Ética

Bíblica

Cristiana

David Clyde Jones

Publicaciones Faro de Gracia P.O. Box 1043 Graham, NC 27253

Publicado por:

Publicaciones Faro de GraciaP.O. Box 1043 Graham, NC 27253 www.farodegracia.org

ISBN 978-1-629461-62-5

© Copyright, 1994 por David Clyde Jones Todos los derechos reservados. Orginalmente publicado en el inglés bajo el título, Biblical Christian Ethics, by Baker Books, a division of Baker Publishing Group, P.O. Box 6287; Grand Rapids, Michigan, 49516, USA. All rights reserved. Used by permission.

© 2014 Copyright. Publicaciones Faro de Gracia. Taducción al español fue hecha por María Angélica Ramsay, y revisada por Armando Molina. Diseño gráfico de la portada por Greg Warner de Small Reflections, y el diseño de las páginas por Sara Younis.

Ninguna parte de esta publicación podrá ser reproducida, procesada en algún sistema que la pueda reproducir, o transmitida en alguna forma o por algún medio – electrónico, mecánico, fotocopia, cinta magnetofónica u otro– excepto para breves citas en reseñas, sin el permiso previo de los editores.

© Las citas bíblicas son tomadas de la Versión Reina-Valera © 1960 Sociedades Bíblicas en América Latina. © renovada 1988, Sociedades Bíblicas Unidas. Utilizado con permiso.

Contenido

Prefacio

1 Las preguntas de la ética

2 La meta de la vida cristiana

3 El motivo de la vida cristiana

4 La dirección de la vida cristiana

5 Las formas principales del amor

6 Las normas universales del amor

7 La resolución de los conflictos morales

8 El matrimonio y la familia

9 El divorcio y el nuevo matrimonio

Prefacio

Mi padre fue criado en una pequeña granja en las montañas de Carolina del Sur, antes de dedicar su vida al comercio. Siempre le gustaba contar la historia de un agente del gobierno que llevó algunos folletos a un granjero, con información acerca de cómo arar siguiendo el contorno de la tierra, acerca de como variar el tipo de granos que cultivaban, y otros consejos semejantes. Dijo, “Lea estos folletos, y usted podrá mejorar sus cosechas.” El granjero miró los folletos, se los devolvió, y contestó, “¿Para qué voy a leerlos? ¡Ni siquiera pongo en práctica lo poco que ya sé acerca de la agricultura!”

Se supone que un libro acerca de la ética cristiana debe ayudarnos a mejorar nuestra vida, pero si somos honestos, tenemos que admitir que no ponemos en práctica lo poco que ya sabemos acerca de la ética. Nuestro mayor problema no es una falta de información. Si el Espíritu Santo no da vida a nuestros huesos, quedaremos tirados en el fondo del valle, quebrantados y muy secos. Sin embargo, el Espíritu opera a través de la Palabra, y una comprensión más completa de lo que Dios nos ha llamado a ser y hacer puede ser instrumental en motivarnos a buscar crecimiento en la vida cristiana. Con esa expectativa, ofrezco mis folletos, tales como son.

El título, Ética bíblica cristiana, pretende subrayar la unidad de la teología y la ética. Partiendo de la presuposición de que las Santas Escrituras del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento son la única regla de fe y práctica, reconocemos que la Biblia es la fuente y la norma, no solamente para doctrina, sino también para la ética. De acuerdo con esta perspectiva, la ética y la dogmática no son disciplinas separadas, sino partes integrales del estudio de la revelación que Dios nos ha dado acerca de Sí mismo y acerca de Su voluntad para el hombre.¹ Con razón, la ética cristiana se considera una subdivisión de la teología sistemática; se podría llamar la doctrina de la vida cristiana.

Cuando comencé a enseñar ética teológica hace unos veinte años, el hombre que había organizado una conferencia sobre el cristianismo y la política me preguntó en una conversación casual, quién había tenido más influencia sobre mi enfoque de la ética. Como no estaba muy preparado para dar una respuesta seria, contesté con humor, “¡Moisés!” La verdad es que tenía un poco de vergüenza que no había leído mucha teología en esta área, y tampoco podría decirle qué influencia habían tenido en mí los teólogos. Ahora diría que sigo la tradición reformada en la ética, especialmente Agustín acerca de la meta de la vida cristiana, Calvino acerca de las normas, y Jonathan Edwards acerca del motivo de la vida cristiana. Además, he prestado mucha atención a luteranos evangélicos acerca de la distinción entre la ley y el evangelio. Finalmente, admiro el análisis estructural de Tomás de Aquino, sin compartir otros de sus postulados.

En cuanto a los credos, estoy comprometido con la Confesión de fe de Westminster. Pero según sus propios principios, los credos “no deben ser la regla de fe o de conducta, sino una ayuda para ambas.” (31.3)² En este libro, cuando se cita la Confesión y los Catecismos de Westminster, se hace en ese espíritu.

Quisiera expresar mi gratitud con el directorio de Covenant Theological Seminary, por permitirme generosamente tener un año sabático, y el tiempo para escribir este libro. También doy gracias a John W. Sanderson hijo, quien ha sido mi profesor, mi colega, y mi amigo (y quien me inició en la enseñanza de la ética cuando era jefe del departamento de teología sistemática), por leer los primeros capítulos del libro y por hacer muchas sugerencias valiosas. Finalmente, doy gracias a Sue Ellen Bilderback Jones, mi compañera de vida y mi colega en el ministerio, quien comparte mis esperanzas, calma mis temores, me anima a escribir, y – como profesora de inglés y mucho más – siempre me ayuda a mejorar el estilo.

CITAS BÍBLICAS

Todas las citas bíblicas han sido extraídas de la versión Reina Valera 1960, excepto cuando sea indicado que se utilizó otra versión.

1 Las preguntas de la ética

¿Cuáles son las metas que debemos buscar? ¿Qué clase de personas debemos ser? ¿Cuáles son las normas que debemos seguir? Estas son las grandes preguntas que el estudio de la ética pretende contestar.

Estas preguntas implican que la conducta humana está sujeta a una evaluación triple, desde el punto de vista ético. Primero, el fin que buscamos debe ser bueno, intrínsecamente digno de ser perseguido. Segundo, nuestro motivo también debe ser bueno, surgiendo de un buen carácter. Tercero, el medio para lograr el fin también debe ser bueno, de acuerdo con principios correctos, ya que ni un buen fin ni un buen motivo es compatible con un medio corrupto. Para que nuestra conducta sea digna de aprobación, debe ser buena en los tres sentidos. Además, el fin, el motivo, y el medio son todos inseparables.

Una evaluación moral, por supuesto, implica que hay normas por las cuales se puede juzgar algo. Los fines se juzgan según criterios de valor intrínseco. El carácter de las personas se juzga de acuerdo con los criterios de virtud. Las acciones (incluyendo juicios mentales y actitudes) se juzgan según los criterios de obligaciones morales. ¿Cuáles son estos criterios, y cómo llegamos a identificarlos? Esta es la pregunta más importante de la ética. No podemos tomar ninguna decisión ética sin presuponer una respuesta a esta pregunta. Y la respuesta depende de alguna perspectiva filosófica más profunda, de algún enfoque acerca del ser humano y su lugar en el universo.

Desde un enfoque bíblico, la pregunta acerca de los propósitos, las personas, y las prácticas se resume en una sola pregunta: ¿A qué nos está llamando Dios para ser y hacer? Ya que el llamado redentor de Dios no es simplemente una invitación, sino una manifestación de su soberanía y su poder, la pregunta más amplia es: ¿A qué nos está llamando y capacitando Dios, a nosotros su pueblo redimido, para ser y hacer? ³

El llamado efectivo ha sido definido claramente por Anthony Hoekema como “el acto soberano de Dios en que, a través del Espíritu Santo, capacita al oyente a responder al evangelio con arrepentimiento, fe, y obediencia.”⁴ Al incluir la obediencia en la definición, Hoekema llama nuestra atención al aspecto del llamado efectivo que está orientado a una meta, un concepto que surge frecuentemente en el Nuevo Testamento. Hemos sido llamados a la salvación por la obra santificadora del Espíritu Santo y por la fe en el evangelio, para que podamos compartir la gloria del Señor Jesucristo (2 Tesalonicenses 2.13-14). La meta final de nuestro llamado es la vida eterna (1 Timoteo 6.12), el premio celestial (Filipenses 3.14), el reino de Dios, y la gloria de Dios (1 Tesalonicenses 2.12). Hemos sido llamados a pertenecer a Cristo (Romanos 1.6), y como nuestro llamado nos une con Él en el compañerismo (1 Corintios 1.9), esto significa que somos llamados también a vivir una vida santa (1 Tesalonicenses 4.7) y a seguir Su ejemplo de sufrimiento por causa de justicia (1 Pedro 2.21).

En el llamado efectivo somos unidos con Cristo, y por lo tanto somos llamados también a un estilo de vida distinto en Él, a un estilo de vida hecho posible por la gracia de Dios. El pasaje clásico es Romanos 12.1-2:

“Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional. No os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta.”

La importancia de este pasaje para la ética radica en su énfasis en la voluntad de Dios como la pauta para la vida cristiana. Pero las verdades acerca de la naturaleza humana que presupone Pablo en este mandato no deben ser pasadas por alto.

“Por las misericordias de Dios” apunta al aspecto sentimental de la naturaleza humana. La motivación de nuestra ética debería incluir lo que mora en ese lugar complejo de deseos y sentimientos que la Biblia llama el “corazón”. El alcance de la misericordia de Dios se revela en la cruz, como dijo Pablo anteriormente: “Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros.” (Romanos 5.8) Esta es la verdad profunda que nos mueve a responder al llamado de Dios. “Nosotros le amamos a él porque él nos amó primero” (1 Juan 4.19).

La frase “que presentéis vuestros cuerpos” apunta claramente al aspecto volitivo de la naturaleza humana. Este versículo de Pablo se dirige a agentes libres que pueden tomar decisiones morales significativas. Supone que la conducta humana involucra decisiones conscientes para bien o para mal. Tal como Cristo entregó su vida voluntariamente por los pecadores, así los cristianos, vivificados por el Espíritu de Dios, debemos ofrecernos voluntariamente y activamente a Dios como sacrificios de gratitud y alabanza. El mejor comentario sobre la frase “sacrificio vivo” es Hebreos 13.15-16: “Así que, ofrezcamos siempre a Dios, por medio de él, sacrificio de alabanza, es decir, fruto de labios que confiesan su nombre. Y de hacer bien y de la ayuda mutua no os olvidéis; porque de tales sacrificios se agrada Dios.”

La frase “que es vuestro culto racional” destaca el aspecto racional de la naturaleza humana, que también es importante para la ética. La Nueva Versión Internacional traduce esto como “adoración espiritual” en lugar de “culto racional”, pero la versión de la Reina Valera 1960 y de La Biblia de las Américas (también dice “culto racional”) parece más fiel al original. La palabra que se traduce “culto” es latreia, que se usa en la Septuaginta y siempre significa “servicio divino”, especialmente en relación con los oficios del tabernáculo y del templo. Bajo el nuevo pacto, los creyentes son considerados el templo donde mora Dios por medio del Espíritu. Ya que, según el contexto, la vida entera debería ser consagrada a Dios, parece que “servicio” sería mejor traducción que “culto”. El verbo de la misma raíz, latreuō, se usa normalmente como “servir” en los dos Testamentos (Deuteronomio 10.12; Lucas 1.74-75; Hechos 27.23; Hebreos 9.14).

Aún más importante, el adjetivo “racional” o “espiritual” en el griego es logikos. Aunque la palabra no se usa mucho en la Biblia (solamente aquí y en 1 Pedro 2.2), se usaba frecuentemente en la literatura filosófica con el significado de “usando la razón, intelectual”. No hay evidencia de que Pablo esté usando la palabra de una manera muy distinta. El término que usa normalmente para “espiritual” es pneumatikos, pero aquí dice logikos, “racional”. Este sentido de la palabra encaja bien con este contexto. El servicio cristiano no es mera actividad sin pensar, o simple cumplimiento del deber; involucra la mente también, y no solamente el corazón y la voluntad.

La naturaleza humana es sentimental, volitiva, y racional. También está afectada por la Caída. Por lo tanto, Pablo hace la exhortación doble, “No os conforméis..., sino transformaos...”, para que, siendo renovados por la gracia de Dios, podamos “comprobar” la voluntad de Dios. Es decir, para que podamos asimilar los juicios morales de Dios, haciéndolos nuestros, y poniéndolos en práctica. La “voluntad de Dios” es “buena, agradable, y perfecta”. Cada término tiene un significado ético especial.

“Buena”. Hace mucho tiempo, el profeta Amós mandó a seguir lo que los filósofos llaman el primer principio de la razón práctica: “Buscad lo bueno, y no lo malo...Aborreced el mal, y amad el bien” (Amós 5.14-15; vea también Romanos 12.9, que es casi igual, y Romanos 16.19, “...quiero que seáis sabios para el bien, e ingenuos para el mal.”) “Bueno” es el término más amplio para describir cómo debemos ser y qué debemos hacer. La ética bíblica es distinta, en que identifica lo bueno con la voluntad revelada de Dios. La gran declaración del profeta Miqueas dice: “Oh hombre, él te ha declarado lo que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer justicia, y amar misericordia, y humillarte ante tu Dios” (Miqueas 6.8). Volveremos posteriormente a examinar este versículo con los tres requisitos. Por ahora, solamente notaremos que Dios ha revelado el significado de lo bueno.

“Agradable”. Según Romanos 12.2, la voluntad de Dios también es euarestos, “agradable” o “aceptable”. Las palabras relacionadas con este adjetivo (euaresteō, areskō, y otras) se usan frecuentemente en el Nuevo Testamento para hablar de la conducta moral. Por ejemplo, la bendición al final de Hebreos es típica: “Y el Dios de paz ...os haga aptos en toda obra buena para que hagáis su voluntad, haciendo él en vosotros lo que es agradable delante de él por Jesucristo; al cual sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén” (Hebreos 13.20-21). Al final, lo que realmente vale, según la ética bíblica, es hacer lo que “es agradable delante de él”, tal como lo dice también el Antiguo Testamento (Éxodo 15.26; Deuteronomio 12.28; 1 Reyes 11.38). La pauta que debemos seguir no es una ley impersonal, sino la voluntad personal de nuestro Creador y Redentor.

“Perfecto”. Finalmente, la voluntad de Dios también se describe como “perfecta” o “completa”. La verdadera realización de una persona consiste en conformarse a la voluntad de Dios, que es esencialmente la perfección moral de Dios mismo, pero expresada de tal manera que el ser humano pueda imitarla. Como dice Jesús en el sermón del monte, “Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto” (Mateo 5.48). El sacrificio y la negación de sí mismo en la vida cristiana no tienen el propósito de erradicar la personalidad humana, sino erradicar el pecado. La meta de la santificación es la perfección de la naturaleza humana, que ha sido creada a la imagen de Dios.

En resumen, la ética cristiana se puede definir como el estudio de la vida que se conforma a la voluntad de Dios - el estilo de vida que es bueno, que agrada a Dios, y que perfecciona la naturaleza humana.⁵ Esto nos lleva a hacernos algunas preguntas prácticas: ¿Cómo podemos saber la voluntad de Dios? ¿Cómo podemos saber lo que Dios desea que hagamos y seamos?

La “voluntad de Dios” puede referirse al decreto de Dios, o a su propósito y su dirección. Donde se habla de la conducta del hombre, se refiere al segundo sentido. Dios no ha revelado al hombre lo que ha decretado eternamente, para que el hombre tome decisiones. Lo que Dios ha revelado al hombre es su dirección, su ley (Torá, en hebreo, las instrucciones divinas para la vida del hombre), por medio de la cual su propósito y su deseo para su pueblo se realicen. La pregunta más precisa es: ¿Cómo podemos conocer la voluntad revelada de Dios? La respuesta breve es: a través de las Escrituras, que nos pueden hacer sabios para la salvación por medio de la fe en Jesucristo (2 Timoteo 3.15). Las Escrituras son claras y suficientes para cumplir este propósito, para que el hombre sea preparado para toda buena obra (2 Timoteo 3.16).

Aún así, la respuesta no es tan simple como parece. Tenemos que discernir la voluntad de Dios con todo el corazón, la mente, y la voluntad. Esta es la perspectiva de Filipenses 1.9-11:

“Y esto pido en oración, que vuestro amor abunde aun más y más en ciencia y en todo conocimiento, para que aprobéis lo mejor, a fin de que seáis sinceros e irreprensibles para el día de Cristo, llenos de frutos de justicia que son por medio de Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios.”

Esta oración comienza con el motivo de la vida cristiana (el amor), y termina con el propósito (la gloria de Dios). Pablo ora, pidiendo un aumento de amor, tanto en “ciencia” (epignōsis), indicando una comprensión intelectual de las pautas morales de la vida cristiana, como en “conocimiento” (aisthēsis6), indicando una comprensión más práctica de su aplicación en circunstancias concretas. Los cristianos que tienen un amor que abunda en estas dos maneras serán capaces de hacer juicios morales y aprobar los valores que son mejores (ta diapheronta). Esto significa que pueden conocer la voluntad de Dios (Romanos 2.18: “y conoces su voluntad, e instruido por la ley apruebas lo mejor”.)⁷

El enfoque bíblico de los valores es que son objetivos y normativos. La Biblia supone que debemos desearlos y buscarlos, justamente porque son valiosos. Esto es lo opuesto del enfoque subjetivo que supone que son valiosos solamente porque los deseamos y los buscamos. Un autor expresa este segundo enfoque así, “Los seres humanos tienen valor, y lo que ellos valoran también tiene valor.”⁸ Pero algunos seres humanos valoran la venganza, otros valoran la crueldad y formas de actividad sexual que llevan a la esclavitud. Tales prácticas obviamente no representan lo que es intrínsecamente bueno. Lejos de ser valores, son anti-valores. En lugar de mejorar la naturaleza humana, la destruyen.

La lista clásica de Pablo, en que menciona los valores que son mejores, los valores que son objetivamente buenos e intrínsecamente dignos de buscar, se encuentra en Filipenses 4.8-9.

“Por lo demás, hermanos, todo lo que es verdadero, todo lo honesto, todo lo justo, todo lo puro, todo lo amable, todo lo que es de buen nombre; si hay virtud alguna, si algo digno de alabanza, en esto pensad. Lo que aprendisteis y recibisteis y oísteis y visteis en mí, esto haced; y el Dios de paz estará con vosotros.”

El imperativo doble (“en esto pensad” y “esto haced”) destaca la unidad entre la reflexión y la acción, cuando se trata de buscar la excelencia moral. Sin analizar en detalle cada palabra en la lista de Pablo, podemos notar que son valores objetivos, fundados en Dios, y se nos insta a pensar en ellos. No nos invita a crear nuestros propios valores, sino a contemplar los valores que Dios mismo ha ordenado. La contemplación guiada por el Espíritu Santo produce el deseo de demostrar estos valores con nuestra vida.

El testimonio apostólico apunta a Cristo, la encarnación definitiva de la excelencia moral. Y tal como nos dice el autor de la carta a los Hebreos, “Jesucristo es el mismo ayer, y hoy, y por los siglos” (Hebreos 13.8). Aunque vivimos en un mundo cambiante, Dios no cambia, y tampoco su propósito para los seres humanos creados a su imagen. Por lo tanto, los valores no cambian, aunque el mundo se haga más y más complejo por medio de la tecnología. En Cristo, y en las Sagradas Escrituras, tenemos el depósito permanente de los principios directrices de la vida cristiana. Debemos conocerlos y aplicarlos a nuestras vidas hoy, por medio de la obra capacitadora e iluminadora del Espíritu Santo.

En resumen, la ética cristiana es el estudio del estilo de vida que se conforma a la voluntad de Dios, que se ha revelado en Cristo y en las Escrituras, siendo iluminado por el Espíritu Santo. Busca respuestas a la pregunta práctica, ¿Qué desea Dios que hagamos y seamos como su pueblo redimido? Expresado en términos de metas, personas, y prácticas, podemos proponer una respuesta triple: El propósito principal de la vida cristiana es la gloria de Dios; el motivo principal de la vida cristiana es el amor hacia Dios; y la norma principal de la vida cristiana es la voluntad de Dios, revelada en Cristo y en las Escrituras.⁹ Estas proposiciones básicas serán los temas de los próximos tres capítulos.

2 La meta de la vida cristiana

¿Cuál es el fin principal del hombre? Generaciones de niños que fueron criados con la enseñanza del Catecismo Menor de Westminster aprendieron a contestar, “El fin principal del hombre es el de glorificar a Dios y gozar de él para siempre”. Es una buena respuesta. Tan buena, incluso, que pocos se detienen a preguntarse por qué el catecismo comienza con esta primera pregunta. Solamente los niños que no han memorizado la respuesta preguntarán, “¿qué significa ‘fin principal’?”, o “¿por qué se hace esta pregunta?” No es tan fácil.

El Catecismo Menor presupone que hay un propósito supremo para el hombre, alguna meta (telos) que hace que el hombre se realice, algún bien superior de valor intrínseco que debemos buscar en esta vida más que ninguna otra cosa. La pregunta del Catecismo se ubica dentro de la tradición cristiana expresada por Agustín: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto, hasta que descanse en ti”.¹⁰ El Catecismo comienza con esta pregunta, porque los autores comprendieron que el ser humano vive de acuerdo con un propósito, que “como sea el hombre - emocional, racional, mortal, rudo, comprensivo, lo que sea - es un ser muy teológico”.¹¹ La pregunta busca establecer la meta de la vida en general, porque esa meta determina los demás conceptos acerca de virtudes y deberes, y nos ayuda a comprometernos con ellos.¹²

En la época cuando Agustín se convirtió a Cristo, la pregunta acerca del bien supremo, o el summum bonum, había sido el tema de discusión filosófica durante mucho tiempo. Aristóteles, por ejemplo, enseñó que la meta, o el fin (telos) del hombre era eudaimonia. Este término tradicionalmente había sido traducido como “felicidad”, pero ahora es más común traducirlo como “prosperidad”, para expresar en una sola palabra el concepto complejo de Aristóteles que combina los dos aspectos: una persona es buena, y también tiene éxito en lo que hace. Esto no debe confundirse con hēdonē (placer). Eudaimonia involucra actividad racional y bondadosa, porque estas son características distintivamente humanas, y por lo tanto son necesarias para que el hombre se realice. Si le preguntáramos a Aristóteles, “¿cuál es el fin principal del hombre?”, él contestaría, “prosperar a través de la excelencia moral e intelectual - y con un poco de suerte”.¹³ (El elemento de suerte era necesario, porque Aristóteles no podría garantizar ni las condiciones físicas mínimas de la vida - la comida, la salud, y el abrigo - para no mencionar el ingreso necesario para un estilo de vida contemplativo. La “felicidad” consiste en ser bueno y en prosperar, pero Aristóteles tenía que admitir que las dos cosas no siempre están unidas.)

En algunos aspectos formales, el enfoque de Agustín coincide con el análisis clásico teleológico de la conducta humana.¹⁴ Reconoce que el deseo de la felicidad, entendida como un sentido de realización propia y de satisfacción, es natural en el ser humano. También cree que la actividad humana es motivada por la búsqueda de la felicidad. De hecho, dijo en uno de sus sermones, “Si yo les preguntara por qué han creído en Cristo, por qué se han hecho cristianos, cada uno diría honestamente, ‘porque buscaba la felicidad’”.¹⁵ El Bien Supremo, sin embargo, no es la felicidad misma, sino Aquel que es la fuente de toda felicidad. “Si referimos a él todas nuestras acciones, y lo buscamos no por otro bien, sino por sí mismo, y al fin llegamos a conseguirlo, no es preciso buscar más para ser felices.”¹⁶

Para Agustín, Dios es el “Bien Supremo”. Dios ha injertado en el hombre el deseo de la felicidad, y este deseo debe llevarlo a Dios, para encontrar en Él la fuente de todo bueno. Dios es el valor absoluto, infinito, eterno, incambiable, y la buena vida consiste en conocer y amar a Dios. Los filósofos paganos se equivocaron, no en buscar la felicidad (porque Dios nos creó con este deseo), sino en tratar de encontrar la felicidad en sí mismos y en esta vida solamente. Desde el punto de vista de Agustín, los valores que producen la felicidad, según un enfoque pagano (por ejemplo, según Aristóteles, la excelencia intelectual y moral), están corruptos debido al orgullo humano en buscar su propia realización. Esta realización propia no es la realización sana que viene como resultado de la gracia divina, sino una realización que es solamente un logro humano. Como sean las virtudes naturales, no pueden acercarse a la nobleza de las virtudes gloriosas de Dios.

La felicidad cristiana, por otro lado, trasciende lo humano y lo temporal. Tal como dice Agustín en su descripción maravillosa de la ciudad celestial, Dios es la felicidad de los redimidos.

“El premio de la virtud será el mismo Dios que nos dio la virtud, pues a los que la tuvieren les prometió a sí mismo, porque no puede haber cosa ni mejor ni mayor. Porque ¿qué otra cosa es lo que dijo por el Profeta: «yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo», sino yo seré su satisfacción. Yo seré todo lo que los hombres honestamente pueden desear—vida y salud, sustento y riqueza, gloria y honra, paz y todo cuanto bien se conoce? De esta manera se entiende también lo que dice el Apóstol: «que Dios nos será todas las cosas en todo». El será el fin de nuestros deseos, pues le veremos sin fin, le amaremos sin fastidio y le elogiaremos sin cansancio.”¹⁷

Tomás de Aquino compartía la perspectiva de Agustín sobre la ética, y utilizó su genio arquitectónico para desarrollar un sistema teleológico completísimo.¹⁸ Al hacerlo, usó la estructura triple de Aristóteles: “la naturaleza humana como es, la naturaleza humana como podría ser si realizara su telos, y los preceptos éticos racionales que son el medio para cambiar de una a la otra”.¹⁹ Frecuentemente los protestantes evangélicos consideran que Aquino no fue fiel a Agustín en esto, pero realmente es el enfoque de Aristóteles que ha sido cambiado, ya que Aquino tiene un punto de vista cristiano.²⁰ Tal como demuestra Alasdair MacIntyre, al introducir el teísmo, “los preceptos éticos deben entenderse no solamente como mandatos teológicos, sino también como expresiones de una ley establecida por Dios”.²¹ De nuevo, el problema humano no es simplemente una cuestión de error (como enseñaba Aristóteles), sino de pecado. La solución entonces, tanto para Aquino como para Agustín, es la gracia de Dios.

En su enfoque de la ética, Calvino retuvo la orientación de Agustín, pero no usó el sistema de Aquino.²² Como Agustín, Calvino tomó el asunto de la felicidad como punto de partida para hablar del conocimiento de Dios, pero con una diferencia: mientras Agustín había comenzado con el deseo universal de la felicidad, Calvino puso énfasis en la necesidad de estar consciente de la falta de felicidad. El conocimiento de sí mismo que lleva al conocimiento de Dios no consiste en los dones de la naturaleza humana, sino en la miseria que ha resultado de la caída de Adán. La primera lección en la búsqueda de la felicidad es la humildad, una virtud que brilla por su ausencia en Aristóteles y la tradición clásica.²³ Leamos las palabras de Calvino mismo:

“...No puede por menos que ser tocado cada cual de la conciencia de su propia desventura, para poder, por lo menos, alcanzar algún conocimiento de Dios. Así, por el sentimiento de nuestra ignorancia, vanidad, pobreza, enfermedad, y finalmente perversidad y corrupción propia, reconocemos que en ninguna otra parte, sino en Dios, hay verdadera sabiduría, firme virtud, perfecta abundancia de todos los bienes y pureza de justicia; por lo cual, ciertamente, nos vemos impulsados por nuestra miseria a considerar los tesoros que hay en Dios. Y no podemos de veras tender a Él, antes de comenzar a sentir descontento de nosotros.”²⁴

En su capítulo breve de escatología en la Institución, Calvino hace eco de Agustín (y Aquino) en su descripción de Dios como el Bien Supremo y la mayor felicidad de los redimidos:

“Si Dios, como fuente viva que nunca se agota, contiene en si la plenitud de todos los bienes, nada fuera de él han de esperar aquellos que se esfuerzan en alcanzar el sumo bien en toda su plenitud y perfección.... Si el Señor ha de hacer participes a sus elegidos de su gloria, virtud y justicia, e incluso se dará a sí mismo para que gocen de Él, y lo que es más excelente aún, se hará en cierta manera una misma cosa con ellos, hemos de considerar que toda clase de felicidad se halla comprendida en este beneficio.”²⁵

Calvino observa que muchos pasaje bíblicos nos enseñan a buscar a Dios como el Bien Supremo (Génesis 15.1; Salmo 16.5-6; 17.17; 1 Pedro 1.4; 2 Tesalonicenses 1.10). Aún así, la teleología no es un aspecto sobresaliente en su enseñanza sobre la ética. Su “Meditación sobre la vida futura” afirma que gozarse de la presencia de Dios es la cumbre de felicidad, pero el capítulo en general no fue escrito acerca de cómo debemos buscar la meta de nuestra vida y nuestra redención. Con su comprensión profunda de la naturaleza caída del hombre y de su arrogante oposición a la autoridad divina, Calvino parece estar más preocupado por el asunto práctico de la obediencia a los mandamientos de Dios. ²⁶

En términos generales, la tradición reformada ha seguido a Calvino en esto, y se ha concentrado en el aspecto de la toma de decisiones, de acuerdo con las normas bíblicas del bien y del mal. Obviamente esto es un aspecto importante de la ética, pero debe entenderse dentro del contexto más amplio del llamado cristiano. Debido a la confusión moderna entre la ética teleológica y el consecuencialismo (el enfoque que sostiene que una acción es buena o mala dependiendo solamente de las consecuencias), los evangélicos tienden a rechazar el término “teleológica”, y prefieren hablar de la ética “deontológica”.²⁷ Pero esta es una polarización falsa; una ética orientada a la meta no excluye necesariamente los principios absolutos de obligaciones morales.

La orientación estructural del Catecismo Menor de Westminster sigue siendo apropiada para la ética cristiana. La voluntad de Dios se refiere en primer lugar a su propósito para nosotros en Cristo, y después también se refiere a su forma de guiarnos para lograr ese propósito. Al considerar la meta a la cual nos llama Dios, encontramos en las Escrituras una variedad rica de temas que se traslapan, especialmente la gloria de Dios, la imagen de Cristo, el reino de Dios, y la vida eterna.

LA GLORIA DE DIOS

Los cielos cuentan la gloria de Dios, y también lo hacen las Escrituras. Tal como la tierra entera está llena de su gloria, así también la Biblia. Dios es el Dios de gloria (Hechos 7.2). El Padre es el Padre de gloria (Efesios 1.17), el Hijo es el Señor de gloria (1 Corintios 2.8), y el Espíritu es el Espíritu de gloria (1 Pedro 2.8). El nombre de Dios es glorioso (Nehemías 9.5), lo cual significa que Dios mismo es glorioso en su ser, su sabiduría, su poder, su santidad, su justicia, su bondad, y su verdad.

La gloria de Dios se revela en todas sus obras, pero especialmente en la salvación de su pueblo. El rey de gloria ejerce su soberanía en la redención de su pueblo, manifestando así su gloria en los redimidos. El plan de Dios, desde toda la eternidad, es el de tener para sí un pueblo, escogido en Cristo, redimido por Cristo, y llamado por Cristo, para la alabanza de su gloria (Efesios 1.3-14). Es esta verdad que evoca la doxología grandiosa de Pablo: “Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén” (Romanos 11.36).

Este pasaje claramente anuncia que Dios hace todo para su propia gloria. Este punto es obvio, pero no deja de ser importante. Además, falta explorar exactamente cómo Dios se glorifica en todas sus obras.

El tratado más profundo sobre este tema de la gloria de Dios fue escrito por Jonathan Edwards, Concerning the End for Which God Created the World [En Cuanto al Fin por el Cual Dios Creó el Mundo].²⁸ Según Edwards, el fin principal y el fin supremo por el cual Dios creó el mundo es “para que existiera una emanación abundante de la plenitud infinita de su bondad ad extra [fuera de sí mismo]”. Dios fue “movido” a hacer esto por la perfección de su propia naturaleza, es decir, por “la disposición de comunicar algo de sí mismo o difundir su propia plenitud”.²⁹ La emanación de la plenitud de la bondad de Dios incluye tres aspectos: la comunicación de su conocimiento, de su santidad, y de su felicidad a sus criaturas.³⁰ Dios se glorifica cuando llegamos a conocerlo, a amarlo, y a gozarnos de él. Ya que el reflejo de la plenitud divina constituye la realización del ser humano, la gloria de Dios y nuestro bienestar, en lugar de oponerse, en realidad son inseparables.³¹

La generación que recuerda a Edwards solamente por su sermón, “Pecadores en las Manos de un Dios Airado”, se sorprenderá por el hecho de que él creía que Dios había creado el mundo para comunicar su bondad y especialmente su felicidad. Es verdad que Edwards sostenía que la justicia de Dios se glorifica en la condenación de los malvados, pero hacía una distinción crucial:

“Según las Escrituras, lo que agrada a Dios,... lo que Dios se inclina a hacer como algo bueno en sí mismo, y lo que le produce gozo simplemente y finalmente, es el bienestar de sus criaturas. Porque, aunque las Escrituras a veces hablan del gozo que Él experimenta al castigar los pecados de los hombres, ...también frecuentemente hablan de su bondad y su misericordia, que ejerce con deleite, de una manera diferente, opuesta a lo que siente cuando demuestra su ira. Dios demuestra esta última con lentitud y con renuencia; la miseria de sus criaturas no es algo que le agrada por sí sola.”³²

Edwards resistió la tentación de hacer la elección y la reprobación “igualmente fundamentales” en el propósito creativo de Dios. Para él, las dos doctrinas son asimétricas. La gloria de la justicia de Dios en la condenación de los malvados está radicalmente subordinada a la gloria de la bondad de Dios en la salvación de los elegidos, que es el fin supremo y fundamental en la creación del mundo.

Este último tema se destaca en las epístolas de Pedro. El gran apóstol escribe a los elegidos de Dios en el nombre de “el Dios de toda gracia, que nos llamó a su gloria eterna en Jesucristo” (1 Pedro 5.10). Hay un tono escatológico fuerte: la fe producirá alabanza, gloria, y honor, cuando Cristo se revele (1 Pedro 1.7). Pero también hay gloria ahora en seguir el ejemplo de Cristo: “Si sois vituperados por el nombre de Cristo, sois bienaventurados, porque el glorioso Espíritu de Dios reposa sobre vosotros” (1 Pedro 4.14). La culminación está en 2 Pedro 1.3-4:

“Como todas las cosas que pertenecen a la vida y a la piedad nos han sido dadas por su divino poder, mediante el conocimiento de aquel que nos llamó por su gloria y excelencia, por medio de las cuales nos ha dado preciosas y grandísimas promesas, para que por ellas llegaseis a ser participantes de la naturaleza divina, habiendo huido de la corrupción que hay en el mundo a causa de la concupiscencia”.

La característica sobresaliente de la doctrina de la glorificación, según Pedro, es la idea de compartir (koinōnos) la naturaleza divina. No es que los creyentes sean absorbidos en el ser de Dios, sino que ellos reflejarán la gloria y la bondad moral (aretē) de Dios.³³ Aunque las promesas grandes y preciosas alcanzan la eternidad, también incluyen todo lo necesario para la vida piadosa ahora, especialmente la capacitación para obedecer el llamado a la santidad: “como aquel que os llamó es santo, sed también vosotros santos en toda vuestra manera de vivir” (1 Pedro 1.15). El propósito de Dios es tener para sí un pueblo que refleja su santidad, que demuestra sus excelencias (1 Pedro 2.9), que comparte los sufrimientos de Cristo (1 Pedro 4.13), y que proclama a través de sus vidas transformadas: “¡A él sea gloria ahora y hasta el día de la eternidad!” (2 Pedro 3.18)

Ya que los creyentes deben responder conscientemente a la revelación de la meta de su redención, la gloria de Dios se puede considerar el propósito principal de la vida cristiana. Esto es la fuerza del gran imperativo de Pablo para toda la vida: “Si, pues, coméis o bebéis, o hacéis otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios” (1 Corintios 10.31). Anteriormente en esta misma epístola, Pablo había recordado a los corintios del hecho de que no se pertenecían a sí mismos, que habían sido comprados por un precio, y que por lo tanto deberían glorificar a Dios en sus cuerpos (1 Corintios 6.19-20). En ese contexto, la aplicación clave era evitar la inmoralidad sexual, ya que es radicalmente incompatible con el llamado de pertenecer a Jesús. Los creyentes son el templo del Espíritu Santo, y la vida en el cuerpo, incluyendo la vida sexual de los creyentes, se debe vivir para la gloria de Dios.

El contexto de este gran imperativo (1 Corintios 10.31) es más ampliamente la vida y el testimonio de la iglesia. Después de plantear el principio de glorificar a Dios en todo lo que hacemos, Pablo continúa con una aplicación práctica para la situación actual: “No seáis tropiezo ni a judíos, ni a gentiles, ni a la iglesia de Dios” (1 Corintios 10.32). Dios no es glorificado en las acciones, por inocentes que parezcan por sí solas, que impiden el progreso del evangelio. Pablo apela a su propio ejemplo de auto-subordinación para lograr el bien de los demás: “no procurando mi propio beneficio, sino el de muchos, para que sean salvos” (1 Corintios 10.33). Entonces lanza el desafío final: “Sed imitadores de mí, así como yo de Cristo” (1 Corintios 11.1). Dios se glorifica cuando imitamos a Cristo en todas las cosas, sean pequeñas o grandes, porque la imagen de Cristo es la expresión suprema de la gloria de Dios.

LA IMAGEN DE CRISTO

Bernard Ramm, en un análisis especial de la doctrina de la glorificación, destaca el hecho de que, “Dios desea compartir Su propia gloria con Sus hijos en la etapa de su glorificación, y nuestra salvación que ya comenzó es un proceso que terminará al final en la gloria escatológica.”³⁴ El pasaje paulino clásico sobre la glorificación es Romanos 8.28-30. Dice así:

“Y sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los que conforme a su propósito son llamados. Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó.”

La meta de Dios en la redención es conformidad a la imagen de su hijo. La glorificación consiste en ser hecho como Cristo, la imagen perfecta de Dios en naturaleza humana. La meta se logra finalmente en la edad venidera; la resurrección de Cristo nos asegura que, “así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del celestial” (1 Corintios 15.49). El secreto (mystērion) que ahora Dios ha revelado es “Cristo en vosotros, la esperanza de gloria” (Colosenses 1.27). Aun ahora, los que han sido llamados por Dios “somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor” (2 Corintios 3.18). La vida cristiana tiene una forma definida, mientras Cristo está siendo formado en nosotros (Gálatas 4.19). La renovación en la imagen de Dios (Efesios 4.24; Colosenses 3.10) tiene significado tangible en la persona y el ejemplo de Cristo.

Las referencias recién mencionadas en Efesios y Colosenses nos recuerdan del relato de la creación:

“Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra.” (Génesis 1.26-28)

El ser humano fue creado para ser el representante visible del Dios invisible. El significado exacto de la imagen de Dios no se define, pero se pueden sacar algunas ideas de la descripción de los aspectos distintivos del hombre en el contexto, especialmente en el mandato de sojuzgar la tierra (1.28), el llamado a trabajar y cuidar el jardín (2.15), el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (2.16-17), el acto de poner nombres a los animales (2.20), y el uso del lenguaje como medio de comunicación (2.23). Esto sugiere que el hombre es un ser consciente, racional, y moral. Sugiere que el hombre ha sido llamado a seguir la pauta de lo que Dios es. Por supuesto, Dios existe en forma única y trascendente, pero el hombre debe ser su semejanza. (La personalidad, debemos notar, requiere relaciones para expresarse, un punto subrayado en la creación del ser humano como hombre y mujer, a la imagen del Dios que existe en tres personas.)

La Biblia continúa hablando del ser humano como la imagen de Dios, aun después de la caída (Génesis 9.6; Santiago 3.9), aunque obviamente necesita una renovación total para reflejar la gloria de Dios de la manera en que fue originalmente planificado (Efesios 4.24; Colosenses 3.10). Para incluir estos dos aspectos de la enseñanza bíblica, los teólogos frecuentemente hacen una distinción entre el significado más amplio y el significado más limitado de la imagen de Dios. El sentido amplio incluye “todos los dones y capacidades que permiten que el hombre funcione como debería en sus relaciones y en su vocación”. El sentido más limitado incluye “la función humana en armonía con la voluntad de Dios”.³⁵

Ser renovado a la imagen de Dios significa ser hecho como Cristo, quien no solamente es Dios, sino también funcionó en perfecta armonía con la voluntad de Dios cuando estaba en forma de hombre, realizando en su persona todo lo que el hombre debía ser. De su ejemplo podemos aprender que la plenitud humana se logra en sumisión (eulabeia) reverente a la voluntad de Dios (Hebreos 5.7). En Cristo vemos la gloria de Dios reflejada verdaderamente y perfectamente en la forma de un ser humano, y él nos llama a seguirle.

Si pensamos en la gloria de Dios en términos del esplendor exterior, distorsionamos la doctrina de la glorificación actual y progresiva, tal como se enseña en pasajes como 2 Corintios 3.18. El Evangelio de Juan, que podríamos llamar el “evangelio de la gloria”, debido a su uso frecuente del verbo doxazō (veintitrés casos, comparado con nueve en Lucas), aumenta nuestra comprensión del tema, hablando también de la gloria de Cristo en su humillación. Leon Morris hace un comentario sobre la frase, “vimos su gloria” (Juan 1.14).

“Juan está hablando de la gloria que se vio literalmente en el Jesús físico de Nazaret. Ya que como él vino en forma humilde, tenemos un ejemplo de la paradoja que Juan utiliza con tanta fuerza posteriormente en el evangelio. La gloria verdadera se ve, no en el esplendor exterior, sino en la humildad con la cual el Hijo de Dios vivió y sufrió por causa del hombre. Juan cree, por cierto, que los milagros muestran la gloria de Cristo (2.11, 11.4, 40). Pero en un sentido más profundo, es la vergonzosa cruz la que manifiesta su gloria verdadera (12.23 y los siguientes versículos; 13.31).”³⁶

El hombre nuevo es creado para funcionar como la imagen de Dios “en la justicia y santidad de la verdad” (Efesios 4.24). Esta combinación de términos aparece en un solo lugar más en el Nuevo Testamento, en la canción de gratitud de Zacarías (Benedictus), cuando nació su hijo, Juan el Bautista. “Que, librados de nuestros enemigos, sin temor le serviríamos en santidad (hosiotēs) y en justicia (dikaiosunē) delante de él, todos nuestros días” (Lucas 1.74-75). En la redención, la imagen de Dios se restaura a su función correcta en relación con Dios (hosiotēs) y en relación con otros seres humanos (dikaiosunē), siguiendo la pauta de Cristo, el preeminente Siervo del Señor, por medio de quien se cumple el mandato original de gobernar la tierra para la gloria de Dios.

EL REINO DE DIOS

La primera Bienaventuranza promete el reino de Dios a los pobres en espíritu; la cuarta garantiza saciar a los que tienen hambre y sed de justicia; la séptima asegura a los que son perseguidos por causa de justicia, que el reino de los cielos será de ellos (Mateo 5.3, 6, 10). Así las Bienaventuranzas preparan a los discípulos de Jesús para su declaración del bien supremo: “Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas [comida, bebida, vestimenta] os serán añadidas” (Mateo 6.33). En un libro que merece más atención, Martin Franzmann comenta:

“ Así [Jesús] hace que la bendición prometida en la primera Bienaventuranza sea la fuerza imperativa en sus vidas. El reino se entrega a los pobres en espíritu, a los hombres [y mujeres] que se presentan delante de Dios, sin ser inhibidos y engañados por la seguridad de las cosas materiales, y en su necesidad humana desnuda. El don de la Bienaventuranza ha llegado a ser la dinámica de su existencia; buscan primero el primer don. De una manera similar, la bendición de la cuarta Bienaventuranza ha llegado a ser el imperativo que forma sus vidas. Dios les da su justicia a los hombres [y mujeres] que tienen hambre y sed de ella, que ven en su necesidad de justicia la necesidad suprema, la necesidad que debe ser satisfecha para vivir, una necesidad que hace disminuir la necesidad de cosas materiales... para hacer de esta última necesidad una nota al pie de la página, que tiene como texto principal: “El Señor es nuestra justicia”.³⁷

En armonía con el énfasis de las Bienaventuranzas, es típico que el Nuevo Testamento resuma los períodos de su historia en referencia al reino de Dios. Mateo, por ejemplo, proporciona esta sinopsis del ministerio de Jesús en Galilea: “Y recorrió Jesús toda Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, y predicando el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo” (Mateo 4.23; vea también Mateo 9.35). Lucas resume el ministerio de Jesús, entre la resurrección y la ascensión, con el aviso, “a quienes también, después de haber padecido, se presentó vivo con muchas pruebas indubitables, apareciéndoseles durante cuarenta días y hablándoles acerca del reino de Dios” (Hechos 1.3). Es significante que el libro de Hechos termina con una síntesis del ministerio de Pablo en Roma, diciendo que estaba “predicando el reino de Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo, abiertamente y sin impedimento” (Hechos 28.31, vea también Hechos 19.8). Jesús mismo resumió sus actividades en la tierra entre su primera venida y su retorno de la siguiente manera: “Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin” (Mateo 24.14). Es evidente que la clave de la teología del Nuevo Testamento es la proclamación del reino de Dios. ¿Qué significa esto?

Tal como en español, las palabras hebreas y griegas para reino pueden significar el acto de reinar o el lugar donde se reina. Cuando la Biblia habla del reino, la referencia predominante es el acto de reinar, el ejercicio soberano de su autoridad y su poder: “Que te alaben, Señor, todas tus obras; que te bendigan tus fieles. Que hablen de la gloria de tu reino; que proclamen tus proezas, para que todo el mundo conozca tus proezas y la gloria y esplendor de tu reino. Tu reino es un reino eterno; tu dominio permanece por todas las edades. Fiel es el Señor a su palabra y bondadoso en todas sus obras.” (Salmo 145.10-13, NVI)

El concepto de un lugar donde Dios ejerce su gobierno es el segundo uso más frecuente. Por ejemplo, Salmo 103.19 dice, “Jehová estableció en los cielos su trono, y su reino domina sobre todos.”

Tal como estos pasajes indican, El reino de Dios es universal y perpetuo. ¿Cómo entonces puede venir? La respuesta es que su reino viene cuando él manifiesta su soberanía en un mundo de apostasía y rebeldía, restaurando la vice regencia del hombre en Cristo (expresada en el relato de la creación en la forma del cuidado y el dominio sobre la tierra). La venida del reino es proclamada inmediatamente después de la caída, cuando el pecado había hecho humanamente imposible lograr la tarea que Dios le había dado al hombre, sin intervención divina. El Creador-Rey gobierna, poniendo enemistad entre la serpiente y la mujer, entre sus simientes respectivas - un decreto divino que conlleva la promesa de la victoria final sobre el malo (Génesis 3.15).³⁸ La simiente de la mujer triunfará, pero con sufrimiento; la serpiente herirá al Redentor en el calcañar, antes de ser fatalmente pisoteado debajo de sus pies.

Jesús comenta sobre el tema del conflicto real en su explicación de la parábola de la cizaña entre el trigo (Mateo 13.37-43):

“Respondiendo él, les dijo: El que siembra la buena semilla es el Hijo del Hombre. El campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del reino, y la cizaña son los hijos del malo. El enemigo que la sembró es el diablo; la siega es el fin del siglo; y los segadores son los ángeles. De manera que como se arranca la cizaña, y se quema en el fuego, así será en el fin de este siglo. Enviará el Hijo del Hombre a sus ángeles, y recogerán de su reino a todos los que sirven de tropiezo, y a los que hacen iniquidad, y los echarán en el horno de fuego; allí será el lloro y el crujir de dientes. Entonces los justos resplandecerán como el sol en el reino de su Padre. El que tiene oídos para oír, oiga.”

El reino viene cuando Dios ejerce su soberanía en un mundo caído, trayendo salvación y juicio. El salmo 29.10 dice, “El Señor se sentó como rey cuando el diluvio; sí, como rey se sienta el Señor para siempre” (LBLA).³⁹ En el diluvio trajo juicio sobre la humanidad apóstata, pero por su gracia también trajo salvación a un remanente. En el éxodo, Dios también reinó, salvando a su pueblo escogido, pero trayendo juicio sobre los poderes - humanos y demoníacos- que se opusieron. “Y [Jehová] fue rey en Jesurún” (Deuteronomio 33.5). Aunque Dios es rey sobre toda la tierra y gobierna sobre todas las naciones (Salmos 47.7-8), es rey sobre los judíos en un sentido especial. Es el creador y redentor de Israel (Isaías 43.15; 44.6). “Porque Jehová es nuestro juez, Jehová es nuestro legislador, Jehová es nuestro Rey; él mismo nos salvará” (Isaías 33.22). El reinado de Dios en el Antiguo Testamento estableció una comunidad de personas que constituyeron su propio reino y recibieron sus dones y sus leyes (Vea Mateo 8.11-2, 21.43).⁴⁰

Aunque el reino se manifestó en la redención y la historia subsecuente de Israel, el Antiguo Testamento anticipa un reino que dará comienzo a la realización plena del reinado de Dios, no solamente sobre Israel, sino sobre todas las naciones (Salmos 96.10-13, 98.8-9). Los profetas hablan de una visitación final de Dios, en que llevará a su conclusión el plan de redención (Zacarías 2.11; Daniel 7.13-14). La venida del reino en que el Señor ejerce su soberanía en el sentido pleno está vinculada con el Mesías. Como explica Herman Ridderbos, el Mesias es el futuro gobernador del mundo (Isaias 11.9-11), y su reinado es sobrenatural (Miqueas 5.2-5). “En resumen, todo lo que se refiere a la manifestación divina venidera apunta al hecho de que el Señor establecerá su reinado sobre Israel de nuevo, y mantendrá su reinado sobre el mundo entero, en y por medio del Mesías-Rey que viene.” ⁴¹

El reino mesiánico viene en etapas correlativas a la obra de Cristo. Ned B. Stonehouse capta bien el punto:

“Varios aspectos de la manifestación del reino deben ser diferenciados. El reino es uno, y se puede identificar básicamente como “escatológico”, debido a su consumación por medio de la intervención divina. Sin embargo, no es una contradicción reconocer que, antes de la consumación al final de las edades, habrá manifestaciones previas significativas del reino, que también son consecuencias de la intervención divina en la historia. La acción divina sucede en Cristo y a través de Cristo. Por lo tanto, las etapas de la venida del reino corresponden a las etapas del ministerio de Cristo. Las acciones del Hijo de Dios en su retorno darán comienzo a la etapa final del reino en su gloria y poder. Su exaltación a la diestra de Dios también constituye un triunfo culminante de Dios, al cumplir su propósito de la redención, y al marcar un hito en el establecimiento del reinado divino. Aun antes de este desarrollo, la presencia misma del Hijo de Dios en la tierra, y su victoria sobre Satanás y sus obras, señala la llegada del reino.”⁴²

La importancia práctica de reconocer las etapas de la llegada del reino es doble. Por un lado, no podemos ser pesimistas acerca de la historia y la cultura, como si su primera venida y su exaltación presente no hicieran ninguna diferencia. Por otro lado, no debemos esperar una teocracia utópica antes de su segunda venida. Ya que la perspectiva de la llegada del reino en etapas tiene mucha incidencia en la práctica social cristiana, conviene hacer un repaso de los puntos principales de la enseñanza bíblica acerca del tema.⁴³

EL MINISTERIO TERRENAL DE CRISTO

El Nuevo Testamento comienza con el nacimiento del Rey. El anuncio a María (Lucas 1.30-33), el anuncio a los pastores (Lucas 2.10-12), y la visita de los magos (Mateo 2.1-6) están relacionados con asuntos de la realeza. La canción de Maria (el Magnificat, Lucas 1.46-55) y la cancion de Zacarias (Lucas 1.68-79) exaltan la llegada del reino del Mesías como cumplimiento de los pactos con Abraham y David. Jesús mismo comienza su ministerio público con un anuncio de la llegada del tiempo de la salvación mesiánica: “Hoy se ha cumplido esta Escritura [Isaías 61.1-2] delante de vosotros” (Lucas 4.21). La presencia del Rey en la tierra marca la primera fase de la llegada del reino prometido. Las enseñanzas y las obras de Cristo proveen confirmación de esto, como lo hacen también algunos pasajes explícitos como Mateo 11.12, “Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan”, y Mateo 12.28, “Pero si yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios.”

El acto culminante del ministerio público de Jesús fue su sacrificio en la cruz. Lejos de ser una derrota, la cruz fue su manera de ganar la victoria decisiva sobre todos sus enemigos y los nuestros. “...Perdonándoos todos los pecados, anulando el acta de los decretos que había contra nosotros, que nos era contraria, quitándola de en medio y clavándola en la cruz, y despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz” (Colosenses 2.13-15, vea también 2 Timoteo 1.10; Hebreos 2.14-15). Tal como lo explica Anthony Hoekema, “el evento escatológico más grande de la historia no está en el futuro, sino en el pasado. Ya que Cristo ha ganado la victoria decisiva sobre Satanás, sobre el pecado, y sobre la muerte en el pasado, los eventos escatológicos futuros deben entenderse como la culminación de un proceso redentor que ya comenzó.”⁴⁴

LA EXALTACIÓN CELESTIAL DE CRISTO

El Catecismo Mayor de Westminster contesta la pregunta acerca de cómo ha sido exaltado Cristo a la diestra de Dios, “Cristo ha sido exaltado en sentarse a la diestra de Dios en que como Dios-hombre fue elevado al más alto favor con Dios el Padre, con toda la plenitud de gozo, gloria, y poder sobre todas las cosas en el cielo y en la tierra: en reunir y defender a su iglesia y subyugar a sus enemigos, en enriquecer a su pueblo y a sus ministros con gracias y dones, y en interceder por ellos” (pregunta 54). Cuando Cristo resucitó y ascendió a los cielos, comenzó a ejercer toda su autoridad como Mediador, sentado a la diestra de Dios.

Jesús hace un comentario sobre la profecía del Mesías en el Antiguo Testamento, destacando las dos etapas de su obra de redención: “¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara en su gloria?” (Lucas 24.26). Como consecuencia de la muerte y resurrección del Mesías, se exige el arrepentimiento, y se proclama el perdón a todas naciones en su nombre, comenzando en Jerusalén (Lucas 24.47). El Cristo crucificado está sentado en el trono, reinando como Señor (Hechos 2.36). Ha sido exaltado a la diestra de Dios como el Príncipe y el Salvador, otorgando arrepentimiento y perdón por los pecados de Israel (Hechos 5.31), y de todas las naciones (Hechos 11.18).

El gran programa de la etapa actual del reino es la misión de hacer un pueblo para Dios de todas las naciones (Hechos 15.14). La oración de Pablo para el crecimiento espiritual de los colosenses refleja esta perspectiva: “con gozo dando gracias al Padre que nos hizo aptos para participar de la herencia de los santos en luz; el cual nos ha librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al reino de su amado Hijo, en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados” (Colosenses 1.12-14). El reino es un asunto de experiencia actual, y no solamente de esperanza futura. La Iglesia ha sido llamada a seguir el ejemplo del Mesías en su sufrimiento y en su gloria (Romanos 8.18-21).

LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO

La manifestación plena del poder de Cristo en el establecimiento de su reino será cuando vuelva en gloria. Aunque Cristo tiene toda potestad sobre el cielo y la tierra, todavía no vemos todas las cosas sujetas a él (Hebreos 2.8). Como dice Pablo, “Porque preciso es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies” (1 Corintios 15.25). El último enemigo, la muerte, será vencida en la segunda venida. “Luego el fin [telos], cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia” (1 Corintios 15.24). En las palabras de la profecía de Jesús mismo, “Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria, y todos los santos ángeles con él, entonces se sentará en su trono de gloria,... Entonces el Rey dirá a los de su derecha: Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo.” (Mateo 25:31, 34).

El reino es una realidad actual en la Iglesia, manifestado en la comunión de los que aceptan el reinado divino en sus vidas; también es una realidad futura, la herencia del pueblo de Dios, de los que demuestran fe y amor en sus vidas (Santiago 2.5; Mateo 25.34-46; 1 Corintios 6.9-11; Gálatas 5.21). Pablo destaca la conexión entre la adopción y la esperanza: “Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para que juntamente con él seamos glorificados” (Romanos 8.17). Los “gemidos” de la creación (Romanos 8.22) son “contracciones” que señalan la futura llegada de un mundo mejor cuando vuelva Jesús.⁴⁵ “Así que, recibiendo nosotros un reino inconmovible, tengamos gratitud, y mediante ella sirvamos a Dios agradándole con temor y reverencia” (Hebreos 12.28).

LA VIDA ETERNA

Pregunta: ¿Qué consolación te ofrece el artículo de la vida eterna?

Respuesta: Que ahora siento en mi corazón un principio de la vida eterna, después de esta vida, gozaré de una cumplida y perfecta bienaventuranza que ningún ojo vio ni oído oyó, ni entendimiento humano comprendió, y esto para que ella alabe a Dios para siempre.

El catecismo de Heidelberg, pregunta y respuesta 58.

“La vida eterna es el sumo bien y la muerte eterna el sumo mal”.⁴⁶ Así escribió Agustín, reflejando una perspectiva bíblica que empieza en el huerto de Edén. El árbol de la vida simbolizaba más que una continuación de la vida física; es la promesa de una comunión eterna con Dios. Adán y Eva tenían libertad para escoger la vida, y Dios les advirtió de las consecuencias de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal. Si hubiesen resistido la tentación de comer de este segundo árbol, habrían conocido el bien por experiencia propia; al comer del árbol, llegaron a conocer el mal.

La historia no termina aquí, sin embargo. Dios interviene y provee una manera de invertir la decisión. El sermón de Moisés acerca de la renovación del pacto concluye con una invitación elocuente: “A los cielos y a la tierra llamo por testigos hoy contra vosotros, que os he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia; amando a Jehová tu Dios, atendiendo a su voz, y siguiéndole a él; porque él es vida para ti, y prolongación de tus días; a fin de que habites sobre la tierra que juró Jehová a tus padres, Abraham, Isaac y Jacob, que les había de dar” (Deuteronomio 30.19-20). La Tierra Prometida es una representación concreta de la bendición, pero el aspecto más importante de la bendición se encuentra en la afirmación, “él es vida para ti”. Dios mismo es el bien que debemos buscar, y la vida que debemos escoger. La bendición del pacto consiste esencialmente en la unión con él.

La esperanza de la vida eterna en la presencia de Dios, basada en la profecía mesiánica de la resurrección, es la conclusión del salmo del rey David acerca de la herencia. “Me mostrarás la senda de la vida; En tu presencia hay plenitud de gozo; Delicias a tu diestra para siempre” (Salmo 16.11). El Cristo de David arrojaría luz sobre el concepto de la vida eterna al proclamar el evangelio (2 Timoteo 1.10). Cuando comparamos los cuatro evangelios, vemos que “recibir el reino” es una frase típica de Mateo, Marcos, y Lucas, mientras “tener la vida eterna” es una frase usada más por Juan. Pero los conceptos están interrelacionados. Los sinópticos hablan de buscar la vida eterna (Mateo 19.16; Marcos 10.17; Lucas 18.18), y los que entran al reino recibirán la vida eterna como herencia en la edad venidera (Mateo 19.29; 25.46; Lucas 18.30). Además, solo Juan relata algunas de las enseñanzas más conocidas de Jesús sobre el reino (Juan 3.3, 5; 18.18). Sin embargo, el tema unificador del evangelio de Juan no es la llegada del reino, sino el don de la vida eterna.

De interés especial es la definición de la vida eterna que aparece en la oración de Jesús la noche antes de que fuera traicionado: “Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado” (Juan 17.3).⁴⁷ La perspectiva de Moisés y David - que la vida consiste en comunión con Dios - ahora se confirma con un enfoque particularmente cristológico. Tal como dice Juan en su prólogo famoso, “Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad” (Juan 1.14). Conocer a Cristo es conocer a Dios; tener al Hijo es tener la vida - ahora y para siempre.

La oferta de la vida eterna en Cristo francamente apela a nuestro interés propio, pero esto no significa que la ética cristiana sea ego-céntrica, en el sentido de que normalmente se entiende la palabra. El contexto - la vida eterna en Cristo

- cambia todo. El Señor satisface los deseos de los que se deleitan en él (Salmos 37.4), y en todas las cosas que causan deleite para él - misericordia, juicio, y justicia en la tierra (Jeremías 9.24). El YO que se satisface en la felicidad eterna no es cualquier YO, sino el YO que tiene hambre y sed de justicia (Mateo 5.6), el YO que desea a Dios sobre todo.

Los autores de la Confesión de fe de Westminster hicieron bien en poner en paralelo el gozarse en Dios con el glorificar a Dios en la primera pregunta acerca del fin principal del hombre (note que no dice los fines principales del hombre). A veces los teólogos tratan de eliminar el interés propio de la ética cristiana. Duns Scotus, por ejemplo, enseñaba que “el interés propio debe ser totalmente eliminado, y esto se logra solamente si al final el YO deja de desear aun su propia existencia”.⁴⁸ No obstante, como lo señala John Burnaby, esto haría que la doctrina de la creación no tuviera sentido. “¿Por qué Dios crearía de la nada un mundo que solamente le puede glorificar cuando desea cesar de existir?”⁴⁹ Samuel Hopkins, sucesor de Jonathan Edwards (pero no su heredero teológico) planteó en “Dialogue between a Calvinist and a Semi-Calvinist” [Diálogo entre un calvinista y un semi-calvinista] que el interés propio debe ser tan ausente en el amor verdadero para con Dios, que el cristiano debe estar dispuesto a ser condenado eternamente para glorificar a Dios, si Dios lo desea así.⁵⁰ ¡Pero esto es una idea seriamente equivocada del amor! Esto no tiene nada que ver con la religión bíblica, basada en la verdad de Juan 3.16, “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna” (Juan 3.16). La idea de que Dios, después de todo lo que ha hecho para asegurar la vida eterna para los que creen, desea ser amado con tal supuesta “benevolencia desinteresada” es un desprecio increíble del don de Dios. Lejos de amar al Dios verdadero, el “calvinista” de Hopkins está postrándose delante de una deidad falsa de abstracción filosófica.

C. S. Lewis lo dijo bien, “Sería una criatura atrevida y absurda la que se presentara a su Creador jactándose, ‘No soy mendigo. Te amo desinteresadamente.’”⁵¹ Jesús vino a llamar a los cansados y trabajados - no a los auto-suficientes y desinteresados - para darles descanso en sus almas (Mateo 11.28).

Glorificar a Dios y gozarse de él no son dos propósitos distintos y separados; los cristianos gozan de Dios cuando lo glorifican, y Dios es glorificado cuando se gozan de él. Un teólogo evangélico ha sugerido que deberíamos expresar más precisamente el telos bíblico: “El fin principal del hombre es glorificar a Dios por medio de gozarse de él para siempre”.⁵² Esto es claramente un aspecto importante de la verdad - la presentación de Piper es rica en exposición bíblica acerca de la búsqueda cristiana del gozo - y este aspecto necesita ser enfatizado. No obstante, no podemos reducir la glorificación de Dios solamente a nuestro gozo en él. Dios es glorificado en la santidad también, por ejemplo, y no solamente en la felicidad de sus hijos.⁵³ Es mejor mantener la palabra “y” en la pregunta del catecismo (glorificar a Dios y gozar de él para siempre), para representar los aspectos inseparables del telos bíblico, el aspecto objetivo y el aspecto subjetivo.

IMPLICACIONES PRÁCTICAS

El secreto de escribir un drama es comenzar con el final. Hay que desarrollar primero un buen fin, y después escribir la historia desde el final hacia adelante.

Woody Allen, God (A Play) [Dios (un drama)]

Un análisis muy perspicaz del carácter americano durante la década de 1980 fue Habits of the Heart [Hábitos del corazón], por Robert Bellah y cuatro colegas.⁵⁴ Los autores, respaldados con su investigación sociológica, observan que “los americanos tienden a pensar que las metas fundamentales de una buena vida son un asunto de elección personal”.⁵⁵ Los americanos estiman la libertad como el valor cultural más alto. Esto significa que la libertad ha llegado a definir lo que es bueno en la mente americana. Pero la manera en que típicamente describen la libertad es un summum bonum sin contenido.

“La libertad llega a significar que los demás deben dejarme tranquilo, sin imponer sus valores, sus ideas, o su estilo de vida sobre mí. Significa no tener autoridad arbitraria sobre mí en el trabajo, en la familia, y en la vida política. Pero es mucho más difícil definir lo que puedo hacer con esa libertad.”⁵⁶

La libertad en la tradición bíblica significa libertad para hacer la voluntad de Dios; en la política, significa libertad para trabajar para el bien común de la sociedad. Pero en el individualismo actual, la libertad significa “libertad para escoger”, sin referencia a criterios morales objetivos. “¿Qué son los derechos humanos?”, le preguntaron a un niño. “Derecho de ser libre para hacer lo que quiera”, contestó. Esto es el concepto que tienen muchas personas acerca de la libertad. Defienden su propia libertad, a como dé lugar. Los que están a favor del aborto reclaman la libertad de la mujer embarazada, y los que están en contra del aborto reclaman la libertad del bebé. Los que están en contra de la matanza de animales defienden la libertad de los animales, y los que venden pieles defienden su libertad para realizar su negocio.

Frecuentemente la gente prefiere hablar de “valores” y no de “deberes”. Se habla de los valores que tiene la gente, sin hablar de normas éticas, porque este último podría llevar a discusiones conflictivas, incluso a la crítica o a la intolerancia. Hablar de lo que es bueno en sí mismo implica normas universales, y se da por sentado que no existe tal cosa. Muchos ya no hablan de lo que es “bueno”, sino solamente de lo que son sus propios valores. Hablan de lo que es “bueno para mí”. Con sus palabras, hablan de la moralidad, pero con sus manos, actúan de acuerdo con su preferencia personal.

Como destacan los autores de Habits of the Heart, “si nos definimos según preferencia personal, y esas preferencias son arbitrarias, entonces cada uno constituye su propio universo moral”.⁵⁷ El bien y el mal se determinan, no de acuerdo con normas objetivas, sino de acuerdo con lo que el individuo encuentra útil para satisfacer sus propios deseos y suplir sus propias necesidades. “¿Qué tipo de mundo”, preguntan, “es habitado por este tipo de persona que está siempre en desarrollo, pero que no tiene ningún fin moral? En ese mundo, cada individuo tiene derecho a su propio ‘espacio’, y no tiene límites impuestos.”⁵⁸ En la cultura moderna, Madonna es el símbolo de este tipo de persona “improvisada”, libre para ser lo que quiera, y para cambiar cuando quiera. Según este esquema, ninguna decisión es buena o mala en sí misma; lo que vale son los resultados que satisfacen las preferencias del individuo, sin restricciones de un universo moral que él no ha hecho.

Este principio no satisface, sin embargo, y es difícil vivir consecuentemente con él. Hace preguntarse si en realidad no existe algún fin moral que cada ser humano debe buscar. Hace preguntarse si es posible simplemente inventar el sentido de la vida sobre la marcha. Esta pregunta se ve en muchas de las obras de Woody Allen, incluyendo el ejemplo del teatro del absurdo que contiene la cita que usamos al principio de esta sección. El punto es que, sin el fin del drama, no hay mucha esperanza en la búsqueda del significado de la vida.⁵⁹

La pregunta acerca de la meta de la vida humana no pertenece a una sola cultura. Aunque el summum bonum ha sido el tema especialmente de muchos filósofos occidentales, es una pregunta humana. Cuando el antropólogo Jacob A. Loewen preguntó a los indígenas del Chaco de Paraguay, “¿cuál es el deseo más importante que usted lleva en lo más profundo su ser interior?”, recibió la respuesta, “Uno quiere ser una persona,...sí, uno quiere llegar a ser un ser humano”.⁶⁰ Esa respuesta refleja una conciencia profunda de que existe una norma para la naturaleza humana que define su verdadera realización. El evangelio toca este punto, porque son verdaderas buenas noticias para los que quieren ser aquello para lo que el hombre fue creado.

Comenzando con la pregunta de nuestro fin principal no solamente provee un punto de contacto para el evangelio; también mantiene la orientación personal de la ética cristiana. El principio clave de la vida cristiana no es la obediencia de una ley impersonal, sino la lealtad a Dios, el autor personal de la ley. La obediencia viene de un deseo de agradarlo y conformarse a su carácter. El interés personal está incluido, porque Dios ha hecho que nuestro interés sea el interés propio de él. Incluso, él ha dado a su único Hijo, para que podamos escuchar las palabras, “Bien, buen siervo y fiel...entra en el gozo de tu Señor” (Mateo 25.21, 23).

¿Qué, me preguntas, será mi premio?

¿Cuál es el secreto para hacerme sabio?

¿Qué de la riqueza que estimo más?

¿Cuál es el Nombre que gloria me dará?

¡Jesús, Jesucristo, el crucificado!

3 El motivo de la vida cristiana

La respuesta breve acerca de la meta de la vida es “Dios”: su gloria, su imagen, su reino, gozar de él para siempre. El problema es que, nadie busca este fin por sí solo, naturalmente. Todos buscamos la felicidad, pero nadie busca a Dios. El telos bíblico es especialmente anatema para la mente humanista. Paul Kurtz, por ejemplo, escribe:

“El fin principal del hombre”, dice el catecismo menor escocés, “es de glorificar a Dios y gozar de él para siempre”. ¿Qué vida será esta si estamos totalmente dependientes de este Dios para nuestra existencia y sostén? ¿No será preferible la vida de un hombre libre en lugar de la vida de esclavitud eterna? Como dijo Bertrand Russel, tomarnos de la mano y cantarle himnos para toda la eternidad sería completamente aburrido. Para el hombre libre, ¡el infierno no sería peor!”⁶¹

Tenemos que aprender a apreciar el cielo. Si Dios le pregunta a Kurtz, “¿Por qué debo dejarte entrar en mi cielo?”, él contestaría, “¿Y yo para qué quiero entrar allí? ¡Ese lugar me parece el infierno!” Sin la gracia de Dios en nuestra vida, pensaríamos lo mismo. Es la experiencia de conocer la gracia maravillosa de Dios la que crea el deseo de cantar sus alabanzas por la eternidad. Jonathan Edwards observa en su Tratado Sobre los Afectos Religiosos, que el hombre tiene que amar a Dios primero, y unir su corazón con el corazón de Dios, antes de que tenga el deseo de glorificarlo y gozar de él.⁶² El problema verdadero de la ética no está en encontrar las reglas para mostrarnos cómo glorificar a Dios y gozarnos de él, sino que está en tener la voluntad para hacer que esto sea nuestra meta en primer lugar. Los leopardos no cambian sus manchas. Algo drástico tiene que suceder para que el hombre busque a Dios como su meta, un cambio tan profundo que constituye nacer totalmente de nuevo, pero esta vez desde arriba.

EL CORAZÓN HUMANO

En Proverbios, el padre sabio aconseja a su hijo, “sobre toda cosa guardada, guarda tu corazón; Porque de él mana la vida” (Proverbios 4.23). Expresado de otra manera, “Detrás de cada acto está el complejo psicológico de disposición y carácter que lo determina.”⁶³ La conducta humana - cada pensamiento, palabra, y acto - fluye de esta fuente, y demuestra qué tipo de persona somos. Según Jesús, el corazón está muy mal: “Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los homicidios, los hurtos, las avaricias, las maldades, el engaño, la lascivia, la envidia, la maledicencia, la soberbia, la insensatez” (Marcos 7.21-22). Un árbol malo produce fruto malo; una fuente contaminada produce agua contaminada.

El hombre está en malas condiciones moralmente. La Biblia enseña que está muerto en sus pecados (Efesios 2.1). La mente natural se opone a Dios y no se somete a su ley; no puede agradar a Dios (Romanos 8.7-8). Esta inclinación hacia el mal debe ser vencida, antes de que pueda hacer el bien. Las buenas noticias son que, en la salvación, la gracia de Dios saca las raíces de la hostilidad hacia Dios que está en el corazón, y pone una nueva disposición de amor. El evangelio transforma la conducta moral desde adentro. La bondad moral no se produce externamente con esfuerzo humano, sino por medio de la unión con Cristo, por fe en él. La ley de Dios se escribe primero en el corazón, para que se pueda practicar en la vida (Jeremías 31.33; Hebreos 10.16). El Señor promete en la profecía de Ezequiel, “Os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos, y guardéis mis preceptos, y los pongáis por obra” (Ezequiel 36.26-27).

¿Cuáles son las características esenciales de un corazón transformado? ¿Qué constituye una disposición bondadosa, según las Escrituras? En el Nuevo Testamento, frecuentemente se mencionan juntos la fe, la esperanza, y el amor, como los componentes básicos de un corazón transformado por el evangelio.⁶⁴ La frecuencia de esta combinación lleva a la conclusión de que la fe, la esperanza, y el amor forman un trío de grandes virtudes (o mejor gracias) otorgadas por el Espíritu Santo en la aplicación de la redención. Hay un cambio radical en la disposición, en los sentimientos, y en la conducta de la persona que recibe estas gracias. Desde el corazón regenerado fluye la obra producida por la fe, la conducta guiada por el amor, y la perseverancia inspirada por la esperanza (1 Tesalonicenses 1.3).

La fe, la esperanza, y el amor siempre trabajan juntos, pero hay un cierto orden en la relación, como lo experimentaba Lutero. Incapaz de amar a un Dios vengativo, Lutero estaba desesperado, hasta entender que la justicia de Dios es un don recibido solo por fe. Después, testifica, “Sentí que había nacido de nuevo, que había pasado por las puertas del paraíso mismo”.⁶⁵ La fe de la justificación engendra esperanza y se expresa a través del amor (Gálatas 5.5-6). Por lo tanto, la fe es la virtud clave, que abre el camino a la esperanza segura y al amor liberado.

LA LIBERTAD CRISTIANA

La Reforma produjo dos obras clásicas sobre la motivación en la vida cristiana, el libro La libertad del cristiano de Lutero (1520), y el capítulo “Libertad cristiana” en la primera edición de la Institución de Calvino (1536). Lutero publicó su tratado junto con una carta abierta al Papa León X, cuando estaba todavía esperando lograr la reconciliación con Roma. Lutero decía que esta obra contenía la vida cristiana entera en forma abreviada. John Dillenberger comenta, “Si queremos seleccionar un solo documento breve que resume el contenido y el espíritu de la fe de Lutero, seguramente La Libertad del cristiano sería el primero”.⁶⁶

El propósito de Lutero era defender la doctrina de la justificación solamente por fe, y mostrar sus implicaciones para la vida cristiana. “Nuestra fe en Cristo”, escribió, “no nos libera de las buenas obras, sino de las opiniones falsas acerca de las buenas obras, es decir, de la presunción necia de que la justificación se logre por buenas obras.”⁶⁷ Lutero descubrió que el motivo de mostrarse digno de la salvación era ego-céntrico e inútil. El evangelio de la justificación por la fe hace que las buenas obras sean innecesarias para ser aceptado por Dios. “Por lo tanto, [el cristiano] debe guiarse en todas sus actos por este pensamiento, y debe contemplar una sola cosa, para que pueda servir a los demás y traerles beneficio en todo lo que hace, considerando nada más que la necesidad y la ventaja de su prójimo”.⁶⁸

Para Calvino también, la libertad cristiana era un asunto pastoral de suma importancia práctica. “Hay, pues, que considerar que la libertad cristiana, con todas sus partes es una realidad espiritual cuya firmeza consiste totalmente en aquietar ante Dios las conciencias atemorizadas; sea que estén inquietas y dudosas del perdón de sus pecados, o acongojadas por si las obras imperfectas y llenas de los vicios de la carne agradan a Dios, o bien atormentadas respecto al uso de las cosas indiferentes.”⁶⁹ La doctrina de la justificación es la respuesta al primer problema, la doctrina de la adopción es la respuesta al segundo problema, y la doctrina de la creación es la respuesta al tercer problema. Los puntos principales de Calvino son los siguientes:

Primero, al buscar la seguridad de su justificación delante de Dios, las conciencias de los creyentes están arriba y fuera del alcance de la ley, aunque la ley continúa instruyéndonos acerca de lo que es bueno, para nosotros que ya hemos sido aceptados por Dios. En segundo lugar, en el proceso de la santificación, las conciencias de los creyentes no están obligadas por la necesidad de le ley; al contrario, han sido salvos para que, “libres del yugo de la Ley, espontáneamente y de buena gana obedezcan y se sujeten a la voluntad de Dios. Porque como quiera que se ven perpetuamente atormentadas por el miedo y la congoja mientras están bajo el imperio de la Ley, jamás se decidirán a obedecer alegremente y con prontitud al Señor, si primeramente no han logrado esta libertad”.⁷⁰ Aquí Calvino explica las implicaciones de la adopción: “Que nos convenzamos de que nuestros servicios son gratos a Dios nuestro Padre misericordioso, aunque sean imperfectos.”⁷¹ En tercer lugar, con respecto a las cosas externas que ni son prohibidas ni mandadas, (lo que llamamos la adiaphora), las conciencias están libres para usar los dones creados por Dios, tal como él ha querido.⁷²

La libertad cristiana y la libertad de conciencia son los temas del capítulo 20 de la Confesión de fe de Westminster. El primer párrafo ayuda especialmente, dando un resumen de la doctrina expresada por Lutero y Calvino del siglo anterior.

“La libertad que Cristo ha comprado para los creyentes que están bajo el Evangelio, consiste en su libertad de la culpa del pecado, de la ira condenatoria de Dios y de la maldición de la ley moral; y en ser librados de este presente siglo malo, de la servidumbre de Satanás y del dominio del pecado; del mal de las aflicciones, del aguijón de la muerte, de la victoria del sepulcro y de la condenación eterna; como también en su libre acceso a Dios, y en rendir su obediencia a EL, no por temor servil, sino con un amor filial y con intención voluntaria.”⁷³

El “temor servil” se refiere a una conformidad a la ley moral motivada por la amenaza del castigo. Esto no es la obediencia que la Biblia pide. Como observó Agustín, “si uno obedece el mandamiento por temor al castigo, y no por amor de la justicia, entonces obedece en el espíritu de servidumbre y no libertad—y por lo tanto realmente no obedece ”.⁷⁴ El “amor filial”, sin embargo, es un motivo que busca agradar al Padre celestial, produciendo una obediencia verdadera de una mente dispuesta. La gloria del evangelio es que crea tal motivación. Por supuesto que viene con luchas interiores, tal como el apóstol Pablo mismo testifica (Romanos 7.21-25).⁷⁵

Los pasajes clave que hacen un contraste entre el amor filial y el temor servil son Romanos 8.14-15 y 1 Juan 4.18.

“Porque todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios. Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos: ¡Abba, Padre!”

“En el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor; porque el temor lleva en sí castigo. De donde el que teme, no ha sido perfeccionado en el amor.”

La palabra traducida “castigo” es kolasis, usada solamente aquí y en Mateo 25.46. Se refiere a la justicia retributiva, o la satisfacción penal. (Vea por ejemplo el verbo kolazō en 2 Pedro 2.9.)⁷⁶ Los objetos de esta kolasis son los injustos; (“el castigo...es ajeno a los hijos de Dios que han sido perdonados y que lo aman.”⁷⁷) En consecuencia, la motivación de evitar los castigos amenazados en la ley es sub-cristiana. Como dice el gran himno de Toplady, “Sólo Cristo es un Amigo, de esto prueba nos mostró, pues para llevar consigo al culpable, se humanó. Del cristiano, el castigo con su llaga Él pagó. Hallo a Cristo Amigo fiel, ¡Bendito quien fía en Él!”⁷⁸

Debemos notar que las Escrituras usan la palabra temor en dos sentidos distintos. Hay un temor que significa terror y miedo del desastre, y hay un temor que significa honrar a una persona.⁷⁹ El temor en el sentido de terror nos hace huir y escondernos; el miedo en el sentido de honrar nos lleva a maravillarnos en adoración. El evangelio remueve el temor en el sentido de terror como una motivación en la vida cristiana. El castigo no tiene poder para rehabilitar a nadie. Como dice John Murray, “Aun la demostración de ira no crea un odio del pecado; incita a amar más el pecado y produce enemistad con Dios.”⁸⁰ Es necesario quitar el miedo del castigo para que el amor domine como motivación en la vida cristiana. Ya que amamos a Dios, es un amor reverente. Dios es majestuoso en su santidad, y sus actos de amor en la salvación inspiran asombro. La única respuesta apropiada a la crucifixión del Señor de la gloria es el temblor. Los creyentes temblamos frente al juicio justo de Dios en contra del pecado. Ya no tenemos miedo de ser castigados, pero nos impresiona el acto asombroso: Cristo murió por nuestros pecados; Dios le hizo ser pecado al que no conoció el pecado; él llevó nuestros pecados en su cuerpo en la cruz.

Cuando las Escrituras nos dicen que debemos “ocuparnos en nuestra salvación con temor y temblor” (Filipenses 2.12), no significa que vivamos una vida de ansiedad, como si nuestra salvación dependiera de nosotros. Vea el contexto de los dos versículos completos:

“Por tanto, amados míos, como siempre habéis obedecido, no como en mi presencia solamente, sino mucho más ahora en mi ausencia, ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.” (Filipenses 2.12-13)

El verbo traducido “ocupaos” (katergazomai) aparece en el modo imperativo solamente aquí en el Nuevo Testamento. Aunque puede tener el significado de “efectuar”, “lograr” (Romanos 5.3, “la tribulación produce paciencia”; 2 Corintios 7.10, “la tristeza que es según Dios produce arrepentimiento”), “eliminar”, o “conquistar” (Efesios 6.13; “habiendo acabado todo”), también puede tener el significado de “practicar” algo u “ocuparse” en algo.⁸¹ ¿Cuál será el significado más apropiado en este contexto?

Debemos notar primero el tono de confianza de Pablo en la carta, “estando persuadido de esto, que el que comenzó en vosotros la buena obra, la perfeccionará hasta el día de Jesucristo” (1.6). La salvación es algo que logra Dios, y no hay duda del resultado. Pablo basa su imperativo en esta verdad básica, “porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad” (2.13). “Vuestra salvación” no es una meta que se logre con esfuerzo humano, sino un don recibido por gracia divina. Es importante notar que el verbo imperativo está en el tiempo presente. La idea es, “sigan practicando su salvación”, “continúen realizando su salvación”. Esto encaja bien con su referencia al pasado, “como siempre habéis obedecido”.

Debemos recordar también la oración previa de Pablo (Filipenses 1.9), pidiendo motivación para vivir la vida cristiana, “Y esto pido en oración, que vuestro amor [no el miedo] abunde aun más y más en ciencia y en todo conocimiento”. Tener “temor y temblor”⁸¹ (hace rima en el griego: phobou kai tromou) es una expresión idiomática para indicar respeto (2 Corintios 7.15; Efesios 6.5). Aquí se refiere a la reverencia asombrosa que viene del hecho de que es Dios (el orden de las palabras en griego pone el énfasis aquí) quien obra en nosotros para que deseemos y hagamos su voluntad, de acuerdo con su propósito para nosotros en su plan de salvación. La versión Dios Habla Hoy traduce, “ocúpense de su salvación con profunda reverencia”.

Tal como hay una diferencia fundamental entre el temor en el sentido de terror y el temor en el sentido de honrar, también hay una diferencia fundamental entre el castigo y la disciplina.⁸² La meta de la vida cristiana es llegar a ser como Cristo, la imagen de Dios. En el proceso de la transformación, Dios nos disciplina para nuestro bien, “para que participemos de su santidad” (Hebreos 12.10). Mientras el castigo es la ejecución de la justicia retributiva de Dios, la disciplina es la expresión de su amor correctivo (Hebreos 12.6, “Porque el Señor al que ama, disciplina, Y azota a todo el que recibe por hijo.” Vea también Apocalipsis 3.19.)⁸³ Aunque la experiencia de ser disciplinado no es agradable, se puede soportar cuando uno sabe que es para su bien, que “después da fruto apacible de justicia a los que en ella han sido ejercitados” (Hebreos 12.11).

La aflicción tiene sentidos distintos, dependiendo de si estamos siendo castigados o disciplinados. No sería muy exagerado decir que el castigo y la disciplina está tan lejos el uno del otro como la distancia entre la ira y el amor de Dios. Con razón, los pecadores buscan refugio en Cristo para escaparse de las consecuencias penales del pecado, pero esto no es el motivo continuo de la vida cristiana, excepto con respecto a la advertencia en contra de la apostasía. El mensaje de Hebreos 12.4-11 no es, “si pecas, serás castigado”, sino, “si eres un hijo o una hija de Dios, serás disciplinado”. Aunque duele, la disciplina es una señal del amor de Dios. A través de la disciplina, crecemos en nuestra obediencia, no por miedo de las consecuencias, sino por amor hacia el que nos amó primero.

EL AMOR HACIA DIOS

Cuando un escriba le preguntó cuál era el mandamiento más grande, Jesús contestó, “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y grande mandamiento. Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas” (Mateo 22.37-40, vea también Marcos 12.31, “No hay otro mandamiento mayor que éstos.”) A los teólogos sistemáticos esto les avisa que no hay un solo mandamiento, sino dos. El primer mandamiento no se puede separar del segundo. Toda la revelación bíblica (“toda la ley y los profetas”) gira en torno a estos mandamientos, como una puerta apoyada en dos bisagras.

Sucede que el segundo gran mandamiento (Levítico 19.18) se cita con más frecuencia que el primero en el Nuevo Testamento (Deuteronomio 6.5).⁸⁴ En el Antiguo Testamento, el primer gran mandamiento aparece después del Shema (Deuteronomio 6.4, “Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es”), y se repite en Deuteronomio ocho veces (Deuteronomio 11.1, 13, 22; 13.3; 19.9; 30.6, 16, 20). El Nuevo Testamento construye encima de este fundamento imperativo; fundado en el hecho de que Dios da lo que exige, se dirige a los creyentes como los que aman a Dios (Romanos 8.18; 1 Corintios 2.9; 8.3; Efesios 6.24; Santiago 1.12; 2.5; 1 Pedro 1.8).

Claramente este amor responde al amor de Dios. “Nosotros le amamos a él, porque él nos amó primero” (1 Juan 4.19). Dios ama a su pueblo desde la eternidad (Efesios 1.4-5) y demuestra su amor en la cruz (Romanos 5.8). Los creyentes entendemos lo que significa ser amado cuando vemos la cruz de Cristo. “En esto hemos conocido el amor, en que él puso su vida por nosotros...” (1 Juan 3.16). Al responder a la iniciativa de Dios, los hijos de Dios comienzan a amar. Redimidos por su gracia, y capacitados por su Espíritu, podrán amar a otros, unidos con Cristo y viviendo en una comunidad de fe, esperanza, y amor (1 Corintios 13.13).

¿Qué significa amar a Dios? Se presta poca atención a esta pregunta en la ética cristiana hoy en día. Esto sorprendería a Jonathan Edwards, quien escribió, “Si no queremos ser ateos, debemos admitir que la virtud verdadera es esencialmente un amor supremo para con Dios; y cuando esto falta, no puede existir la virtud verdadera.”⁸⁵ Quizás nuestra generación está más cerca del ateísmo de lo que quisiéramos pensar. Si preguntáramos a la gente de hoy, “¿Qué es el amor?”, pocos dirían algo como Thomas Watson (que sigue el enfoque de Agustín), “Es un fuego encendido en los afectos, por el cual un cristiano es llevado con fuerza a buscar a Dios como el bien supremo.”⁸⁶

El amor hacia Dios es un complejo de disposiciones, que incluye el afecto y la volición, tradicionalmente llamados en latín, la complacentia (satisfacción) y benevolentia (buena voluntad). William Ames, el puritano que escribió Marrow of Theology [La Médula de la Teología], un texto de teología sistemática que fue popular durante el siglo diecisiete, dice, “El amor en el sentido de satisfacción es el afecto por medio del cual aprobamos todo lo que está en Dios, y descansamos en su bondad suprema. El amor en el sentido de buena voluntad es el afecto que nos hace entregarnos completamente a Dios.”⁸⁷ Una descripción más completa fue redactada por un contemporáneo de Ames, San Francis de Sales, un líder de la contra-reforma y un obispo de Ginebra desde 1602 hasta su muerte en 1622.

“Expresamos nuestro amor para con Dios mayormente en dos maneras— espontáneamente (afectivamente), y deliberadamente (efectivamente).... En la primera manera, llegamos a querer a Dios, y a querer lo que le agrada; en la segunda manera, le servimos a Dios y hacemos lo que él nos pide. La primera manera nos une con la bondad de Dios, y la segunda manera nos mueve a cumplir su voluntad. La primera manera nos llena de satisfacción, de benevolencia, de anhelos espirituales, deseos, aspiraciones, y fervor, y nos produce una comunión con Dios, corazón a corazón; la segunda manera produce en nosotros resolución firme, valentía constante, y la obediencia absoluta que es necesaria para cumplir lo que sea que Dios mande, y para soportar, aceptar, aprobar, y recibir todo lo que él permita.”⁸⁸

Durante el siglo veinte, John Murray también habló del amor hacia Dios como un complejo de disposiciones. Según Murray, el amor es “afecto impulsivo”. Con esto, él quiere decir que, “el amor es tanto emoción como motivación; el amor es sentimiento, y nos mueve a actuar... Está intensamente preocupado con la persona que es su objeto supremo, y por lo tanto actúa intensamente para hacer su voluntad.”⁸⁹ El análisis de Murray es breve, y no usa terminología tradicional, pero está en armonía con la distinción de Sales entre el aspecto afectivo y el aspecto efectivo. Sea cual sea la terminología que usemos, el concepto del amor hacia Dios como un complejo de afecto y volición es una verdad bíblica clave.

El amor hacia Dios involucra un deseo santo de Dios, una satisfacción santa con el Ser de Dios, y también incluye el deseo de hacer su voluntad—seguirlo, caminar en sus caminos, conformarse a su imagen. “Si me amáis, guardad mis mandamientos” es un principio enunciado en el Sinaí y repetido en el aposento alto (Éxodo 20.6; Juan 14.15). Amar a Dios y guardar sus mandamientos no son simplemente sinónimos, como si el Señor hubiese dicho, “Ámenme, es decir, guarden mis mandamientos”. Más bien, la relación entre el deleite en el Señor y el deseo de agradarlo es tan íntima, que el apóstol puede decir, “Pues este es el amor a Dios, que guardemos sus mandamientos” (1 Juan 5.3). La devoción a la persona de Cristo (“Si me amáis...”), se expresa al hacer su voluntad (“guardad mis mandamientos”). Un aspecto no puede estar sin el otro.

El lado afectivo del amor se expresa frecuentemente en los Salmos, incluso, es el motivo para todo el salterio como el libro de la alabanza a Dios:

“Te amo, oh Jehová, fortaleza mía.” (Salmo 18.1)

“Como el ciervo brama por las corrientes de las aguas, Así clama por ti, oh Dios, el alma mía.” (Salmo 42.1)

“Porque mejor es tu misericordia que la vida; Mis labios te alabarán.” (Salmo 63.3)

“¿A quién tengo yo en los cielos sino a ti? Y fuera de ti nada deseo en la tierra.” (Salmo 73.25)

“Amo a Jehová, pues ha oído Mi voz y mis súplicas;” (Salmo 116.1)

El sentimiento es unido con la voluntad, porque los que aman a Dios también aman su ley: “¡Oh, cuánto amo yo tu ley! Todo el día es ella mi meditación” (Salmo 119.97). Los que se regocijan en Dios también se regocijan en sus mandamientos: “Y me regocijaré en tus mandamientos, Los cuales he amado” (Salmo 119.47). Los que desean a Dios también desean hacer su voluntad: “El hacer tu voluntad, Dios mío, me ha agradado, Y tu ley está en medio de mi corazón” (Salmo 40.8). La razón es obvia: Amar a Dios significa amar al que es fiel en todo lo que hace, amar al que ama la justicia y la rectitud, amar al que ha llenado la tierra con su bondad (Salmo 33.4-5). Amar a Dios por lo tanto lleva necesariamente a amar la justicia y a desear ser justo, misericordioso, y fiel, tal como Él es, y tal como Él nos exige en su ley.

Debe ser una prioridad alta en la vida del cristiano desarrollar el aspecto sentimental del amor hacia Dios, usando los medios de la gracia (la Palabra, los sacramentos, y la oración). La falta reciente de énfasis en este aspecto se debe en parte a la enseñanza radical de Anders Nyegren, cuyo libro Ágape and Eros se considera una obra clásica.⁹⁰ Según Nygren, el amor ágape debe excluir todo motivo de satisfacción en la relación con el objeto del amor; de otro modo, será solamente amor eros, que es egocéntrico. El ágape es “espontáneo, amor sin motivo”; busca solamente el bien del otro, “sin mirar a nada más”.⁹¹ A primera vista, esto parece correcto, ya que pretende ofrecer un amor cristiano distinto. Pero después de examinarlo un poco más, se notan varios errores serios en esta perspectiva. John Burnaby resume las implicaciones de la tesis de Nygren:

“La conclusión lógica, aceptada por Nygren, es que—ya que el hombre no puede amar a Dios en el sentido de eros, y no puede amarlo en el sentido de ágape, porque la criatura no puede ‘buscar el bien’ del Creador—el amor requerido en el primer gran mandamiento no se distingue de la fe, que es la única actitud correcta del hombre hacia Dios; además, el amor del cristiano hacia su prójimo no es nada más que el ágape de Dios mismo que fluye a través de los corazones humanos.”⁹²

Nygren, para apoyar su posición, arguye que Pablo evita hablar del amor del hombre hacia Dios. “La entrega del hombre a Dios, sin reservas, es todavía el aspecto central en la vida cristiana, pero Pablo resiste usar el término ágape para describir esta actitud. Si lo hiciera, sería como decir que el hombre tiene una independencia y una espontaneidad en su relación con Dios, lo cual no tiene.”⁹³ Seguramente Pablo estaría de acuerdo que el hombre no tiene tal independencia, pero en realidad ¿Pablo será tan reacio para hablar del amor del hombre hacia Dios? Típicamente habla del pueblo de Dios como “los que aman a Dios” (Romanos 88.28; 1 Corintios 2.9; 8.3). Los creyentes leen la bendición que él escribió, “La gracia sea con todos los que aman a nuestro Señor Jesucristo con amor inalterable” (Efesios 6.24). El hecho de que se usa el verbo agapaō aquí, y no el sustantivo agapē, no es importante. Además, Pablo no utiliza el sustantivo ni en la famosa frase acerca de la fe, la esperanza, y el amor (1 Corintios 13.13), donde sería difícil excluir una referencia al amor del hombre hacia Dios. Es especialmente claro en 1 Tesalonicenses 1.3, donde hay expresiones paralelas: “de la obra de vuestra fe [en Dios], del trabajo de vuestro amor [para Dios] y de vuestra constancia en la esperanza en nuestro Señor Jesucristo”. Pablo no resiste hablar del amor hacia Dios, y el amor ágape es más complejo de lo que plantea Nygren. Aun así, todavía hay muchos que aceptan el enfoque de Nygren.⁹⁴

Para ver un ejemplo reciente, un teólogo evangélico respetado escribe, “Eros tiene dos características principales: es un amor hacia algo o alguien digno, y es un amor que desea poseer. Agapē es distinto en los dos puntos: no es un amor hacia algo o alguien digno, y no es un amor que desea poseer.”⁹⁵ En otras palabras, Eros es el deseo de poseer un objeto digno, y Ágape es el deseo de hacer beneficio para un objeto que no es digno. El autor encuentra que es necesario modificar los dos puntos. Citando el evangelio de Juan acerca del amor del Padre hacia el Hijo, y el amor del Hijo hacia el Padre (Juan 15.10; 17.26; 14.31), comenta, “Estos pasajes muestran que el agapē puede ser dirigido hacia un objeto digno.” Sin embargo, para rescatar su teoría, agrega, “Ya que este amor es espontáneo, se ejerce sin depender de los méritos del objeto, y se puede ejercer no solamente hacia un objeto digno, sino también hacia un objeto indigno.” El amor, según esta teoría, es más irracional que espontáneo. El autor también tiene que modificar la idea de que el ágape no tiene ningún deseo del objeto del amor. Dice, “por supuesto, hay un sentido en que Dios nos desea a nosotros; la Biblia entera expresa esta verdad.”

Ya que el contraste comienza a tener dificultades en los dos puntos críticos, se puede concluir que no debemos ni tratar de hacer tal contraste. Es totalmente apropiado insistir que Dios ama a los pecadores sin mérito. Sin embargo, van muy lejos cuando dicen que todo amor verdadero es “espontáneo y sin motivo”. Dios ama a los pecadores porque él los creó para sí mismo, y aunque no merecen su gracia, no son sin valor para él. Calvino, alguien que no se puede acusar de ser antropocéntrico, o blando en su trato de la depravación humana, lo expresa así:

“Porque Dios, suma justicia, no puede amar la iniquidad que ve en todos nosotros. Hay, pues, en nosotros materia y motivo para ser objeto de ira por parte de Dios. Por tanto, según la corrupción de nuestra naturaleza, y atendiendo asimismo a nuestra vida depravada, estamos realmente en desgracia de Dios y sometidos a su ira, y hemos nacido para ser condenados al infierno. Mas como el Señor no quiere destruir en nosotros lo que es suyo propio, aún encuentra en nosotros algo que amar según su gran bondad. Porque por más pecadores que seamos por culpa nuestra, no dejamos de ser criaturas suyas; y por más que nos hayamos buscado la muerte, Él nos había creado para que viviésemos. Por eso se siente movido por el puro y gratuito amor que nos tiene, a admitirnos en su gracia y favor.”⁹⁶

Aunque están caídos, los pecadores todavía son criaturas de Dios y pueden ser redimidos—pero la salvación tiene un costo terrible. Esta disposición de pagar el costo demuestra la increíble profundidad del amor de Dios. “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.” (Juan 3.16). Lejos de ser “espontáneo y sin motivo”, según las Escrituras, el amor de Dios es volitivo y teleológico. “Según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptos en el Amado” (Efesios 1.4-6).

EL AMOR HACIA EL PRÓJIMO

El primer gran mandamiento nos insta a amar a Dios con todo el corazón, mente, alma, y fuerza. Para que no entendiéramos mal, pensando que la vida cristiana no tiene nada que ver con otras personas, Jesús agrega inmediatamente, “Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 22.37-40). La “semejanza” no es nada superficial—Jesús afirma que la revelación bíblica de la voluntad de Dios se revela en estos dos mandamientos. El segundo es como el primero en su importancia, y en su alcance. Según el apóstol Pablo, el amor hacia el prójimo es el resumen (objetivamente) y el cumplimiento (subjetivamente) de la ley. El texto clásico es Romanos 13.8-10:

“No tengan deudas pendientes con nadie, a no ser la de amarse unos a otros. De hecho, quien ama al prójimo ha cumplido [peplērōken] la ley. Porque los mandamientos que dicen: «No cometas adulterio», «No mates», «No robes», «No codicies», y todos los demás mandamientos, se resumen [anakephalaioutia] en este precepto: «Ama a tu prójimo como a ti mismo.» El amor no perjudica al prójimo. Así que el amor es el cumplimiento [plērōma] de la ley.” (NVI)⁹⁷

El mandamiento de amar a nuestro prójimo aparece por primera vez en Levítico 19.18. El contexto (capítulos 17-26) a veces se llama el “código de santidad”, debido a la expresión clave, “Santos seréis, porque santo soy yo Jehová vuestro Dios” (Levítico 19.2). Se repite constantemente el fundamento de la conducta, “Yo soy vuestro Dios”, o más conciso, “Yo soy el Señor”. El mandamiento de amar ocurre dos veces (Levítico 19.18, 34); en cada caso, ayuda leerlo junto con el contexto del versículo anterior.

“No aborrecerás a tu hermano en tu corazón; razonarás con tu prójimo, para que no participes de su pecado. No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo Jehová.” (Levítico 19.17-18)

“Cuando el extranjero morare con vosotros en vuestra tierra, no le oprimiréis. Como a un natural de vosotros tendréis al extranjero que more entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. Yo Jehová vuestro Dios.” (Levítico 19.33-34)

La revelación en el Antiguo Testamento de la voluntad de Dios no es solamente moralidad externa. Se prohíbe el odio en el corazón; se condena tanto la actitud de resentimiento, como el acto de vengarse. Cuando se habla del amor, se ve que debe producir actitudes y acciones apropiadas—incluyendo cuando uno debe reprender en amor. Como dice Peter Geach, el amor no es “una fatua amabilidad hacia cualquier conducta pecaminosa o cualquier falta de fe”.⁹⁸ Tampoco se puede reducir a una interpretación muy estrecha del “hermano” o “prójimo”, con la intención de justificar la discriminación basada en raza o situación social. Israel recibió el mandamiento de amar al extranjero, y no solamente a los propios judíos. Para apoyar esto, Dios les recuerda de su experiencia en Egipto. Cuando Dios liberó a su pueblo, era un ejemplo que ellos debían seguir. “[Dios] hace justicia al huérfano y a la viuda; que ama también al extranjero dándole pan y vestido. Amaréis, pues, al extranjero; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto” (Deuteronomio 10.18-19, vea también Efesios 5.1-2). El amor hacia el prójimo, tal como el amor hacia Dios, se debe entender como un complejo de disposiciones de afecto y voluntad. Pensar, “Amo a mi prójimo, pero no me gusta”, significa hacer una separación entre actitud y acción. El amor es un afecto que desea el bien para la otra persona. Jonathan Edwards destaca la relación entre el amor hacia el prójimo y el amor hacia Dios:

“Amor hacia Dios es el fundamento del amor hacia las personas. Amamos a las personas, o porque tienen alguna semejanza con Dios en su naturaleza o espiritualidad, o porque tienen una relación con Dios: son sus hijos, son sus criaturas, son amados por Dios, reciben la misericordia de Dios, o están relacionados con él de alguna manera.”⁹⁹

El afecto hacia Dios produce un afecto hacia otras personas que están en relación con él, resultando en acciones apropiadas de acuerdo con cada relación. Por ejemplo, debemos amar a los que nos persiguen, no odiarlos, porque son la imagen de Dios, y reciben también la oferta del evangelio (Mateo 5.44; Santiago 3.9; 2 Pedro 3.9). Si nuestro enemigo tiene hambre, debemos darle de comer, y no dejar que se muera de hambre; es una criatura de Dios, y debemos mostrarle misericordia (Lucas 6.35; Romanos 13.20; Proverbios 25.21). El pasaje de Pablo sobre el uso de la libertad cristiana une el afecto con la volición cuando dice, “servíos por amor los unos a los otros” (Gálatas 5.13).¹⁰⁰ Las acciones, aunque sean loables en sí mismas, como dar las posesiones a los pobres, no valen como obediencia cristiana, si falta la actitud afectiva (1 Corintios 13.3). Por otro lado—y esto es más frecuente—profesar amor, sin que esto lleve a la acción, no es el amor. “Pero el que tiene bienes de este mundo y ve a su hermano tener necesidad, y cierra contra él su corazón, ¿cómo mora el amor de Dios en él? Hijitos míos, no amemos de palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad.” (1 Juan 3.17-18).

Habiendo establecido que el amor es tanto afecto como volición, ahora falta explicar cómo debemos entender la frase, “como a ti mismo”.¹⁰¹ ¿Será cuestión de cantidad? (Amar a tu prójimo tanto como a ti mismo.) ¿O será cuestión de calidad? (Amar a tu prójimo de la manera en que te amas a ti mismo.) Si lo entendemos como cantidad, en el sentido estricto, debemos amar al prójimo ni más ni menos que a nosotros mismos. Sin embargo, la Biblia no exige un amor igual hacia todos, un amor que provee los mismos beneficios para todos. Además, la Biblia honra a la persona que se sacrifica a sí misma, dando preferencia a los demás. Por otro lado, el hecho de reconocer que mi prójimo es una persona como yo despierta empatía acerca de sus necesidades, y voy a tratarlo de la misma manera en que me trataría a mi mismo. Si entendemos el segundo gran mandamiento en el sentido de calidad, esto encaja bien con el otro gran principio de amor establecido por Cristo: “Así que, todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos; porque esto es la ley y los profetas” (Mateo 7.12, vea también Lucas 6.31).¹⁰²

Amar al prójimo significa mostrar afecto en beneficio de personas como nosotros mismos. El amor actúa para el bien de los demás, por cariño. El cariño influye en la manera en que percibimos los intereses de los demás y cómo expresamos el amor en las diferentes circunstancias de la vida. Las personas se relacionan con nosotros en distintas maneras, y debemos tomarlas en cuenta. El amor cristiano se extiende a los que probablemente no responderán. Pero si esto fuera la única expresión válida del amor, no podríamos amar a nuestros amigos, sino solamente a los enemigos. La distinción aguda entre el amor sacrificial y el amor mutuo haría imposible de entender Juan 15.13 (y muchos otros pasajes acerca de la ética): “Nadie tiene mayor amor [agapē] que este, que uno ponga su vida por sus amigos” (Juan 15.13). El mandato de amar al prójimo tiene aplicación universal, pero se expresa en distintas maneras, dependiendo de la relación que existe, sean miembros de la familia, miembros del Cuerpo de Cristo, miembros de la sociedad, miembros de la aldea global— todas las comunidades en la cuales participamos por la providencia de Dios.

Lo distinto del amor cristiano es que todos sus objetos son amados por causa de Dios. Si alguien objeta que debemos amar a las personas por su propia causa, y no por algún motivo ulterior, debe leer la respuesta de Illtyd Trethowan:

“’Estás diciendo’, alguien responderá, ‘que debemos amar a otras personas por causa de Dios. Eso es justamente lo que no queremos hacer. Queremos amarlas por su propia causa.’ Yo contesto que amar a las personas porque son criaturas de Dios, porque reflejan a Dios, es la única manera de amarlas tal como son. Decir que son criaturas de Dios no es simplemente un hecho interesante; es una verdad esencial acerca de ellas. Es verdad que tienen valor en sí mismas, pero solamente porque Dios les dio ese valor. Si no vemos a Dios como la fuente de su valor, no veremos su verdadero valor.”¹⁰³

No debemos entender que el gran mandamiento y el segundo gran mandamiento están distribuidos en las dos tablas de los diez mandamientos, como si el amor hacia Dios se manifestara solamente en los cuatro primeros mandamientos del decálogo. Hay buenas razones para pensar que las “dos tablas” mencionadas en Éxodo y Deuteronomio son realmente copias del mismo pacto, uno para el Rey y otro para los súbditos, tal como era la costumbre en aquella época. Cuando Dios dice, “Ámenme y guarden mis mandamientos”, significa que debemos guardar todos los mandamientos por su causa, por amor hacia él. Esto incluye tanto el servicio en beneficio del prójimo, como el servicio en la forma de adoración. El decálogo es el texto del pacto con Israel; todas las diez “palabras” explican cómo debemos expresar el amor y la lealtad como el pueblo redimido de Dios.

EL AMOR PROPIO

El mandamiento de amar al prójimo como a mí mismo implica que realmente me amo a mí mismo en algún sentido. La pregunta es si este amor propio es un pecado, si es simplemente natural, o si es bueno.¹⁰⁴ ¿Debemos entender el mandamiento como, “Ama a tu prójimo como te amas [pecaminosamente] a ti mismo”; como, “Ama a tu prójimo como te amas [naturalmente] a ti mismo”; o como “Ama a tu prójimo como te amas [correctamente] a ti mismo”? Históricamente, cada interpretación ha sido defendida. En algunos casos, como en el caso de Agustín, se ha interpretado el amor propio como algo ambiguo, que en un momento expresa rebeldía contra Dios, y que en otro momento expresa sumisión a él.¹⁰⁵

EL AMOR PROPIO COMO ALGO PECAMINOSO

Ágape , según Nygren, excluye todo amor propio. “Es el amor propio que separa al hombre de Dios, impidiendo que se entregue sinceramente a Dios, y es el amor propio que endurece el corazón en contra del prójimo.”¹⁰⁶ El amor propio es el adversario principal del cristiano, que debemos vencer. Nygren dice de Lutero que “se ha apartado tanto de la idea tradicional, la cual descubre un mandamiento de amarse a sí mismo en el mandamiento de amar al prójimo, que él considera que este mandamiento en realidad prohíbe todo tipo de amor propio.”¹⁰⁷ Hay algo parecido en Calvino, quien dice que el amor propio es “el padre de toda iniquidad”, y que “es una pasión venenosa que nace dentro de nosotros y permanece profundamente en nosotros.”¹⁰⁸ El hecho de que aparece en el segundo gran mandamiento no significa que sea en sí un mandamiento. Calvino arguye:

“Por el contrario, en toda la Ley no se dice una sola palabra para dar normas al hombre sobre lo que debe hacer o dejar de hacer para su provecho particular. Pues como los hombres por su misma naturaleza están mucho más inclinados de lo justo a amarse a sí mismos, y por más que se aparten de la verdad, siempre permanecen aferrados a este amor, no fue necesario darles ley alguna para inflamarlos más en este excesivo amor de sí mismos. Por donde se ve manifiestamente que no es el amor de nosotros mismos, sino el amor de Dios y el del prójimo el cumplimiento de la Ley; y, por tanto, que el que vive recta y santamente, es el que vive lo menos posible para si mismo; y que nadie vive peor ni más desordenadamente que el que vive solamente para sí y no piensa más que en su provecho propio, y de esto sólo se cuida.

“Incluso el Señor para mejor exponer el afecto y amor que debemos tener a nuestros prójimos nos remite al amor con que cada uno se ama a sí mismo, poniéndolo como regla y modelo, pues no hay afecto ni amor más vehemente que éste. Y debemos considerar diligentemente la fuerza de la expresión. Pues no debemos entenderla como neciamente lo hicieron algunos sofistas, los cuales pensaron que Dios mandaba que cada cual primeramente se amase a sí mismo sobre todas las cosas, y en segundo lugar amase a su prójimo; sino más bien ha querido transferir a los otros el amor que naturalmente nos tenemos a nosotros mismos. De aquí lo que dice el Apóstol; que la caridad “no busca lo suyo”.

“Y así, el Señor no ha establecido una regla en cuanto al amor propio, la cual deba estar subordinada al amor al prójimo. Pero él muestra que la emoción del amor, la cual por nuestra depravación natural reside dentro nosotros, debe ahora ser extendida a otros a fin de que con no menor solicitud, alegría y entusiasmo estemos dispuestos y preparados para hacer bien al prójimo como a nosotros mismos.”¹⁰⁹

A pesar de la importancia de Calvino, es difícil entender como un “amor vehemente”, especialmente cuando surge de una naturaleza “depravada”, podría darnos una regla sana para juzgar nuestra conducta hacia los demás. No hay nada en el contexto de Levítico que nos lleve a la conclusión de que un amor propio indebido sea la pauta para saber cómo amar a los demás. Lo que se pide es que amemos a otros como nos amamos a nosotros mismos, sin ni una leve sugerencia de que el amor propio sea depravado.

Por supuesto, existe un amor propio depravado, llamado philautos en la descripción de Pablo de la naturaleza humana en los últimos días:

“También debes saber esto: que en los postreros días vendrán tiempos peligrosos. Porque habrá hombres amadores de sí mismos [philautoi], avaros, vanagloriosos, soberbios, blasfemos, desobedientes a los padres, ingratos, impíos, sin afecto natural [astorgoi], implacables, calumniadores, intemperantes, crueles, aborrecedores de lo bueno, traidores, impetuosos, infatuados, amadores de los deleites [philēdonoi] más que de Dios [philotheoi]” (2 Timoteo 3.1-4).

Philautos tiene las mismas connotaciones negativas en griego como la palabra egoísta en español. Se usa aquí para hablar de un amor propio que excluye a los demás, un amor propio que ni tiene el afecto natural de relaciones humanas, un amor propio que coloca el placer en el lugar de Dios. Sin duda, el egoísmo es un pecado; es adoración de sí mismo, egolatría. Pero tal como la existencia de la idolatría no elimina un amor apropiado de la creación de Dios, la existencia de la egolatría tampoco niega la legitimidad de un amor apropiado de sí mismo como la imagen de Dios. El enfoque de Calvino no permite hacer una distinción entre el amor propio egoísta, y el respeto propio como criatura de Dios. El deseo loable del teólogo de animar al amor y a las buenas obras, y su deseo de dejar al lado distinciones escolásticas que solamente quitan fuerza a la Palabra de Dios, han fallado en este caso. El amor egoísta no sirve como paradigma, y esto podría explicar por qué Calvino no mostró mucho interés en el mandamiento.

EL AMOR PROPIO COMO ALGO NATURAL

Un segundo enfoque del amor propio es verlo en un sentido amoral. Según este enfoque, el amor propio no es ni pecaminoso ni bueno; es simplemente una característica humana que se da por sentada en el mandamiento. Como lo expresa John Stott, “El amor propio no es una virtud que la Biblia aprueba, sino un hecho acerca de la humanidad, algo que la Biblia reconoce y utiliza como una pauta.”¹¹⁰ Tal como deseamos y buscamos el bien de nosotros mismos de una manera natural, también debemos desear y buscar el bien del prójimo. Según este enfoque, no es necesario mandarnos a amarnos a nosotros mismos, porque lo hacemos naturalmente. El amor propio, aunque no es pecaminoso, tampoco es moralmente positivo.

Posiblemente el mejor argumento para este enfoque está basado en las instrucciones de Pablo para los maridos en Efesios.

“Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella, ...Así también los maridos deben amar a sus mujeres como a sus mismos cuerpos. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama. Porque nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida, como también Cristo a la iglesia, porque somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos” (Efesios 5.25, 28-30).

A primera vista, esto se ve convincente. Si nadie ha odiado su propia carne, ¿no significa esto que el amor propio es algo natural, y no una obligación moral? Podría indicar simplemente que el ser humano tiende a cumplir ciertos deberes morales, cuando es para su propio beneficio. Por ejemplo, la gente normalmente cuida su propio cuerpo, y esto es un deber moral. Sin embargo, esto no describe cómo funciona la naturaleza humana siempre. Pablo no está haciendo una afirmación absoluta. No es difícil pensar en ejemplos de prácticas dañinas, como el abuso del alcohol, tabaco, y drogas, que algunos siguen haciendo, aunque saben que no son buenas para su salud.

La afirmación general de Pablo no excluye el hecho de que algunos se odian y se hacen daño, algo que los psicólogos frecuentemente tienen que tratar. Pablo tampoco ignoraba el hecho de que algunos se destruyen a sí mismos, como en el caso del suicidio. Judas es un ejemplo de esto.

Si el abuso del cuerpo es moralmente malo, ¿por qué no es moralmente bueno cuidar el cuerpo? Es sano vivir de acuerdo con las normas morales de Dios, incluyendo el cuidado de sí mismo. Un libro lo explica bien:

“Podría parecer innecesario hacer un compromiso especial para cuidar a sí mismo, ya que todos tienen el instinto de vivir. Sin duda, el deseo de vivir, crecer, y funcionar bien es innato. Es el fin de todo organismo. Sin embargo, en el caso de los seres humanos, que no viven solamente de acuerdo con sus instintos, sino que son libres en lo más profundo de su ser, este compromiso no se da por sentado; es una decisión que la persona tiene que tomar.”¹¹¹

A veces pasa inadvertido el hecho de que la interpretación del amor propio como algo simplemente natural introduce un error en el mandamiento; según este enfoque, el mandamiento usaría el término “amar” en dos sentidos distintos. Sería como decir, “Ama a tu prójimo moralmente, tal como te amas a ti mismo naturalmente”. ¿Cómo puede servir como pauta moral algo que es simplemente un fenómeno natural? No es realista pensar que podamos convertir un instinto orgánico natural en un paradigma moral para nuestra conducta hacia los demás.

EL AMOR PROPIO COMO ALGO MORAL

El enfoque tradicional del amor propio como una obligación moral tiene sus raíces en Agustín.

“Es imposible que alguien ame a Dios, sin amarse a sí mismo. Incluso, solo el que ama a Dios también ama a sí mismo de una manera apropiada. Se considera que el hombre tiene suficiente amor propio cuando busca el bien supremo y perfecto, y esto es nada menos que Dios mismo, tal como se demuestra en lo que hemos estado diciendo. Por lo tanto, ¿quién puede dudar de que el que ama a Dios también se ama a sí mismo?”¹¹²

Tomás de Aquino continuó con la perspectiva de Agustín, y presentó el orden del amor así:

“Así es necesario que el afecto del hombre sea inclinado de tal manera que, primero y principalmente, cada uno ame a Dios; segundo, que se ame a sí mismo: y tercero, que ame al prójimo. Y entre los que sean sus prójimos, debe prestar ayuda mutua a los que estén unidos más cercanamente con él, o que estén relacionados más cercanamente con él.”¹¹³

Aunque Lutero y Calvino reaccionaron mucho en contra de la idea de un “orden del amor” que pusiera el amor propio arriba o antes del amor hacia el prójimo, William Ames sí encontró un lugar para eso en la teología reformada.

“Este es el orden del amor: Debemos amar primero y sobre todo a Dios, y él es la razón formal del amor hacia el prójimo. Después de Dios, debemos amar a nosotros mismos con el amor de verdadera bendición, porque cuando amamos a Dios con el amor de unión, nos amamos a nosotros mismos directamente con el gran amor que busca nuestro bien espiritual. Como consecuencia, debemos amar a los demás, deseando que participen en la misma bendición con nosotros... Por lo tanto, el amor propio tiene la fuerza de una regla o una medida del amor hacia los demás. Ama a tu prójimo como a ti mismo.”¹¹⁴

Jonathan Edwards perpetuó la tradición Agustiniana en el siglo dieciocho, pero con el equilibrio cuidadoso de dos aspectos. Por un lado, el amor propio no es malo; cada persona, incluyéndome a mí, es la imagen de Dios, y por eso merece ser amada. Por otro lado, la benevolencia, la disposición de desear y deleitarse en el bien de otros, es “el aspecto principal del amor cristiano, lo más esencial, y lo que mejor refleja el amor eterno de Dios, la gracia de Dios, y el amor demostrado en el sacrificio de Cristo.”¹¹⁵ El verdadero amor cristiano crea un espíritu de empatía y misericordia, y hace que la persona tenga interés en los demás.

Debemos notar que Agustín no fundamentó su argumento de que el amor propio es un imperativo moral en el segundo gran mandamiento (aunque lo apoya), sino en el mandamiento de amar a Dios, quien desea lo que sea mejor para nosotros (vea Deuteronomio 10.13; Mateo 6.33; 1 Pedro 3.10-12). Tomando en cuenta el punto de referencia bíblico, en que la meta es la gloria de Dios y la norma es la voluntad de Dios, el concepto de deberes que buscan el bien propio no es un problema. Pertenecemos a Dios, y somos responsables ante él de preservar nuestra vida, practicar la pureza sexual, cuidar nuestras propiedades, y de mantener un buen nombre, y no solamente buscar el bien de los demás.¹¹⁶ El mandamiento de amar al prójimo como a ti mismo llega a tener valor como paradigma, porque en el fondo es un principio teo-céntrico.

Aunque la Biblia no expresa ningún mandamiento directo, “amate a ti mismo”, sí contiene pasajes que aprueban el amor propio. Proverbios 19.8 dice, “El que posee entendimiento ama su alma; El que guarda la inteligencia hallará el bien.”¹¹⁷ El verbo amar se usa más fácilmente con referencia a otras personas, así que es natural que Pablo diga, “el que ama al prójimo, ha cumplido la ley” (Romanos 13.8). Amarse a sí mismo por causa de Dios es por cierto una virtud, pero hay que admitir que esto no es el significado más obvio del amor propio. La frase puede tener connotaciones positivas o negativas. Puede significar el egoísmo y la arrogancia, y puede significar la preocupación sana por el bien propio.

En la filosofía, históricamente, el amor propio significa buscar el bienestar o la felicidad de uno mismo, y se considera algo natural y apropiado. La psicología contemporánea ha adoptado este uso filosófico de la frase, poniendo énfasis en actitudes positivas, como la auto-estima, el respeto por sí mismo, y la aceptación de sí mismo. El amor propio sirve para promover la autenticidad, la plenitud, y la realización de sí mismo. ¿Será bueno o malo esto? Depende si Dios está en el cuadro como la persona que determina el resultado de este proceso. Como dice Richard Mouw, “El cristiano debe estar dispuesto a decirle a Dios, ‘Hazme el tipo de persona que deseas que yo sea. Transforma, si te complace, mi concepto de lo que me hará feliz’”.¹¹⁸

Afirmar lo que Dios desea de nosotros necesariamente significa negar el YO que aceptaríamos humanamente, según nuestra naturaleza pecaminosa (vea Tito 2.12). Cuando lo entendemos así, “la negación de sí mismo no es mala; es un cambio positivo de todo nuestro ser”.¹¹⁹ Los que queremos seguir a Jesús debemos negarnos a nosotros mismos y tomar la cruz cada día (Mateo 16.24; Marcos 8.34; Lucas 9.23). Incluso, debemos “odiarnos” a nosotros mismos (Lucas 14.26).¹²⁰ Sin embargo, la meta de negarse a sí mismo y tomar la cruz, no es que lleguemos a ser nada, sino que lleguemos a ser realmente completos: “Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará” (Marcos 8.35, Mateo 10.39; 16.25; Lucas 9.24). John Burnaby concluye, “La negación que pide Cristo es una negación de la voluntad individual, personal, y privada, cuando no esté de acuerdo con la voluntad de Dios.”¹²¹

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.