EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

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Lecturas de la animita

Estética, identidad y patrimonio

Claudia Lira Latuz

© Inscripción N° 266.238

Derechos reservados

Julio 2016

ISBN edición impresa 978-956-14-1931-5

ISBN edición digital 978-956-14-2646-7

Diseño:

Francisca Galilea

Diagramación digital: ebooks Patagonia

info@ebookspatagonia.com

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CIP-Pontificia Universidad Católica de Chile

Lecturas de la animita: estética, identidad y patrimonio /

Claudia Lira (editora).

1. Animitas - Chile

2. Monumentos funerarios - Chile

3. Folklore - Chile

I. Lira Latuz, Claudia, ed.

2016 393.0983 + DDC23 RCAA2

ÍNDICE

PRESENTACIÓN Claudia Lira Latuz

I. ANIMITAS Y RELIGIOSIDAD POPULAR

Origen e historia de la animita Pía Readi Garrido

Del rito del angelito al mito de la fe: análisis estético-antropológico del ritual del velorio festivo Juan Escobar Albornoz

La apropiación del indígena: sociedad magallánica y colonialidad Pablo Vargas Rojas

Animitas y religiosidad popular en el norte grande de Chile: del ánima de la Patita a la Kenita Bernardo Guerrero Jiménez

II. ESTÉTICA DE LA ANIMITA Y ARTE

Las cruces de la mala muerte en la costa norte del Perú Claudia Lira Latuz

Animitas: resistencias frente al olvido María Elena Retamal Ruiz

Me acuerdo: identidad-materia en la trama urbana María Paz Contreras Valdovinos

III. LA RITUALIDAD EN TORNO A LA MUERTE EN EL CULTO DE LAS ANIMITAS

Del anonimato marginal al reconocimiento popular: animitas y delincuentes Luis Bahamondes González

Animitas y descansos en los paisajes culturales mapuche y chileno: articulación de lo sagrado y lo cotidiano a orillas del lago Neltume Juan Carlos Skewes, María Pía Poblete, Pablo Rojas y María Amalia Mellado

La ruta milagrosa de la ciudad de los muertos: devoción popular en tumbas y santuarios del Cementerio General de Santiago Tomás Domínguez Balmaceda

IV. LAS ANIMITAS COMO COMPONENTE DEL PAISAJE CULTURAL DE LOS CAMINOS DE CHILE (ESPACIO PÚBLICO / PRIVADO)

La animita activada de Romualdito. Ocupación colectiva de un espacio público Magín Moscheni Sossa

Paisajes borrosos (entre sujeto-objeto y lugar): el secreto cristalizado de las animitas Lautaro Ojeda Ledesma

SOBRE LOS AUTORES

PRESENTACIÓN

CLAUDIA LIRA LATUZ

Un desconocido silba en el bosque.

Los patios se llenan de niebla.

El padre lee un cuento de hadas

y el hermano muerto escucha tras la puerta.

(JORGE TEILLIER)

Lecturas de la animita es el resultado de un coloquio realizado el 24 y 25 de marzo del 2011, el que reunió a los investigadores que trabajaban la temática de la animita desde diversos ángulos. De ahí que el libro se presente estructurado a partir de cuatro temáticas principales, a saber: Animitas y religiosidad popular; Estética de la animita y arte; La ritualidad en torno a la muerte en el culto de las animitas; y Las animitas como componente del paisaje cultural de los caminos de Chile (espacio público / privado).

Inauguramos el coloquio en aquella ocasión con el verso del poema: “Un desconocido silba en el bosque”, del libro de Jorge Teillier denominado Poemas del país de Nunca Jamás (1963) en homenaje a la memoria, temática central del poeta, que nos ayudaba a retratar el vínculo de la cultura tradicional de nuestro país con las ánimas, las cuales se aproximan a los seres humanos, especialmente a sus seres queridos, en los momentos en que el sabor de la vida es más intenso, es decir, durante la intimidad, el sufrimiento o la celebración. En este caso el padre envuelto en la noche, la niebla, el misterio y el silencio de quienes lo escuchan, abre con su relato un mágico espacio a través del cual las almas se deslizan para acompañarnos. Pareciera que el aroma de la vida las trajera de vuelta, como si los sentimientos emanados por los que estamos remecidos por las consecuencias del vivir las despertaran. Creencia que no podemos comprobar, pero que muchos dicen vivir.

La muerte, en la sociedad premoderna no es rechazada. En ella vida y muerte permanecen entrelazadas. Se cree que se complementan en cuanto desde la muerte surge o se inicia un nuevo proceso, una nueva vida conectada y derivada de la anterior. Así lo muestra la naturaleza, así lo sentimos los seres humanos pues mi vida es la continuidad de aquellos que ya no están, de mis antepasados. Estos como las animitas nunca se van del todo, son presencias que penetran la realidad por medio de la dinámica del ritual: el que se establece para ayudar a los muertos a remontarse a su próxima condición, así como para ayudar a los vivos a seguir existiendo tras su partida.

De ahí que sea necesario rememorar e investigar el modo como fueron transmitidas las creencias y prácticas en torno a los fallecidos, entender la sensibilidad que mantiene los lazos con los muertos y con la muerte, objetivos de las investigaciones presentadas a este coloquio. Esta sensibilidad no nos es ajena, pero se hace necesario hurgar y dejarnos tocar por estas presencias, por aquellos que circulan en un tiempo distinto del nuestro, incluso en nuestro espacio, buscando comunicarse, tratando de ayudarnos para que los ayudemos.

A partir de todo esto pensé en mis propios antepasados y removiendo los objetos de la memoria, encontré dos fotografías que miré muchas veces durante mi infancia. La primera fue tomada en el Cementerio General, aproximadamente en 1942. En ella aparece un grupo familiar que se ha fotografiado con el féretro antes de su ingreso a la tumba. Quizá para algunos esta imagen sea extraña porque ya no nos retratamos con los fallecidos, hemos perdido esta tradición, lo que nos hace preguntarnos: ¿con qué finalidad se detienen ante una cámara en el espacio de la muerte y con un cuerpo que no vemos, que se halla al interior de un ataúd?

Al hurgar la imagen podemos ver que algunos están serios, uno que otro triste, los demás posan, incluso algunos tímidos o nerviosos esbozan una leve sonrisa. El niño de pantalón corto es mi padre. No sé a quién despiden tampoco existe alguien a quién preguntarle. Lo que hacen, la acción no parece ser algo extraño para ellos. Podríamos decir que la familia reunida por este acontecimiento deja un recuerdo del momento, así el “evento” fue incluido dentro del álbum familiar.

La siguiente imagen es una fotografía de mi bisabuela materna con su hija, la gemela de mi abuelo quien fue rescatada del anonimato en el estudio del fotógrafo Francisco Arenas, activo en Santiago desde 1895, a fin de ratificar y conservar su presencia en la familia.

Recuerdo que le pregunté a mi madre por la mujer de la fotografía. “Es la mamá de tu abuelo, ella era francesa”, comentó. Miré larga y profundamente la imagen reconociendo los rasgos de mi hermana en los de mi bisabuela. Tras lo cual le pregunté por los ojos cerrados de la niña, ya que pensé en silencio que si se hacía tamaño esfuerzo de estar tan bien vestido y en un estudio, lo mínimo era que la niña mirara la cámara. Es la hermana de tu abuelo, me dijo, y al insistirle por qué no la recordaba, agregó: “Es que está muerta”. De esta manera, me enteré con sorpresa que la niña de la fotografía era un angelito. Debo reconocer que no supe qué era sino muchos años después de mi encuentro con la imagen. La había mirado muchas veces sin sospechar ni siquiera saber lo de la tradición respecto de los niños fallecidos considerados ángeles, a los que se les cantaba y festejaba de un modo especial. Todavía me causa impresión su gesto, el rostro de la madre, mi bisabuela, su dolor/amor retratado/detenido en esa urgencia por resguardar la imagen del amor en una fotografía con su hija muerta. La imagen fotográfica como sustituto concreto del cuerpo del que deja de estar corporalmente entre nosotros.

Hay algo secreto en ese acto, algo que necesitamos hacer en el momento de la pérdida. La última imagen, como la fotografía del fallecido en la animita, que expresa su esencia, la manera en que lo queremos recordar. Para la gente, el último hálito del fallecido carga un espacio dándole un sentido, una identidad; de la misma forma lo hacen los restos del accidente, sus cosas amadas como nexos materiales, concretos y reales con aquel que permanecerá en otro espacio para siempre, pero que vendrá en auxilio de quienes pedirán por el descanso de su alma, para que los favorezca en las necesidades imperantes de la vida.

Sabemos que la animita se instala en la vía pública a raíz de un hecho fatal, la muerte repentina y cruenta. A partir de ese momento se sacraliza ese espacio, purificado y enrarecido por la sangre derramada, que clama justicia y ayuda por medio del ritual: la instalación paulatina de velas, flores, objetos y, finalmente, de la animita misma que cumple la función de anclar el alma errante al sitio del fallecimiento. La animita comparece como el nuevo cuerpo del ánima, en él puede refugiarse y descansar, ya que como lo establece la tradición, “quien se cae compra el lugar”, y en su caso, la caída ha sido absoluta, definitiva.

Así, la animita viva y en expansión territorial es un fenómeno de encrucijada en cuanto a que puede ser leída desde lo estético, religioso, lo social, lo psicológico y filosófico. Debido a esto nuestro coloquio tiene la intención de poner en escena y en debate la presencia dinámica del objeto y del culto, a fin de rozar su sentido patrimonial como expresión de una identidad, tanto en sus aspectos tangibles, a saber: formas, ofrendas, entre otras cosas; e intangible, creencias y actos en torno a la muerte trágica. Reflexión que se hace urgente, pues desde hace un tiempo es intervenida desde la cultura dominante a partir de la modernización de Santiago, con una propuesta estética de las concesionarias de las autopistas de una animita estándar, que propone una estética en donde no intervienen los creyentes ni los deudos. Al mismo tiempo está siendo resemantizada por movimientos externos a su principal razón de ser, levantándola como símbolo de una lucha en torno a la circulación de las bicicletas por la ciudad. Por otro lado, vivimos la llegada de animitas allende los Andes, como la de la Difunta Correa y la del Gauchito Gil. Así, el coloquio “Lecturas de la animita” surge como una necesidad de reflexión, en el contexto actual, justamente porque necesitamos repensar lo que acontece en torno a este objeto/creencia que nace y crece a lo largo del país.

El coloquio, además, se ofrenda a la memoria de todos los fallecidos el año pasado en Chile y este año en Japón. En homenaje a Amalia, alumna del Instituto de Estética que perdió la vida en un accidente en agosto del 2010 y a María Angélica Pérez, abrazada por el mar en Juan Fernández. De esta forma, iniciaremos nuestro encuentro reflexión, dando “gracias a las animitas por los favores concedidos”.

I. Animitas y religiosidad popular

ORIGEN E HISTORIA DE LA ANIMITA

PÍA READI GARRIDO

El culto a las animitas es un fenómeno popular que abarca todo nuestro país, de norte a sur y se encuentra presente en pueblos y ciudades. Estas señalan el lugar exacto donde ocurrió un accidente, homicidio o alguna muerte trágica e inesperada. Son construidas como señal, recordatorio, homenaje o por miedo a que el alma del difunto quede vagando y moleste a las personas que viven en el sector.

Seguramente muchos se han preguntado: ¿cuál es el origen y procedencia de esta manifestación popular? ¿Por qué existe en Chile y otros países sudamericanos? ¿De dónde proviene la idea del mundo de los vivos y el mundo de los muertos?

Lo cierto es que pocos chilenos conocen las respuestas a estas interrogantes, quizá solo los especialistas en el tema han indagado en ello, ya que en general se ignora por completo su origen, que forma parte de la identidad religiosa y cultural de nuestro pueblo.

El origen de las animitas se remonta al momento en que los pueblos originarios debieron aceptar la imposición de costumbres españolas al comienzo de la colonización, produciéndose la destrucción de las bases culturales y la eliminación de prácticas genuinas del pueblo indígena, puesto que los españoles rechazaban cualquier experiencia religiosa que no fuera cristiana.

En el texto El rumor de las casitas vacías Claudia Lira señala que a raíz de esta situación se produce la combinación entre costumbres católicas provenientes de España, como por ejemplo el culto a los santos a los que se le puede pedir favores y, las costumbres basadas en la devoción a los antepasados, característico del pueblo indígena, el cual señala que los muertos cuidan a sus parientes y se quedan cerca de ellos, son parte viva y activa de la comunidad y de la familia.

El padre Raúl Feres confirma el origen de las animitas, señalando que en ellas hay “una perduración de fenómenos indígenas anteriores a la conquista española”. y agrega que el objetivo es “hacer del muerto un antepasado” que pasa a ser un mediador que habita junto a los dioses, pero sigue unido a los hombres por lazos que perduran en la mente de los vivos (6). Por su parte, los vivos deben recordarlos y rendirles culto.

La muerte considerada como parte importante de la vida no es una tragedia ni el final de la existencia. Por el contrario, es la continuidad de la existencia, es un paso más que da el ser humano de manera natural de esta a la otra vida. Es decir, “la muerte es como una conclusión, cumplimiento y culminación de una etapa de la vida” que abre la puerta hacia la otra (Bascopé: 272). Además, el difunto podrá estar en el más allá y también en el mundo de los vivos, porque la muerte no es más que una separación aparente. El muerto ha cobrado nueva vida, sigue existiendo, sufre o es feliz; “es alguien que sigue estando allí presente” (Feres: 7). Por otro lado, el cristianismo consideraba esta creencia inútil pues los muertos no necesitaban ser enterrados con sus objetos, ya que al lugar a donde irían no requerirían de nada.

De ahí que la preparación del equipaje del difunto sea un tema relevante, porque se debe acondicionar el cuerpo para el viaje, y la idea es “proveerle de todo lo que un ser humano necesita para una larga travesía. Se cree que el alma del difunto caminará mucha distancia, donde puede que pase hambre, tenga sed o pase frío. Todas estas cosas se colocan cuidadosamente junto al cuerpo del finado, de modo especial aquellas cosas que él acostumbraba utilizar durante su vida cotidiana. “Sus gustos y preferencias deben ser tomados en cuenta” (Bascopé: 274). Esta situación en el futuro se traspasará a la creencia popular, al intentar hacer “feliz” al espíritu que habita en la animita a través de objetos que hayan sido importantes para él en vida, ya sea porque le pertenecían o lo identificaban.

Destrucción de las apachetas

Cuando los españoles llegaron a tierras andinas, existían las llamadas apachetas o apachitos en los caminos altiplánicos de Perú, Bolivia, Argentina y el norte grande de Chile. La antropóloga Sonia Montecino las define como un “conjunto de piedras que constituye un espacio sagrado al que hay que retribuir en rezos u ofrendas”. Estas eran instaladas en caminos aislados, cumbres, quebradas, en una bifurcación y partes altas, donde el viajero solicita continuar su camino sin inconvenientes, protegido de fuertes vientos, tempestades y despeñados (1).

La tradición de las apachetas se encuentra profundamente arraigada en la costumbre y estilo de vida del hombre andino, con el fin de rendir homenaje y pedir protección para el viaje. Están formadas por piedras de distintos tamaños y colores, amontonadas en forma piramidal. Por otro lado, la cultura andina le otorga un valor mágico a las piedras, es decir, están dotadas de simbolismos y, al mismo tiempo, son el material más utilizado en las construcciones. El volumen de las apachitos tiene directa relación con qué tan transitado es el camino donde se encuentra, ya que aumenta de tamaño debido a los caminantes. Además de piedras, eran dejadas en las apachetas, a modo de ofrendas, granos de maíz, pestañas, plumas, lanas teñidas, hojas de coca, entre otras cosas. Cumple una función religiosa y son erigidas en honor a dioses, a la Pachamama, a espíritus del lugar, al dios del viento o a los antepasados, ya que es la encargada de llevar el pedido para lograr un “viaje feliz”.

Claudia Lira señala que estos espíritus alojados en las apachetas tenían una relación ambivalente con los hombres, por una parte eran justos y cumplidores, pero por otro también podían ser muy severos y enojarse con los viajeros si no les hacían ofrendas.

Las apachitos lograron sobrevivir a pesar de la colonización, y en la actualidad existen algunas en el norte de nuestro país. Aunque cuesta diferenciarlas de las animitas, ya que la ofrenda paso de piedras a flores y, además, empezaron a construirle casitas a su alrededor. Son justamente estas últimas las que corresponderían al culto de las alasitas. Su origen etimológico alasitas o alacitas derivaría de un verbo que en aymara significa “comprar”, por lo que alasita se traduciría a “cómprame”, y por su sonoridad en diminutivo también podría decirse como “cómprame estas cositas o miniaturas” (Acevedo, Espinoza, López, Mancini: 253). Según Claudia Lira:

El juego de las Alasitas acompaña a algunas festividades religiosas en Perú, Bolivia y el norte de Chile y consiste en reproducir el mundo en pequeño y actuar en él según las cosas que se desee conseguir. Así, si el creyente desea obtener dinero, compra dinero de juguete y realiza transacciones con personas que tienen negocios o un banco. Si se desea viajar se compran los implementos para el viaje y se le ofrenda a la Virgeno al Taytacha Jesús si es el caso. Este juego mostraría el anhelo de conseguir lo que falta en esta vida para estar mejor, es decir, daría cuenta de que lo que se pide en la mayoría de los casos en mejorar el estatus económico (111).

Esta actividad habría influido en el culto a las Apachetas y al de las animitas. A ambas se les pide no solo ayuda en los viajes por su territorio, sino que también para todo tipo de inconvenientes o deseos vía “mandas”.

Concilio de Extirpación

Durante el proceso de evangelización de la zona se decidió que las Apachetas y otros lugares sagrados para los indígenas debían ser cristianizados. Es así como el nombre de “Apachita” aparece escrito por primera vez en uno de los acápites del Concilio Limense de 1567, el cual señala que el cura debe obligar a los habitantes de cada pueblo andino a que ellos mismos destruyan las apachetas reemplazándolas por una cruz cristiana y, luego, rebautizarlas con el nombre de un santo o figura católica como, por ejemplo, la Virgen o Jesús.

Antiguamente, existía un rito similar a las actuales animitas en el sur de España, donde se levantaban altares de piedras en los caminos a todas aquellas personas que habían muerto de manera trágica.

En aquella época las personas que morían en los caminos en Europa eran enterradas en el mismo sitio, siempre que fueran de desconocida procedencia o si estaban excomulgados. Para Claudia Lira, la razón de ello es que sus almas no se encontraban en paz, pudiendo convertirse en almas en pena, provocando temor en quienes pasaban por esos caminos. Según las creencias religiosas de ese tiempo, la sola visión de los montículos de piedras indicaba la posible aparición del espíritu, pues se conjeturaba que estas almas podrían aparecerse para pedir su salvación.

Estos caminantes tenían una relación ambivalente con estos “seres divinos”, ya que podían acceder a su protección, pero debían tener precaución porque corrían los peligros asociados cuando se interactúa con los espíritus.

La tradición de las animitas conserva de las prácticas realizadas por los conquistadores, el marcar el lugar de una muerte trágica, aunque ellos también enterraban el cuerpo del difunto y, por otro lado, recoge la concepción de la apacheta como aquel lugar sagrado, donde ocurre la comunicación entre lo humano y lo divino a través de ofrendas (Thomson: 7).

Ambas prácticas están unidas por la idea de tránsito, de caminantes terrenales o entre el “mundo de los vivos” y el “mundo de los muertos”. Por otro lado el acto comunicativo mismo, es decir, la creencia en la posibilidad de conectarse con las animitas revela la estrecha relación afectiva con los muertos.

En otras palabras, la apacheta y la animita son “objetos” simbólicos que se construyen en los caminos, que están relacionados con seres que pertenecen al ámbito de lo sobrenatural (dioses o ánimas), quienes afectan a los visitantes negativa o positivamente, dependiendo de la actitud que ellos tengan en el lugar. Ambas por estar en el sitio donde habita un “ser especial”, son respetadas y temidas a la vez.

“Mala muerte”

Víctor Bascopé destaca la importancia de las almas de las personas que mueren de forma trágica, las cuales permanecen en este mundo.

Las personas que mueren en un accidente o los que son asesinados, son considerados riwutus, almas tributantes. Es decir, almas que permanecen en este mundo y no tienen acceso al camino del retorno al principio. Es interesante la devoción que tienen los andinos ante los riwutus. Ellos están en este mundo para ayudar a los vivos en todas sus necesidades. Pero también necesitan ser atendidos debidamente. En varios lugares de la zona andina se encuentran una especie de santuarios en el lugar donde fallecieron estos riwutus. A ellos no les faltan velas ni flores como ofrendas. Se puede decir que los riwutus son considerados como los bienhechores directos de las comunidades y de las personas en particular. Un ejemplo concreto es el hecho de que los yatiris, los que saben de los signos de la muerte en la lectura de la coca, tienen su riwutu personal a quien consultan en casos muy difíciles, les piden favores y muchas veces les obligan a manifestarse. Pero el yatiri tiene también la obligación de servirle adecuadamente (271-277).

Los aymaras creían que los lugares relacionados con muertos y muertes abominables eran lugares que quedaban cargados con una energía fuerte, que emanaban fuerzas peligrosas y malignas, de ahí que había que tener cuidado. Tal creencia se asentaba en la distinción entre la muerte repentina por ejemplo, un accidente, considerado como castigo o efecto de un poder maligno, y un fallecimiento natural (Van Kessel: 1)

Por lo anterior, podríamos afirmar que el culto a las animitas hundiría sus raíces en creencias y prácticas indígenas, españolas y mestizas cuya semejanza radica en la necesidad de mantener una conexión con el “más allá” que nos asista en el cumplimiento de un anhelo, sueño o deseo porque cuando los problemas de la vida abruman, la necesidad de ayuda aumenta la fe en las fuerzas sobrenaturales. Pero asimismo existe recelo, por las otras fuerzas que son igual de poderosas pero que están dispuestas a hacernos daño.

En la actualidad existen animitas en Argentina, Brasil, Perú, Paraguay y Venezuela, aunque el culto no es igual en todos ellos.

El surgimiento del “objeto” animita

Cabe destacar una reflexión del sacerdote Raúl Feres, quien señala: “ En todos los pueblos y religiones de la tierra se ha tenido siempre, y se tiene especial veneración por los difuntos. Esto no es cuestión de hombres primitivos o sin cultura. Es una intuición popular, es una convicción de fe, sobre todo la vivencia del encuentro con el difunto más allá de la muerte” (7).

Durante el trabajo en terreno, pudimos apreciar el nacimiento del “objeto” animita como un proceso que implica el uso de símbolos, imágenes y estructuras tradicionales. Observamos la primera fase de construcción de dos animitas en distintos lugares, las que a pesar de tener su origen en accidentes ocurridos en circunstancias diferentes, reiteraban la necesidad de construir un “recordatorio” de una muerte trágica e inesperada que acabó con la vida de personas inocentes.

Es interesante constatar el transcurso, como poco a poco va tomando fuerza el fenómeno, hasta que en algún momento llega a su etapa final, cuyo objetivo es la instalación de una animita que tendrá características representativas del difunto y los deudos, quienes expresarán el amor que sentían por sus familiares y el sufrimiento de su partida al “más allá”.

El primer caso observado se encuentra en la entrada de la Autopista del Sol, al lado de la animita de “Juanito”, un hincha de Colo-Colo. Durante enero de 2010, en aquel lugar fue encontrada una mujer muerta. Joel Molina, supervisor de la autopista, nos relató que la joven era oriunda de Concepción y trabajaba de secretaria para un abogado.

El día del crimen, ella venía en el auto de su jefe y, tras una fuerte discusión, él la dejó abandonada en la Autopista del Sol. La razón de su muerte aún es un misterio y el caso se encuentra todavía en tribunales.

Arquitectura fúnebre que señala un accidente trágico.

Un mes después del crimen visitando el lugar encontramos una precaria casita de ladrillos levantada en su memoria. Para Joel, quien ha presenciado varios accidentes y ha tenido la oportunidad de ver cómo familiares de las víctimas visitan el lugar, cuenta que pronto se transformará en una animita con fotos de la joven y será decorada con recuerdos de ella.

En febrero de 2011, la animita se encontraba totalmente construida y bien cuidada. En ella se pueden encontrar flores, objetos, la fotografía de la joven secretaria e incluso una tarjeta musical.

El segundo caso observado, más impactante a nuestros ojos, es el ocurrido en un terreno próximo a la cárcel Colina I y Colina II y del cementerio de aquella comuna, sitio donde aconteció un accidente que marcó con sangre el comienzo del Bicentenario.

El trágico suceso ocurrió unos minutos antes de la medianoche, cuando las familias Caro Candia, Mella Caro y Barrera Caro caminaban por la berma de la carretera General San Martín a la altura del 2400 hacia el espectáculo pirotécnico que se realizaría en el cerro Comaico, trayecto que recorrían desde hacía siete años.

En el camino fueron atropellados por una camioneta que iba a exceso de velocidad, conducida por Víctor Vilches, quien se encontraba en estado de ebriedad. Tras intentar adelantar a un vehículo, Vilches perdió el control del volante del Station Wagon, arrollando a 20 personas, de las cuales 13 quedaron lesionados y 7 murieron, cuatro de ellos niños y tres adultos; entre ellos, la esposa del conductor.

Dos meses después del accidente, (en febrero de 2010), en el lugar había un gran mural, con dibujos de angelitos, estrellas, flores y los nombres de las pequeñas víctimas del accidente.

El culto a las animitas tendría raíces indígenas, españolas y mestizas. Su función principal es mantener una conexión con el “más allá”.

Pero sin lugar a dudas, lo que realmente nos impactó fue encontrar simbolismos que señalaban la desgracia que había sucedido. Una gran cruz de madera y tres montones de piedras, que marcaban el sitio donde los adultos murieron. Son justamente estos símbolos y ritos los que nos remiten al origen de la tradición, los antecesores de las animitas actuales, es decir, las apachetas; montones de piedras que los indígenas ponían en un lugar sagrado para rendirle culto a algún dios o a sus antepasados, la cruz que los españoles colonizadores habrían obligado a instalar en reemplazo de las apachetas y marcar el lugar de la muerte trágica.

En febrero de 2011, un año más tarde, el lugar se encontraba intacto pero sin el mural de los niños. La cruz estaba pintada y los montones de piedras permanecían, con algún adorno o peluches. Sin embargo, no había ninguna casita o capillita, algo extraño para algunos, pero lo cierto es que no es necesario que haya una para ser una animita.

REFERENCIAS

Lira, Claudia. El rumor de las casitas vacías. Santiago: Ed. Instituto de Estética UC, Chile. 2004. Medio impreso.

Feres, Raúl. “Las animitas”. Santiago: Ed. Comisión Nacional de Santuarios y Piedad Popular, 2004. Sitio web de documento de Iglesia.

Bascopé, Víctor. El sentido de la muerte en la cosmovisión andina; El caso de los valles de Cochabamba. Arica, sitio web Scielo. Fecha de ingreso: julio 2001.

Acevedo, Verónica; Espinoza, Ana; López, Mariel u Mancini, Clara. Temas de patrimonio cultural N° 24: Buenos Aires Boliviana. Migración, construcciones identitarias y memoria. Buenos Aires: Ed. Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2009. Sitio.

Montecino, Sonia. Revista Patrimonio Cultural, “De piedras y cocciones. Calapurca”. Santiago: Ed. Biblioteca Nacional. Sitio web.

Van Kessel, Juan. El ritual mortuorio de los aymara de Tarapacá como vivencia y crianza de la vida. Chungará (Arica). Sitio web Scielo. Fecha de ingreso: septiembre 1999.

Thomson, Catarina. La construcción de una animita. Santiago: Universidad de Chile, 2004. Sitio web.

DEL RITO DE ANGELITO AL MITO DE LA FE. ANÁLISIS ESTÉTICO-ANTROPOLÓGICO DEL RITUAL DEL VELORIO FESTIVO

JUAN ESCOBAR ALBORNOZ

Preguntarse por la muerte en nuestra cultura popular implica necesariamente preguntarse por la vida. Es realizar, como diría Fidel Sepúlveda, citando a Alejo Carpentier, un “viaje a la semilla”, rastrear en una manifestación honda y profunda del ser humano, la respuesta que nos lleve en un tránsito “de la raíz a los frutos”, formulando la pregunta siempre abierta por la identidad latinoamericana.

La muerte es un animal fatigoso y altanero, bullicioso y pendenciero; como este no hay otro igual. Cuando se llega a asomar, se siente un hielo que espanta, le sale por la garganta un gemido misterioso, se siente un miedo poroso que ningunito lo aguanta [sic]. (Parra: 115)

Así define Violeta Parra, voz profunda de nuestro pueblo, el sentimiento de la muerte. Una muerte trágica que podría significar una pérdida del sentido, si no hubiera una manera de apuntalar este silencio, este no lugar. El lenguaje y la fe serán los encargados de llenar este entre, y mediante esa semantización, revelar el ser.

Como plantea Octavio Paz, en Latinoamérica: “Nuestra muerte ilumina nuestra vida” (59). Es decir, la muerte nos enseña la verdad de la vida, produce ese “desvelamiento”. El ser revelándose a la vez que ocultándose, como dijera Heidegger, manifiesta su pre(e)sencia.

Esto es lo que intentaremos abordar en este escrito, nacido de una inquietud frente a la observación de expresiones que en un primer momento podrían parecer antagónicas: lamento y celebración, pero que a partir de un examen profundo podemos intentar comprender.

Así, junto con el sentimiento de dolor frente a la muerte, en el campo chileno, y por cierto en los nuevos asentamientos urbanos, producto de la migración campo-ciudad de los siglos XIX y XX, se manifiesta en muchos velorios una fuerte carga festiva, donde la abundancia, el jolgorio y los “excesos” son parte también del rito de paso.

Fidel Sepúlveda señala que en el imaginario popular chileno, junto con el sentimiento de la muerte como destino inevitable con características trágicas, existe una percepción un tanto burlona de ella. Muchos le llaman la “pelá” como una manera de reírse de la muerte.

Pero el profesor Sepúlveda va más allá, al hacer referencia a una concepción de muerte como “muerte-vida”, según la cual el fallecimiento de una persona no es más que un paso de una vida a otra, más plena y auténtica (Sepúlveda, Patrimonio Cultural: 2005). Visión en espiral del fenómeno que resulta particularmente interesante, al momento de analizar los ritos que se celebran bajo estas concepciones.

El gran rito de muerte-vida es aquel en que se vela a un niño que según la conciencia popular no ha llegado a la madurez propia del ser humano pecador. Aquel niño, que en palabras de Nicasio García:

San Miguel le pesó el alma / Que fue la mayor fortuna

Por no tener culpa alguna / Ganó el premio de la palma [sic]. (Para un ángel, 223).

En estas circunstancias, entiende el pueblo que se trata de un angelito enviado por Dios como mensajero a la comunidad y, por ende, su despedida debe ser sin llantos, con un carácter sagrado, en medio de un marco ritualizado, pero también festivo.

Así, se debe agradecer por la gracia de Dios de haber enviado un angelito a bendecir a una familia y, por intermedio de esta, a una comunidad toda. Por esto, el velorio también es una celebración. En él se bailan cuecas, se come y se toman “gloriaos”, con la condición de que “no se note pobreza”. Todo con el fin de festejar el ascenso del angelito al cielo:

Viva el angelito, pues, / que con sus brillantes alas

Ha subido las escalas / del palacio del gran juez,

Está donde no hay doblez / ni dolores, ni mentira,

Donde nunca se suspira / porque la pena no existe

Por eso no es canto triste / el que el angelito inspira (Rolak, A lo divino. Tonada del angelito: 225).

Siguiendo a Pancracio Celdrán, ángel proviene de la voz griega angelos, que significa “enviado, por ser oficio propio de ellos [de los angelitos] venir a la tierra con mensajerías divinas y socorrer a los hombres y hacerles sabedores de la voluntad de Dios” (Celdrán: 40). Es por esta misión divina del angelito que al carácter eminentemente festivo del velorio, se le suma alternadamente una atmósfera seria y solemne de un rito con estela sagrada, que por su concepción circular tiene su semántica al servicio de un mito.

Es cuando los cantores a lo divino, invitados de honor, entonan sus composiciones con que la fiesta se tiñe de una atmósfera de solemnidad. El niño es velado con una túnica blanca (alba), se sienta en una silla chiquita, desde donde preside la ceremonia y, por cierto, la fiesta, y se le maquilla para que parezca aún vivo. Los cantos a lo divino por el velorio de angelito poseen una estructura circular. Solo es posible cantar a los angelitos bajo el estilo formulario de la décima. En opinión de Fidel Sepúlveda, la décima:

Privilegia el decir ritual, formulario, esto es, las cosas que se dicen bien, que no se dicen bien de cualquier manera. Hay ciertas cosas que para decirlas bien hay que encontrar el modo de decirlas, porque de otro modo no aceptan ser dichas. Este es el criterio de valor que está en la base del culto a la décima, pieza clave del Canto a lo Poeta (Sepúlveda, El canto a lo poeta…:39).

En primer lugar, se cantan los versos por saludo, en que se agradece la asistencia al velorio. Luego continúan los versos por padecimiento, cuyo tema es de dolor cristiano. Seguidamente, se cantan los versos por sabiduría, cuyos temas bíblicos no tienen relación especial entre sí, ni con el rito; y, por último, al alba, con los primeros rayos de la aurora, se cantan los versos de despedida (despedida del angelito), que resultan particularmente interesantes, puesto que en estos el cantor popular se torna mediador de la voz del ser sagrado que se despide. El poeta presta su voz para que el niño pueda pronunciar sus últimas palabras antes de irse por fin y para siempre de la tierra. El poeta asume la función de voz mediadora y su lugar de enunciación es el alma del pequeño niño que deja su cuerpo material para pasar a otra vida, más plena y abundante. Es por esta razón que los cantores a lo divino son centrales en estas ceremonias.

La rueda de los cantores/A la derecha del ángel, En nombre de los arcángeles/Que canten en los bordones. Si afligen los corazones/la voz de los fundamentos Cantando/padecimientos, saludo y sabiduría,/que sigan por despedida del mundo y sus elementos./Qué lastimoso es el canto, y el tuntuneo sagrao,/qué fragancioso el gloriao, en la tetera va queando./Malazo es velar con llanto, a tan dichoso angelito/que vuela al cielo infinito llamado por el Señor;/cantémosle sin dolor, ángel glorioso y bendito [sic]. (Parra: 123-124).

Nos dice Violeta Parra. y es esta última parte del rito, la de la despedida del angelito, la que nos interesa, especialmente por su fuerte carga simbólica y sagrada. El corpus escogido es una serie de liras populares del siglo XIX, cuya composición se basa en este momento del rito.

Uno de los temas más recurrentes en estas composiciones es la idea de que a un angelito no se le debe llorar, porque con el llanto se le mojan las alitas, imposibilitándole así su ascenso a los cielos. El angelito es una bendición para la familia en que (murió) nació. Esta, dentro de la comunidad, es escogida por Dios. Así, José Hipólito Cordero cuando asume el trance de prestar su voz para que el angelito hable, dirá:

Les pido que no hagan duelo/A todos mis descendientes, a rogar por mis parientes/Me voy con Jesús al cielo [sic]. (Despedida de ángel:224).

Según el sentir popular la única persona que tiene autorización para llorar es la madre del niño. Es por esta concesión que el angelito en su canto le pide expresamente que no lo haga. Rosa Araneda dirá:

Al fin ya es hora marchemos/Madre no me llore tanto Le advierto que con su llanto/Quita lo que merecemos (Adioses de angelito: 165).

Pedro Villegas, cantando por el angelito, señalará:

Adiós madre celestial/Ya me despido de usted Advirtiéndole de que/Por mí no vaya a llorar [sic] (Despedida de ángel: 222).

El niño que muere a corta edad va derechito al cielo, es por esto que se celebra. En ese lugar serán Dios y la Virgen María quienes asumirán su crianza. José Hipólito Cordero dirá:

Adiós mi madre querida,/La más triste Magdalena, No llore ni sienta pena/Que yo me voy con María [sic]. (Despedida de ángel, 224).

Daniel Meneses por su parte, hará énfasis en esta idea de que el velorio debe ser de celebración, puesto que su alma es salva. Así señalará:

Adiós, mi madre querida,/Ya se le va su hijo amado; No llore ni tenga pena/que voi a ser perdonado [sic]. (Versos a lo divino. Despedida de angelito: 225).

y José Ortiz esgrime como argumento la intercesión que hará el angelito en el cielo por su madre:

Adiós pues, madre querida,/ ya se le va su hijo amado No llore ni tenga pena/que un día vendrá a mi lado (Despedimento: 226).

Pero, ¿por qué la muerte de un niño pequeño es motivo de celebración y regocijo para el pueblo? ¿Qué significación tienen todas estas argumentaciones que el niño hace frente a sus padres en la voz del intérprete para que no lloren su partida? ¿Cuál es el mito que sustenta un rito tan profundo en su dimensión estética y antropológica? y ¿cuál el desequilibrio simbólico que el rito pretende subsanar?

Una tesis provocadora es la que plantea Gabriel Salazar en su importante trabajo Ser niño huacho en la historia de Chile, situando su estudio precisamente en el siglo XIX. En el trabajo, Salazar asume la voz del huacho chileno para analizar social y culturalmente los fundamentos de esta categoría identitaria. Para el autor, el rito del velorio del angelito en pleno siglo XIX, en que el proletario estaba condenado a la más profunda miseria, respondía a un alivio tanto para los padres como para el niño, que de otra manera habría tenido que sufrir los embates de la más cruda pobreza y miseria: “¡De más valía un niño muerto y en el reino de los cielos que vivo, hambriento y estorbándolos [a sus padres] en este valle de lágrimas!” (Salazar: 40).

Esta dura tesis se ve reforzada si estudiamos una de las tonadas a lo divino del poeta popular Rolak. En efecto, y en esta misma línea argumentativa, el poeta dice:

Crece el hombre malamente,/arrastrando su cadena Por eso no causa pena/ver morir a un inocente (A lo divino. Tonada de angelito: 225)

y más tarde plantea un cuadro del destino de los niños chilenos pobres del siglo XIX, que resulta muy parecido a lo descrito por Salazar. Rolak anota:

Crece y de azotes le dan/Extraños, padres y amigos, Si de frío pide abrigos, /Si de hambre pide pan; Nadie ofrece su gabán, /Del pobre nadie se apena, Hasta que su alma se llena/De clamor en balde al Cielo, Roba i mata i alza el vuelo, /Arrastrando su cadena [sic]. (A lo divino. Tonada de angelito: 225).

Su destino será la cárcel o la miseria extrema, por eso:

Bienvenido sea el ser/que solo deja en el mundo, La existencia de un segundo/cuando le toca nacer, Ignorando el padecer/i limpia i pura la frente, Como cristal trasparente, /irá derecho a la gloria. No es pues una triste historia/ver morir a un inocente [sic]. (A lo divino. Tonada de angelito: 225).

Cabe destacar que no hemos encontrado más liras de canto por angelito que toquen este mismo tema. No obstante, creemos que la poesía de Rolak viene a dar un fuerte espaldarazo a la propuesta de Salazar. Leídos así, los cantos de despedida de angelito resultan iluminadores en cuanto al desequilibrio social y de clase vividos durante el siglo XIX. Pero creemos que este análisis no alcanza a representar la profundidad estética y antropológica que encarnan estas composiciones rituales y, por cierto, no responde nuestra pregunta en torno a la razón profunda que sustenta la fiesta en este rito. En efecto, la fiesta en el velorio de angelito no es una celebración espuria, no se explica solo por festejar una muerte más conveniente que la vida para una clase social. Para contribuir en este gesto hermenéutico, se intentará desentrañar el mito que existe por detrás de este rito.

Un mito es una metáfora, un entre, signo en tensión, que más que mentira, expresa verdad. Una verdad tan honda, que las simples palabras referenciales se quedan mudas. y se hace necesaria la emergencia de un nuevo lenguaje, más poético, un lenguaje flotante, tanto como la omnipotencia de lo que se quiere nombrar. y es que nadie puede pensar que es fácil definir lo divino. Para revelar el ser, es necesaria la poesía. y el mito es poesía. Mediante el mito se pretende definir el ser del universo. Teniendo presente esto y no abandonando del todo la propuesta de Salazar, podemos establecer que el desequilibrio que el rito de angelito intenta ordenar es la dura realidad vivida por la clase obrera durante todo el siglo XIX. Recordemos que la categoría “huacho” se asentó y fijó en esa época, llegando a constituir incluso motivo de preocupación para las políticas oficiales.

De la misma manera, la clase hegemónica dominante fue vista por parte del pueblo como la causante de grandes abusos contra las clases populares. La Iglesia católica fue asimilada a los futres, principalmente por la sintonía de los intereses de esta con los de la oligarquía chilena. En palabras del investigador Maximiliano Salinas: “Las clases populares, progresivamente, fueron abandonando la religión oficial, sostenedora de una política de esta índole” (19). Dando espacio así para el afianzamiento de una religiosidad popular, que entre otras cosas manifestaba esta clase de ritos de paso llenos de excesos alternados de las más serias ceremonias.

El poeta Pascual Salinas expresaría así el dolor de la realidad histórica de la clase proletaria chilena:

La Virgen plantó una flor/en los jardines del cielo le dio agua para el riego/sol y luz para el calor. Se la presentó al Señor/con alma pura y serena pero Dios tuvo gran pena/el día que floreció porque la flor se tiñó/de roja sangre chilena (Virgen María: 197).

Esto ya nos da pistas acerca de lo que el mito, como metalenguaje, intenta sanar. Es en el cielo donde crece la flor que sangra por el dolor del pueblo chileno. Una conexión que existe con un lugar mítico que es visto por el imaginario popular como un lugar idílico donde no hay penas, sufrimientos ni abusos. El cielo es descrito por El Loro, un poeta popular, con:

Oro puro i pedrería/felicidad i consuelo nunca noche i siempre día/es la descripción del cielo [sic]. (Descripción del cielo: 230).

El cielo para el chileno popular del siglo XIX será aquel lugar donde no haya diferencias tan abismales como las del Chile histórico. Ese lugar es una especie de correlato del campo chileno, pero a diferencia de este, en el cielo no se van a producir injusticias ni abusos. En el cielo, por ejemplo trillan a la usanza del hombre de campo, pero el fruto de esta trilla es distinto al de la tierra:

En el cielo están trillando/un trigo que es un tesoro las espigas de diamante/y los granitos son de oro (Manuel Jesús Bustamante, La trilla del cielo: 231).

También el cielo es el lugar propicio para la fiesta. Hasta los santos festejan y bailan tal como lo hacen los campesinos en el rito de velorio de angelito en su intento de actualizar el mito.

Nuestra madre Carmelita/fue la reina de la fiesta le bailaron una cueca/San Ciriaco y Santa Rita Al fin ella los invita/a servirse un trago e vino qué prefieren blanco o tinto/dice a todos San Simón y disputan el campeón/San José y San Saturnino (Moisés Jorquera, Rodeo en el cielo: 231).

Así, queda planteada nuestra tesis en torno a la razón de ser de este rito. Es festivo el velorio de angelito, porque el cielo, en in illo tempore, es una constante fiesta. El mito de una tierra justa donde los órdenes se inviertan es lo que opera en estos ritos de paso. Un sentimiento estético-antropológico profundo sustenta el ritual del velorio festivo. Como señala Sepúlveda: “En la fiesta nuestra piel recibe la interpelación del mundo de lo humano y lo divino” (Fiesta y Vida: 94).

El velorio se da con un afán carnavalesco, pues se espera utópicamente que el orden social y económico de dominación se invierta. Es por esto que se vive el rito. Es por esto que no se puede llorar. Revivir el mito de la tierra sin sufrimientos, se hace actualizando el constante jolgorio, que en el cielo se vive, porque en el siglo XIX, al decir de Salinas: “La conciencia carnavalesca era, de un modo significativo, el triunfo de la infancia y de la animalidad primordial, de los débiles e incapaces, por sobre la civilitas del sistema de dominación” (Salinas: 140).

Asimismo, en el velorio de angelito se entroniza al niño cuyo destino inminente habría sido ser parte de los “huachos” del período, de no haber muerto. En el ritual, el orden se invierte y el niño pasa a ser el personaje más connotado dentro de la comunidad. Al igual que Cristo (símbolo que entraña la lógica del carnaval bajtiano), el niño vino a la tierra a vivir entre los miserables, pero su ascenso al cielo es en medio de gloria, destajo y abundancia.

Usando y quizá abusando del paradigma estético de Sepúlveda, podemos establecer que el rito está conformado por “escrituras de instantes en que arden astillas de eternidad”, en el illo tempore del rito se actualizaría la belleza y la vinculación con lo trascendente. En este tiempo mítico que se revive en el rito emerge el ser de las cosas: de lo humano y lo divino.

Por eso, se canta y baila, se come y se bebe. En el acontecimiento de la fiesta, se revela el ser en un tiempo-espacio sagrado. El rito de velorio de angelito es la “búsqueda por encarnar el habitar perdido in illo tempore”. Lectura estética y antropológica de un arte-vida, de la vida como vínculo con lo divino.

Al menos para quien escribe esto, era una necesidad generar una lectura como la propuesta, lectura que es siempre también elaboración y, por ende, no está cerrada. Pero intentamos complementar la tesis de Salazar, lo hemos hecho porque creemos profundamente en lo que dice Adolfo Colombres, en torno a que: “La verdad no es sólo una propiedad de los acontecimientos: también el imaginario social la expresa. Todo mito es la condensación histórica de una verdad, un paradigma que se vivencia” (9).

De esta manera, la celebración de la muerte es, en realidad, la celebración de la vida, la verdadera vida, la vida justa, la vida divina, del jolgorio, de la celebración, del comer y beber “sin que se note pobreza”, puesto que en el cielo la pobreza no existe. Así, como siempre sabiamente aconsejó –Fidel Sepúlveda–: “Importa, para auscultar el sentido de la vida de un pueblo, el auscultar el sentido de la muerte.” (El canto a lo poeta: 51).

BIBLIOGRAFÍA

Celdrán Gomáriz, Pancracio: Creencias populares (costumbres, manías y rarezas: con su explicación, historia y origen). Ediciones Mateos. Madrid, España, 2000.

Colombres, Adolfo. Marco teórico para el abordaje y desarrollo de la tradición oral y la literatura popular de nuestra América, Instituto Andino de Artes Populares (IADAP), Quito, Ecuador, 2005. Material no publicado.

Paramio, Ludolfo. Mito e ideología, Madrid: Alberto Corazón, 1971.

Parra, Violeta. Décimas. Autobiografía en verso. Presentadas por Pablo Neruda, Nicanor

Parra y Pablo de Rokha. Editorial Sudamericana, Santiago de Chile,: 1998. Tercera edición, febrero 2008.

Salazar V., Gabriel. Ser niño huacho en la historia de Chile (siglo XIX), Proposiciones “Chile Historia y Bajo Pueblo”, 19 (1990), 55-83 En: http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/salazarvg/salazarvg0003.pdf, página 12 [16 de julio 2010]

Salinas Campos, Maximiliano. Canto a lo divino y religión popular en Chile hacia 1900. Lom Ediciones. Segunda edición: 2005. Publicado como tesis doctoral por la Universidad Pontificia de Salamanca, 1991. Santiago de Chile, 2005.

Sepúlveda Llanos, Fidel. Muerte-Vida en el pueblo chileno. Revista Patrimonio Cultural, N° 35, Año X, otoño 2005, Dibam. En:http://www.dibam.cl/patrimonio_cultural/patrimonio_lamuerte/art_muerte.htm [Consultado el 16 de junio de 2010]

___. Fiesta y vida, Revista Aisthesis N° 38 (2005): 92-98. ISSN 0568-3939. Pontificia Universidad Católica de Chile.

___. De la raíz a los frutos. Literatura tradicional, fuente de identidad. Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos. Santiago de Chile, 2004.

___. El canto a lo poeta: a lo divino y a lo humano: estudio. Análisis estético antropológico y antología fundamental. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago de Chile, 2008.

LA APROPIACIÓN DEL INDÍGENA: SOCIEDAD MAGALLÁNICA y COLONIALIDAD

PABLO VARGAS ROJAS

Se trataba de una mezcla racial de patagones con fueguinos; el engendro era miserable. Las sangres puras, aun en las razas más inferiores del ser humano, pueden ofrecer algún individuo presentable. Pero mézclense blancos, negros e indios entre sí y se obtendrá el mulato, el mestizo, el zambo, gestaciones denigrantes de la especie.

ARMANDO BRAUN MENÉNDEZ,

Pequeña historia magallánica.

Fotografía: Miguel Vargas R.

En 1928, en la actual isla Diego de Almagro¹ se encontró a dos hombres muertos debido a un probable enfrentamiento, uno de ellos era chilote y el segundo un indígena kawéskar. Se supuso una pelea instigada por el alcohol y acaso la intención de robo. Ambos cuerpos fueron identificados con nombre y apellido, tras lo cual se ordenó su traslado a Punta Arenas y la inhumación en el cementerio de dicha ciudad. Finalmente, fueron enterrados en una fosa común y se olvidó el asunto.²

Con los años la tumba del indio se transformó en animita y el kawéskar, de un posible alcohólico, ladrón o asesino, pasó a ser un sujeto milagroso, al borde de la santidad. Sintomático resulta que el indígena, cuyo nombre chileno era Pedro Zambras, pasara a ser llamado el Indiecito Desconocido.

En la década del sesenta, una descendiente de inmigrantes europeos, después depedir algo al Indiecito consideró que este había realizado un “milagro”, hecho por el cual mandó a construir una tumba monumental en un lugar destacado del cementerio; se compró el terreno y se construyó ahí, además, una escultura con la ayuda de la Armada y la Cruz Roja. Cuando se procedió a cambiar el cuerpo desde la fosa común hasta el nuevo lugar, se reparó en que no había un cadáver, sino dos. Ante el estupor y la ignorancia sobre qué cuerpo correspondía al kawéskar, se optó por trasladar a ambos al monumento. En los años ochenta, la tumba-monumento se cambió nuevamente a un lugar más adecuado para la instalación de velas y placas de agradecimiento. Hoy el sitio es conocido –con variantes: tumba, animita; indio, indiecito– como la Tumba del Indiecito Desconocido, lo que evidencia la persistencia del olvido del crimen en que se vio envuelto Zambras y la omisión, no menor, del chilote que comparte su lecho de muerte: David Leal.

Frente al olvido-silencio anteriormente referido, vinculado a la santificación del indígena, la cual –a su vez– pasa por introducirlo al anonimato, hacerlo desconocido, así como nominarlo indiecito, y no kawéskar, es que me propongo investigar las posibles razones histórico-culturales que enmarcan este proceso y que, pienso, dan cuenta de una apropiación-construcción del indígena por parte de la sociedad magallánica del siglo pasado. Proceso que remite al indígena a una otredad radical, superior (de ahí que el cadáver sea de un desconocido y sea milagroso) y pretérita o pura (de ahí la escultura que representa a un indígena no civilizado, es decir, sin vestimenta occidental). Situación que se puede leer desde las lógicas de la colonialidad,³ en donde el indígena, en tanto muerto, es mudo, silenciado, pero santo en su condición de puro. Lo cual, de manera evidente, echa un manto sobre los indígenas super-vivientes, específicamente, kawéskar, hasta hoy y crea un pasado legendario que nutre cierto discurso regionalista beneficioso para el turismo.⁴

Pureza y extinción

Desde la etnografía-antropología se instaló durante el siglo XX la idea de la pureza de los indígenas fueguinos,⁵ la cual los ve como objeto de estudio privilegiado, puesto que tal pureza da cuenta no solo de una cultura sino, incluso, de un cuerpo otro distinto radicalmente de la sociedad occidental. En esta línea es notable el proyecto argumental de Martín Gusinde, quien propone que el aislamiento de los fueguinos, así como la supuesta conservación invariable en el tiempo de su modo de vida primitivo, los acerca al primer hombre-mujer de la Creación y, por tanto, a una religiosidad mucho más cercana a Dios (también en Beauvoir), particularmente, para el caso de los selk’nam,⁶ y en cuanto a moralidad ideal se trata, de los yámanas (Gusinde).⁷ Si bien es cierto este discurso inicial de los sacerdotes está mediado por la religión católica,⁸ su núcleo central –que ve a los llamados fueguinos como reservorio de una cultura no contaminada y, por lo tanto, alternativa a la cultura occidental moderna– no se pierde en investigadores posteriores como Emperaire o Chapman. Esto aúna a todos en un esfuerzo urgente por dar a conocer estas culturas siempre a punto de desaparecer de modo.⁹

Figura 2: Fotografía de kawéskar tomada hacia 1881 en los llamados Zoológicos Humanos de Paris. Es destacable que en esta escenificación, tanto la vestimenta como las armas y el fondo de vegetación, aludan precisamente a los indígenas “puros” precisamente en un contexto artificial de exposición al público europeo. Fuente: http://www.lanacion.cl/prontus_noticias_v2/site/artic/20080612/pags/20080612213245.html

Figura 3: Fotografía de kawéskar de principios de Siglo XX en los canales patagónicos. Fuente: Báez, 2003.

El discurso de la pureza, que conlleva indefensión, inocencia, fragilidad, aparece como contrapartida de la imagen construida desde siglos por diversos navegantes y científicos europeos que señalaban a los indígenas patagónicos como los más atrasados del mundo, no exentos de canibalismo y estupidez. Esta lectura del sujeto inferior tiene su correlato americano en Sarmiento y su máximo aval en Darwin. Sobre este último, es notable que los sacerdotes se ocupen de manera constante de invalidar la teoría de la evolución y de la selección natural de las especies, así como los juicios sobre los indígenas patagónicos del naturalista inglés (Coiazzi: 48 y 106; De Agostini: 301; Gusinde: 23-34).

El problema de la pureza sería concomitante al de la extinción. Una pureza extinta que puede verse como el origen perdido o a punto de perderse. y si la extinción definitiva es un diagnóstico irreversible, la causa de la misma también: la expansión de la sociedad occidental que provocó la aniquilación física directa, mediante el asesinato; o indirecta, a través de la transmisión de enfermedades, así como la aniquilación cultural debida a la asimilación o mestizaje.¹⁰

De lo anterior se desprende que la referida pureza fue socavada no solo por los colonizadores europeos, sino también por los propios religiosos y su proyecto evangelizador-civilizatorio.¹¹ Además, debe mencionarse a los chilotes en su condición de mestizos asimilados¹² total o parcialmente a la vida occidental, puesto que al interactuar con los indígenas, habrían terminado con la pretendida pureza.

Olvido, encubrimiento y apropiación

El proceso de olvidar el nombre cristiano de Pedro Zambras va de la mano con el de la construcción de la escultura en su homenaje, la cual presenta a un indígena cubierto solo con un taparrabo, exhibiendo un cuerpo lozano, de formas redondeadas y rostro apacible. La ausencia de vestimentas occidentales, y su contextura física, apelan a la pureza idealizada del indígena¹³. Sin embargo, si recurrimos a la fecha posible del encuentro-enfrentamiento de Zambras con el chilote Leal, podemos conjeturar que el kawéskar tuvo alguna relación con los misioneros (de ahí su nombre cristiano). Además, debemos considerar que este grupo indígena mantuvo contacto espaciado pero constante con los occidentales desde el siglo XVI, puesto que la ruta de navegación Pacífico-Atlántico ocupaba su territorio. Es así que de forma temprana los kawéskar intercambiaron sus productos (pieles principalmente) por vidrios, adornos, vestimentas (o desechos de ellas), alimentos variados, aguardiente y tabaco (además del intercambio sexual, forzado o no) que diver-sos navegantes les ofrecían a cambio, además de buscar que subieran abordo para poder contemplar el raro espectáculo de tener a un salvaje cerca,¹⁴ todo lo cual se acentuó a fines del XIX con el comercio internacional de pieles. Pero esto no quiere decir que los kawéskar hayan asimilado o incorporado pasivamente las novedades del hombre blanco. De hecho, la historia del Capitán Antonio (Coiazzi: 115) y de Lautaro Edén Wellington (Emperaire: 125-130) dan cuenta de cierta reticencia a adoptar las normas culturales que imponía la evangelización, primero, y la chilenización, después. Solo quiero advertir que en 1928 y, más aún si seguimos la versión que sitúa los hechos en 1940, resulta cuestionable que existan –como norma general– indígenas puros tal como lo sugiere la escultura de la tumba,¹⁵ y el olvido del nombre de Pedro Zambras. De hecho, las descripciones de la época y el registro visual presentan a seres humanos en un estado de miseria crónica, subalimentados, alcohólicos y que mendigando, obtenían vestimenta y objetos de la tripulación o de los pasajeros de los barcos a los cuales subían.¹⁶

Entonces, el indio es desconocido porque precisamente responde a un indígena genérico y extinto, cuya pureza o vida original nunca llegó a conocerse con certeza, puesto que las diversas observaciones o estudios recogidos por el occidental siempre se hicieron bajo el signo de una extinción en proceso. Pero, además, esto apunta a la desvaloración del mestizaje, biológico y cultural,¹⁷ que incluye abiertas lamentaciones, por parte de Gusinde o Emperaire, hasta el despectivo –y yo diría fascista– rechazo de Braun Menéndez que encabeza este trabajo,¹⁸ todo lo cual puede ser calificado de racismo. Esto explica la invisibilización-anulación del chilote David Leal, ya que este puede perfectamente incluirse en la categoría de mestizo, o proveniente de una cultura mestiza.¹⁹

Según lo anterior, se puede afirmar que la transformación de una fosa común en animita está atravesada por una apropiación del indígena en términos genéricos a fin de fortalecer la construcción de un sujeto extinto, premoderno y puro (no occidentalizado) que se articula, a su vez, con la producción de un imaginario que arranca desde principios del siglo XX y se arraiga profundamente en la Patagonia meridional. Zambras, el indígena real, sería una excusa para su transformación en desconocido y de ahí que el chilote sea ignorado.

Por último, se debe recordar que las historias que buscan explicar el origen del Indiecito son todas posteriores a la construcción de la estatua, es decir, después de 1969,²⁰ articuladas por descendientes de inmigrantes, lo que da cuenta de un discurso retrospectivo que busca representar su pasado. Además, se debe considerar que el monumento en cuestión fue supuestamente –construido a base de una –también supuesta– fotografía de un kawéskar facilitada por Osvaldo Wegman Hansen,²¹ autor de la novela La última canoa, publicada en 1976, en la cual el paradigma de la pureza –carácter primitivo y extinción de dicha etnia es central.²²

Crímenes e inculpados

El llamado genocidio indígena (Martinic: 732), producido en la Patagonia austral, tiene autores identificados. Sacerdotes, como Gusinde y De Agostini, señalaron desde inicios de la década de 1920, que algunos inmigrantes europeos, la industria ganadera, peletera o aurífera fueron los culpables directos de los asesinatos de un sinnúmero de indígenas, de modo particular en Tierra del Fuego. Sin embargo, en algunos de estos autores, especialmente, en Gusinde, se puede vislumbrar que las reducciones misionales no estuvieron exentas de responsabilidad en el rápido declive demográfico de la población aborigen. El cambio cultural buscado por los salesianos que, entre otras cosas, imponía vestimentas occidentales, modificaba hábitos alimenticios, obligaba al sedentarismo, enseñaba oficios y concentraba en un solo lugar a un gran número de personas –facilitando la transmisión de enfermedades–, aceleró la mortandad de casi la totalidad de las personas que tuvieron a su cargo. Debido a esta situación, varios estudiosos del tema, –entre ellos, Arratia y Lausic, Nicoletti y Emperaire– cuestionan la labor misionera. Además, en el mismo Gusinde, se aprecia un reproche a los Estados de Chile y Argentina (Arratia y Lausic también remarcan esto), en tanto sus políticas –o ausencia de estas– facilitaron la muerte masiva de indígenas.²³ Al momento de señalar culpables, tanto los estancieros, los sacerdotes y los Estados mencionados, comparten responsabilidades en los hechos acá comentados, los cuales tienen en común el discurso progresista y nacionalista en tierras patagónicas.²⁴ En efecto, la expansión territorial de Chile y Argentina en la Patagonia, así como la propiciación de su explotación económica unido al impulso de procesos migratorios para desarrollar la zona (Martinic; Lausic), constituyen elementos de un discurso general que todos los involucrados comparten. Discurso en el que los pueblos originarios no tenían cabida, no al menos en su estado de pureza, de ahí que fuese necesario chilenizarlos, occidentalizarlos o civilizarlos.

Pero hay otro imputado en este asesinato masivo que el Indio Desconocido vendría a señalar, ya que Emperaire (86-87 y 102-104), Martinic (76-77) y Coloane (387-410) declaran que los cazadores de animales con valor peletero, cazadores cuyo origen era muchas veces chilote, atropellaron derechos humanos y ancestrales de los indígenas, particularmente, kawéskar. La tesis central estriba en que dichos cazadores, a partir del archipiélago de Chiloé y Punta Arenas, desarrollaron excursiones por los canales patagónicos, es decir, en territorio kawéskar, e introdujeron en él aguardiente, enfermedades venéreas y otros elementos supuestamente extraños a su cultura deteriorándola y exterminándola. Además, de los eventuales asesinatos, que suponemos, que pudieron cometer. Este papel negativo expuesto por estos investigadores parece fundamental para explicar el olvido del “chilote” David Leal.²⁵

Pero lo señalado hasta acá, en cuanto a los chilotes se refiere, no es todo. La presencia de inmigrantes de Chiloé contrastaba con la de inmigrantes europeos –de manera particular los que ocupaban ciertas posiciones de poder en los centros laborales– y la mirada despectiva hacia aquellos no fue inusual. Esto es lo que se recoge del siguiente texto: “El trato que dan a los trabajadores los capataces y demás empleados superiores es autoritario, humillante, sobre todo para los chilenos a quienes creen afrentar llamándoles chilotes, esto es, según ellos, indios” (Vega:25).²⁶ Esta carga negativa que adopta en Magallanes la palabra chilote es la que pudo llevar al historiador Sergio Lausic a preferir el gentilicio chiloense, lo que evidencia la persistencia de la mirada despectiva hacia los chilotes en general²⁷ y que los sitúa, y a David Leal en particular, en un incómodo lugar al que hay que, literalmente, echarle tierra.

La población chilota en Magallanes, además, no solo incomodó a ciertos sectores por lo antes indicado. Los chilotes vinieron a surtir de mano de obra nada o muy poco calificada a la floreciente actividad industrial exportadora de la Patagonia a fines del siglo XIX y principios del XX, y pasaron de ser pequeños agricultores, pescadores o mariscadores a obreros o peones de estancia, constituyéndose como la mayoría del movimiento trabajador organizado (Rodríguez; Lausic). Este movimiento, nutrido también por migrantes europeos, formó poderosas y disciplinadas organizaciones obreras, abrazó las corrientes anarquistas, socialistas y anticlericales, y realizó numerosas manifestaciones y huelgas en Chile y Argentina. Esto llevó a represiones intensas por parte de las autoridades para salvaguardar el orden y la seguridad de los poderosos grupos económicos (Lausic; Vega).²⁸

Pero el movimiento obrero no solo enfrentó a los grupos económicos y los aparatos represivos del Estado, sino que también mantuvo disputas con la Iglesia debido a su anticlericalismo y desconfianza hacia esta, ya que se tendía al margen de los conflictos e incluso era sospechosa de cooperar con la represión (Arratia y Lausic).

Según lo anterior, y a pesar de que los chilotes han sido hasta hoy fundamentales en la conformación de la sociedad magallánica, no es extraño que David Leal haya sido ocultado o ignorado tras el Indio Desconocido, puesto que a su supuesto componente indígena, en tanto chilote, se superpuso su condición de migrante no europeo, obrero y, en definitiva, de mestizo (que a estas alturas es sinónimo de conflictivo).²⁹

Conclusiones

La construcción de un estereotipo indígena para los pueblos de la Patagonia y Tierra del Fuego, por parte de algunos sacerdotes, se enfrentó a fines del siglo XIX y principios del XX con una larga tradición de inferiorización de lo americano por parte de cierto discurso eurocéntrico (Gerbi; Dussel; Padgen) y que, parafraseando a O’Gorman (1986), para el caso de la América meridional, correspondería a la invención del indígena. Este proceso conlleva un acto de poder, pues corresponde a una apropiación discursiva que lo nombra y lo representa como un otro distinto y subordinado, situación que se ve reforzada por el discurso protector y paternalista de los misioneros salesianos y de algunos investigadores como Gusinde y Emperaire. Los que a pesar de cuestionar la civilización occidental, se aproximan a los indígenas bajo una mirada colonial para definir al otro. Es por esto que la búsqueda del indígena puro, a punto de extinguirse, no está exenta de idealización y, esta, más que hablarnos de las personas estudiadas, muestra aquello que se rechaza. Si bien es cierto que este discurso reivindicativo es loable, ya que implica la defensa de derechos humanos y ancestrales, también es cierto que este va más dirigido al pasado que al tiempo presente de la enunciación. Como se ha visto, los indígenas puros, los ideales incontaminados por la visión de la sociedad occidental (para principios del siglo XX) constituían prácticamente un espejismo o el recuerdo de un pasado hipotético. De ahí que el concepto de extinción cobre tanta validez para entender este proceso.

La extinción referida en los textos comentados se enmarca en la desaparición física de los indígenas, mediante asesinatos o la transmisión de enfermedades, así como por el contacto cultural y social (asimilación, dirá Emperaire) con otros grupos. Esta última variable es la que, a mi juicio, cobra importancia porque pone en escena a un grupo fundamental, aunque no suficientemente pesquisado, de indígenas que se occidentalizaron mediante procesos de evangelización, urbanización, sedentarización y por su entrada al mundo laboral como asalariados. Indígenas que, por cierto, el discurso de la pureza desestimó de forma rotunda.³⁰

Vinculado a lo anterior, me parece que la restitución del indígena ideal y el olvido del más o menos mestizo chilote se relacionan con la crítica que diversos autores hacen del proceso de modernización de la Patagonia.³¹ Así, el rechazo de los sacerdotes a las teorías evolucionistas y a la ley del más fuerte, se vincula con la defensa del desvalido indígena como con la exaltación de su riqueza espiritual o religiosidad, lo cual, en un contexto de creciente secularización, resulta una alternativa al laicismo que las ideas liberales radicales, anarquistas o socialistas promueven desde el Estado o mediante los procesos migratorios desde Europa. Esto igual contribuye a explicar la invisibilización del chilote Leal, puesto que estos, al proletarizarse, dejaron atrás toda posible pureza indígena y entraron a la modernidad mediante una vigorosa actividad obrera no ajena a ideas anticlericales. De este modo, el chilote (al menos el estereotipo acá comentado) no solo fue problemático para la Iglesia, sino que incluso para el poder económico y político que enfrentó a los movimientos huelguísticos de la época. Esta situación, para el caso de Emperaire, es más compleja aún, porque los chilotes son responsabilizados por el investigador de la pérdida de la etnicidad original de los kawéskar. De este modo, los chilotes (tal vez el sector más precario y a la vez base del sistema de producción) ocupan, de manera curiosa, un lugar equivalente al de los grandes empresarios patagónicos, en tanto ambos grupos habrían causado la denunciada extinción indígena. Pero dentro de este proceso de censura tampoco los sacerdotes y su acción misional quedan fuera, lo que fue denunciado de forma abierta por Emperaire y, advertido veladamente, por Gusinde y De Agostini. De la misma manera la mayoría de los textos que lamentan la extinción indígena culpan o hacen responsable a los Estados de Chile y Argentina, ya sea por su negligencia o abierta connivencia. Esta culpa nacional puede explicar la demagógica leyenda –y enmarcada en un evidente colonialismo interno (González)³²– que yace a los pies del monumento: “El indio desconocido llegó desde las brumas de la duda histórica y geográfica / yace aquí cobijado en el patrio amor de la chilenidad ‘eternamente’”.

Según lo anterior, la Animita del Indio Desconocido, en tanto monumento y objeto de veneración, puede leerse como un acto exculpatorio por parte de la sociedad magallánica que asume la extinción, la muerte masiva, como un hecho lamentable pero ineludible, viendo en el indígena extinto una víctima con todos los atributos de un sacrificado en aras del progreso e imposición de una cultura. Pureza, inocencia, indefensión, así como bondad y superioridad espiritual –lo que explica lo milagroso del ánima– se aunarían en la víctima (kawéskar) reverenciada. Pero esta devoción por un indígena de un pasado idealizado, “consubstanciado” (Martinic: 18) con el entorno natural, contrasta con la invisibilidad de los sobrevivientes y marginados del presente, más allá de su posible condición mestiza o impura, recibiendo estos una doble marginación no solo material, sino también simbólica. La resultante es la construcción de un pasado moldeable para los intereses actuales, que en el caso del imaginario sobre lo indígena, se relaciona con los puros nativos caros a Gusinde, que hoy pueblan los escaparates de las tiendas para turistas en toda la Patagonia.

Sin embargo, se puede suponer que la transformación de la tumba del milagroso indígena en animita, previo entierro según la costumbre civilizada, en el cementerio de la ciudad capital de la provincia, lejos del lugar de su muerte, así como la heterogénea serie de ofrendas entregadas, constituye un acto de santificación y veneración que escapa al catolicismo oficial y puede ser leído como una práctica mestiza y popular. Esto podría entenderse desde lógicas relativas a una voluntad de representación (Castro-Gómez: 203) desde la modernidad, que sublima la añoranza de un supuesto estado de originaria pureza e incluso felicidad –lo premoderno– mediante una práctica que rehúye el discurso oficial, lo cual agrega otras complejidades a este asunto y otras posibles líneas interpretativas y de investigación.

REFERENCIAS

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