se percibe, estos son linderos muy estoicos.

Pero ¿no habrá una respuesta que no se quede en la re-acción del aguante, sino que pase a la acción positiva o, si se permite, a la pro-acción, que sepa ofrecer lo propio y lo apropiado al movimiento de respuesta? Es la pregunta por la libertad. Veremos en el párrafo conclusivo de este capítulo cómo la afronta Séneca y, en realidad, con él, el estoicismo, que es como decir el hombre guiado por la ratio. Pero antes conviene dejar terminado el universo de los que aparecían en el título del capítulo como imponderables o fenómenos que en el viaje a la Siracusa de la felicidad no está en nuestras manos doblegar.

2. LA FORTUNA

La fortuna o fors, considerada de modo abstracto, no diﬁere mucho del concepto de los fata o del destino tal como se ha analizado hasta ahora en Séneca. Cicerón traza el puente de las sinonimias entre estos vocablos y otros como casus y eventus. Conviene tener en cuenta su reﬂexión. La vierte él en una sintaxis, esta vez algo accidentada y apretada, que trata de respetar esta traducción: «¿Qué otra cosa son el azar, o qué la fortuna, la casualidad, el acontecer, sino cuando algo de tal manera cae, de tal manera sucede, de tal manera se presenta que podría por lo menos caer y suceder de otro modo? ¿Cómo puede presentirse y predecirse lo que sucede temerariamente por la ciega casualidad y volubilidad de la fortuna?».²⁴

A. IDENTIDAD

Séneca la compara con un gladiador que busca rivales aguerridos, dignos de él (cf. Sobre la providencia, III, 4). También la presenta con la prosopopeya de una ﬂechadora o lanzadora de dardos —al ejemplo de la diosa Diana cazadora— que mata a sus presas. Uno de ellos ha sido el hijo de Marcia, y lo ha elegido como víctima, objeta esta matrona romana (cf. Consolación a Marcia, XVI, 5-6.

En efecto, la fortuna, en el panteón romano, recibe culto de diosa.

Como el fatum, no respeta a nadie, sobre todo a la hora de la muerte. Es arrolladora y atrevida: «Así ha sido la fortuna en los asuntos humanos. Así será. Nada ha dejado sin intentar, nada dejará sin tocar. Marchará arrebatada por todas partes, tal como ha acostumbrado siempre» (Consolación a Polibio, XVI, 5).

Con frecuencia se la representa como ciega, pues parece que reparte sus dones sin ver a quién los da, y los retira del mismo modo: sin saber a quién se los sustrae. Séneca también se sirve de ese mismo icono de la Fortuna invidente que ofrece asuntos y regalos tan ciegos como ella: «La fortuna esparce sin ningún orden las cosas humanas y fomenta asuntos ciegos aún peores» (Fedra, vv. 978-980).²⁵

Y aparece también dibujada en las páginas del cordobés como la perturbadora de todo, como la borrasca que suscita tempestades por doquier. No es de extrañar que se muestre esquiva e intratable con casi todos: «¿No sabes con qué violentos temporales la suerte lo perturba todo, cómo a nadie se le ha mostrado favorable y accesible sino a quienes han tenido con ella poquísimo trato?» (Consolación a Marcia, XXVI, 2).

Puede aplicarse a la fortuna, como al fatum, el verso de Publilio Siro, comediógrafo del siglo I a. C.: «A cualquiera puede sucederle lo que a uno le puede pasar». Séneca lo cita, aunque reconoce que la valía de este poeta es intermitente (Sobre la tranquilidad del espíritu, XI, 8 [7 en algunas ediciones]).

Por ese atrevimiento de la fortuna y por su ceguera, nos resulta con frecuencia difícil de enmarcar en nuestras categorías racionales, porque o las sobrepasa o las contradice. Cicerón, con cierta razón, la llamó, por eso, irracional: «No hay nada tan contrario a la razón y la ﬁrmeza que la fortuna».²⁶

Tras ese concepto de fortuna en una dimensión más general, hay otro más cercano a las personas: el de la fortuna como situación en la vida o condicio.

En cierto sentido, esa condicio es la versión de la fortuna o del destino para cada uno. Una versión personalizada de ella. Por eso, hay buena o mala fortuna en la vida personal. Y esa condicio abarca también los que llamamos bienes de fortuna.

Es en este terreno donde la fortuna se muestra más variable y versátil —versabilis, escribe el ﬁlósofo—. En el mundo latino, más frecuentemente se la designa como anceps o ambigua. Y su ambigüedad salta sobre todo en las batallas: nunca se sabe de qué lado puede estar, quién puede ganar o gozar de la anceps fortuna. Tal incertidumbre la concreta Séneca con ejemplos de famosos: Lucio Elio Sejano, el prepotente valido de Tiberio; Creso, Yugurta, y otros que, de ricos y poderosos, tuvieron un triste ﬁnal. Por eso, antes de acudir a esos casos particulares (cf. Sobre la tranquilidad del espíritu, XI, 11-12), el de Córdoba pone en guardia a Anneo Sereno, el destinatario del mencionado diálogo: «Ten presente que toda condición es variable y que todo lo que arremete contra alguien puede arremeter contra ti» (Sobre la tranquilidad del espíritu, XI, 8). Esto lo escribe Séneca cuando estrenaba la década de los cincuenta. Aproximadamente diez años antes, tal vez en los del destierro de Córcega, había escrito la tragedia Agamenón, representación de la caída de este rey de Micenas. Es otro testimonio de lo quebradiza que es la fortuna. En el mundo griego, también a Agamenón le engañó la fortuna, y mucho antes que a los citados arriba. Lo evidencia el coro, que traza este retrato de la Fortuna: «Oh falaz Fortuna para los grandes bienes de los reinos. Pones en la incertidumbre del despeñadero a los demasiado encumbrados» (vv. 57-59). El ﬁlósofo y dramaturgo hace que el coro concluya epigramáticamente con la enseñanza: los que están en el poder no tienen ni un día de sosiego: «Nunca los cetros han tenido plácido descanso o un día seguro de sí mismos» (vv. 60-61). Los reinos y los reyes parecen más expuestos en su condicio a los vaivenes de la fortuna.

A golpe de ejemplos que están en la mente de todos —particularmente la reciente caída de Sejano— o en la cultura general, salta a la vista que la fortuna puede trastornarlo todo, y a todos ponerlos patas arriba, sin consideración alguna o temor de parte de ella. Con razón se la representa como una rueda —la rueda de la fortuna—. «Fortuna rotat» (v. 86), y así lo que hoy está arriba quedará abajo en cuanto la fortuna se mueva; y al revés (cf. vv. 101-107).

B. ACTITUD ANTE ELLA

No diﬁere mucho de la repasada para el destino. Solo que aquí las reﬂexiones son más perceptibles, sobre todo en lo que toca a la condicio.

La primera reacción espontánea casi inevitable será casi siempre el lamento; tal vez, la queja; no sé si incluso la protesta.

Es el desahogo inicial. Ni siquiera Séneca lo suprime. Más aún, invita a Polibio a que no lo refrene. Y el mismo Séneca le cede las palabras: «¿A qué esperas? Quejémonos o, mejor, yo mismo haré mía esta reclamación: “Oh suerte injustísima a juicio de todos, hasta aquí parecías haber preservado a este hombre, que por merced tuya había alcanzado tanta consideración que su prosperidad había escapado a la envidia, cosa que raras veces ha sucedido a alguien”» (Consolación a Polibio, II, 2). Séneca le dirige un apóstrofe elegíaco sentidísimo, aunque algo retórico y, por cierto, muy largo: abarca casi dos capítulos (II, 2 y III íntegro) de esa consolatio. Esos dicterios son frecuentes en las letras latinas. Uno de los más vehementes se lo lanza Horacio: «¡Ay, Fortuna!, ¿qué otro dios hay más cruel que tú para con nosotros?».²⁷ Pero en las líneas del texto es el corazón de Polibio el que habla, cuyos latidos de dolor por la muerte de su hermano interpreta Séneca. Y hay que acoger las razones de ese corazón destrozado. Ahora bien, como esas respuestas quejumbrosas son inservibles ya ante el dictamen de la fortuna, conviene dejar el paso a reacciones que ayuden.

Así, en segundo lugar, conviene acostumbrarse a lo que cada uno ha recibido de la fortuna. Todos estamos ligados con la fortuna: quien esposa a otro y le condiciona su existencia, está él mismo encadenado antes por la fortuna; y no importa el material de la cadena, como describe con viveza Séneca: «Todos estamos amarrados a la suerte. La cadena de unos es de oro y ﬂoja; la de otros, tirante y herrumbrosa, pero ¿qué más da? La misma prisión nos encierra a todos juntos, y están maniatados incluso los que han maniatado» (Sobre la tranquilidad del espíritu, X, 3). En consecuencia, cada quien tiene que acostumbrarse a su propia condición y situación. Si le agrada, se habituará sin diﬁcultad. Si no le agrada, como sucederá las más veces, tendrá que amoldarse e ir poco a poco ahogando las quejas: «Hay que habituarse a la condición de uno y quejarse de ella lo menos posible y atrapar todas las oportunidades que uno tenga a su alrededor: nada hay tan amargo como para que un espíritu equilibrado no encuentre en ello algún consuelo» (Sobre la tranquilidad del espíritu, X, 4).

La costumbre termina por apaciguar los lamentos y las quejas, características de la primera y espontánea reacción ante la fortuna adversa.

Ese aceptar lo que uno vive es el primer paso para la felicidad, como se analizará más adelante. Se trata de dar la vuelta a la constatación de aquel poema de Horacio: del no estar nadie contento con la propia suerte de fortuna pasar a estarlo.²⁸ Séneca aduce un ejemplo: muchos pueblos que están bajo la Pax Romana —cita a los germanos (cf. Sobre la providencia, IV, 14 y 15)— se acostumbran a las duras condiciones de vida exigidas por la necesidad del medio: invierno largo, tierras poco fértiles... Y concluye con la frecuente y epifonémica frase de corte sapiencial a que tan dado es el estilo del ﬁlósofo: «No es infeliz nada que la costumbre ha introducido en el orden natural, pues poco a poco acaba causando placer lo que empezó por necesidad» (Sobre la providencia, IV, 15).

Después se debe seguir avanzando. Aun en el caso de que la fortuna nos azote y zarandee, tenemos que aguantar y sufrir —de nuevo el sustine o la patientia— esos desgarrones, para curtirnos en la vida. Si nos entregamos a la fortuna tal como viene, ella misma nos moldeará y asemejará a sí: «Debemos ofrecernos a la suerte, para que ella nos endurezca contra ella misma. Poco a poco nos hará iguales a sí misma. La frecuencia de los riesgos nos dará el desprecio de los peligros» (Sobre la providencia, IV, 12). Y a continuación, para plasmar la idea, pinta un cuadro costumbrista de gentes curtidas por la costumbre: los cuerpos de los marineros endurecidos en las fatigas de la mar, las manos callosas de los labradores, los músculos vigorosos de los soldados y los miembros ágiles de los atletas. Cada uno de ellos es ﬁrme en lo que más ha ejercitado. El constante ejercicio desemboca en la costumbre, en el hábito, y hace natural —y hasta agradable— la adversidad. Ya escribía Cicerón que con la costumbre casi se conﬁgura otra naturaleza o forma de ser.²⁹

Por lo demás, se recomienda mucha prudencia en el trato de la fortuna. Al ser ella tan tornadiza —versabilis—, no conviene apoyarse mucho en sus hombros cuando nos encarama, ni envidiar tampoco a los que están encumbrados. A veces la posición en una gran altura es víspera de un despeñamiento ruidoso, como lo muestran los nombres anteriores que Séneca reseñaba: «No tengamos envidia de los que están más arriba. Lo que parecía encumbrado se desplomó» (Sobre la tranquilidad del espíritu, X, 5).

Incluso cuando se está en la cumbre, lo peor es no ser previsor para saber poner un freno a las propias ambiciones. Porque cuando se tiene que estar en la cima, sea del poder, sea de la riqueza, lo más desagradable es no poder bajar de ella sino por una caída, no por libre determinación (cf. Sobre la tranquilidad del espíritu, X, 6).

Y esa prudencia debe nacer del interior del afortunado: tiene que ser dueño de su interior, y, por ende, no estar esclavizado a sus posesiones: «Todos los bienes en los que se ﬁja la fortuna resultan fructíferos y agradables, si quien los posee se posee también a sí mismo y no está esclavizado a sus cosas» (Epístolas, lib. XVI, 98, 2). Será el sapiens quien cumpla con ese ideal del compos sui antes —o a la par— que del compos fortunae. El cuadro del sabio se analizará más adelante.

Queda indicado arriba que la fortuna es una diosa del panteón romano, además con culto ancestral, como lo atestigua uno de los templos más antiguos del foro: el tradicionalmente llamado de la Fortuna viril. A esta diosa recomienda Séneca dirigirle oraciones y ofrendas, sobre todo en épocas difíciles (cf. Consolación a Polibio, XVI, 6).

3. LA DIVINIDAD Y SU PROVIDENCIA

Lo que se ha expuesto hasta ahora sobre el destino y la fortuna está exigiendo dejar en claro el papel de la divinidad en toda esta travesía de la vida.

A. DIOSES Y DESTINO

El destino —o los fata, sobre todo en la acepción de acontecimientos posibles—, la fortuna ¿se escapan a la mano de la divinidad?, ¿son un misterio incluso para los dioses, hasta el punto de estar sobre ellos como dioses sobre los dioses? ¿O equivalen a la divinidad? ¿No hay una mente previsora y ordenadora que dirija de alguna manera el fatum, sobre todo para apartárnoslo cuando va a ser negativo y dañino? Son preguntas que ya aparecían en el párrafo primero de este capítulo.

Se dan ciertas oscilaciones en el pensamiento de Séneca al abordar estas inquietudes, incluso en una misma página. No es de extrañar, pues el ﬁlósofo se encuentra con las solas armas de su razón ante un enigma intrincado que, como apuntábamos, recorre la literatura y teología antiguas. Con todo, hay un intento de conciliación.

El siguiente texto, tras la zozobra inicial del mismo, se acerca al punto de llegada del pensamiento de Séneca en esta problemática: «Una carrera irrevocable transporta lo humano igual que lo divino: el mismo fundador y conductor de todo escribió de cierto el destino, pero lo sigue; siempre le obedece, solo una vez ordenó» (Sobre la providencia, V, 8).

Con las primeras palabras de ese fragmento, el ﬁlósofo no se separa mucho de la ineluctabilidad del destino para los hombres y hasta para los dioses. Séneca parece aún anclado en el pensamiento de la antigua Stóa o incluso de la teología homérica ya recordada. Pero luego —¡esa agilidad de la mente del pensador andaluz!—parece que ha reﬂexionado en su interior: «¿Dónde se me queda el poder de los dioses, si ellos mismos deben sujetarse a los hados? O dioses o destino». Y ha rectiﬁcado inmediatamente en la siguiente línea: si hay un dios que es omnium conditor et rector, debe tener bajo su dominio el destino. De otro modo, sale sobrando en la frase el adjetivo omnium. Así que ha terminado por identiﬁcar los hados con la voluntad o querer del creador y rector de todo.

En esos dos renglones paradigmáticos ha quedado recogida, en mi opinión, casi toda la evolución de la Antigüedad en el tema vidrioso del destino y de la divinidad. Hay, en conclusión, armonía y concierto entre la divinidad y su querer o voluntad, que es el fatum o lo ordenado y dicho —fari—³⁰ por la divinidad.

B. DIOS Y SU PROVIDENCIA

Y ahora, tras esa conciliación, se pasa al terreno práctico de cómo le llega al hombre ese fatum o expresión de la voluntad divina, sobre todo cuando es, a los ojos humanos, nociva. Estamos metidos de lleno en el problema del mal. En otras palabras, inquirimos si existe una providencia divina que permite y rige cuanto existe; y si, en caso de respuesta positiva, esa mente divina puede querer, o al menos permitir el mal. Aparece enfrente una de las inquietudes existenciales que más ha sentido el hombre de todos los tiempos y que se ha reﬂejado sobre todo en la teología, en la ﬁlosofía y en la literatura.

Por lo pronto, el ﬁlósofo nos presenta en el tratado Sobre la providentia un intento de respuesta a estos interrogantes. Esas páginas a Lucilio, destinatario también de otros diálogos y de las llamadas Epístolas Morales, se abren in medias res desde la primera línea: «Me preguntaste, Lucilio, por qué, si el mundo está dirigido por una providencia, les suceden tantas desgracias a los hombres de bien» (Sobre la providencia, I, 1). Pregunta por la justicia divina, que parece o fallar o, simplemente, no seguir los paradigmas humanos que piden, por ejemplo, que un amigo nunca haga mal a sus amigos. Ese enigmático proceder divino es lo que desconcierta al hombre no solo del paganismo, sino de las religiones monoteístas. Ahí está el judaísmo y el cristianismo, que repetidas veces se dirigen a Dios para emplazarle por la existencia del mal³¹ y por los sufrimientos de los buenos frente a la dicha de los malos. La respuesta de Séneca es casi tan directa como la pregunta del remitente de la carta. De modo positivo, le señala que una providencia lo preside todo —praeesse universis providentiam— y que Dios se interesa por nosotros —interesse nobis Deum— (cf. Sobre la providencia, I, 1). Y de manera negativa: la fábrica —rescatemos la acepción antigua y clásica de este vocablo—del mundo no está a merced del azar, sino que tiene un guardián: «Por el momento es inútil exponer que una fábrica tan grande no se mantiene en pie sin ningún guardián» (Sobre la providencia, I, 2).

Respuesta ﬁlosóﬁca desde el paganismo. Pero como la ratio humana es la que ampara a Séneca o a los cristianos al ﬁlosofar, esa vía de asegurar que tiene que haber un guardián del universo es también una vía —en el lenguaje escolástico— o prueba de la existencia de Dios —podemos escribirlo ya con mayúscula— o de una providencia divina. Séneca, con este ﬁlosofar, se ha puesto en la plataforma de la teodicea. En efecto, ese camino no va a diferir esencialmente de la quinta vía de santo Tomás de Aquino para probar la existencia de Dios, la vía ex gubernatione rerum o a partir del ordenamiento o gobierno de cuanto existe.³²

Deja pues asentado el ﬁlósofo cordobés que los fenómenos del universo, sean atmosféricos, geográﬁcos, etc. (cf. Sobre la providencia, I, 3), se rigen por una mente previsora —una Providencia—. No están, por lo tanto, a merced de otras potencias como los fata o la fortuna.

Que estas aﬁrmaciones las recoja en el diálogo De Providentia es muy signiﬁcativo. La mayoría de los críticos suelen aﬁrmar que la fecha de elaboración de ese ensayo es de las más tardías y que hay que ﬁjarla hacia la última década de su vida. Alguno lo data en la época del destierro en Córcega. Comoquiera, marca, a mi modo de ver, el punto de llegada de una evolución del pensamiento senequista. Y suele pensarse que, en ese destierro, Séneca empezó a virar de una concepción demasiado racionalista de la divinidad hacia un dios más cercano. Aquellos parajes poco civilizados supusieron para él una etapa de puriﬁcación, a la par que de meditación sobre la vida, la muerte y la eternidad, como se aprecia en las Consolaciones. La etapa ﬁnal de su vida coincide también con la redacción del epistolario: años 62 a 64. Tanto en el referido diálogo como en las Cartas o Epístolas, la teodicea, la teología y la antropología senequistas se han depurado. De considerar los fata como «dura et inexorabilia» (Consolación a Polibio, III, 3) y al hombre como sujeto esclavo a ellos —«fatis agimur» (Edipo, v. 980)—, asistimos a un pensamiento que admite una ordenación divina de la fábrica del universo. Ya se ha citado cómo sostiene el ﬁlósofo que hay un «conﬁgurador del universo, bien sea él un dios omnipotente, bien una inteligencia corpórea creadora de obras inmensas» (Consolación a su madre Helvia, VIII, 3). En consecuencia, no es de la idea de un origen de la materia en elementos autónomos de la naturaleza, como los cuatro elementos de la ﬁlosofía presocrática, sino que ve como artíﬁce y ordenador de todo a una ratio o λόγoς espiritual. Ella es, a su vez, el custos o guardián de lo que ha puesto en marcha. Luego el concierto y el movimiento de los astros no es fruto de un impulso al azar —«toda esta reunión y agitación de los astros no son propias de un ímpetu casual» (Sobre la providencia, I, 2)—, pues lo que el casus o casualidad agita siempre termina en desorden y caos: casus como equivalente a chaos. Así que ni a esa ratio o deus —insiste Séneca en el singular—, ni siquiera al hombre, lo zarandean ya los fata a su arbitrio, dado que, como anuncia el vestíbulo mismo del diálogo Sobre la providencia (cf. I, 1-12), hay una mente divina, una providentia, un dios, que preside el universo. Por lo tanto, incluso el porqué de las cosas tiene su razón en este custos o mente pensadora y rectora de los sucesos. Él ha ﬁjado unas leyes a cuanto existe, y luego todo tendrá que ajustarse a esas normas o causas, sin que al dios le convenga alterarlas caprichosamente, pues se contradiría. Esto es lo que parece reﬂejar el principio del coro del Edipo: «Al dios no le es lícito cambiar todo aquello que consistentemente se desarrolla según sus causas» (v. 980).

Se trata de la Πρόvoια de los antiguos estoicos. En el vocablo griego se recalca la mente —voῦς— divina que piensa y dispone anticipadamente lo que va a acontecer, no simplemente la pro-videntia o visión —videre— anterior de los hechos, como subraya el latín.³³

Esa pro-videncia, que es también pre-sidencia de cuanto sucede —el ya citado principio del ﬁlósofo: praeesse universis providentiam—, ¿cómo actúa de cara al hombre? Se trata de observar, si permanece en el exterior, como el piloto que conduce el timón y da órdenes a los marineros y tripulantes, pero sin dirigir sus pensamientos y su voluntad desde el interior, o si por el contrario esa providencia o dios actúa por dentro y desde dentro del hombre. Séneca aﬁrma con valentía lo segundo, dando un paso de gigante en la teología latina pagana: dios está entre nosotros, teniendo inter-és, como señala con fuerza el verbo latino inter-esse —interesse nobis deum, al que también se aludía antes al recordar el pórtico mismo del diálogo Sobre la providencia—. Está interesándose por nosotros e interviniendo en nosotros. De este modo, la embarcación de cada vida humana no va a la deriva personal, sino que es pilotada desde dentro por esa mente divina, por más que el ordenamiento exterior del cosmos pueda ir según el cauce que le marca desde fuera también la providencia.

Así, la misma voῦς que lleva el devenir exterior del universo está con nosotros. El paso ulterior lo dará efectivamente Séneca cuando hable de que ese dios no solo va a nuestro lado interesándose por nosotros, sino que habita dentro de nosotros: «Dios está cerca de ti, contigo está, dentro está» (Epístolas, lib. IV, 41, 1). Y leemos aún en la misma carta: «En cada hombre bueno habita Dios “(aunque es incierto qué Dios)”: In unoquoque virorum bonorum “(quis deus incertum est) habitat deus”» (Epístolas, lib. IV 41, 2).

Séneca, como otras veces, se remonta a Virgilio y acaba de citar casi íntegramente un hexámetro de la Eneida.³⁴

En esa famosa carta número 41, el ﬁlósofo hispanorromano aﬁrma que el deus interior, por usar la terminología de san Agustín de Hipona,³⁵ es el guardián que vela por nosotros desde dentro y avizora las tormentas del mar interior: «Observador y guardián de nuestros males y de nuestros bienes» (Epístolas, lib. IV, 41, 2). Así se logra la armonía en la providentia, porque el custos del macrocosmos o gran obra del universo —tantum opus, como la llama el de Córdoba (cf. Sobre la providencia, I, 2)— es también custos de los hombres, buenos o malos, y dirige el microcosmos de cada hombre, que es también una obra excelsa: tantum opus. En efecto: ese dios nos aconseja sabiamente: «Él ofrece consejos magníﬁcos y elevados» (Epístolas, lib. IV, 41, 2).

A ese deus interior o absconditus³⁶ se le puede invocar fácilmente en la travesía de la vida, sin necesidad de levantar las manos al cielo, ni ediﬁcarle santuarios, ni pedir al sacristán que nos acerque a los oídos de la estatua para escuchar lo que nos dice (cf. Epístolas, lib. IV, 41, 1), como si la divinidad viviera fuera de nosotros. Y es que ese dios tiene como templo nuestra intimidad.

La acción y evolución entre la divinidad, el mundo y el hombre es patente: providentia - praesidentia - praesentia.

Séneca no profundizará ulteriormente en quién es ese deus o sacer spiritus ni en su esencia, pero lo importante es que constata que él preside y recorre la vida con nosotros, en nuestra misma morada interior.

En el paganismo, difícilmente se podía llegar más hondo ni más lejos en la parcela de la teología.

4. EL PROBLEMA DEL MAL

Pero sigue agitando la mente el problema del mal, con el que el ﬁlósofo incursionaba en el tema de la providencia. Y preocupa tanto más por cuanto Séneca ha ido aquilatando en su vida y en su ﬁlosofía la idea de la divinidad para dejarla aterrizada en el que hemos llamado deus interior.

El tratado Sobre la providencia ha dado una respuesta momentánea, casi de compromiso, para acallar cuanto antes y «por ahora» la queja ardiente de Lucilio: los buenos también sufren males, ¿es que entonces se puede decir que una providencia rige el mundo? Lucilio —interpretado por Séneca— se expresa casi en forma de conclusión silogística: si hay males para los hombres buenos y una providencia rige el mundo, esa providencia será mala, o al menos no buena.

El ﬁlósofo ha contestado que sí hay un guardián y que en el universo no sucede todo al azar. Eso mismo hay que aplicarlo, de entrada, a los buenos que sufren: esa providencia rectora dispone y ordena esos acontecimientos; al menos en la acepción de marcar el orden; no, por ahora, en la de dar la orden para que existan.

Desde luego que se le imponen al hombre, según Séneca, unos parámetros para acercarnos a la explicación de por qué dios —o su providencia— envía males a los buenos.

La primera regla se reﬁere a lo que el dios envía. Se trata de esclarecer el proceder de la divinidad y sus mismos dones según la cualidad moral del receptor de los mismos: es bueno lo que da a los buenos; malo, lo que envía a los malos: «Será […] evidente que es bueno si no lo aplica más que a los buenos, y que es malo si tan solo lo destina a los malos» (Sobre la providencia, V, 1). En efecto, en un planteamiento racional, si el dios da a los malos lo que es deseable a los hombres, esos supuestos bienes ansiados por todos quedan desacreditados y, simplemente, se convierten en males (cf. Sobre la providencia, V, 2). Y lo ilustra con un ejemplo que parece fuerte a nuestra sensibilidad actual: el quedarse ciego es un mal cuando pierde los ojos solo aquel malvado al que deben arrancárselos como castigo. En cambio, la vista será un bien para los demás, que no deben sufrir ese castigo de la ceguera, pues su vida es arreglada.

La segunda regla es contemplar la pedagogía del dios o de los dioses. Adoptan ellos una metodología parecida a la nuestra. El dios educa a los hombres como un padre a su hijo: lo ama y lo prueba para que se haga robusto en la vida. No como una madre, que en todo condesciende y busca lo cómodo para el hijo (cf. Sobre la providencia, II, 5). No, el dios toma el proceder del padre: «El dios adopta con los hombres una actitud paterna, los ama con fuerza y dice: “Que se vean acosados por quehaceres, penalidades y perjuicios, para que adquieran la auténtica fortaleza”» (Sobre la providencia, II, 6).

Más aún, los dioses o el dios, como buenos maestros, hacen trabajar más a aquel discípulo en quien tienen más esperanza (cf. Sobre la providencia, II, 11), que es como decir: a quien más aman. Ese «sistema educativo» divino es severo y recio: «Aquel progenitor magníﬁco, recaudador nada blando de virtudes, educa con gran rigor, tal como los padres severos» (Sobre la providencia I, 5).

Es verdad que no pocas veces esa pedagogía divina es dura. Y Séneca no titubea en aducir el ejemplo de la educación espartana: los lacedemonios templaban a sus hijos con azotes, no porque los odiaran, sino porque querían curtirlos para los peligros de la guerra y de la vida (cf. ib.). El dios también prueba así a los valerosos, incluso a veces con educación que podríamos llamar espartana: a base de duras y recias penalidades y trabajos. Ahora bien, esta pedagogía de «la letra con sangre entra» no responde a crueldad divina, y por lo tanto no debe extrañarnos. Es, al contrario, en beneﬁcio nuestro. La virtud lo exige, dado que esta no es para nada fácil. La analogía del maestro o del padre —incluso espartano— está siempre de fondo: el padre no es cruel porque castiga; es bueno aun castigando. Busca el bien del hijo, sobre todo cuando le quiere enderezar con ﬁrmeza: «Quien bien te quiere, te hará llorar». El hijo no lo entiende en ese momento. Posiblemente solo alcanzará a comprenderlo el día de mañana, cuando él por su parte tenga que encaminar a su hijo tal vez con la misma pedagogía austera. El dios tantea y templa de ese mismo modo a los buenos o spiritus generosi: «¿Qué tiene de sorprendente que el dios tantee los ánimos generosos con dureza? Un modelo de valor nunca es blando. La fortuna nos azota y desgarra: suframos. No es saña; es una competición. Cuanto más a menudo la entablemos, más esforzados seremos. La parte más ﬁrme del cuerpo es aquella que más se ha movido con el ejercicio» (Sobre la providencia, IV, 12).

Se constata en este proceder una velada muestra de la mente del mismo ser divino. Séneca da un paso adelante para ayudar a su interlocutor en sus diﬁcultades. Este parece seguir devanando en su mente dudas sobre el modo de obrar de la providencia: —«¿Por qué […] el dios fue tan injusto en la asignación del destino, que a los hombres buenos les dio la pobreza y los golpes y las muertes crueles?» (Sobre la providencia, V, 9). Y un poco más adelante: «¿Por qué razón sufren duras adversidades?» (Sobre la providencia, VI, 3).

Ofrece así la que podemos llamar tercera regla: si los boni viri sufren tanto —muerte de hijos, destierro...— es por este motivo: «Para que enseñen a otros a sufrir. Han nacido para ser ejemplo» (ib.). Están llamados a un alto grado de perfección moral, a ser dechados de virtus, y necesitan una índole más trabajada, que solo se consigue con un destino más trabajoso: «Para que se produzca un hombre del que se deba hablar con consideración hace falta una índole más fuerte» (Sobre la providencia, V, 9). Al sufrir, se templan en la virtud. Con esto son para los otros exemplar doble: tanto de virtud como del modo de sobrellevar los trabajos y sufrimientos.

Como se ve en el ﬁlósofo cordobés, la pedagogía que saca bien de los males pasa de la divinidad a los hombres buenos; y de estos —acrisolados ya por la prueba—, a los demás hombres, pues se convierten en su modelo. Los dioses son maestros para los hombres de pro; estos, para otros que deben llegar a serlo siguiendo las huellas de los varones ejemplares.

Del conjunto de todo este raciocinio brota la cuarta y fundamental regla: la divinidad o providencia siempre es buena, incluso cuando manda azotes y desgracias al individuo bueno o a los buenos, quienes se transformarán en ejemplo para los demás de cómo llevar esos infortunios. La providencia es buena, como buenos son el maestro y el padre cuando dan una reprimenda o unos azotes al discípulo o al hijo.

Séneca ha querido de este modo acercar a Lucilio una analogía escolar o familiar que le ayude a tener un poco de luz para responderse a su pregunta e inquietudes. No es que el de Córdoba haya reducido la metafísica o la teodicea a pedagogía, sino que esta le ha servido de ropaje explicativo de la cuestión. Ahora Lucilio mismo, no ya su amigo ﬁlósofo, tendrá que construir la respuesta, pero tiene a la mano en la metáfora brindada una pista aclaratoria del proceder pedagógico de la divinidad cuando aparecen los males de este mundo. Quizá por esta aproximación de la teología y de la teodicea a la pedagogía, Séneca vea y haga más rastreable el código de conducta de la divinidad con el hombre, aunque nunca se vaya a descifrar completamente para la mente humana el misterio del mal.

5. MARGEN PARA LA LIBERTAD EN EL CAMINO HACIA LA FELICIDAD

Quedaba arriba la inquietud de si ante el destino solo hay que responder con la re-acción del sustine o de si hay campo de maniobra para la acción positiva, para la pro-acción, que permita a la voluntad humana poner algo de su parte. Es la pregunta por la libertad ante la divinidad.

Recorrido el camino senequista que va del fatum aplastante e inevitable —o del «nolentem [fata] trahunt» de la carta 107 ya citada— al deus interior o providencia favorable por la pedagogía que imprime a las desgracias, es más asequible despejar el terreno de la respuesta actual. Además, si el destino es la expresión o fatum de la divinidad y su voluntad, también, y sobre todo para los hombres, parece que mantenerse en la resignación del nolentem que es llevado a rastras por la voluntad de Dios es una actitud contraproducente para el hombre; es dementia, como la llama Séneca.

La voluntad humana se ha de ejercitar principalmente en ese traslado: del trahi forzado debe llegar al sequi. Del «ir a rastras» al «seguir» de buen grado. Además, le tiene cuenta al hombre. De lo contrario, es esclavo y no desarrolla su razón y su libertad. Y, miradas las cosas con realismo, como no va a poder cambiar la voluntad de la divinidad —el fatum—, es mejor que se sume a ella sin protestas ni disgustos: «Todo el que se queja y llora y gime se ve a la fuerza obligado a hacer lo que le han mandado y, a pesar de todo, mal que le pese, se ve atraído a lo que le han ordenado. Pero ¡qué locura es preferir ser arrastrado a seguir!» (Sobre la vida feliz, XV, 6).

Séneca echa mano, como lo hace frecuentemente, de metáforas y comparaciones explicativas, que valen tanto como raciocinios silogísticos bien trabados. Ahora toma el elemento del mundo militar. Dios es más que un general, pues de él proviene todo, y no podemos seguir maldiciendo nuestra fortuna junto a él ni, menos, maldiciéndole a él: «Es una disposición excelente la de soportar lo que no puedas enmendar y acompañar sin quejas al dios, por cuya acción todo se produce. Es un mal soldado el que sigue con gemidos al general» (Epístolas, lib. XVII, 107, 9).

El hombre cabal —el sapiens³⁷— adoptará como regla para su virtus la sentencia del estoico Cleantes: «Tendrá en su ánimo aquel antiguo precepto: sigue al dios» (Sobre la vida feliz, XVI, 5). Esa virtud personiﬁcada o encarnada —que es en realidad el vir sapiens—seguirá a su general o dios con valentía, hasta caer muerta en su seguimiento: «Como buen soldado soportará las heridas, contará las cicatrices y, cuando esté muriendo atravesado por las ﬂechas, amará al general por el que cae» (ib.).

Ya estamos ahora, por ﬁn, plenamente situados en el recinto del volens —«Ducunt volentem fata»—, tras el viaje desde el nolens —«nolentem trahunt»—, según el citado verso. Y ese trayecto hacia el volens va acercando al interesado hacia el sapiens. Ese ámbito de seguir voluntariamente al dios es ya dominio de la libertad. De esclavo del soportar, el hombre pasa al reino de la libertad: «Hemos nacido en un reino: obedecer al dios es libertad» (Sobre la vida feliz, XV, 5). En los escritos de mayor madurez de Séneca, estamos en el ápice a que pudo llegar el estoicismo: «Al hombre se le considera libre para mudar de actitud interior y adoptar una de sumisión y resignación más bien que de rebelión».³⁸ He ahí el itinerario que nos hace recorrer el ﬁlósofo de Córdoba: nolens → volens → sapiens → liber.

Libertad, no libertinaje, pues es ejercicio de la propia decisión racionalmente, no caprichosamente. Este ejercicio de la libertad de acuerdo con la ratio se ajustará a las reglas o leyes de la naturaleza, que es como decir: obedecerá al dios. El principio enunciado: deo parere.

En el ejercicio de su ratio, el hombre dará respuesta verdaderamente humana al dios y a su fatum o voluntad. Y en esto estribará su felicidad. Además, con esa libertad humana ejercida con obediencia al dios, entrará, más aún, dirigirá el concierto y armonía del universo: «¿Qué es propio de un hombre bueno? Ofrecerse al destino. Es un profundo alivio ser arrebatado junto con el universo. Sea lo que sea lo que haya decretado: que vivamos de este modo o que muramos de ese otro, obliga también a los dioses con la misma necesidad» (Sobre la providencia, V, 8).

«Deo parere libertas est!» Sentencia a todas luces sublime. Según ella, la voluntad humana es libérrima siguiendo el fatum o querer divino, porque la sentirá como voluntad propia: lo que ella elegiría a la primera o de buen grado —libens—, de tener un muestrario de posibilidades a su alcance. De la voluntas que se ajusta con libertad al mandato del dios —«deo parere»—, se pasa a la voluptas, a la felicidad. No es solo un juego literario por la paronomasia. Es más bien el acabamiento y redondeo del itinerario antes esbozado, que ha llegado a su destino: la felicidad.

Interesante recorrido: del nolens, al volens; del volens, al libens. Si al inicio se sometía uno al destino por pura necessitas, doblegando a él de mala gana —invitus— la propia voluntas, ahora al obedecer al dios desemboca serenamente en la voluptas. Se ha dejado la obligatio y se ha llegado a la delectatio. De ese modo se ha entrado también en el regnum libertatis, que es la beatitudo o vita beata.

Si tuviéramos que comentar este viaje, y a la par viraje, que el ﬁlósofo de Córdoba ha ido asentando, sería muy oportuno acudir al gran poeta de Mantua, a quien en otras ocasiones Séneca cita, como hemos constatado. Y le pediríamos en préstamo la sentencia: «Trahit sua quemque voluptas»³⁹: A cada uno le arrastra su propio gusto. Ya no son los hados o el destino los que arrastran al que los rechaza —nolentem trahunt [fata]—, ni los que guían al que los acoge y quiere —ducunt volentem fata—; en ambos casos parece tratarse de una fuerza externa; ahora es la propia voluntad la que guía a cada quien, porque recibe con gusto esa voluntas divina, la acoge y la convierte en placer propio, al sentir personalmente el querer del deus a quien obedece. La voluntas del dios se transforma en voluptas, a cuyo incontenible arrastre se abandona el súbdito de ese querer divino.

Este de Séneca es un existencialismo racionalista exquisito, porque llega a las últimas consecuencias tanto de la ratio como de la existencia. Por eso, el hispanorromano del siglo I no deja a la divinidad en la cuneta. Muy distinto del existencialismo ateo, sobre todo del siglo XX, que hacía de la libertad un ídolo y llegaba a excluir a Dios. De ese modo gritaba, con el francés J. Paul Sartre, que el hombre está condenado a ser libre. Si la frase fuera solo un oxímoron literario, pudiera pasar; ahora bien, para algunos fue más que literatura: un drama existencial, que a veces se cerró trágicamente con el suicidio.

Este que aparece arriba es, en mi opinión, el recorrido racional de Séneca ante esos enigmas o imponderables primeros que sorprendían en la navegación del mare nostrum de la vida. El destino, el problema del mal, la providencia divina o dios, la libertad quedan en aceptable armonía como resultado del esfuerzo reﬂexivo del λόγoς o ratio humana. Esta se ha implicado para salir del mundo ciego del fatum o de la μoῖρα, verdadero círculo vicioso o remolino engullidor tan característico del pensamiento antiguo.

En sí, ese esfuerzo racional del ﬁlósofo merece reconocimiento. Está por ver si resiste o no a los embates duros de la vida personal, como son el dolor y la muerte, que asaltan también en la travesía hacia la alegórica Siracusa. Asuntos que ocuparán el capítulo cuarto de estas páginas.

III. Combate a bordo: las virtudes contra los vicios en el vir sapiens

En la navegación no solo hay contratiempos externos, sino también internos: conﬂictos a bordo, discusiones y altercados debidos a las distintas situaciones y al cansancio de la duración del viaje; inestabilidad, ocasionada también por el modo de conducir el navío, sobre todo en los momentos apurados. Lo mismo sucede en la nave de la vida. Más concretamente, la pelea se da entre los vicios y las virtudes. Y el escenario o campo de batalla es el alma. Allí se despliega una verdadera Psycomachia, como la que nuestro Aurelio Prudencio describió en el poema alegórico que lleva ese título. Vicios y virtudes: contrincantes aguerridos que mutuamente deﬁenden su propia bandera. Las escaramuzas no suelen llegar a guerra civil declarada, pero desasosiegan no poco a cada pasajero. La victoria en esos choques la va a conseguir el hombre esforzado y prudente, el sapiens o vir sapiens.

Este capítulo se detiene en esos combates de la existencia mientras va de camino hacia el puerto de la felicidad, nuestra alegórica Siracusa. Así la vida se presenta a la vez como un viaje permanente y veloz —«iter vitae assiduum et citatissimum» (Sobre la brevedad de la vida, IX, 5) y como una milicia constante: «Vivere [...] militare est» (Epístolas, lib. XVI, 96, 5).⁴⁰

Curiosamente, la vida en el pensamiento de Séneca es también, desde la consideración lingüística, casi una asociación e incluso un conﬂicto de uves. La aliteración es patente: vitium, virtus, vir.

1. EL VICIO Y LOS VICIOS

A. CARACTERIZACIÓN

Séneca no suele inquietarse por deﬁnir con precisión los conceptos que maneja. Le agrada más presentarlos en acción, quizás a base de prosopopeyas. Con todo, en el caso del vicio, se aproxima a la deﬁnición ceñida, cuando escribe: «Es vicioso en cualquier circunstancia lo que es excesivo» (Sobre la tranquilidad del espíritu, IX, 6). Luego es vicio o vicioso lo que toca los extremos, o por exceso o por defecto. Cicerón encontraba la etimología de vitium en vitupero.⁴¹ Si bien ese origen se descarta hoy,⁴² es verdad que todo vicio es vituperable.

Después de esa deﬁnición, Séneca pasa a describirnos el vitium o los vitia en acción. Nos los presenta como enemigos. Son efectivamente los que llamábamos contrincantes en esa revuelta intestina abordo de la nave de nuestra existencia.

El ﬁlósofo reseña también la tipología de los vicios. Deja constancia no solo de su catadura, sino de la estrategia con que planean sus ataques: algunos son constantes; otros, intermitentes. Estos son los peores. Parecen enemigos nómadas que practican la guerrilla. Hacen muy difícil la vida: «Examinándome, se me presentaban, Séneca, algunos vicios puestos al descubierto que podría coger con la mano; otros, más velados; y en un recoveco, otros no permanentes, sino tales que se presentan a intervalos, que yo llamaría sin duda los más molestos, como enemigos caprichosos que según las circunstancias nos asaltan. Por su culpa no es posible ninguna de estas dos cosas: ni estar preparado como en la guerra, ni estar seguro como en la paz» (Sobre la tranquilidad del espíritu, I, 1).

Los vicios son, en buena medida, propios del vulgo (cf. Sobre la tranquilidad del espíritu, XV, 2), no del sapiens. Para colmo, los poetas dan pábulo a los vicios, sobre todo de la gente sencilla y crédula, echando la culpa de ellos a los dioses: «¿Qué otra cosa hacen sino inﬂamar nuestros vicios al asignar a los dioses como inspiradores suyos, y con el ejemplo de los dioses dar a la pasión enfermiza una licencia justiﬁcada?» (Sobre la brevedad de la vida, XVI, 5). Así que los poetas echan aceite al fuego de los vicios y dejan a la enfermedad de las pasiones amplio margen de expansión. Ningún mortal va a cercenar los vicios, muchos menos a extirparlos, cuando ve a los inmortales encenagados en ellos. En otras palabras, los dioses aumentan el morbo de los vicios, por usar la palabra de Séneca con el sentido actual.

Por otra parte, no hay que perder mucho el tiempo en analizar sus propiedades o características. Lo importante es tomar el pulso a las consecuencias de los vicios en el alma de cada uno: «En ﬁn, son incontables las características, pero una sola la consecuencia de este vicio: sentirse a disgusto consigo mismo» (Sobre la tranquilidad del espíritu, II, 7). Así queda a la vista el resultado de esa lucha interior cuando se ha impuesto el vicio: nada de alegría para el espíritu, sino insatisfacción del alma ante la constatación de la propia vileza, pues ha preferido el mal al bien. Séneca traza este triste diagnóstico para el hombre cuando cede ante los vicios y deja la virtud: «Nihil est cuique se vilius: nada hay más vil para cada uno que él mismo» (Epístolas, lib. V, 42, 7). Frase sapiencial y lapidaria, tan del gusto literario del ﬁlósofo.

En efecto, el precio que se debe pagar por los vicios es alto, pues dejan al hombre vilipendiado. Séneca lo contrapone con el tributo sencillo que exige la virtud: «El cuidado de todas las virtudes es fácil; en cambio, el cultivar los vicios es caro» (Sobre la ira, lib. II, XIII, 2).

B. DE LA IRA Y OTROS VICIOS

Antes de pasar revista a los vicios, conviene comenzar por una constatación: hay tantos vicios cuantas virtudes contrarias a ellos, dato obvio apuntado ya por Cicerón.⁴³ Esto indica que el vicio es contrario a la virtud, pero también, como reacción saludable, la hace nacer o la estimula en quien combate la mala hierba del defecto. Séneca analiza sobre todo el vicio de la ira. Dedica excepcionalmente tres libros al diálogo Sobre la ira. Una cantidad desproporcionada, si consideramos los demás tratados monotemáticos. Además, es el único cuyo título y argumento es directamente un vicio. En los otros toca varios vicios, principalmente el opuesto a la virtud protagonista: el placer desmedido, como opuesto a la verdadera felicidad, en el diálogo Sobre la felicidad; la crueldad, como contraria a la clemencia, en el Sobre la clemencia, etc. También a otros pensadores antiguos⁴⁴ les llamó poderosamente la atención el vicio o pasión de la ira; el más cercano en el tiempo fue Cicerón, que le dedica espacio en el libro IV de las Disputaciones Tusculanas, al hablar de las perturbationes o pasiones⁴⁵ del alma, sobre todo en el caso del sapiens.

¿Por qué este interés en estudiar y diagnosticar la ira? La razón hay que buscarla en la irracionalidad de esa pasión. Estar en posesión de la ira es haber dejado el reino de lo racional para caer en el del instinto y en el de la locura. El airado es un loco, o como un loco, como un animal furioso; una especie de animal momentáneo, mientras sea presa de la ira. El animal rationale cuando es presa de la ira se queda solo en animal, en irrationale. No es dueño de sí, sino esclavo del instinto. Cicerón lo caracteriza así: «Aﬁrmamos que los airados han salido fuera de su propio dominio; es decir: del sentido, de la razón, de la mente. Pues su propio dominio debe residir en todo su espíritu».⁴⁶ De ahí la deﬁnición que traza Séneca sobre la ira: «Algunos de los hombres sabios llamaron a la ira locura pasajera» (Sobre la ira, lib. I, I, 2).⁴⁷ Caracterización que se ﬁja principalmente en la reacción desproporcionada del agraviado ante la injuria recibida. Por eso, en cierto sentido, la ira es la pasión y el vicio más abyectos. Es un concentrado de todos los demás vicios. En consecuencia, indigna diametralmente del sapiens, hombre en todo atenido a la ratio y que, ni por descuido de un segundo, cae en lo irracional.

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