Gerd-Klaus Kaltenbrunner

VOM GEIST
EUROPAS

URSPRÜNGE UND PORTRÄTS

Band II

herausgegeben

von

Magdalena S. Gmehling

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Umschlagabb. Vorderseite: Castel del Monte, Apulien

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Textnachweis: Es handelt sich bei den in diesem Buch abgedruckten Texten um ausgewählte und originalgetreu abgedruckte Essays aus Gerd-Klaus Kaltenbrunners dreibändigem Sammelwerk „Vom Geist Europas“ (Asendorf 1987, 1989, 1992). Beigegeben wurde Kaltenbrunners Porträt Jakob Böhmes aus dem ersten Band der vorangegangenen Trilogie „Europa. Seine geistigen Quellen in Porträts aus zwei Jahrtausenden“ (Heroldsberg bei Nürnberg 1981).

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ISBN 978-3-99081-010-1

eISBN 978-3-99081-056-9

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Inhalt

Pythagoras

Himmelsmusik und Harmonie der Seelen. Idee und Wirkung eines Ordens

Sokrates

Das schöne Wagnis, den Tod vom Leben her zu verstehen

Cicero

Staatsmann, Humanist und Repräsentant altrömischer Religiosität

Vergil

Dichter des Ausharrens unter den Tränen der Dinge

Ovid

„Sogar Götter entstehn durch Gedichte …“

Apollonios von Tyana

Weisheitslehrer und Wundertäter in Wendezeit

Boethius

Der eingekerkerte Staatsmann im Zwiegespräch mit Frau Philosophie

Schota Rustaweli

Um Georgien die Ehre zu geben

Ramon Llull

Troubadour Gottes aus Mallorca und Pionier christlich-islamischer Bewegung

Meister Eckhart

Lehrer der Gelassenheit und der Entgötzung Gottes

Himmelstürmende erdverbundene Mystik Spaniens

„Man hat keinen Grund, Schwäche zu zeigen …“

Jakob Böhme

Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen

Barockes Welt-Buch „Der abenteuerliche Simplicissimus“

Emanuel Swedenborg

Ein Naturforscher, der mit Engeln diskutierte

Edmund Burke

„Ein revolutionäres Buch gegen die Revolution“

Edward Gibbon

Weltgeschichte Europas zwischen Ruinen oder Wann ist Rom wirklich untergegangen?

Friedrich W. J. Schelling

Klassiker romantischer Philosophie

Clemens Brentano

Drei Begegnungen

Justinus Kerner

Geisterseher, Melancholiker und Humorist aus Schwaben

Carl Gustav Carus

Seelenforscher und Ökologe in der Nachfolge Goethes

Jean-Henri Fabre

Der Homer der Insekten

Eduard von Hartmann

Der Philosoph des Unbewußten

Alfred North Whitehead

Mathematiker, Homo religiosus und Entzifferer des Weltprozesses

Miguel de Unamuno

Baskischer Denker der Hispanität im Zeichen Don Quijotes

Pavel Florenskij

Ein russischer Leonardo da Vinci und Troubadour der Göttlichen Weisheit

René Guénon

Vermittler der Urtradition

Lucian Blaga

Seele Rumäniens und Vision des All-Lebens

Lettland als Raum der Poesie

„Was ewig ist, kann schweigen …“

Pythagoras
Himmelsmusik und Harmonie der Seelen Idee und Wirkung eines Ordens

Wetteifer aller Ichs, den Gedanken zu finden, der über der Menschheit stehen bleibt als ihr Stern.

Nietzsche

Am Ursprung der griechischen — und damit der europäischen — Philosophie stehen keine Universitäten, Kongresse und Seminare, sondern Tempelweistümer, Theophanien und mystische Bruderschaften. Thales, dem die Ansicht zugeschrieben wird, daß der Urgrund der Dinge im Wasser bestehe, hat auch gesagt, „daß alles von Göttern voll” sei. Heraklit war der Sohn eines Hohenpriesters, dem das Vorrecht zustand, sich mit königlichem Purpur kleiden zu dürfen. Seine Schrift über das Wesen der Welt hinterlegte Heraklit im Tempel der Göttin Diana zu Ephesos. Empedokles wirkte als von den orphischen Mysterien beeinflußter Sühnepriester und Seelenwanderungsprophet. Parmenides aus Elea (heute Castellamare di Veglia) in Unteritalien schildert zu Beginn seines Lehrgedichts, wie er, von „Sonnenmädchen” geleitet, auf fliegendem Rossegespann aus der Welt des Dunkels in ein Lichtreich entrückt wurde, wo die ihn die Wahrheit lehrende Göttin wohnt. Pythagoras, von der Insel Samos stammend, ließ sich in ägyptische, babylonische, iranische und, wie sich von selbst versteht, auch in griechische Mysterien einweihen. Wie Buddha, Sokrates und Jesus keine Schriften hinterlassend, übereignete er seine Lehre treuhänderisch einem ordensähnlichen Geheimbund, dessen Zentrum die griechische Pflanzstadt Kroton an der östlichen Küste Süditaliens war. Von Pythagoras ließ sich vor allem auch Platon beeinflussen. Die platonische Akademie wie die meisten späteren Philosophenschulen der Antike waren mehr als bloße Wissensvermittlungsanstalten. Sie stellen fast durchweg kultische Verbände mit eigenen Altären, Opfern und Heiligtümern dar, um einen Gott, Heros oder vergöttlichten Meister gescharte Gemeinden mit esoterischer Disziplin, Liturgie und Kalendarium. Der Streit um den Kern der nur mündlich einer eingeweihten Elite von Adepten als Geheimwissen anvertrauten Lehre Platons bewegt noch immer die Philosophiehistoriker. Die grandiose Kosmologie, die Platon in seinem dialogischen Alterswerk „Timaios” entwirft, hat in unserm Jahrhundert fortgeschrittener Naturwissenschaft wieder die Bewunderung philosophierender Physiker erregt; die namhaftesten unter ihnen sind der Brite Alfred North Whitehead und der Deutsche Werner Heisenberg.

Den Hauptteil des erdachten oder, wie ich mit guten Gründen vermute, weitgehend auf einer wirklichen Unterredung beruhenden philosophischen Gesprächs bildet der Vortrag des als Gast in Athen weilenden Pythagoreers Timaios.

Er stammt aus der von Lokrern an der Ostküste Unteritaliens gegründeten Kolonie Lokroi (heute Locri), also aus „Großgriechenland”, Magna Graecia, der Megále Hellás. Es ist dies jenes Gebiet im Süden der Apenninenhalbinsel, das von Kyme (Cumae) bei Neapel und Poseidonia (Paestum) in Lukanien bis Tarent (Taranto), und von Tarent bis Rhegion (Reggio di Calabria) und Terina (San Eufemia) reicht und auch die Insel Sikelia (Sizilien) mit den Städten Akragas (Agrigent), Syrakusai (Siracusa), Katane (Catania), Tauromenion (Taormina) und Messene (Messina) umfaßt. Es war seit dem achten vorchristlichen Jahrhundert von Griechenland aus besiedelt und „kolonisiert” worden und wurde kulturgeschichtlich zum strategischen Brückenkopf hellenischen Geistes in Italien und damit zum Vermittler griechischer Mythologie, Kunst, Wissenschaft und Philosophie an die römische Welt.

In diesem jahrhundertelangen Prozeß kommt dem Pythagoreismus eine überragende Rolle zu. Ohne zu übertreiben, kann man sagen, daß am Ursprung italischer Philosophie und Naturforschung, einschließlich Mathematik und Medizin, der von Samos nach Kroton ausgewanderte Inselgrieche Pythagoras steht. Ihm folgen dann Xenophanes, Parmenides, Empedokles und eben auch der im gleichnamigen platonischen Dialog auftretende Philosoph Timaios, der den Athenern die pythagoreische Lehre vom Ursprung des Kosmos, von der Weltseele und Harmonie der Sphären vortrug. Es ist zwar heute üblich, diesen aus Lokroi stammenden Timaios für eine von Platon erfundene Figur zu halten, was ich für ungefähr ebenso sinnvoll und aufschlußreich halte wie die historisch-kritische Behauptung, daß der Sänger der Odyssee nicht Homer, der Verfasser des Johannesevangeliums nicht Johannes und der Schöpfer der Shakespeareschen Dramen nicht Shakespeare hieß. Meinetwegen mögen sie anders geheißen haben, was tut es schon zur Sache? Wenn es um Werke dieser Art geht, gilt ewig nicht die Nörgelei geistblinder Pedanten, sondern der mitternächtliche Jubel der liebeentzückten Julia:

Was ist ein Name? Was uns Rose heißt,

Wie es auch hieße, würde lieblich duften;

So Romeo, wenn er auch anders hieße,

Ihm bliebe doch der köstliche Gehalt,

Der einmal sein ist, auch ohne jenes Wort.

Mag nun der Überbringer pythagoreischer Kosmologie Timaios oder anders geheißen haben, was eine drittrangige Frage ist, so steht jedenfalls fest, daß der Platonismus neben dem sokratischen und morgenländischen Element auch einen mindestens ebenso schwerwiegenden Bestandteil von Pythagoreismus enthält. Dieses drittgenannte Ingrediens hat um so mehr Gewicht, als vieles, was man als den „Orientalismus” Platons bezeichnen kann, ihm über die Schule des Pythagoras zugekommen ist oder zumindest von Quellen abstammt, aus denen auch der Stammvater des Pythagoreismus geschöpft hat.

Sowenig an der geschichtlichen Wirklichkeit der Gestalt des Pythagoras zu zweifeln ist, so dürftig sind die im Sinne moderner Historiographie zuverlässigen Nachrichten über sein Leben und seine Philosophie. Das erklärt sich daraus, daß, wie schon gesagt, Pythagoras keine Schriften verfaßt hat oder daß zumindest keine von ihm bekannt geworden sind. Wir besitzen keine einzige Zeile von seiner Hand. Wenn er Bücher geschrieben hatte, dann mußten sie jedenfalls zu den bestgehüteten und nur wenigen Auserwählten zugänglichen Schätzen seines Geheimbundes gezählt haben. Was wir über ihn und seine Lehre mit Sicherheit wissen, geht auf einige Abtrünnige zurück, dann auf vereinzelte Anekdoten in den Fragmenten anderer Vorsokratiker und schließlich auf Herodot und Platon; hinzu kommen noch etliche stark wahrscheinliche, vielleicht aber auch von ihm nicht mehr recht verstandene Nachrichten bei Aristoteles. Jamblichos’ Buch über das Leben des Pythagoras ist erst ungefähr achthundert Jahre nach dem Tode des Philosophen verfaßt worden; sein Autor hat allerdings viele ältere Quellen ausgewertet. Der sogenannte Pythagoreische Lehrsatz, demzufolge bei einem rechtwinkeligen Dreieck der Flächeninhalt des Quadrates über der Hypotenuse c gleich der Summe der Flächeninhalte der Quadrate über den Katheten a und b ist (a ² + b ² = c ²), war schon vor ihm den Babyloniern bekannt; und zum Beweis für die Richtigkeit des Satzes fehlten Pythagoras die dafür notwendigen mathematischen Grundlagen.

Pythagoras war der Sohn des auf der Insel Samos ansässigen Goldschmiedes und Kaufherrn Mnesarchos. Ob er auf Samos oder in Tyros geboren wurde, wohin seine Mutter den Vater auf einer Geschäftsreise begleitet hatte, ist strittig. Als sein Geburtsjahr kann man 570 annehmen; manche Berechnungen lassen ihn früher (um 580), andere später (um 560) geboren sein. Doch sei dem wie immer, die jonische Insel Samos, auf der Pythagoras aufwuchs und — abgesehen von ausgedehnten Reisen nach Babylon und Ägypten — bis in seine reifen Mannesjahre blieb, zeichnete sich damals bereits durch eine hohe, teilweise schon sehr verfeinerte Kultur aus. Samier hatten an der Kolonisation in Perinthos, Amorgos und Naukratis teilgenommen, und bereits um 660 war Kolaios von Samos als erster Grieche bis zum Atlantischen Ozean vorgestoßen. Für den Wohlstand der Stadt zeugen der Ausbau des großen, von einer doppelten Säulenreihe umgebenen Tempels zu Ehren der Hera, die auf der Insel dreihundert Jahre lang in geheimer Ehe mit Zeus gelebt haben soll, die Stadtmauern, Hafenmolen und die berühmte Wasserleitung, die in einem etwa tausend Meter langen Tunnel durch den Stadtberg geführt war. Das Heraion auf Samos, das bedeutendste Heiligtum der Gemahlin des Göttervaters neben dem zu Olympia, galt als eines der sieben Weltwunder. Es besaß zahlreiche Nebenbauten, Altäre, Hallen, Badehäuser und Hunderte von kostbaren Weihegeschenken, darunter vor allem große Bronzekessel und Standbilder aus Marmor. An den Hof des reichen und luxusliebenden Tyrannen Polykrates, der von 538 (seit 532 allein) bis 522 regierte und, gestützt auf Söldner und eine starke Flotte, auch über viele Inseln und Küstenstädte Kleinasiens herrschte, kamen neben dem berühmten Arzt Demokedes die Dichter Anakreon und Ibykos.

In dieser Welt also wuchs der reiche Kaufmannssohn Pythagoras auf, der sich schon früh für religiöse und kosmogonische Fragen interessiert zu haben scheint. Er soll nämlich, so wird berichtet, sich mit achtzehn Jahren zunächst zu seinem Onkel auf die Insel Lesbos begeben haben, um dort die Unterweisung durch den von der kleinen Insel Syros stammenden Pherekydes zu genießen, der eine noch stark mythische Weltentstehungslehre darlegte, die mehr an die der Orphiker als die des Hesiod erinnert. Pherekydes hat als erster die Ansicht vertreten, daß die menschliche Seele unsterblich sei und immer wieder auf die Erde zurückkehre, um sich erneut zu verkörpern. (Cicero: Tusculanische Gespräche I 38). Diese Lehre, die damals nur in Indien ausdrücklich und systematisch formuliert war, wurde für Pythagoras von bestimmendem Einfluß. Zwei Jahre später besuchte Pythagoras in Milet auch den greisen Philosophen Thales. Auf dessen Rat hin, heißt es bei Jamblichos, sei er nach Sidon in Phönikien und dann weiter nach Ägypten gesegelt:

„In Sidon begegnete er den Nachkommen des Philosophen und Propheten Mochos und den übrigen phönikischen Hierophanten. Er ließ sich in alle Mysterien einweihen, die in Byblos, Tyros und in vielen Teilen Syriens in besonderer Weise begangen wurden.”

Bereits damals war Pythagoras mit einer ganzen Reihe von kultischen Geheimbünden in enge Verbindung getreten; ja es gelang ihm sogar, in sie als Myste aufgenommen zu werden. Doch die phönikisch-syrische Esoterik genügte ihm nicht. Sie erschien ihm bloß als Ableger viel älterer und ehrwürdigerer Geheimlehren und Mysterien, die von mächtigen Kollegien eifersüchtig bewahrt und nur wenigen Auserwählten nach langen Prüfungen zugänglich gemacht wurden: der ägyptischen Priesterweisheit, wie sie in Heliopolis, Memphis und Theben blühte. Jamblichos berichtet, zweiundzwanzig Jahre lang habe Pythagoras in engstem Umgang mit der ägyptischen Priesterschaft in Theben verbracht. Unter strengsten Bedingungen zu ihren Kulten zugelassen, sei er Stufe für Stufe in immer tiefere Geheimnisse eingeweiht worden. Als im Jahre 526 der Perserkönig Kambyses das Land der Pharaonen eroberte, wurde er, wenn wir Jamblichos glauben dürfen, mit Tausenden der angesehensten Ägypter, darunter auch zahlreichen Priestern, als Gefangener nach Babylon abgeführt. Doch kaum war er dort angekommen, gelang es dem mysteriendurstigen Griechen abermals, zu den nicht nur die Götterverehrung, sondern auch Mathematik, Musik und andere Wissenschaften pflegenden Priestern des fremden Landes Zugang zu finden. Er verkehrte dort, wie Jamblichos ausdrücklich sagt, mit den „Magiern, die an ihm dasselbe Wohlgefallen fanden wie er an ihnen.”

Diese „Magier”, mit denen er in Babylon verkehrte, bildeten eine Art Erbkaste von Priestern, vergleichbar den indischen Brahmanen und den israelitischen Leviten. Wenngleich ihre Beziehungen zur Religion Zarathustras noch immer nicht ganz geklärt sind, so steht jedenfalls fest, daß sie viele zarathustrische Riten und Gebräuche übernommen hatten und schließlich als Jünger des iranischen Propheten galten. Wie Herodot berichtet, deuteten sie Träume, prophezeiten durch Opferung weißer Rosse und sangen während der gottesdienstlichen Feiern religiöse Hymnen. Das Christentum lehnt zwar die Magie als heidnische Zauberei oder sogar als Teufelsblendwerk ab, doch im Evangelium nach Matthäus (2, 1-12) huldigen gottesfürchtige und sternkundige „Magier” (Magoi) dem vor kurzem geborenen Jesusknaben. Die im deutschen Raum meist „Heilige drei Könige” oder auch „Weise aus dem Morgenlande” genannten Besucher aus dem Osten waren Nachkommen jener Magier, von denen Pythagoras mehr als ein halbes Jahrtausend vor Christi Geburt Unterricht und Einweihung erhalten hatte. Trotz der stark legendenhaften Züge des Besuchs der Magier in Bethlehem, wo über dem Hause, in dem sich Maria mit dem Kinde befand, der Stern aus dem Osten stehenblieb, ist es nicht unwahrscheinlich, daß um die Zeitenwende auch die persische Priesterkaste der Magier davon gehört hatte, wie sehnsüchtig im Judentum ein Messiaskönig erwartet wurde. Es ist sogar möglich, daß sie ihn mit dem zarathustrischen Helfer (sausbyant) im Kampf zwischen Licht und Finsternis gleichsetzten und deshalb einige ihrer Mitglieder in die Fremde aufbrachen, um diesem Heilbringer zu begegnen.

Doch wie immer es um den geschichtlichen Kern des Evangelienberichts bestellt sein mag, sicher ist zumindest eines: die volkstümlichen „Heiligen drei Könige”, die seit dem neunten Jahrhundert die Namen Kaspar, Melchior und Balthasar tragen, waren „Magier”, also Träger uralten Geheimwissens und Abkömmlinge jener sternkundigen Priesterkaste, die den aus Ägypten nach Persien verschleppten Griechen Pythagoras zwölf Jahre lang unterwiesen hatte. In den romanischen Sprachen ist, anders als im Deutschen, die Erinnerung an ihr Magiertum deutlich aufbewahrt. Im Italienischen heißen sie Re Maghi, im Französischen Rois Mages, im Spanischen Reyes Magos. Magier gehörten neben Engeln, Hirten und Tieren zu den allerersten Verehrern des neugeborenen Christusknaben.

Pythagoras hat also weite Reisen unternommen und in Phönikien, insbesondere aber in Ägypten und Babylon (das seit 539 zum Persischen Reich gehörte), mit religiösen Geheimbünden, Kultgemeinden und Priesterkasten intensive Beziehungen unterhalten. Mögen auch die Zeitangaben bei Jamblichos — 22 Jahre in Ägypten und 12 Jahre in Babylon — unglaubwürdig sein, so sind die Aufenthalte des Samiers in den beiden Ländern bereits durch Nachrichten aus dem vierten vorchristlichen Jahrhundert gut bezeugt. Der Redner Isokrates erwähnt die Ägyptenfahrt des Pythagoras; und der Pythagoreer Aristoxenos, der sich später Aristoteles anschloß, berichtet, daß Pythagoras mit Zaratos, das heißt Zarathustra (Zoroastres) zusammengekommen ist (vgl. B. L. van der Waerden: Die Pythagoreer. Religiöse Bruderschaft und Schule der Wissenschaft. Zürich 1979). Herodot (Historien, II 123; IV 95) erwähnt, daß „einige Griechen” die altägyptischen Lehren vom Schicksal der Seele nach dem Tode übernommen hätten; daß er damit auch Pythagoras meint, kann aufgrund anderer Stellen seines eigenen Werkes (vgl. II 81) nicht bezweifelt werden.

Was aber hat Pythagoras in Ägypten und Babylon an Lehren und Kenntnissen empfangen? Jamblichos erwähnt Astronomie, Geometrie, Zahlenlehre und Musik, somit die vier typischen Wissenschaften der Pythagoreer. Doch mehr als die Unterweisung in Mathematik und Sternkunde, in welchen Disziplinen die Babylonier damals bereits weit fortgeschritten waren, betont Jamblichos das religiöse und mystagogische Element in den Studien des Meisters aus Samos. Er sagt, Pythagoras wurde in Ägypten „in alle Mysterien und Geheimkulte eingeweiht”; er genoß die „Sympathie der Priester und Propheten”; er durfte „in den allerheiligsten Gemächern” der Tempel weilen; er wurde von den Magiern genau unterrichtet „in allem, was heilig war”.

Dies sind aufschlußreiche Auskünfte, die zu der Vermutung berechtigen, daß sich Pythagoras — weit mehr als für naturwissenschaftliche Fragen — für die überlieferten Geheimlehren und das „heilige Wissen” priesterlicher Kasten und ähnlicher Kultverbände interessierte. Hier fand er so vieles, was schließlich in seine eigenen Lehren und in die Ordnung seines Bundes einging.

Zurückgekehrt nach Samos, wo der einst für so glücklich gepriesene Polykrates durch die Perser gestürzt und ans Kreuz geschlagen worden war (522 vor Christus), fühlte sich Pythagoras unter den völlig veränderten öffentlichen Verhältnissen seiner nunmehr unter iranischer Oberhoheit stehenden Inselheimat nicht mehr wohl. Wahrscheinlich litt er auch darunter, daß er mit seinen im Orient gewonnenen Lehren zu Hause nur wenig Anklang fand, als er, wie Jamblichos sagt, versuchte, „seine Unterweisung auf symbolischem Weg zu vollbringen, ganz wie er selbst in Ägypten ausgebildet worden war.” So verließ denn Pythagoras um 510 — nach anderen Berichten, darunter auch dem von Cicero (De re publica 2, 28), allerdings schon um 530, also noch unter dem Tyrannen Polykrates — wieder und diesmal endgültig sein Vaterland und fuhr über Kreta und Griechenland, wo er neben anderen Orten auch das Apollonheiligtum zu Delphi und Sparta besuchte, nach Unteritalien, wo es eine Reihe blühender Griechenstädte gab. Pythagoras war damals also entweder schon fast sechzig oder erst etwa vierzig Jahre alt, als er in der achaiischen Kolonie Kroton landete und sich dort niederließ. Kroton, das mächtigste Gemeinwesen der Magna Graecia, wurde zur Schicksalsstadt des ausgewanderten Inselgriechen. Erst hier fand er völlig den ihm wesensgemäßen Weg. Hier gelangte er dazu, all das, was er auf seinen Reisen an Lehren empfangen hatte, geistig wie politisch fruchtbar zu machen und selber vom Adepten morgenländischer Priesterweisheit zum Stifter eines eigenen staatsübergreifenden religiös-ethischen Ordens zu werden.

Als Pythagoras in Großgriechenland ankam, befanden sich zahlreiche der süditalischen Griechenstädte miteinander in Kriegszustand. Um 540 hatten die Stadtstaaten Kroton, Sybaris und Metapontion als Verbündete die kleine Stadt Siris besiegt und völlig zerstört. Anschließend griff Kroton die mit Siris verbündet gewesene Stadt Lokri an. Trotz der militärischen Übermacht der Krotoniaten gewannen die Lokrer die Schlacht. Die Niedergeschlagenheit der Besiegten war allgemein; man führte den Mißerfolg des Kriegszuges auf Zuchtlosigkeit, Verweichlichung und schlechte Führung zurück.

In dieser Situation ging Pythagoras in Süditalien an Land. Nach einem kurzen Aufenthalt in Sybaris am Golf von Tarent ließ er sich in dem südlicher gelegenen Kroton nieder. Er hielt dort, wie Jamblichos berichtet, vier große Reden, mit denen er sich zuerst an die jungen Männer, dann an den Senat, schließlich an die Knaben und zuletzt an die Frauen der Stadt wandte.

Die jungen Männer ermahnte er zur Ehrfurcht vor dem Alter, indem er darlegte, daß auch im „Kosmos” dem Früheren höherer Rang zukomme als dem Späteren. Kosmos bedeutete damals allgemein „Schmuck”, „Ordnung”. Pythagoras scheint der erste Grieche gewesen zu sein, der mit diesem Wort das Weltall bezeichnete: das Universum als eine harmonie-erfüllte Ordnung, als ein von göttlicher Schönheit strahlendes Schmuckstück oder Juwel. Es ist bemerkenswert, daß er bereits in seiner allerersten Rede auf italischem Boden nicht nur das Weltall einen Kosmos nannte, sondern auch seine ethischen Gebote mit einer kosmologischen Begründung versah, indem er Sittlichkeit sozusagen als angewandte Astronomie lehrte: so wie im Kosmos das Frühere höher geehrt werde als das Nachfolgende, so wie der Aufgang würdevoller sei als der Untergang, die Morgenröte höher als der Abend, der Ursprung heiliger als das Ende, so sollen auch die später Geborenen zu den früher Geborenen ehrerbietig sein. Pythagoreismus ist, halten wir dies schon jetzt fest, eine das Weltall bedenkende und als normatives Vorbild menschlicher Wohlordnung anerkennende Philosophie oder „Kosmosophie”. Auch ein zweiter allgemeinpythagoreischer Grundgedanke klingt in der ersten Rede, die der Samiote im Gymnasion von Kroton hielt, schon rätselhaft an:

„Ihr schuldet den Eltern so großen Dank, wie ein Verstorbener dem abstatten möchte, der ihn ins Leben zurückbringen könnte.”

Der geheimnisvolle, wie raunend gesagte Ausspruch wird nur dann verständlich, wenn wir ihn als eine Anspielung auf die Seelenwanderungslehre der Pythagoreer auffassen: alle, die jetzt leben, waren schon einmal gestorben und sind insofern durch ihre Eltern wieder mit dem Leben versehen worden.

Daß Pythagoras jedoch nicht bloß als einzig der ekstatischen Schau des Kosmos und der Meditation des vor- und nachgeburtlichen Seelenschicksals lebender Esoteriker spricht, sondern von allem Anfang an die Statur eines Politikers, ja Staatsmannes aufweist, zeigt ein Satz aus der Rede an die Jünglinge, der gewiß über die privaten Beziehungen hinaus auch auf die öffentlichen Verhältnisse der Stadt zielte:

„Begegnet einander im wechselseitigen Verkehr am besten so, daß ihr den Freunden nicht zu Feinden und den Feinden so schnell wie möglich zu Freunden werdet.”

Dies war die erste Rede des Pythagoras in Kroton. Sie hatte die jungen Männer so stark beeindruckt, daß sie ihren Vätern davon begeistert erzählten. Daraufhin lud der „Rat der Tausend” — der Senat — den fremden „Weisheitsfreund“, wie er sich selbst im Gegensatz zu den „Sieben Weisen” der älteren Zeit nannte, ins Rathaus zu einer weiteren Ansprache ein. Pythagoras folgte der Einladung, den führenden Männern des Staates nützliche Ratschläge zu unterbreiten. Jamblichos berichtet darüber:

„Er riet ihnen zunächst, einen Musentempel zu errichten, um die Eintracht unter ihnen zu erhalten. Denn diese Göttinnen haben allesamt denselben Namen, man kennt sie in der Überlieferung nur als Gemeinschaft, sie freuen sich am meisten über gemeinsame Ehrungen, und überhaupt ist der Chor der Musen immer ein und derselbe. Außerdem umfaßt er Einklang, Harmonie, rhythmische Ordnung und alles, was Eintracht schafft. Auch erstreckt sich die Macht der Musen nicht nur auf die schönsten Gegenstände der Betrachtung, sondern auch auf die Symphonie und Harmonie des Seienden.”

Wieder ein Rätselwort, das den Kosmosophen Pythagoras verrät, der vom musisch-musikalischen Zusammenklang des Weltalls überzeugt ist: eine Anspielung auf die berühmt gewordene, durch die gesamte europäische Geistes- und Seelengeschichte fruchtbar nachwirkende, noch in den Werken Giordano Brunos, Johannes Keplers, Gottfried Wilhelm Leibniz’, Goethes, Hölderlins und Gustav Theodor Fechners widerhallende Lehre von der Harmonie des Kosmos und der Musik der Sphären, die nur begnadeten Eingeweihten vernehmlich ist. Dieser Gedanke wird bereits von Aristoteles dem Pythagoras zugeschrieben.

In seiner Rede vor dem Senat erläutert der aus der Ferne gekommene Philosoph seine Idee von der „Symphonie und Harmonie des Seienden” nicht näher. Ihre in alle Einzelheiten gehende Darlegung behielt er einem Kreis von ihm ergebenen Esoterikern vor. Sie war geistiges Krongut seines geheimen Bundes. Er erörtert desgleichen auch mit keinem Wort die mathematischen Beweise für diese Lehre von der Harmonie der Sphären, die im Denken der Pythagoreer eine so bedeutende Rolle spielte. Pythagoras begnügt sich mit einem allgemeinen Hinweis auf den kosmischen Ursprung jeglicher Ordnung und Harmonie, die, wie er ausdrücklich sagt, durch den Chor der Musen gestiftet und verbürgt werden. Ihnen sollen deshalb auch die Bürger einen Tempel weihen. Politik wird von Pythagoras im Kult der Musen begründet. Er rät den Krotoniaten, „einen Musentempel zu errichten, um die Eintracht zu erhalten”, denn der Chor der Musen, wie er hinzufügt, umfaßt „Einklang, Harmonie, rhythmische Ordnung und alles, was Eintracht schafft.” Der Oberhoheit der Musen unterliegen nicht nur „die schönsten Gegenstände der Betrachtung”, etwa die vom Geist des Dichters oder Philosophen geschauten und zur Sprache gebrachten Dinge, sondern auch „die Symphonie und Harmonie des Seienden”. Diese Worte des Pythagoras spielen deutlich auf seine in höchstem Maße „musische” Kosmologie an. So wie die irdische Musik eine Nachahmung der himmlischen Sphärenharmonie ist, so soll die Politik der Menschen nach den Gesetzen des von den Musen vollendeten Kosmos sich ausrichten.

Politik ist bei Pythagoras kosmisch fundiert. Der Kult der die Harmonie des Weltalls zum Tönen bringenden Zeus-Töchter soll auch der Polis, der Stadt als menschlichem Mikrokosmos, zur Eintracht verhelfen. Der Kosmos als wohlgeordnetes Gebilde erscheint als Urbild wohlgeordneter Staatlichkeit, und die mimetische Übereinstimmung beider Bereiche wird durch die Musen gewährleistet. In diesem Sinne steht Pythagoras, der auch eine Art von Musagetes ist, als mit Orpheus verwandte Gestalt vor uns. Orpheus, für alle Zeiten die Symbolfigur der friedenstiftenden Macht des Gesanges, war Sohn einer Muse; als seine Mutter wird Kalliope genannt, die vornehmste der neun Musen (Hesiod: Theogonie 79), als sein Vater Apollon. Wie Pindar (Pythische Oden 1,10) von den Musen sagt, ihre Macht sei so groß, daß bei ihrem Ertönen sogar der gewaltsame Kriegsgott Ares die Waffen fallen läßt, um in friedlichen Schlummer zu versinken, so wird von Orpheus berichtet, daß sein Lied die Zwietracht der Menschen wie die Wildheit der Tiere besänftigt habe und seinen bezwingenden Melodien selbst Bäume, Flüsse und Felsen sich einträchtig fügten. Der mythische Orpheus ist gleichsam die männlich-irdische Entsprechung der den Kosmos rühmenden, ihn erst recht eigentlich „kosmisierenden” Musen. Der geschichtliche Pythagoras hingegen erscheint uns als ein politischer Orpheus, als Musaget staatlich-bürgerlicher Harmonie, der das Wort Pindars ernst nahm: „Blind sind der Menschen Gedanken, wenn einer ohne die Musen mit Verstandeskünsten allein den Weg sucht.”

Der den Kult der Musen als Bürgschaft politischer Harmonie empfehlende Pythagoras setzt seine Rede an die Stadtväter von Kroton mit der Ermahnung fort:

„Fasset das Vaterland als ein Pfand auf, das ihr gemeinsam von der Mehrheit der Bürger empfangen habt. Verwaltet es daher so, daß eure Vertrauenswürdigkeit auf eure Erben übergeht. Dies wird gewiß dann eintreten, wenn ihr euch allen Bürgern gleichstellt und nur in der Gerechtigkeit etwas vor ihnen voraushabt.”

Er begründet abermals diese Forderung nach Gerechtigkeit mit einem Fingerzeig auf den Mythos:

„Denn im Wissen darum, daß jeder Ort der Gerechtigkeit bedarf, erzählen sich die Menschen den Mythos, Themis — die Göttin des Gesetzes — habe dieselbe Stellung neben Zeus wie Dike — die Göttin des Rechts — neben Pluton, dem Gott des Reichtums und Herrscher über die Unterwelt, und wie das Gesetz in den Staaten, damit derjenige, der nicht in Gerechtigkeit seinen Pflichten nachkommt, sich zugleich als Frevler am ganzen Kosmos erweise.”

Abermals fällt an bedeutsamer Stelle das Herzwort pythagoreischer Philosophie: „Kosmos”. Wiederum begründet der Samiote ein staatsbürgerliches Gebot mit Hinweis auf die Gesetze der Weltordnung. Wie im Olympos die Göttin Themis, wie im Hades die Göttin Dike und wie im ganzen Kosmos die Musen herrschen, so sollen Gerechtigkeit und Gesetz im Staat die Könige sein. Wer sich dagegen vergeht, ist nicht nur ein politischer Übeltäter und Schädling, sondern ein „Frevler am ganzen Kosmos”, ein Aufrührer gegen die Ordnung des Weltalls.

Das von Pythagoras kosmomythisch unterbaute Regierungsideal ist weder die Demokratie noch die Tyrannis, sondern eine aristokratische Republik. Pythagoreertum ist von allem Anfang an kämpferischer Elitismus, Bekenntnis zur Aristokratie im wörtlichen Sinne einer „Herrschaft der Besten”. Weder die Masse noch ein despotischer einzelner sollen regieren, sondern eine qualifizierte Elite von solchen, die, obgleich sonst allen Bürgern gleichgestellt, „nur in der Gerechtigkeit etwas vor ihnen voraushaben.” Diesem Staatsideal war der Orden verpflichtet, den Pythagoras gründete. Der Orden, der seine Lehren nicht jedem zugänglich machte, verstand sich als aristokratischer Geheimbund der Musischen, Wissenden und Gerechten.

Wie an die Jünglinge wendet sich Pythagoras auch an den Senat mit sittlichen Imperativen. Hat er den Jugendlichen Ehrfurcht vor dem Alter und Freundessinn gepredigt, so gebietet er den Erwachsenen eine strengere Ehemoral. Die Männer sollten ihre Kebsweiber entlassen:

„Sehet auch ernstlich darauf, daß ihr selbst nur eure eigene Frau kennt und daß die Frau nicht mit anderen das Geschlecht verfälsche… Beherzigt, daß ihr eure Frau wie eine Schutzflehende unter Trankopfern vom Herd aufgehoben und so im Angesicht der Götter ins Haus geführt habt.”

Auch mit dieser zweiten Rede fand der eben erst in Kroton Angekommene Beifall und Nachfolge, wie wir Jamblichos entnehmen können. Die Ratsherren entließen ihre Nebenfrauen, beschlossen die Errichtung eines Musenheiligtums und luden Pythagoras ein, im Tempel des Apollon zu den Knaben und in dem der Hera zu den Frauen zu sprechen.

Zu den noch unmündigen Knaben sagte Pythagoras unter anderem:

„Trachtet ernstlich nach der Bildung (paideia), die von eurem Lebensalter (pais, das Kind) ihren Namen hat. Wer als Knabe gut ist, dem fällt es leicht, sein Leben lang ein edler Mensch zu bleiben. Wer aber in der Kindheit nicht wohlgeraten ist, dem wird es später sauer, es zu werden und zu bleiben. Ja es ist vielmehr unmöglich, von einem schlechten Ausgangspunkt aus gut zum Ziele zu laufen.”

Abermals kommt Pythagoras, der ja in einem Tempel redet, auf die Götter und ihren Kult zu sprechen. Er erinnert daran, wie die Gottheiten vor allem den Kindern hold gesinnt seien. Ein Kind genieße das Vorrecht, jederzeit jeden Tempel betreten zu können. Es würde ja auch immer vorausgeschickt, wenn es darauf ankomme, von den Göttern außergewöhnlichen Beistand frommsinnig zu erflehen. Solcher Gnade müßten sie sich würdig erzeigen. Dies aber vermögen sie am besten dadurch, daß sie den Eltern ehrfürchtig folgen.

Den Frauen, die sich auf Geheiß des Senats im Heiligtum der Hera versammelt hatten, legte Pythagoras ebenfalls dar, wie sie die Götter am geziemendsten ehren können. Er beschwor sie mit eindringlichem Ernst, die lautere Gesinnung am höchsten zu schätzen und nur Opfergaben darzubringen, die sie mit eigener Hand und auf unblutige Weise zubereitet hätten. Wie Zarathustra, den er besucht hatte, und wie Empedokles, der später einer seiner Jünger wurde, empfand Pythagoras einen tiefen Abscheu vor der Befleckung menschlicher Hände und den Göttern geweihter Altäre durch Schlachtopfer:

„Was ihr der Gottheit spenden wollt, das bereitet eigenhändig und bringt es ohne Hilfe von Sklaven an die Opferstätte: Kuchen, Backwerk, Waben und Weihrauchkörner. Mit Mord und Totschlag ehret das Göttliche nicht.”

Es ist offenkundig, daß die pythagoreische Ächtung blutiger Opfer als kannibalischer Bräuche mit der Lehre von der Seelenwanderung zusammenhängt, mit der Idee einer Mensch und Tier umfassenden Gemeinschaft des Lebendigen, durch die dasselbe Blut kreist und die deshalb zu schonen sei.

Hoch dachte Pythagoras, der Apolliniker, von dem religiösen Genius des weiblichen Geschlechts. Die Frauen hielt er für das recht eigentlich zu wahrer Frömmigkeit befähigte, für das von Natur aus zu Götterverehrung bestimmte und selber göttlicher Verehrung würdige Geschlecht. Die vier weiblichen Lebensalter, so lehrte er, seien nicht umsonst nach vier Göttinnen benannt und ihnen zugeordnet:

„Der, den man den Allerweisesten nennt, der die Stimme der Menschen geschaffen und die Namen erfunden hat — war es nun ein Gott, ein Dämon oder ein göttlicher Mensch —, hat in der Erkenntnis, daß das Geschlecht der Frauen am tiefsten zur Frömmigkeit veranlagt ist, jeder Altersstufe den Namen einer Göttin gegeben: die Unverheiratete nannte er Kore, die Verheiratete Nymphe, die Mutter Meter, und die Großmutter in dorischer Mundart Maia …”

Kore, Nymphe, Meter, Maia — alle vier sind Namen göttlicher Wesen: Kore ist die jungfräuliche Tochter der Erdgöttin Demeter; Nymphen sind jene bräutlichen Gottheiten, die, nach Homer (Ilias 20, 4 ff.), „die schönen Haine bewohnen, die Quellen der Flüsse und die blumigen Triften”; Meter ist ein Ehrentitel der aus dem kleinasiatischen Bergland stammenden Magna Mater Kybele; und Maia, unter die Plejaden eingereiht, heißt die Mutter des Götterboten Hermes. Diese Gestalten ahmt, von Stufe zu Stufe fortschreitend, ein erfülltes Frauenleben nach; ja Pythagoras geht sogar so weit, das gesamte weibliche Leben für einen Götterdienst, ein hohepriesterliches Walten anzusehen.

Ähnlich wie in seinen drei vorangegangenen Reden äußert sich Pythagoras vor den versammelten Frauen schließlich zu ganz konkreten Fragen. Hierher gehören nicht nur die schon erwähnten Worte gegen blutige Opfer, in denen bereits der Vegetarismus seines Ordens anklingt, sondern auch seine Verurteilung von Luxus, Mißtrauen und Streit und seine vergeistigte Deutung des kultischen Reinheitsgebots. In manchen Tempeln galt die Vorschrift, daß sie nur von jenen betreten werden durften, die unmittelbar vorher einige Tage lang geschlechtlich enthaltsam gelebt hatten; zumindest sollte vor dem Opfer eine rituelle Reinigung die durch den Beischlaf erfolgte „Befleckung” bannen. Pythagoras hingegen bestritt die Gültigkeit dieser Übung. Aus den Armen des ihr angetrauten Mannes könne die Frau jederzeit noch am selben Tage vor die Altäre treten. Dies sei ihr göttliches Recht. Einer eigenen Sühnung bedürfe es nicht, denn sie sei rein, weil sie doch etwas getan habe, das sogar den Göttern heilig sei. Nur wenn sie ehebrecherisch verkehrt habe, dürfe sie den Tempel niemals betreten.

Pythagoras ist der einzige antike Denker, der nicht nur Mädchen und Frauen philosophisch unterwies, sondern auch zum „Guru” einer weiblichen Ordensgemeinschaft wurde, die gleichberechtigt neben dem pythagoreischen Männerbund wirkte. Jamblichos erwähnt insgesamt siebzehn Pythagoreerinnen namentlich. Bemerkenswert ist, daß etwa ein Drittel der von ihm genannten Frauen aus Sparta stammte oder mit Spartanern verheiratet war. Sparta war aber die einzige griechische Polis, in der die Frauen als dem Manne ebenbürtige Wesen galten. Die bedeutendste Pythagoreerin hieß Theano. Spätere Zeiten, die keinen Sinn für die Eigenart philosophisch angeleiteten bündischen Lebens mehr hatten, erfabelten eine sentimentale Liebesgeschichte, die sich zwischen dem alternden Pythagoras und der jugendlichen Krotoniatin Theano abgespielt habe. Bald wird sie als Schülerin, bald als Gemahlin oder auch als Tochter des Philosophen ausgegeben. Unter ihrem Namen wurden später neben Gedichten und Briefen auch Abhandlungen „Über die Frömmigkeit”, „Über die Tugend” und „Über Pythagoras” in Umlauf gebracht. Sie galt als Bewahrerin und Fortführerin pythagoreischer Lebensform und Geistesart. Clemens von Alexandrien, der um 200 nach Christus lebende Kirchenvater, erwähnt sie in seinen „Teppichen” (1, 16, 80) ehrfürchtig als „die erste Frau, die philosophiert und Gedichte geschaffen habe.” Er hebt auch hervor (ebd. 4, 7, 44), daß Theano von einem Fortleben der Seele nach dem leiblichen Tod überzeugt gewesen sei, indem er ihren Ausspruch zustimmend zitiert: „Es wäre ja das Leben ein wahrer Festschmaus für die Schlechten, die, nachdem sie gefrevelt haben, einfach sterben könnten; aber die Seele ist eben unsterblich.” Bewundernd stellt Clemens die Pythagoreerin Theano in eine Reihe mit vorbildlichen biblischen und griechischen Frauengestalten wie Judith, Esther und Susanna, Atalante, Makaria und Sappho. Sie beweise, so betont der Kirchenvater ausdrücklich, daß das weibliche Geschlecht in gleicher Weise wie das männliche der Vollkommenheit teilhaftig sein könne (ebd. 4, 19, 121).

Mit den vier Reden, in denen keimhaft und anspielungsweise seine Kosmosophie und Ethik enthalten sind, gewann Pythagoras die Sympathien der Bürgerschaft der griechischen Pflanzstadt Kroton. Alsbald scharte sich um den Eingewanderten, der weiterhin vor größeren und kleineren Gruppen Vorträge hielt, eine beträchtliche Gemeinde von Männern, Frauen und Epheben, der sich Einwohner anderer italischer Griechenstädte anschlossen.

Es konnte nicht ausbleiben, daß die Aktivitäten der Pythagoreer, insbesondere ihre betont aristokratischen Ambitionen, von Außenstehenden und politischen Gegnern mit Argwohn und schließlich erbitterter Feindseligkeit beobachtet wurden. Die enge Verbindung von Pythagoreertum und Adelspartei brachte den Orden in ernstliche Schwierigkeiten, als sich allenthalben sowohl demokratische als auch tyrannische Gegenbewegungen formierten. Die antipythagoreische Fronde führten teilweise Männer an, denen es nicht gelungen war, in den engsten Kreis des Bundes aufgenommen zu werden.

Im Jahre 490 stellte sich ein begüterter Mann an die Spitze des Aufbegehrens gegen die pythagoreische Aristokratie. Vor einem Haus, in dem sich Anhänger des Philosophen zu einer Feier versammelt hatten, rottete sich eine wütende Menge zusammen, die das Anwesen stürmte und anzündete. Sämtliche Festgäste, bis auf zwei, fanden den Flammentod. Dem greisen Pythagoras gelang es, mit seiner Familie nach Tarent zu fliehen. Dort lebte er einige Jahre unbehelligt. Große Teile der Mitglieder seines Bundes zerstreuten sich in Gebiete der Magna Graecia, wo ihnen die Herrschaft des Adels noch gesichert erschien. Hier suchten sie die Grundsätze des Bundes zu verwirklichen. Doch alsbald kam es auch dort zu ähnlichen Reaktionen wie in Kroton. Die Pythagoreer wurden allgemein verfolgt. Man bezichtigte sie fälschlicherweise, nach der Tyrannis zu streben, und stellte mit verhetzenden Schlagworten ihre esoterische Lehre als „eine Verschwörung gegen die Massen” dar (Jamblichos 260). Viele von ihnen flohen nach Hellas und möglicherweise auch in entferntere Länder. Denn manche Spuren pythagoreischen Denkens lassen sich später bei den Kelten, den Skythen in Südrußland und bei den im Gebiet des heutigen Staates Rumänien siedelnden Dakern nachweisen. Einer der ersten Schüler des Pythagoras, der Sklave Zalmoxis (oder Zamolxis), ging nach seiner Freilassung zu den mit den Dakern verwandten Geten und arrivierte dort zum Propheten, Gesetzgeber und höchsten Gott.

Als später in Tarent bürgerkriegsgleiche Wirren ausbrachen, mußte der greise Pythagoras nochmals ins Exil gehen. Der Philosoph fand seinen letzten Zufluchtsort in Metapontion, einer ehemaligen sybaritischen Pflanzstadt am tarentinischen Meerbusen. Aber auch dort kam es zu grausamen Ausschreitungen. Wieder massakrierte ein wütender Pöbel Pythagoreer, die sich in einem Hause versammelt hatten; nur wenige entkamen der Lynchjustiz, unter ihnen Pythagoras, der bald darauf starb. Nach Timaios von Tauromenion wurde Pythagoras neunundneunzig Jahre alt. Andere — meist spätere — Autoren geben ihm eine Lebensdauer von 75, 80, 82, 90, 104 oder sogar 117 Jahren. Sein Tod in Metapontion, wo er auch begraben sein soll, entbehrt nicht einer tiefen Symbolik. Dieser zutiefst apollinische Philosoph vollendete sein langes Leben in eben der Stadt, in der sich zwei große, noch zur Zeit seines Wirkens erbaute Apollontempel befanden; doch das Haus, das er zuletzt bewohnt hatte, widmeten die Metapontiner der Erd- und Muttergöttin Demeter, die vor allem von den Pythagoreerinnen verehrt wurde. Jamblichos sagt in seiner von mir schon wiederholt herangezogenen Pythagoras-Vita, die ich als ein evangeliengleiches Buch betrachte:

„Die Metapontiner behielten Pythagoras, auch als er nicht mehr unter den Lebenden weilte, im Gedächtnis, weihten sein Haus zum Heiligtum der Demeter und machten aus dem Gäßchen, an dem es stand, ein Musenheiligtum.”

Pythagoras war, wenn wir nicht allzu genau rechnen, ein Zeitgenosse Zarathustras, Konfuzius’, Buddhas, der Propheten Altisraels und des halblegendären römischen Priester-Königs Numa. Diese Gleichzeitigkeit hat nicht erst Karl Jaspers als „Achsenzeit” erkannt. Schon hundert Jahre vor ihm sprach der heute leider fast vergessene Münchner Geschichtsphilosoph Ernst von Lasaulx von dem „merkwürdigen Zusammentreffen” so herausragender Gestalten in einer Epoche tiefgreifender religiös-ethischer Wandlungen sowohl in Asien als im Mittelmeerraum.

Pythagoras gehört zu den Stiftern europäischer Geistigkeit. Der aristokratische Bundes-Gedanke, die kosmosophische Esoterik und der harmonikale Grundzug seiner Lehre haben ebenso wie die Seelenwanderungs- und Zyklentheorie und die ausgesprochene Frauenfreundlichkeit seines Ordens mächtig durch die Jahrtausende gewirkt. Diese Wirkungsgeschichte ist ein Thema für sich, das ich demnächst in einem eigenen Buch, an dem ich seit 1986 arbeite, ausführlich entwickeln werde. Sie gehört zu den erregendsten Abenteuern in der Welt der Ideen und beweist, daß Pythagoras zu den unveralteten, weil zu stets neuen Verwandlungen und Wiedergeburten drängenden Großmächten Europas zählt. Seine spirituelle Autorität wird alle Ideologien unseres Zeitalters überdauern. Sein Sternbild ist immer noch im Steigen begriffen. Ich vertraue in diesem Punkt auf das gelassene Bekenntnis des alten Goethe, der, auf seine Weise, zur Bruderschaft der Pythagoreer gehörte:

„Gewinnt auch in der Wissenschaft das Falsche die Oberhand, so wird doch immer eine Minorität für das Wahre übrigbleiben, und wenn sie sich in einen einzigen Geist zurückzöge, so hätte das nichts zu sagen. Er wird im Stillen, im Verborgenen fortwaltend wirken, und eine andere Zeit wird kommen, wo man nach ihm und seinen Überzeugungen fragt, oder wo diese sich bei verbreitetem allgemeinen Licht auch wieder hervorwagen dürfen.”

(1987)

Sokrates
Das schöne Wagnis, den Tod vom Leben her zu verstehen

Sokrates allein, der uns glauben lassen könnte, daß der Mensch gottähnlich sei, predigte Philosophie; alle anderen predigten nur ihre beschränkten Systeme. Er lehrte die Menschen, daß Philosophie in jedem gesunden Kopfe, in jedem reinen Herzen wohne, und daß sie die Quelle einer allgemeinen und unzerstörbaren Glückseligkeit sei.

Frans Hemsterhuis (1721 - 1790)

Von dem geistreichen Amerikaner Emerson stammen die Worte: „Aus Platon kommen alle Dinge, die noch heute geschrieben und unter denkenden Menschen besprochen werden.” Der britische Logiker, Mathematiker und Kosmologe Whitehead stimmte in diesen Hymnus ein, als er augenzwinkernd die gesamte europäische Philosophie eine Abfolge von Fußnoten zu den Platonischen Dialogen nannte. Dies gilt auch für Systeme, Bewegungen und Schulen, die in allgemeinen nicht zum „Platonismus” gerechnet werden. Ohne Platon keine Augustinus, kein Eckhart, kein Erasmus, kein Galilei, kein Rousseau, kein Kant, kein Schiller, kein Schopenhauer, kein Solowjow, kein Kardinal Newman, kein Heisenberg und auch kein Sigmund Freud. Der Sokrates-Schüler Platon war und ist Quelle, Vorbild und Archetyp auch dort, wo Wege gebahnt werden, die aus dem Bereich griechischer Metaphysik hinausführen sollen. Gibt es im Werk des Anti-Platonikers Nietzsche einen wesentlichen Gedanken, für den sich bei Platon keine Entsprechung aufweisen ließe? Sogar für den „Übermenschen”, den „Willen zur Macht” und die „Ewige Wiederkehr” lassen sich Pendants in den Dialogen des Griechen leicht finden. Vielleicht kann man sogar die Titelgestalt von „Also sprach Zarathustra” als einen trunkenen Sokrates mit antiplatonischer Maske begreifen. Wieviel bewußter, wieviel verschwiegener Platonismus steckt doch im antipositivistischen Affekt der „Frankfurter Schule”, vor allem in den Lehren Herbert Marcuses, oder auch — am andern Ende des geistespolitischen Spektrums — im Ganzheitsdenken Othmar Spanns!

Jeder von uns hat schon von Platon gehört, wohl auch irgendeinmal von „platonischer Liebe” geredet, häufiger freilich von irgendwelchen „Ideen” — damit einen der Grundbegriffe des Philosophen gedankenlos im Munde führend. Nachdenklichere ahnen höchstwahrscheinlich auch, daß sich hinter dem Namen Platon ein riesiger Erdteil verbirgt, ja ein ganzer Kosmos von Einsichten, Eingebungen und Grundsätzen, und daß es sich wohl lohnte, ihn zu erkunden und aus seinen Schätzen zu schöpfen. Haben nicht sogar noch in allerjüngster Gegenwart Georg Picht, Carl Friedrich von Weizsäcker, Günter Rohrmoser und der leider viel zu wenig als eigenständiger Sozialphilosoph gewürdigte Österreicher Ernst Karl Winter eindringlichst daran erinnert, daß hier, trotz jahrtausendelangen Abbaus, unerhörte Vorräte lagern, die planmäßig zu erschließen uns weiterbringen würde?

Platon zu lesen, gibt es somit manche Gründe. Ein letzter sei noch genannt, weil er die Brücke zu dem Band bildet, dessen Anschaffung und Lektüre hier empfohlen werden soll: Es gibt, vertrauenswürdigen Berichten zufolge, nach wie vor Männer und Frauen unter uns, die auf die Frage, mit welchem Autor man die letzten Stunden am besten bestehen könne, als einzigen Platon nennen. Welches seiner Werke aber könnte dafür angemessener sein als der Dialog „Phaidon”, in dem auch der sterbende Schriftsteller Charles Sealsfield geblättert hat? „Lest den ‚Phaidon’!” sagte noch in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts ein Philosoph zu den Seinen, als er das Zeitliche segnete; und ein anderer zu sich selbst: „Ja, mit Sokrates muß es gehen.”

„Phaidon” — das Werk ist benannt nach einem der Lieblingsschüler des Sokrates. Er war zugegen, als der Meister im Jahre 399 vor Beginn der christlichen Zeitrechnung gelassen den Giftbecher leerte. Es war an einem frühen Abend; der Sonnenuntergang nahte zwar bereits, doch lag noch Licht auf den Bergen. Vorher aber hatte sich Sokrates gründlich gebadet, um „den Frauen keine Umstände zu machen, die Leiche zu waschen”. Als ihn der Vollstreckungsbeamte daran erinnerte, daß nun die Stunde des Abschieds gekommen sei, weinte er — nicht aber der Todeskandidat. Welcher Scharfrichter oder Kerkermeister kann zartfühlender sein als dieser namenlose Mann, der zum Verurteilten sagte: „Ich habe dich kennengelernt als den edelsten, sanftmütigsten und besten Menschen von allen, die jemals hierher gekommen sind, und auch jetzt weiß ich sicher, daß du mir nicht zürnst — denn du kennst die Schuldigen.”

Wenn man dies im „Phaidon” liest, denkt man unwillkürlich an die Hinrichtung eines anderen Unschuldigen, von der es im Lukas-Evangelium heißt: „Als der Hauptmann dies gesehen hatte, pries er Gott und sagte: Wahrlich, dieser Mensch war gerecht!” Dem Leser bleibe es überlassen, weitere Parallelen zu entdecken zwischen dem letzten Freundesgespräch des Sokrates, das Platons „Phaidon” überliefert, und den Abschiedsreden Jesu, wie sie die Johannes-Passion festhält. Es gibt deren mehrere, nur eine einzige Ähnlichkeit sei noch kurz erwähnt: das Unverständnis der Jünger, der griechischen wie der galiläischen. Mit einem Unterton bitterer Ironie sagt Sokrates, er hoffe, für seine ihm lauschenden Freunde überzeugender gewesen zu sein, als bei seiner Verteidigung für die ihm feindlichen Richter. Am Ende muß er illusionslos erkennen, daß trotz menschlicher Nähe und geistiger Anteilnahme nicht einmal der engste Kreis ihm vorbehaltlos zu folgen vermag. Damit vergleiche man das wehmütige Wort beim letzten Abendmahl: „So lange Zeit bin ich bei euch, und du hast mich nicht erkannt, Philippus?”

Diese Andeutungen mögen genügen, um den Rang des Platonischen Dialogs „Phaidon” zu kennzeichnen. Keineswegs soll der Sohn der Phainarete mit dem Sohn Marias, der seinem „Daimonion” getreulich folgende Sokrates mit dem menschgewordenen Gotteswort gleichgestellt werden. Nicht nur theologische Gründe verbieten ein derartiges Unterfangen, sondern schon ein von allen dogmatischen Rücksichten unbeeinflußter biographisch-physiognomischer Takt. Sokrates wurde nicht gefoltert und nicht gekreuzigt. Während der ans Marterholz genagelte Jesus seine Verlassenheit hinausschrie, behielt Sokrates bis zuletzt seine philosophische Ruhe und empfahl mit hintergründiger Heiterkeit, dem heilkundigen Gott Asklepios einen Hahn zu opfern. Üblicherweise tat man dies zum Dank für eine Genesung. Nietzsche unterstellte, daß der sterbende Sokrates damit angedeutet habe, das Leben als solches sei eine Krankheit, der Tod aber die gründlichste Kur. Das ist jedoch falsch. Nietzsches polemische Behauptung läßt sich gerade durch eine aufmerksame Lektüre des „Phaidon” (und der meisterlichen Einführung von Barbara Zehnpfennig zur jüngsten Ausgabe) entkräften.

Keiner Gleichsetzung von Sokrates und Jesus soll hiermit das Wort geredet sein, sondern bloß einer — wie der Fachausdruck lautet—„typologischen” Vergleichung. Diese aber hat ein langes und ehrwürdiges Herkommen. Sie reicht von dem frühchristlichen Apologeten und Märtyrer Justinus, der vor seiner Bekehrung Platoniker gewesen war, bis zu dem protestantischen „Magus in Norden”, Johann Georg Hamann aus Königsberg, dem Verfasser „Sokratischer Denkwürdigkeiten”, und dem rheinländischen Katholiken Ernst von Lasaulx, der als Sproß vom Stamme Schellings, Görres’ und Baaders in Würzburg und München lehrte. Sogar den erst 1974 verstorbenen kulturkonservativen Außenseiter Gerhard Nebel muß man diesem Chor zurechnen. Sie alle stimmen darin mit Theodor Haecker überein, daß es ein „adventistisches Heidentum” gab, zu dem neben Cicero, Seneca und Vergil auch Heraklit, Pythagoras und insbesondere Sokrates gehören. Mit Hamann sind sie davon überzeugt, „daß wir die Wolke dieser Zeugen nicht verachten sollen, daß sie der Himmel zu seinen Boten und Dolmetschern salbte, und zu eben dem Beruf unter ihrem Geschlecht einweihte, den die Propheten unter den Juden hatten.”

Man kann oft hören, daß Griechentum und Christentum, Jerusalem und Athen, attische Philosophie und biblischer Prophetismus zu den bleibenden Grundlagen europäischer Kultur gehören. Wenn diese fast zum geflügelten Wort gewordene Aussage keine unverbindliche Floskel sein soll, dann müßte wenigstens eine geistige Elite sich dazu aufraffen, neben dem „Gastmahl” und der „Politeia” auch Platons „Phaidon” zu lesen.

Der „Phaidon” findet sich selbstverständlich in allen deutschen Platon-Ausgaben. Deren berühmteste ist immer noch die Schleiermacher’sche. Die Patina, die seit längerem darüber liegt, verleiht ihr zwar einen gewissen nostalgischen Reiz, erschwert aber streckenweise das Verständnis des ursprünglichen Sinns. Moderner ist die Edition von Otto Apelt aus den zwanziger Jahren, die der Felix Meiner Verlag in anerkennenswerter Weise vor kurzem als wohlfeilen Reprint neu auf den Markt gebracht hat. Am wenigsten kostet wohl die kartonierte Einzelausgabe des Reclam Verlags.

Die allerjüngste Edition aber sei den anspruchsvolleren Platon-Lesern und Sokrates-Neugierigen ans Herz gelegt. Sie sei hier am meisten empfohlen — nicht weil sie der neueste Versuch einer „Phaidon”-Übertragung ist, sondern aufgrund ihrer qualitativen Vorzüge. Erstens enthält sie sowohl den griechischen Urtext als auch den deutschen Wortlaut. Zweitens zeichnet sich die Übersetzung — bis auf zwei oder drei Ausdrücke, bei denen man vielleicht eine andere Formulierung bevorzugen könnte — ebenso durch treffsichere Genauigkeit wie durch ansprechende Eleganz aus. Drittens ist hervorzuheben, daß die Übersetzerin Barbara Zehnpfennig eine mehr als dreißig Seiten umfassende Einleitung geschrieben hat, die mit energischen Strichen einige weitverbreitete Sokrates-Bilder gründlich berichtigt. Viertens hat sie dem Text weitere dreißig Seiten mit Anmerkungen beigefügt, die den Leser nicht nur über biographische und geistesgeschichtliche Details, mythologische Anspielungen und Dichterzitate gediegen unterrichten, sondern auch die philosophischen Grundaussagen des Dialogs sorgfältig freilegen. Und fünftens ließ sie sich’s nicht nehmen, den Band mit umfangreicher Bibliographie und gründlichem Register der Eigennamen wie Begriffe (griechisch und deutsch!) zu versehen. Dies sei ausdrücklich hervorgehoben, weil inzwischen sogar namhafte Verlage solche für wissenschaftliche Arbeit unerläßlichen Dienstleistungen entweder schludrig oder überhaupt nicht erbringen. Alles in allem kann man ohne Überteibung sagen, daß die jüngste Ausgabe des Meiner Verlags preiswert ist und es dem Käufer leichtmacht.

Das Lesen kann und will sie ihm natürlich nicht ersparen. Warum aber soll man Platon und ausgerechnet den „Phaidon” lesen, der ja, anders als das „Symposion”, so etwas wie eine philosophische Henkersmahlzeit darstellt? Um diese Frage zu beantworten, könnte ich auf das zu Beginn Gesagte zurückgreifen und mich auf viele autoritative Eideshelfer stützen. Whitehead und Emerson bilden ja nur die sprichwörtliche Spitze des Eisberges europäischer Platon-Begeisterung. Ich könnte von „Phaidon” als einem der großen Bücher der Weltliteratur sprechen, ihm kanonischen Rang bescheinigen, ihn als philosophischen Evergreen erweisen. Aber dies wäre nichts Neues, das hat man vielleicht schon zu oft getan. Der Deutsche, der Mitteleuorpäer des Jahres 1991 zeigt wenig Gewogenheit, abendländisch-kulturkonservativ tönenden Empfehlungen zu trauen. Der fernsehende, zeitunglesende und mit gräßlichen Tagesnachrichten gemästete Normalverbraucher, der, wie bekannt, das Gros unserer kritischen Intellektuellen stellt, wittert nichts als drohende Langeweile, wenn ihm jemand die Lektüre Platons oder auch Franz von Baaders zumutet. Deshalb sei nicht viel Zeit und Raum damit verschwendet, um zu beweisen, warum man eine fast zweieinhalb Jahrtausende alte Schrift mit Gewinn lesen kann. Was will es einem abgestumpftem Geschlecht schon besagen, daß die heiligen drei Könige durch einen Stern, der heilige Paulus durch einen Blitz, der heilige Augustinus aber durch ein Buch berufen wurde, durch den wunderbaren Weckruf: „Tolle, lege”, „Nimm und lies!” Warum noch lesen, außer um sich zu „informieren” oder um etwas zu „erleben” oder um „gebildet” zu scheinen?

Aber gibt es nicht noch ein ganz anderes, wenngleich seltenes, ein im wahrsten Sinne des Wortes „erlesenstes” Lesen? Die allermeisten Bücher lesen wir, wie gesagt, um uns zu unterrichten oder um uns zu unterhalten. Einige Titel aber sind rarer als Inkunabeln aus der Offizin des Aldus Manutius, weniger verbreitet sogar als Papyrusrollen aus Nag Hammadi oder Pergamente der Merowingerzeit. Es sind dies Bücher, die mit den andern eigentlich nur den Namen gemeinsam haben. Umgekehrt als die üblichen Bücher lesen nicht wir sie, sondern sie lesen uns. Es sind königliche oder, wie man in der vorchristlichen Antike anstandslos gesagt hätte, göttliche Bücher, die nicht nur von uns gelesen werden, sondern die in uns lesen und uns überhaupt erst zu Lesern anspruchsvollster Art werden lassen. Es ergeht uns in der Begegnung mit Büchern dieser kostbarsten Art ähnlich wie dem Dichter vor dem archaischen Standbild des Apollon: „… denn da ist keine Stelle, die dich nicht sieht. Du mußt dein Leben ändern.” Man fühlt die einsetzende Verwandlung bisweilen sofort, meistens jedoch erst im Laufe der Lektüre. Möglicherweise ist es anfänglich bloß ein diagonales Lesen, dann wird es ein Schmökern, hin und wieder regt sich sogar halb belustigter, halb entrüsteter Widerwille: War Sokrates womöglich doch ein Verrückter? Wie kann ein reifer Mann seine letzte Stunde damit vergeuden, daß er begriffsstutzigen Jüngern Argumente für die Unsterblichkeit der Seele unterbreitet? Was soll die Darlegung der Ideenlehre und der Anamnesistheorie angesichts des Schierlingsbechers? Es sind dies naheliegende Einwände, und ich gestehe, daß sich auch mir solche spöttischen Fragen aufgedrängt haben.

Aber dann kommt alles ganz anders. Man versinkt und wird zugleich getragen. Man kommt sich selbst abhanden, entgleitet der eigenen Gewöhnlichkeit, schämt sich der vorlaut geäußerten Beanstandungen, wird demütig und ineins erhoben, beschwingt und leicht wie selten zuvor. Eben habe ich noch zu lesen geglaubt; mich hier und da über das Protokoll eines antiken Abschiedsgesprächs sogar lustig gemacht; mir desgleichen manches wiederholt, was seit Nietzsches Tagen kleinlich, herablassend, empört oder denunziatorisch dem alten Platon angekreidet worden ist. Schließlich hat der aufgeklärte Leser schon in jungen Tagen etliche Lektionen von Karl R. Popper, Ernst Topitsch und einigen andern Entlarvern der „philosophia perennis” erhalten. Das stimmt, und ich gebe auch heute noch zu, daß manches davon durchaus bedenkenswert ist. Insbesondere das, was der leider nur Verfassungsjuristen, Staatsrechtlern und Rechtstheoretikern bekannte Hans Kelsen (1881 - 1973) dem Platon am Zeuge geflickt hat, ist nicht auf die leichte Achsel zu nehmen. Dies alles sei zugegeben und auch an dieser Stelle mit Bedacht festgehalten. Aber im Vergleich zu den Augenblicken der Verwandlung, die dem hingerissenen „Phaidon”-Leser widerfuhr, hat solche Kritik plötzlich weniger Gewicht als früher. Eingangs bewunderte er vor allem die dialektische Wendigkeit des unermüdlichen Debatters Sokrates, der seine halb pythagoreisch, halb materialistisch infizierten Gesprächsteilnehmer wahrlich „unter-redet”, mit seinen logisch-axiomatischen Netzen und feingesponnenen Unterscheidungen niederringt Alsbald hörte diese Art von Bewunderung zwar nicht auf, doch wurde sie übertroffen von einem tiefer greifenden Erstaunen, jenem Erstaunen, das Sokrates selbst in einem anderen Dialog als Ursprung des Philosophierens bezeichnet hat.

Staunend begann der die „Phaidon”-Übersetzung von Barbara Zehnpfennig Lesende aufzuhorchen und zu horchen und nochmals zu horchen. Er lauschte dem Sokrates, während abendliches Sonnenlicht auf den Bergen rings um Athen lag. Luther soll gesagt haben, er würde auch dann noch ein Bäumchen pflanzen, wenn in der nächsten Stunde die Welt unterginge. Nun, Sokrates hatte einmal freimütig bekannt (horribile dictu!), daß ihm Bäume nicht sehr viel zu sagen hätten. Er pflanzte stattdessen Gedankenkeime in die Intelligenz Athens, vor allem aber jätete er kräftig das Unkraut der Gedankenlosigkeit aus. Bildung bestand für ihn nicht darin, möglichst viel zu wissen. Bildung heißt zuallererst: zu wissen, wovon man selber spricht und was man ständig stillschweigend voraussetzt, ohne es bewiesen zu haben, vielleicht auch ohne es jemals zu können.

Wunderbar sind die im Zusammenhang damit dargelegten Gedanken über die geistverderbende „Misologie” — was im Griechischen sowohl Rede- und Wortfeindschaft als auch Sinn- und Vernunftfeindschaft bedeutet. Wer dieser Geisteskrankheit, die jede sachbezogene Erörterung von vornherein verhindert, soweit wie möglich entgehen will, muß sich an Sokrates’ von ihm selbst bis zum letzten Atemzug vorgelebte Lebensregel halten: Bevor du den „logoi” — den Worten und Sinngehalten — Widersprüche unterstellst, suche diese in dir; wenn dir etwas unverständlich erscheint, dann sage nicht voreilig, daß es absurd sei, sondern gib vorerst einmal deinem eigenen Unverstand die Schuld. Wer dies einmal sich zu Herzen genommen hat, wird kaum behaupten wollen, daß das — von wenigen Schriften abgesehen — bei Platon durchgängig von Sokrates geübte Verfahren dialogischer Wahrheitssuche bloß ein artistischer Kniff sei. Sokratische Dialogik erscheint dann nicht als etwas Äußerliches, Zufälliges und Formales, sondern als Wesenszug der Philosophie dieses seltsamen Mannes, der — ähnlich wie Buddha, Pythagoras und Jesus — nur mündlich gelehrt, aber kein einziges Buch geschrieben hat. Das dialogische Vorgehen, in dem ein Menschlich-Allgemeines sich bis zu hellster Weißglut läutert, bringt Hölderlins schöner Vers auf die kürzeste Formel: „Seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander.” Sokrates, der, wie Christus und Dionysos, bei Hölderlin immer wieder anwesend ist, manchmal namentlich ungenannt, aber bildkräftig beschworen:

Die ewigen Götter sind

Voll Lebens allzeit; bis in den Tod

Kann aber ein Mensch auch

Im Gedächtnis doch das Beste behalten,

Und dann erlebt er das Höchste.

Nur hat ein jeder sein Maß.

Denn schwer ist zu tragen

Das Unglück, aber schwerer das Glück.

Ein Weiser aber vermocht es

Vom Mittag bis in die Mitternacht,

Und bis der Morgen erglänzte,

Beim Gastmahl helle zu bleiben.

Diesem Sokrates horchte ich zu, wie einer Stimme, die zu mir spricht Mit einem Male verstand ich, was das skandalöse Wort bedeuten könne, daß die rechten Philosophen „nichts anderes betreiben als zu sterben.” Ich ahnte, was Sokrates wohl meint, wenn er, mythische Bilder aufgreifend, von den Läuterungsverfahren in der Unterwelt und von den „reinen Wohnungen” der Seligen spricht. Und unversehens kam mir wieder der Titel eines Buches von Herbert Keßler in den Sinn, das er dem in Bammental bei Heidelberg lebenden Betriebswirtschaftslehrer und Ordnungstheoretiker Walter Thoms in sokratischer Verbundenheit gewidmet hat: „Das schöne Wagnis” … Von diesem spricht nämlich der das irdische Leben halb feierlich, halb ironisch verabschiedende Sokrates. Nachdem er von Tempeln erzählt hat, in denen statt der Götterbilder wirkliche Gottheiten gegenwärtig, und von „schöneren Wohnungen”, die nach dem Tode den wahren Philosophen zugedacht seien, fügt er hinzu: „Schon um dessentwillen muß man alles tun, um an Trefflichkeit und Vernunft im Leben Anteil zu haben. Denn schön ist der Preis und die Hoffnung groß. Allerdings fest zu behaupten, daß sich das so verhält, wie ich es vorgetragen habe, gehört sich nicht für einen vernünftigen Menschen. Daß es jedoch diese oder eine ähnliche Bewandtnis haben muß mit unseren Seelen und ihren Wohnungen, da doch die Seele offenbar todlos ist, das scheint sich mir zu gehören und wert zu wagen, daß man glaube, es verhalte sich so — denn schön ist das Wagnis; und man muß sich damit wie mit Beschwörungen selbst heilen …”

Es ist auch ein schönes Wagnis, den uralten und immer wieder neuen, durch kundige Übersetzung erfrischend verjüngten, aber nirgendwo billig aktualisierten „Phaidon” zu lesen. Einer von dem hellenistischen Dichter Kallimachos festgehaltenen Legende zufolge hat sich einer der allerersten Leser dieses Platonischen Dialogs das Leben genommen, indem er ausrief: „Sonne, leb wohl!” Nun, er hat offenbar des Sokrates eigene Warnung überlesen, daß man nicht davonlaufen solle, da wir Menschen nicht uns selbst gehören, sondern den Göttern. Gewiß, Philosophie ist Sterbenlernen, Einübung in die ars moriendi, wie Sokrates mehrmals herausfordernd erklärt, wobei man ihn sich freilich nicht griesgrämig, sondern lächelnd vorstellen muß. Philosophie ist Sterbenlernen, das richtige Leben aber eines der Philosophie. Das bedeutet aber keineswegs Vorbereitung auf den Selbstmord als zerebraler Dauerauftrag. Es bedeutet auch nicht „Sein zum Tode” im Stil Martin Heideggers oder Weltflucht nach Art einer gnostizistisch verdrehten Asketik. Eher darf man dabei schon an „Euthanasie” im ursprünglichen und schuldlosen Wortverstand denken: an leichten Tod, der dankbar, gelassen oder auch neugierig empfangen wird, nachdem für den Grabstein zwei Inschriften erdacht worden sind — für die Vorderseite: „Einmal und nie wieder!”, für die Rückseite: „Nun geht’s erst richtig los!” Sowenig das apollinische Gebot „Erkenne dich selbst!” eine Aufforderung zu hypochondrischem auf der Lauer Liegen vor der Höhle des eigenen Befindens enthält, sowenig ist platonisch vermittelte Sokratik morbide Verliebtheit in den Tod. Sie ist, wie keinem genauen Leser entgehen kann, weniger eine abgesonderte Lehre mit genau festgesetzten Inhalten, denn eine kritische Methode, bereits angebotene Erklärungsversuche durch vernünftige Unterredung zu prüfen, zu ordnen und zu begründen. Und Philosophie als Einübung ins Sterben ist dann bloß eine drastische Formel für das, was die unaufgebbare Voraussetzung geistiger Kultur ist. Sie ist der Inbegriff eines von triebhaftem Zwang losgelösten, zur zuchtvollen Beherrschung (nicht Ausrottung) der unteren Mächte fähigen Lebens. Sie ist tätige Kontemplation, asketische Humanität, Aufbruch ins Wesentliche oder, wie man noch zu Goethes Zeit zu sagen wagte, die Bestimmung des Menschen, sofern er sich nicht damit begnügen will (und er kann es eigentlich gar nicht), bloß eine zoologische Spezies zu sein.

Sokrates, wie ihn Platons „Phaidon” zeichnet, verkörpert zum ersten Male in der uns bekannten Geschichte ein Menschentum, das einerseits vom heiligen Ernst unablässiger Wahrheitssuche, andrerseits von einer bis zuletzt sieghaften Heiterkeit erfüllt ist — wobei diese als zarteste und zugleich unbezwingbare Blüte philosophischer Anstrengung erscheint. Freudigen Ausdruck findet in ihr die lebensgeprüfte Erfahrung dessen, der jenseits der Angst steht, weil er einer gründenden Wahrheit gewiß ist, die, auch wenn das Schlimmste geschieht, von keiner Bosheit und Lüge getrübt zu werden vermag. Der in dieser Wahrheit gründende Märtyrer darf sagen: „Morior, ergo sum”, „Ich sterbe, also bin ich” — denn das, was sterben kann, ist gar nicht das im Gleichnis des „Ich” gemeinte Eine, Unversehrbare und Ewige. Was absterbend vergeht, ist nicht „Ich” und bin ich nicht. Tod bedeutet nicht Untergang, sondern Freilegung des ideenhaften Prinzips in uns. Wer den „Phaidon” aufmerksam liest, wird sich davon überzeugen können, daß Philosophieren in sokratisch-platonischem Stil, entgegen modernistischen Vorurteilen, nicht das geringste mit Weltverachtung, Leibfeindschaft und Todesdienst zu tun hat. Es nimmt allerdings, unabhängig von konfessioneller Bindung, das biblische Wort sehr ernst, das Luther so übersetzt hat: „Und was nutz hette der Mensch / ob er die gantze Welt gewünne / Und verlüre sich selbs / oder beschediget sich selbs?” (Lukas 9, 25) Solche Übereinstimmung gibt zu denken, wie bereits im vorangehenden angedeutet. Auch wenn es eine neuere Theologie nicht wahrhaben will, halte ich daran fest, daß Christentum und Platonismus, ungeachtet der verschiedenen Ebenen, nicht bloß durch einen absonderlichen Zufall jahrhundertelang Verbündete waren. Dies gilt keineswegs nur für die von griechisch-byzantinischem Geisteserbe durchsäuerte Welt der Ostkirche, sondern auch für den römisch-germanisch-keltisch geprägten „Westen”. Das beweisen Augustinus, Boethius, Johannes Scotus Eriugena, Anselm von Canterbury (der aus Aosta stammt), Pico della Mirandola, Leibniz, Novalis, Friedrich Schlegel, Maine de Biran, Othmar Spann, Amadeo Silva-Tarouca, Louis Lavelle, Michele Federico Sciacca und viele andere.

Doch kehren wir zurück zu Sokrates’ Testament „Phaidon”, diesem Buch, dem das Vorrecht zukommt, in uns zu lesen, uns zu prüfen und — im glücklichsten Falle — uns zu guten Lesern zu bilden! Man kann oft hören, daß Philosophie wirklichkeitsfremd sei. Doch dies trifft nur in oberflächlichstem Sinne zu. Ist das menschliche Herz, weil es tief unter unserer Haut schlägt, deshalb ein lebensferner und überflüssiger Körperteil? Dem durch „Phaidon”-Lektüre zum besinnlichen, zum andächtigdankbaren Leser gewordenen Zeitgenossen wird die Antwort nicht schwerfallen: Platons Philosophie ist mitsamt ihrem sokratischen Herzen keine überlebte Philosophie des Todes, sondern eine lebenbildende Philosophie des Lebens, welche Schlußfolgerung auch die „Phaidon”-Herausgeberin Barbara Zehnpfennig zieht: „Denn die Suche nach der Erkenntnis der Form ist nicht Verachtung des Stoffs; sie ist Ausdruck des Willens, den Stoff zu verstehen. Das Streben nach Vernunft ist nicht Verachtung des Körpers; es ist Ausdruck des Willens, mit dem Körper und dem Körperlichen vernünftig umzugehen. Vernunft ist aber das Transcendens schlechthin, die Ewigkeit in der Zeit. So ist das vernünftige Dasein … ein ‚Sein zum Leben’, das das Leben nicht vom Tod, sondern den Tod vom Leben her versteht.”

(1991)

Cicero
Staatsmann, Humanist und Repräsentant altrömischer Religiosität
I.

Ich komme aus anderen Zeiten Und hoffe in andre zu gehn.

Franz Grillparzer

Marcus Tullius Cicero lebte von 106 bis 43 vor Christus. Er war Advokat, Quästor, Ädil, Prätor, Konsul und Statthalter in der im Südosten Kleinasiens gelegenen römischen Provinz Kilikien. Durch eine Reihe aufsehenerregender Prozesse, in denen er bald als Ankläger, bald als Verteidiger auftrat, erlangte er schon früh den Ruf eines überragenden Juristen und Meisters der öffentlichen Rede. Berühmt wurde er durch sein Vorgehen gegen Catilina und dessen Mitverschwörer, deren Putschversuch er schonungslos enthüllte und, ausgestattet mit allen Mitteln der Staatsgewalt, niederschlug und ahndete. Obwohl er zeitweilig der erste Mann in Rom war und im Laufe seiner politischen Karriere zu den höchsten Ämtern aufstieg, kam bereits im Altertum die staatsmännische Tätigkeit, für die Cicero selbst am meisten Anerkennung erheischte, am schlechtesten weg. Die Unterdrückung der Catilinarier in seinem Konsulatsjahr, die er für das bedeutendste Ereignis seit der Gründung Roms hielt, trug ihm alsbald die Ächtung und Verbannung aus der Hauptstadt ein. Auch nachdem ihm wieder die Rückkehr aus dem Exil erlaubt worden war, blieb er, der als „Vater des Vaterlandes” in die Geschichte einzugehen den Ehrgeiz hatte, auf Jahre hinaus erzwungenermaßen ein politisch einflußloser, ein kaltgestellter Mann.

In der Politik gilt einzig und allein der Erfolg. Cicero aber stand so gut wie immer auf der „falschen” Seite, wenn er sich politisch engagierte. Er verpaßte den „Zug des Zeitalters”, in dem Catilina eine folgenlose Episode war, während Cäsars Stern sich im Aufstieg befand und die Umwandlung der von Bürgerkriegen erschütterten aristokratisch-konservativen Republik zu einer imperialen Einmannherrschaft mit populistischer Fassade unverkennbare Fortschritte machte. Als Mitglied des Ritterstandes galt er der den Senat beherrschenden Nobilität als bloßer „homo novus”, als unebenbürtiger Emporkömmling. Da auch Cäsar und Crassus bei dem Umsturzversuch Catilinas ihre Hände im Spiel gehabt hatten, kam ihnen Ciceros Demaskierung der Hochverräter ungelegen. Als dann Cäsars Bündnis mit Pompejus zerbrach, schlug sich Cicero, nach einem gescheiterten Vermittlungsversuch zwischen den ehemaligen Triumvirn, auf die Seite des Pompejus, der in der Schlacht bei Pharsalos besiegt wurde. Von Cäsar nach einem Jahr begnadigt, widersetzte er sich dessen Diktatur und hegte zugleich die Illussion, als sein kritischer Berater und doppelzüngiger Lobredner das Schlimmste verhüten, das heißt: Cäsar auf den republikanischen Tugendpfad zurückbringen zu können. Als er schließlich enttäuscht einsehen mußte, daß dieses Unterfangen vergebliche Liebesmüh war, weil Cäsar sogar daranging, nach der Königswürde zu greifen und sich vergotten zu lassen, näherte sich Cicero, um es vorsichtig zu formulieren, der anticäsaristischen Fronde seines Freundes Brutus. Wenngleich er nicht in die Attentatspläne eingeweiht war, weil die Verschwörer dem Redner und Anwalt nicht genügend Mut, Entschlossenheit und Ausdauer zutrauten, so läßt sich eine gewisse intellektuelle Mittäterschaft Ciceros an den Iden des März kaum leugnen. Abermals hatte der für die Wiederherstellung der überlieferten republikanisch-senatorischen Ordnung sich stark machende Politiker auf das falsche Pferd gesetzt. Zwar wurde Cäsar ermordet, aber nicht Brutus und Cassius traten an seine Stelle, sondern vorderhand das zweite Triumvirat der Cäsar-Anhänger Antonius, Lepidus und Octavian und schließlich Octavian allein, der spätere Kaiser Augustus, unter dessen Herrschaft, wie bekannt, Jesus zu Bethlehem geboren wurde.

Immer wieder schlug sich Cicero auf die falsche, die hinterher unterlegene Seite. Bis zuletzt gehörte er zur Partei der Blamierten und Besiegten, zu den, um es modern zu sagen, rückwärtsgewandten und restaurativ eingestellten Konservativen oder sogar Reaktionären, die den Gang der neuen Zeit nicht begreifen können oder wollen. Einem obsoleten, geschichtlich überholten und untergangsreifen Staatsideal anhängend, das in Ciceros Fall allerdings gerade nicht die Monarchie, sondern die Republik war, blieb ihm keine Mißgunst, Niederlage und Demütigung erspart. Nachdem er sich mit seinen (am Vorbild von Demosthenes’ Philippika ausgerichteten) Kampfreden gegen Marcus Antonius als Feind der neuen Machthaber bloßgestellt hatte und endlich auch seine Versuche, sich mit dem jungen Octavian zu verständigen, endgültig gescheitert waren, blieb Cicero nichts übrig, als wieder einmal den Rückzug auf eines seiner Landgüter anzutreten, deren berühmtestes Tusculanum in der Nähe des heutigen Städtchens Frascati war.

Hier gedachte er, wie schon in früheren erzwungenen politischen Mußepausen, seine philosophisch-literarischen Neigungen zu pflegen, um wenigstens als Schriftsteller auf die öffentliche Meinung einwirken zu können, auf die er als geächteter und zum Rückzug gezwungener Magistrat keinen unmittelbaren Einfluß mehr hatte. Vielleicht träumte der über Sechzigjährige auch davon, fern vom Lärm der Hauptstadt an einem idyllischen Zufluchtsort sein Leben als musischer Privatmann beschließen zu dürfen. Doch sogar die Erfüllung dieses Wunsches nach einem ungestörten Asyl blieb Cicero versagt, ähnlich wie schon früher seine Ehen mit Terentia und der erheblich jüngeren Publilia in Brüche gegangen waren und er den Tod seiner ebenso gebildeten wie zartsinnigen Lieblingstochter Tullia zu betrauern hatte. Als Augustus, Lepidus und Antonius daran gingen, eine Säuberung zu inszenieren, der alle Mitschuldigen an Cäsars Tod zum Opfer fallen sollten, beharrte, entgegen dem versöhnlicher gestimmten Augustus, der Triumvir Antonius darauf, daß Ciceros Name auf die Proskriptionsliste gesetzt werde. Die Hatz auf politisch mißliebige Gegner mit Sondertribunalen, Denunziantentum und Büttelwesen, mit Beschlagnahme des Vermögens, Erklärung zur Unperson und brutaler Liquidierung ohne Umschweife, wie sie bereits Sulla massiv betrieben hatte, war damit ein weiteres Mal eröffnet. Der lästige Cicero sollte aus dem Weg geräumt werden. Er galt als krimineller Dissident, Regimekritiker und unheilbar diskreditierter Anhänger des dem Tode geweihten altrepublikanischen „Systems”. Sein Bruder und Neffe — beide flüchtig — waren im Zuge des sich flächenbrandartig ausdehnenden mörderischen Terrors von oben bereits durch gedungene Häscher niedergemetzelt worden. Sippenhaftung, Lynchjustiz und zur unbeschönigten organisierten Rache herabgekommene Staatsbehörden standen auf der Tagesordnung.

In der Politik gibt es, wie man sieht, seit den alten Römern und vielleicht schon seit Hammurapi nichts Neues unter der Sonne. Dies gilt im Guten wie im Bösen. Haben wir nach mehr als zweitausend Jahren, die seither verflossen sind, andere grundsätzlich mögliche Staatsverfassungen zur Verfügung als bereits Aristoteles mit seiner Dreizahl von Monarchie, Aristokratie und Demokratie, denen die je arteigenen Verfallsformen Autokratie (Tyrannis), Oligarchie und Ochlokratie (Pöbelherrschaft) oder Anarchie entsprechen? Alles schon dagewesen. Das Repertoire ausdenkbarer und ausführbarer Modelle herrschaftlich geordneten menschlichen Miteinanderlebens ist offenbar überaus beschränkt. Sogar die Utopien, die so ehrgeizig sind, den Bereich paradigmatischer Staats- und Gesellschaftsformen auszudehnen, sind in der Ausmalung alternativer Muster monoton. Wer zwei oder höchstens drei gelesen hat, kennt alle. Ob Morus, Campanella oder Andreae, ob Morelly, Cabet oder Fourier, ob Bellamy, Morris oder Marcuse — eine gleicht der andern mit langweiliger Regelmäßigkeit. Ganze Legionen utopischer Entwürfe wiederholen bloß, bewußt oder unbewußt, das fade Schema von zwei oder drei Urformen. Auch der umstürzlerischste Neuerer steht unter dem Bann verschwindend weniger Exempel, die er eintönig wiederholt. Sogar der rücksichtsloseste dernier cri ist nichts als ein ausgeleiertes altes Lied, das allenfalls eine Zeitlang vergessen war. Die neuerungssüchtigsten Revolutionäre sind auch nur Repetenten, oft ahnungslose Vollstrecker einer Wiederkehr des Ältesten, das sie abgetan, muffig und ewiggestrig wähnten.

Cicero hat das am eigenen Leibe erfahren. Schon damals war, was Rom erschütterte und seine ehrgeizigen Bestrebungen grausam zuschanden werden ließ, überhaupt nichts Neues. Zweifelsfrei steht fest: Als Politiker zählt Cicero zu den Pechvögeln. Diejenigen Taten, auf die er bisweilen bis zu prahlerisch eitler Ruhmredigkeit am stolzesten war, erwiesen sich als Fiasko. Selbst jene Leistungen, die kurzfristig erfolgreich ausfielen, brachten ihm am Ende wenig ein. Seine edlen Absichten galten nichts. Sogar wenn ihm staatlich etwas vorübergehend gelang, wurde alsbald ein Strick daraus, den seine Gegenspieler ihm drehten. Cicero, dem es als Rhetor vergönnt war, ein lateinischer Demosthenes zu werden, scheiterte kläglich mit seinem Plan, den Rang eines römischen Perikles zu erringen. Er endete als politischer Bankrotteur, dem alles mißlang. Er machte in unüberbietbarer Weise Pleite, weil er nicht nur seine republikanischen Ideale zusammenbrechen sah, sondern auch das Scheitern seiner Staatskunst mit dem eigenen Leben bezahlen mußte. Auch das ist nichts Neues unter der Sonne: Vae Victis!, Wehe den Besiegten!

Das fortschrittsselige neunzehnte Jahrhundert hat daraus geschlossen, daß Cicero früher maßlos überschätzt worden sei. Vor allem in Deutschland wurde von Hegel bis Mommsen der Römer als seichter Versager, ärgerlicher Pfuscher und oberflächlicher Epigone abgekanzelt. Mommsen tat ihm den Schimpf an, ihn einen „Staatsmann ohne Einsicht, Ansicht und Absicht” zu nennen, der ein „aus seinen Kreisen verschlagener Feuilletonist” gewesen sei. So wenig Sympathie empfand der große deutsche Historiker, der doch selbst nach der Niederlage der demokratisch-nationalen Revolution von 1848 zu den Verfolgten gehört hatte, für den gescheiterten Verteidiger der römischen Republik gegenüber übermächtigen autokratischen Tendenzen, daß er dessen Gegner Cäsar, den Totengräber der republikanischen Verfassung, zum „demokratischen General” stilisierte, während er Cicero nicht einmal guten Willen bescheinigte.

Am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts, in dem insbesondere die Deutschen in einer seit dem Fall Karthagos beispiellosen Weise zu den Besiegten gehören und, entgegen der inflationären Zunahme sich „Republiken” nennender Staaten, der Sinn für republikanische Freiheit und Würde allenthalben rückgängig ist, kann der auf der Verliererseite placierte Cicero wohl wieder mit etwas mehr Zuneigung oder wenigstens Milde rechnen. Inzwischen haben wir einige historische Lektionen erhalten, die drastisch bezeugen, daß die erfolgreich in den Rang von Weltseelen zu Pferde — so Hegel über Napoleon in einem Brief an Niethammer vom 14. Oktober 1806 — aufgerückten Agenten und Macher großer Politik die Erde in eine planetarische Schädelstätte verwandelt haben. Wir wissen auch, daß in dem, was unterlag, scheiterte und vertilgt wurde, Keime des Besseren enthalten sein können. Obwohl von der zur tellurischen Katastrophe avancierenden Weltgeschichte beiseite geschleudert und zermalmt, verkörpern sie in ihrer hingeopferten Ohmacht einen Einspruch gegen das sich steigernde Grauen. Wir verstehen besser als frühere Generationen den stolzen Ausspruch von Ciceros Zeitgenossen Cato Uticensis, ebenfalls eines Besiegten, der den Untergang der Republik durch Cäsars Sieg mit dem stoisch gefaßten Freitod beantwortete: Victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni — wenngleich diese Sentenz, die ein Friedrich Gentz sich zu seinem Lebensgrundsatz zu eigen gemacht hat, einer Gesellschaft, die Fahnenflucht als allgemeines Menschenrecht verkündet, doch wieder so befremdlich oder sogar schockierend klingen muß wie die alten Verse vom Soldaten auf verlorenem Posten:

Ich kämpfe ohne Hoffnung, daß ich siege,

Ich wußte, nie komm’ ich gesund nach Haus.

Doch verhalte es sich damit im einzelnen wie immer, so scheint Ciceros Untergang am 7. Dezember 43, zwanzig Jahre nach seinem Triumph über die Verschwörung des Catilina, heute wohl mehr Betroffenheit und Anteilnahme auszulösen als vor wenigen Generationen, die darauf vertrauten, daß Bürgerkrieg, Massenmorde und Rachejustiz zu den Greueln längst überwundener Zeitalter gehörten. Ich zitiere den Bericht des Plutarch:

„Indessen kamen die Mörder schon heran, der Centurio Herennius und der Kriegstribun Popilius, den Cicero einst, als er wegen Vatermordes unter Anklage stand, vor Gericht verteidigt hatte; beide begleitet von ihren Schergen. Da sie die Türen verschlossen fanden, schlugen sie sie ein, und da kein Cicero zu sehen war und die Leute drinnen sagten, sie wüßten nichts, da soll ein junger Mensch, der von Cicero in den höheren Wissenschaften ausgebildet worden war, ein Freigelassener seines Bruders Quintus mit Namen Philologos — der ‚Wortfreund’ —, dem Kriegstribunen verraten haben, daß sein ehemaliger Lehrmeister in einer Sänfte durch dichtgewachsene, schattige Laubengänge zum Meer hinuntergetragen werde. Der Kriegstribun nahm einige Leute mit und rannte herum zum Ausgang, während Herennius im Lauf durch die Laubengänge eilte. Cicero bemerkte sein Kommen, befahl den Trägern, die Sänfte an Ort und Stelle niederzusetzen, und schaute selbst, indem er nach seiner Gewohnheit die linke Hand ans Kinn legte, mit starrem Blick auf die Mörder, von Staub bedeckt, mit ungeschorenem Haar und Bart, das Gesicht von Gram verzehrt, so daß die meisten sich verhüllten, als Herennius ihn abschlachtete. Cicero erhielt den tödlichen Hieb in den Hals, den er aus der Sänfte hervorstreckte, im vierundsechzigsten Lebensjahr. Dann schlugen sie ihm, gemäß Antonius’ Befehl, den Kopf und die Hände ab, mit denen er die Philippischen Reden geschrieben hatte; denn so hatte Cicero seine Reden gegen Antonius betitelt, und sie heißen noch heute so.

Als die abgeschnittenen Teile nach Rom gebracht wurden, war Antonius gerade dabei, Wahlen zu leiten. Kopf und Hände ließ er über den Schiffsschnäbeln auf die Rednerbühne des Forums — der Rostra — aufstecken: ein scheußlicher Anblick für die Römer, die freilich nicht Ciceros Antlitz zu sehen glaubten, sondern ein Abbild der Seele des Antonius.”

II.

Als Politiker ist Cicero gescheitert und bis heute umstritten. Manche seiner Mißerfolge führt man zurück auf mangelnde Menschenkenntnis und seine Neigung, die harten Realitäten des Ringens um staatliche Macht an abstrakten Idealen zu messen und in unangemessener Weise sittliche Normen in Bereichen geltend zu machen, wo sie kaum durchsetzbar sind, weil sie hier mit der unerbittlichen Eigengesetzlichkeit politischer Machtbehauptung notwendigerweise zusammenprallen und den kürzeren ziehen müssen. Auch daß Cicero von eitlen Zügen nicht frei war, hat wohl dazu beigetragen, daß er sich als Staatsmann keinen bleibenden Lorbeer verdienen konnte. Wäre der Römer nichts als Politiker gewesen, so gebührte ihm bloß ein kleines Kapitel in der Geschichte des Altertums. Nur Fachhistoriker würden sich mit ihm im Zusammenhang mit der Catilinarischen Verschwörung eingehender beschäftigen. Cicero stellte dann kaum mehr als eine allerdings markante Episode im Übergang von der zerrütteten römischen Republik zum augusteischen Prinzipat dar.

Doch Cicero steht der Nachwelt vorrangig nicht als Politiker vor Augen, sondern als Schriftsteller. Er gehört zu den fruchtbarsten Literaten der gesamten Antike. Obwohl etliche seiner Werke verlorengegangen sind — darunter „De gloria” und der vom heiligen Augustinus hoch geschätzte, ja geradezu als Gottesgeschenk gepriesene Dialog „Hortensius” —, so haben sich genügend Bücher erhalten, die uns Ciceros Gedanken über fast alles, was einen gebildeten und vielseitig interessierten Weltmann insgesamt bewegen kann, in wahrlich überquellender Weise vermitteln.

Darüber hinaus ist Cicero der einzige Autor der alten Welt, von dem nicht nur jene Briefe überliefert sind, die er selbst als Sendschreiben für die Öffentlichkeit bestimmt hat, sondern auch zahlreiche vertrauliche Episteln an Freunde und Verwandte, deren Publikation ihr Verfasser gewiß mißbilligt hätte. Auf Grund dieser reichlichen Quellen, an deren Erhaltung Cicero nicht im geringsten gelegen war, wissen wir heute über sein Privatleben besser Bescheid als etwa über das von Dichtern wie Lukrez oder sogar Ovid. Ausgenommen vielleicht Augustinus mit seinen „Confessiones” und seelsorglichen Briefen, ist uns bis zu Goethe kein Mensch des Abendlandes als individuelle Gestalt so bekannt wie Cicero. Wir wissen um sein Menschliches und Allzumenschliches, seine Stimmungen, Schwächen und Launen, seine Vorlieben und Abneigungen, Ärgernisse und Wunschträume. Das läßt ihn einerseits liebenswert erscheinen, weil er uns dadurch nicht nur als Marmorstatue begegnet; andererseits bietet er sich naturgemäß auch in seiner unheroischen Gewöhnlichkeit so schutzlos dar, daß indiskrete Leser leicht in die Versuchung geraten, billig triumphierend festzustellen, daß dieser Große eben nichts als ein Mensch wie du und ich sei, der sich vor niemandem auszeichne. Dieser Gefahr vermag im Zeitalter einer zum Gesellschaftsspiel gewordenen reduktionistischen Entlarvungspsychologie nachgerade überhaupt kein noch so hervorragender Geist mehr zu entgehen, sofern nur sein Privatleben ausreichend bekannt ist oder man aus dem veröffentlichten Werk auf die Intimsphäre seines Schöpfers in platter Weise zurückschließt. Zweifellos hat ein solches Vorgehen seine detektivischen Reize und es ist ja auch nicht von vornherein verwerflich, sofern dabei das kluge Wort Hegels beherzigt wird: Für einen Kammerdiener, der dem Helden die Stiefel auszieht und ihm das Bett bereitet, gibt es keinen Helden; aber das beweist nicht, daß dieser kein Held, sondern jener nur ein Kammerdiener ist.

Cicero, der glücklose Politiker, war zuvörderst ein eminenter politischer Schriftsteller und Redner. Achtundfünfzig Reden sind mehr oder minder vollständig auf uns gekommen. Deren jüngste Gesamtausgabe, zwischen 1970 und 1982 im Artemis Verlag erschienen, umfaßt sieben umfangreiche Bände. Sie erweisen Cicero als Meister lateinischer Oratorik von stilbildender Mustergültigkeit, der in einem eigenen Dialog „De oratore” die Grundsätze seiner Redelehre dargelegt hat. Bereits in seiner Jugendschrift „De inventione” (Von der rednerischen Erfindungskunst) hatte er den von der Vernunft geleiteten und verantwortungsbewußten Redner gleichsam als Philosophen im Gewand des Politikers gefeiert. Rhetorik, wie Cicero sie vorbildlich leistet und anspruchsvoll begründet, darf nicht mit eitler Phrasendrescherei, hohler Eloquenz oder verantwortungsloser Demagogie verwechselt werden. Als Ideal zeichnet er den allseitig gebildeten Redner, der nicht nur ein psychologisch bestens unterrichteter Menschenkenner, sondern auch mit der Philosophie — dieser „Mutter alles guten Handelns und Redens” —, dem bürgerlichen Recht, den Institutionen des Gemeinwesens und der politischen Geschichte bestens vertraut ist. Der vollkommene Redner ist mehr als ein Virtuose der Massensuggestion oder brillanter Dialektiker. Er zeichnet sich durch umfassende humanistische Bildung aus, die nicht bloßer Firnis ist, sondern seine gesamte Persönlichkeit prägt. Er fühlt sich der res publica mehr als einer Partei oder Fraktion verpflichtet. Seine praktische Haupttugend ist die politische Klugheit, der staatsmännische Sinn für die übergeordneten Belange des bürgerlichen Gemeinwesens. Der Orator verkörpert geradezu den normalen, den normativen Staatsmann, der, anders als der Feldherr, die Menschen vorrangig durch Wort, Zuspruch und Überredung lenkt. Der staatsmännische Redner erscheint insofern als Repräsentant des Friedens, der Urbanität, der hohen Kunst gewaltloser Menschenführung.

Darüber hinaus hat Cicero neben seinen vielfältigen literarischen Auseinandersetzungen mit aktuellen politischen Problemen sich auch als Theoretiker der Politik staatsphilosophisch betätigt. Er gehört mit Platon, Dante, Machiavelli, Fénelon, Hobbes und de Tocqueville zu jenen wegweisenden politischen Denkern, die alle im Bereich der praktischen Politik mehr oder minder erfolglos waren. Desto mehr Glück hatte Cicero auf seinem postumen Weg als Vermittler politischer Weisheit, wie mein 1971 frühverstorbener Freund René Marcic treffend in seinem letzten großen Buch „Geschichte der Rechtsphilosophie” (1971) hervorhebt: „Selten widerfährt einem die Kultur der Menschheit prägenden Kopf so viel Unbill wie Cicero. Er mag den Philosophen und solchen, die sich dafür halten, er mag Juristen und solchen, die sich dafür halten, als ein wenig schöpferischer Geist erscheinen. Gleichviel, Cicero ist ein kräftiger Denker und Formulierer … Ihm fällt die Rolle des weltgeschichtlichen Transformators im Reich der Römer zu, deren Bauarbeit an den okzidentalen Institutionen des geordneten Alltags einfach nicht überschätzt werden kann. Weder politische Theorie noch Rechts- und Staatsphilosophie können Cicero als Brückenbauer missen.”

„Brückenbauer” oder „Pfadbahner” ist übrigens die Bedeutung ranghöchsten römischen Priestertitels: Pontifex. Darauf werde ich im folgenden noch etwas ausführlicher eingehen.

Zu Ciceros staatsphilosophischen und politiktheoretischen Schriften gehört, wie bereits angedeutet, der mehrere Bücher umfassende Dialog „De oratore”. Ebenfalls in Gesprächsform sind die beiden im engeren Sinne auf Recht, Staat und Politik bezogenen Abhandlungen abgefaßt: „De re publica” (Vom Gemeinwesen) und „De legibus” (Über die Gesetze).

Geschrieben in Jahren erzwungener politischer Untätigkeit und uns zum größten Teil erst dank des glücklichen Fundes von Angelo Mai in der Vaticana bekannt, zählt „De re publica” zu den schönsten Darstellungen der Ciceronianischen Gedanken über den Staat. In den ersten drei Teilen entfaltet Cicero, insbesondere auf Lehren Platons und Polybios’, aber auch Aristoteles’ und der Stoa zurückgreifend, die Lehre von den drei Grundformen des Staates: der monarchischen, aristokratischen und demokratischen. Im Kreislauf der Verfassungen entarte jede dieser Formen, bis sie von der nächsten abgelöst werde, die ihrerseits dem Verfall unterworfen sei, bis am Ende der Zyklus wieder von vorne beginne.

Am dauerhaftesten, widerstandsfähigsten und gerechtesten sei eine ausgewogene gemischte Verfassung, ein regimen mixtum, das monarchische, aristokratische und demokratische Bestandteile enthalte. Als praktische Verwirklichung dieses politischen Ideals sieht Cicero die römische Republik in ihrer Blütezeit an. Im Konsulat sowie in der verfassungsgemäßen, auf Krisenzeiten eingeschränkten und als Staatsnotwehr begriffenen Diktatur kann man das monarchische Element Roms erblicken. Die senatorische Nobilität stellt den aristokratischen Bestandteil des Staates dar, während Komitien und Volkstribune den demokratischen zur Geltung bringen.

Mit diesen im Lichte römischer Staatspraxis gedeuteten und konkretisierten Gedanken griechischer Philosophie hat Cicero durch mehr als zwei Jahrtausende das von Europa ausgehende Politikverständnis maßgebend geprägt. Thomas von Aquin, Montesquieu und Edmund Burke fußen ebenso auf Cicero wie die Väter der amerikanischen Verfassung. Das regimen mixtum als Ausdruck der Gerechtigkeit, der iustitia, gehört zu den bleibenden Leitbildern abendländischer Staatsweisheit. Gerechtigkeit aber bestimmt Cicero als consensus iuris, als Einverständnis mit dem Recht. Einverständnis mit dem Recht bedeutet, daß jeder Bürger bereit ist, seine Ansprüche gewaltlos durchzusetzen, die Ansprüche der andern anzuerkennen und mit den eigenen auszugleichen. Dies gilt auch für die Staatsmacht als großes Ganzes. Sie kann nur dann gerecht sein, wenn sie die Gegensätze und Spannungen aufzuheben und zu vermitteln vermag. Cicero spricht auch von utilitatis communio, was kaum übersetzbar und eben deshalb ganz römisch gedacht, vielleicht am ehesten mit „Allgemeinwohl” wiederzugeben ist.

Bemerkenswert ist der ethisch gefaßte Aristokratiebegriff, das Idealbild des optimus civis, des wahren Optimaten oder Staatsmannes, der nicht kraft Abstammung und Reichtums, sondern durch seine Sorge für das Wohlergehen der Bürger, für die Erhaltung der Grundlagen potenter Staatlichkeit zur Elite gehört. Er ist Edelmann (princeps) und Reichsverweser (procurator rei publicae), der mit seiner auctoritas das Gemeinwesen gestaltet oder in kritischen Lagen wiederherstellt, um nach Erfüllung dieser Aufgabe wieder ins zweite Glied zu treten und Bürger unter Bürgern zu sein. Bereits in seiner Rede für Sestius hatte Cicero dieses staatsethisch veredelte Aristokratie- oder Optimatenverständnis entwickelt, das auch die letzten drei Bücher von „De re publica” prägt:

„Wer sind die Besten? Fragt man nach ihrer Zahl: Es sind unzählige, sonst könnten wir uns ja auch gar nicht halten. Es sind die Häupter des Staatsrates, es sind deren Anhänger, es sind Angehörige der oberen Stände, denen der Zugang zum Senat offensteht, es sind römische Bürger aus den Landstädten (wie Cicero selbst, der aus dem volskischen Landstädtchen Arpinum am Flusse Liris stammt. G.-K. K.) und Bauern, es sind Geschäftsleute, ja sogar Freigelassene (das heißt frühere Sklaven. G.-K. K.) sind Optimaten … Optimaten sind alle, die weder Verbrecher noch von Haus aus schlecht oder durch zerrüttete Verhältnisse behindert sind. Also diejenigen sind es, die du eine Sippschaft nennst: die Unbescholtenen, die Vernünftigen, die in geordneten Verhältnissen Lebenden. Diejenigen, die deren Gesinnung, Interessen und Grundsätze in der Politik verfechten, gelten als die Schutzherren der Optimaten, als die bedeutendsten Optimaten, die angesehensten Bürger und die ersten Männer im Staat. Welches ist nun das Ziel dieser Staatslenker, das sie im Auge haben und nach dem sie ihren Kurs ausrichten müssen? Das, was das Beste und Wünschenswerte für alle vernünftigen, anständigen und wohlgestellten Bürger ist: Ruhe bei Wahrung des Ansehens. Wer dieses Ziel im Auge hat, gilt als Optimat; wer es verwirklicht, als Mann höchsten Ranges und als Retter des Staates. Das Streben nach Ansehen darf ja einerseits nicht dazu verleiten, die Ruhe zu gefährden; andererseits darf man sich aber auch keiner Ruhe hingeben, die mit der Wahrung des Ansehens unvereinbar ist. Grundlagen und Mittel dieser Vereinigung von Ruhe und Ehre, die von den führenden Politikern geschützt und sogar unter Lebensgefahr verteidigt werden müssen, sind diese: die religiösen Einrichtungen, die Auspizien, die Machtbefugnis der Beamten, die Autorität des Senats, Gesetz und Herkommen, Rechtsprechung und Gesetzgebung, Treu und Glauben, Provinzen und Bundesgenossen, das Ansehen der Militärgewalt, Kriegs- und Finanzwesen. Als Schützer und Verteidiger von Institutionen dieser Bedeutung aufzutreten erfordert in hohem Maße Mut, außergewöhnliche Fähigkeiten und große Beharrlichkeit …”

Nachdem Cicero in den ersten drei Büchern von „De re publica” das Leitbild einer gemischten Verfassung dargelegt hat, widmet er die restlichen drei dem dieser wohlgeordneten Staatsform entsprechenden Menschen, der ihn tragenden sittlichen Ordnung der Gemeinschaft, der Gestalt des Staatsmannes und seinem Handeln in Zeiten der Gefahr.

Den weihevollen Abschluß bildet die in kosmisch-göttliche Dimensionen sich aufschwingende Traumerzählung des jüngeren Scipio, das visionäre Somnium Scipionis. Dieser Bericht ist die schönste Darstellung des pythagoreischen Gedankens von der Harmonie der Sphären, eines von astraler Musik durchtönten Weltalls. Sie hat schon im Altertum die Leser fasziniert, wurde immer wieder ausgedeutet, so von Macrobius und Boëthius, und hat über die Renaissance hinaus bis weit in die Neuzeit stets aufs neue sowohl durch ihren dichterischen Schwung als auch ihren religiösen Tiefsinn dafür empfängliche Menschen in den Bann geschlagen. Scipio erzählt am letzten Tag des dreitägigen Symposions von einem Traum, der ihm vor vielen Jahren zuteil wurde, als er im Hause des befreundeten Königs Massinissa von Numidien übernachtete. In diesem Traum erschien ihm sein Ahnherr Scipio Africanus der Ältere, der Sieger über Hannibal und Großvater der Gracchen. In himmlische Höhen entrückt, betrachtet er gemeinsam mit dem berühmten Vorfahren die Milchstraße und noch viele andere nie zuvor gesehene Sterne; die Erde aber erscheint ihm winzig klein:

„Als ich sie weiter anschaute, sagte Africanus: ‚Ich bitte dich, wie lange wird dein Geist am Boden haften bleiben? Siehst du nicht, in welche Tempel du gekommen bist? In neun Kreisen oder besser Kugeln ist alles verbunden. Der eine von ihnen ist der himmlische, der äußerste, der alle übrigen umfaßt, der höchste Gott selbst, die übrigen einschließend und bergend. An ihm sind angeheftet jene ewig kreisenden Bahnen der Sterne. Unter ihm liegen sieben, die sich rückwärts drehen in entgegengesetzter Bewegung zum Himmel. Eine Kugel von ihnen hat jener Stern besetzt, den sie auf Erden Saturn heißen. Darauf folgt jener Glanz, dem Menschengeschlecht günstig und heilsam, der Jupiter gehört, wie man sagt. Dann kommt das rötliche und der Erde schreckliche Leuchten des Mars. Darauf hat darunter etwa die Mitte die Sonne inne, die Führerin, Fürstin und Lenkerin der übrigen Sterne, die Seele und Regierung der Welt, von solcher Größe, daß sie alles mit ihrem Lichte bescheint und erfüllt. Ihr folgen wie Begleiter die Bahnen der Venus, des Merkur, und im untersten dreht sich der Mond, von den Strahlen der Sonne angesteckt. Darunter gibt es dann nur noch Sterbliches und Hinfälliges, außer den Seelen, die durch das Geschenk der Götter dem Menschengeschlecht gegeben sind; oberhalb des Mondes aber ist alles ewig. Denn sie, die Mitte und Neunte ist, die Erde, bewegt sich nicht und zu ihr streben alle Gewichte durch ihre eigene Schwere’.”

Der Kosmos, dessen Mitte im Sinne des ptolemäischen Weltsystems die Erde ist, erscheint als reichgegliedertes Heiligtum der Götter und Seligen. Ausdrücklich gebraucht Cicero die Mehrzahl templa: das Universum ist gleichsam ein Tempel aus Tempeln. Die Mitte der sieben Planetenbahnen nimmt die Sonne ein, dux et princeps, mens et temperatio mundi, Führerin, Fürstin, Seele und Regierung des Alls. Die Reihenfolge der Himmelskörper entspricht dem verbreiteten pythagoreischen Modell: Erde, Mond, Merkur, Venus, Sonne, Mars, Jupiter, Saturn und dann folgt die Fixsternsphäre (stellifer). Die Erde ruht unbeweglich inmitten des kreisenden Weltalls. Cicero folgt hierin nicht dem Pythagoreer Philolaos von Kroton, der Erde, Mond, Sonne, Planeten und Fixsternhimmel um ein „Zentralfeuer” kreisen ließ, sondern einer populäreren pythagoreischen Auffassung.

Doch lauschen wir wieder Cicero selbst, der Scipio berichten läßt:

„Als ich dies staunend betrachtete, sagte ich, während ich mich faßte: ‚Was ist hier? Was ist dieser so gewaltige und süße Ton, der meine Ohren erfüllt?’ — ‚Das ist jener Ton, der, getrennt durch ungleiche, aber doch in bestimmtem Verhältnis sinnvoll abgeteilte Zwischenräume, durch Schwung und Bewegung der Kreise selber bewirkt wird und, das Hohe mit dem Tiefen mischend, verschiedene Harmonien ausgeglichen hervorruft; denn so gewaltige Bewegungen können nicht in Stille angetrieben werden und die Natur bringt es mit sich, daß das Äußerste auf der einen Seite tief, auf der anderen aber hoch tönt. Daher bewegt sich jene höchste sternentragende Bahn des Himmels, deren Umdrehung schneller ist, mit einem hohen und aufgeregten Ton, die des Mondes aber und unterste mit dem tiefsten. Denn die Erde als neunte und unbeweglich bleibend hängt immer an einem Sitz, die Mitte des Weltalls einnehmend. Jene acht Bahnen aber, von denen zwei dieselbe Kraft besitzen, bewirken sieben durch Zwischenräume unterschiedene Töne, eine Zahl, die der Knoten fast aller Dinge ist; das haben gelehrte Männer — eben die Pythagoreer — mit Saiten und Stimmen nachgeahmt und sich damit die Rückkehr zu diesem Ort erschlossen, wie andere, die mit überragender Geisteskraft im menschlichen Leben göttliche Studien gepflegt haben. Von diesem Ton sind die Ohren der Menschen erfüllt und dafür taub geworden; und kein Sinn in euch ist abgestumpfter; ähnlich wie dort, wo der Nil in Katarakten von den höchsten Bergen herabstürzt, das diese Gegend bewohnende Volk wegen der Gewalt des Geräusches nichts mehr hört. Dieser Ton aber ist infolge der überaus raschen Umdrehung des ganzen Weltalls so gewaltig, daß ihn die Ohren der Menschen nicht fassen können, so wie ihr auch nicht unmittelbar die Sonne anschauen könnt und eure Sehschärfe und euer Gesicht durch ihre Strahlen besiegt wird.”

Für Cicero ist somit die Harmonie der Sphären eine Wirklichkeit. Der Kosmos erscheint ihm als von Sternenmusik erfüllte Tempelstadt. Solange wir auf Erden weilen, können wir zwar wegen unserer abgestumpften Ohren diese Klänge nicht vernehmen, ähnlich wie unser Auge unfähig ist, in das Strahlenmeer der klaren Sonne zu schauen; doch Scipio Africanus maior und die übrigen Seligen genießen das Vorrecht, das All wunderbar tönen zu hören. Im Traum durfte bereits hienieden auch Scipio minor der Sternenmusik lauschen. Cicero verzichtet darauf, die von dem träumenden Scipio staunend wahrgenommene Harmonie der Sphären in allen Einzelheiten genau zu erläutern. Er nimmt davon Abstand, nach Art der pythagoreischen Schule die Himmelsmusik mit mathematischen Überlegungen zu beweisen oder gar in Gestalt einer Tonleiter oder eines Saiteninstruments anschaulich wiederzugeben. Er schildert mit einfachen und gleichwohl ergreifenden Worten das erhabene Bild eines kreisenden Kosmos, in dem die äußerste und göttlichste Sphäre, die der Fixsterne, sich am raschesten umdreht, während der erdnahe Mond sich am langsamsten bewegt und die von den Menschen bewohnte Erde still in der Mitte steht. Nicht sie ist aber, wie wir bereits vernommen haben, die fürstliche Seele und Regierung der Welt, sondern die Sonne, die sich etwa in der Mitte zwischen Saturn, Jupiter und Mars einerseits, Venus, Merkur und Mond andrerseits befindet. Diese sieben Lichter erfüllen mit sieben Tönen das All, mit dem untersten und tiefsten des Mondes anhebend und sich zunehmend steigernd bis zum Klang des Saturn; die abschließende Oktave der Tonleiter bildet die höchste und allumfassende Fixsternsphäre.

Es sind zuvörderst nicht kosmologisch-astronomische Neigungen, die Cicero veranlaßten, „De re publica” in diesem visionären Bild gipfeln zu lassen. Schließlich ist „De re publica” kein naturphilosophischer Traktat, sondern eine dialogische Erörterung über den besten Staat und den wahren Staatsmann. Deshalb legt Cicero dem im Traum Scipios erscheinenden Stammvater folgende aufschlußreiche Worte in den Mund:

„Damit du, Africanus, dich noch eifriger für die Rettung des Staates einsetzest, sollst du wissen, daß allen, die das Vaterland bewahrt, unterstützt, gefördert haben, im Himmel ein sicherer Platz bestimmt ist, wo sie glücklich ein ewiges Leben genießen. Nichts ist nämlich jenem höchsten Gott, der die ganze Welt regiert, von allem, was auf Erden geschieht, wohlgefälliger als die Zusammenschlüsse und Vereinigungen von Menschen, die sich auf der Grundlage des Rechts vollziehen und ‚Bürgerschaften’ genannt werden. Deren Lenker gehen von hier aus und kehren hierher zurück.”

Die Gründung, Bewahrung oder Wiederherstellung von Staaten auf dem Fundament des Rechts ist somit das der Gottheit wohlgefälligste menschliche Tun. Die sich im Rechtsstaat verwirklichende Vergesellschaftung, Selbstzähmung und Kultivierung des Menschen steht unter himmlischem Schutz. Diejenigen, die sich darum verdient machen, kommen im strengen Sinne des Wortes in den Himmel. Dieser Himmel ist kein nebuloser Zustand der Seligen, wie ihn die neuere christliche Theologie darstellt (falls sie überhaupt noch davon zu sprechen wagt), sondern derselbe Himmel, den wir in jeder klaren Nacht sehen können: der für das antike Auge wohlgeordnete, ebenmäßige und geründete Kosmos mit Sonne, Mond und Sternen als Aufenthalt der Götter und ihrer Lieblinge. Es ist ein von leuchtenden und tönenden Gestirnen erfüllter sphärischer Himmel, der in gewisser Weise einen großen, Menschen wie Götter beherbergenden Staat darstellt, an dem sich die kleineren irdischen Gemeinwesen, die civitates der Sterblichen, und insbesondere die principes und gubernatores rei publicae, die wahren Optimaten und Staatskünstler, ausrichten können und sollen. Als überirdischer, aber durchaus nicht außerweltlicher Lohn winkt ihnen nach dem Tode statt des finsteren Orkus die Entrückung zu den selig kreisenden Sternen, von denen sie einst gekommen sind. „Sie gehen von hier aus und kehren hierher zurück”, verrät der ältere Scipio dem Nachfahren, um ihn in dem edlen Ehrgeiz zu bestärken, ein überragender Staatsmann zu werden. Mit diesem Wort spielt Cicero auf die Seelenwanderungslehre der Pythagoreer an.

Cicero hat erstaunlich viel geschrieben. Neben seinen zahlreichen Briefen (insgesamt 864), Reden und den rhetorischen Schriften „De inventione”, „De oratore”, „Brutus” und „Orator” hat er nicht nur Staat und Politik behandelnde Werke verfaßt, sondern sich zu fast allen menschlich bedeutsamen Angelegenheiten geäußert: zur Erkenntnistheorie („Academica”), Sittenlehre („De finibus bonorum et malorum”, „Tusculanae disputationes”, „De officiis”), Rechtsphilosophie („De legibus”), Theologie („De natura deorum”), über Freundschaft („Laelius de amicitia Dialogus”), Alter („Cato maior de senectute”), Weissagung („De divinatione”), Schicksal, Notwendigkeit und Kausalität („De fato”), Ruhm („De gloria”, verlorengegangen) und den Tod („Consolatio ad se ipsum”, Trostschrift an sich selbst nach dem Tode der Tochter Tullia).

Mit diesen Werken hat Cicero die griechische Philosophie in selbständiger Auswahl den Römern vermittelt. Er hat in der äußerst unphilosophischen römischen Kultur dem Erbe Platons, Aristoteles’ und der Stoiker Eingang verschafft, ja die uns teilweise noch heute vertraute lateinische Terminologie, in der seit zweitausend Jahren europäische Philosophen die Probleme formulieren, überhaupt erst geschaffen.

Cicero konnte vollendet griechisch, er hatte in Athen und auf Rhodos griechische Philosophie eifrig studiert und sich eine unvergleichliche Belesenheit angeeignet. Er übersetzte Platon, Aratos und andere griechische Autoren ins Lateinische, schrieb einen Teil seiner Briefe auf griechisch und schmückte auch seine lateinischen Sendschreiben immer wieder mit griechischen Zitaten. Sich an Leser wendend, die hellenische Geistigkeit und Freude an sublimem Denken schätzen, war ihm die Sprache Sokrates’ nicht minder geläufig als einem gebildeten Deutschen zur Zeit der Aufklärung die Sprache Voltaires. Viele Gedanken griechischer Philosophie kennen wir nur dank der Ciceronianischen Übersetzertätigkeit, weil die originalen Texte in Verlorenheit geraten sind. Der Römer, der bei den Griechen in die Schule ging, wurde zur einzigen Quelle, durch die wir heute über manche philosophische Leistungen des hellenischen Geistes einigermaßen Bescheid wissen. Daß das Lateinische, ursprünglich eine überaus rustikale Sprache, später zur lingua franca europäischer Theologie, Philosophie und Wissenschaft wurde, in der ein Thomas von Aquin, Meister Eckhart, Nikolaus Cusanus, Descartes, Grotius, Spinoza, Pufendorf, Leibniz und zum Teil auch noch Kant ihre Werke schrieben, das verdanken wir Cicero.

Es ist des öfteren hervorgehoben worden, daß Cicero kein originaler Philosoph gewesen sei. Er gehört nicht zu den großen Systemschöpfern wie Aristoteles, Spinoza oder Hegel. Der zuletzt genannte deutsche Denker wirft dem römischen sogar vor, daß „es ihm überhaupt an philosophischem Geiste fehlte”. Cicero, so Hegel, habe oft schlechte Einfälle; es mangle ihm an spekulativem Tiefsinn; seine Verständigkeit sei durch „Plattheit” gekennzeichnet. Mommsen unterstellt ihm das eitle Bestreben, nicht nur ein lateinischer Demosthenes, sondern mit seinen popularisierenden Bearbeitungen griechischer philosophischer Werke auch ein lateinischer Platon zu werden. Cicero sei ein eklektischer Vielschreiber, ein grundsatzloser Vermittler und unschöpferischer Kompilator, ja Plagiator gewesen. Das vorige Jahrhundert, das nicht nur ein Zeitalter der Naturwissenschaft, sondern auch der kritischen Philologie war, hat mit viel Spürsinn die griechischen Vorbilder Ciceros aufgedeckt und ihm vorgeworfen, daß er die Quelle oft nicht einmal selbst, sondern nur vermittels irgenwelcher Kompendien, Auszüge oder Blütenlesen studiert und manchmal schlechterdings mißverstanden habe. Cicero sei im Grunde kein Philosoph, sondern günstigstenfalls ein redseliger Enzyklopädist der Philosophie, ein nicht immer zuverlässiger Reiseführer zu den Systemen griechischer Metaphysik. Es ist ja auch kein Zufall, daß „Cicerone” zum Inbegriff des geschwätzigen Fremdenführers wurde.

Es läßt sich nicht leugnen, daß alle diese Einwände zumindest ein Gran Wahrheit enthalten. Gewiß bedauern wir manchmal, daß Cicero nicht immer seine Quellen genau angegeben oder wenigstens exakt übersetzt hat. Aber ist es nicht etwas schnöde, ihm deshalb pedantisch am Zeuge zu flicken? Wie hätte Cicero vorhersehen können, daß dereinst viele philosophische Werke der von ihm bewunderten Griechen untergehen, seine eigenen unsystematischen Bearbeitungen hingegen weitestgehend erhalten bleiben würden? Ist er uns nicht durch eben diesen überlieferungsgeschichtlichen Unfall desto kostbarer geworden?

Vor allem aber gilt es sich zu vergegenwärtigen, daß Cicero in erster Linie Politiker war, der sich überwiegend nur in Zeiten erzwungener Muße oder zum eigenen Troste mit Philosophie befaßte. Er leitete keine Akademie, war nicht Haupt einer philosophischen Sekte, dozierte nie als Professor. Er wollte als Staatsmann ruhmvoll im Gedächtnis der Nachwelt weiterleben, nicht als eigenständiger Philosoph. Unmißverständlich huldigte er der echt römischen Auffassung, daß der Vorrang der vita activa, nicht der vita contemplativa zukomme. Die Philosophie war ihm zwar mehr als ein bloßes Steckenpferd, er schätzte sie als ernstzunehmende Freizeitbeschäftigung eines geplagten Mannes; aber sie durfte ihn nicht von politischer Tätigkeit abhalten. Sie war ihm lieb als Entscheidungshilfe, Tröstung, Kunst der Beweisführung und Disziplin; aber er hätte es für aberwitzig und wohl auch würdelos gehalten, hauptsächlich zu philosophieren oder gar von der Philosophie leben zu wollen.

Cicero steht vor uns als Prototyp eines philosophierenden Politikers, nicht aber eines allein der Theorie sein Leben weihenden Philosophen. Er ist ein Gentleman-Philosoph, der mit urbaner Großzügigkeit alle wichtigen Ansichten prüfend durchmustert, um sich bald von dieser, bald von jener wetteifernden Schule das, was ihm zutreffend erscheint, herauszuholen und wo möglich mit dem, was der gesunde Menschenverstand bereits weiß, in Übereinstimmung zu bringen. Ciceros Verfahren kann man insofern als republikanisch und liberal kennzeichnen. Er überträgt die Grundsätze staatsbürgerlicher Unterredung und sozialen Kompromisses auf die philosophische Wahrheitssuche. Wie er in der Politik die Monarchie als Herrschaft eines Einzigen verwarf, so in der Philosophie die alleinseligmachende Unterwerfung unter eine einzige Doktrin. Das Glück des Weisen bestand für ihn im Suchen der Wahrheit, nicht in der Behauptung, sie bereits zu besitzen. Cicero ist jeder Fanatismus fremd. Er gehört nicht zu den Eiferern, die auf ein absolut verbindliches System eingeschworen sind. Er ist kein Ideologe und Dogmatiker. Starres Festhalten an Lehrmeinungen erschien ihm nicht nur als Anmaßung (arrogantia), sondern vor allem als Verletzung der einem Gentleman geziemenden verecundia. Das Wort verecundia ist im Deutschen schwer wiederzugeben. Es bedeutet Zurückhaltung, Scheu, Achtung, Schamgefühl. Der Dogmatiker, so meint Cicero, frevelt gegen das Gebot schicklicher Zurückhaltung und Achtung vor der in anderen Ansichten enthaltenen Wahrheit. Er ist intellektuell schamlos, hat keinen Sinn für vornehme Dezenz, spreizt sich hochmütig auf, ermangelt des im kultivierten Umgang mit andern Menschen notwendigen Taktgefühls. Der Dogmatiker ist zuinnerst unhöflich, das philosophische Gegenstück zum staatlichen Tyrannen. Der Dogmatiker ist, selbst wenn er politisiert, überhaupt kein politischer Mensch im anspruchsvollen Sinne des Wortes. Er ist unpolitisch, ja antipolitisch, wenn man daran festhält, daß Politik wesensmäßig Unterredung, Ausgleich, Vermittlung bedeute.

Als undogmatischer Gentleman-Philosoph prüft Cicero die verschiedenen Richtungen, läßt sie oft überzeugend in Gestalt eines Dialogteilnehmers zu Wort kommen und entnimmt den einzelnen Schulen das ihm Gemäße. Er ist Platoniker, Aristoteliker, Stoiker, vor allem aber ein maßvoller Skeptiker. Als eklektisch, das heißt auswählend vorgehender Philosoph neigt er beispielsweise einerseits zu einem entschiedenen Vorsehungsglauben, andererseits setzt er sich aber ebenso bestimmt für die Willensfreiheit ein. Er entrollt in dem bereits erwähnten staatstheoretischen Werk im Anschluß vor allem an Polybios ein packendes Bild des aufsteigenden Römerreiches bis zur Epoche der Eroberung des hellenistischen Ostens und erörtert das stufenweis allmähliche Werden der besten Verfassung an einem Beispiel der Geschichte (und nicht anhand eines Mythos), ohne jedoch diesen Aufstieg als absolute historische Notwendigkeit oder Zielstrebigkeit zu deuten. Er betont den Primat politischer Praxis und tröstet sich im Somnium Scipionis mit dem Gedanken, daß von den erdentrückten Sphären aus betrachtet alle Welthandel äußerst belanglos erscheinen. Er preist die erhabene Schönheit des selig kreisenden Kosmos und versichert gleichwohl unumwunden, daß es auf Erden darauf ankomme, staatsmännisch tätig zu sein, um dereinst die Entzückungen des gestirnten Himmels genießen zu dürfen. Seine grundsätzliche Skepsis hindert ihn nicht daran, gelegentlich auch gegenüber kühl abwägendem, alles relativierendem Zweifel skeptisch zu sein und die Philosophie, wie im Schlußteil der „Tuskulanischen Gespräche”, geradezu als erhabene Göttin psalmodierend zu lobpreisen und ihr Vollmachten zu erteilen, die er ihr sonst vorenthält:

„Philosophie, du Führerin des Lebens, Erforscherin der Tugend, Vertreiberin des Lasters! Was wären wir, was wäre das menschliche Leben überhaupt ohne dich! Du hast Städte hervorgebracht, du hast die zerstreut lebenden Menschen in Lebensgemeinschaften zusammengerufen, sie zuerst durch Ansiedlung, dann durch Ehe, endlich durch die gemeinsame Schrift und Sprache verbunden. Du warst die Erfinderin der Gesetze, die Lehrerin von Sitte und Ordnung. Zu dir nehmen wir unsere Zuflucht, von dir erflehen wir Hilfe, dir vertrauen wir uns an, wie früher schon in so vielem, aber jetzt ganz und gar. Ein einziger Tag, in rechter Weise nach deinen Geboten verbracht, ist einer ganzen Ewigkeit voller Missetaten vorzuziehen. Wessen Hilfe sollten wir also eher in Anspruch nehmen als die deine, die du uns ein Leben in Ruhe geschenkt und die Todesfurcht genommen hast?”

III.

Typisch für Ciceros schwer zu bestimmende, weil ein eigenes geschlossenes System vermeidende Position ist sein dem späteren Cäsarmörder Brutus gewidmeter Dialog über die Natur der Götter. Es ist dies nicht die einzige Schrift, die Cicero dem gebildeten, auch als Schriftsteller mit Werken über das pflichtgemäße Handeln, die Tugend und die Geduld hervorgetretenen Verschwörer dediziert hat. Wieder einmal läßt der Philosoph die Vertreter der unterschiedlichsten Schulen auftreten: den Epikureer Velleius, den Stoiker Balbus und den Skeptiker Cotta. Wenn ich das Werk, das Ciceros Theologie in konzentrierter Form wiedergibt und eine geradezu enzyklopädische Fundgrube für die Vielfalt antiker Gottesvorstellungen bildet, vorhin einen Dialog genannt habe, so ist das nicht ganz richtig. Anders als Platon, dessen Schriften meist echte Zwiegespräche darstellen, läßt Cicero mehrere Männer zusammenkommen, deren drei dann Vorträge halten, denen die übrigen lauschen. Nur als Füllsel werden zu Beginn und jeweils zwischen den Referaten einige Wechselreden gebracht. Es geht um die Frage nach Wesen und Realität der Götter, deren Einwirkung auf das Weltgeschehen und ihre Beeinflußbarkeit durch die Menschen. Dies sind somit Probleme, die bereits drei Jahrhunderte nach Cicero mit bis zu mörderischer Wut sich steigerndem Glaubenseifer erörtert und noch in der europäischen Neuzeit mit Schwert, Gewissenszwang und Folter entschieden wurden. Wie ganz anders ist die Atmosphäre, die den Ciceronianischen Vortragszyklus durchdringt!

Man muß „De natura deorum” selber lesen, um einen unmittelbaren Eindruck von der liberalen Urbanität und gelegentlich mit den höchsten Dingen ehrfürchtig scherzenden Heiterkeit des Geistes zu gewinnen, die Cicero auszeichnet. Da spricht der Epikureer, der die Wirklichkeit der Götter zwar nicht leugnet, aber ihnen doch jeden Einfluß auf das Irdische abspricht. Wie alles Seiende, bestehen auch die Götter aus Atomen, allerdings ganz besonders feinen. Sie sind nichts als ätherisch schöne Gestalten, leidlos und weltenthoben, weder aus Zorn noch aus Zuneigung sich um die Welt kümmernd, souverän gleichgültig gegenüber Guten und Bösen. Daher haben die Sterblichen auch nicht den geringsten Grund, sich vor ihnen abergläubisch zu fürchten. Was von allem Kult übrigbleibt, ist eine Art von ästhetischer Religiosität, eine heitere Andacht zum glückselig Schönen, das sich in den Göttern gestalthaft-traumgleich kundgibt.

Dann kommt der Stoiker Balbus zu Wort, der ein ganz anderes Bild enthüllt. Er rühmt das allumfassende Walten göttlicher Vorsehung, die erstaunliche Zweckmäßigkeit der kosmischen Ordnung und insbesondere der irdischen Lebensverhältnisse sowie die hinreißende Schönheit der Welt. All dies beweise doch aufs eindringlichste, daß eine göttliche Vernunft die gesamte Natur in wunderbarer Weise lenke. In hymnischen Worten lobpreist Balbus den Kosmos, der „sozusagen das gemeinsame Heim der Götter und Menschen oder eine Stadt für beide” sei: Est enim mundus quasi communis deorum atque hominum domus aut urbs utrorumque. Das Weltall ist somit ein von Göttern, Menschen und andern Lebewesen bewohnter „Weltstaat”, der Kosmos eine Kosmopolis, gleichsam ein Römisches Reich im großen. Alles hängt mit allem weise geordnet zusammen. Nicht atomistischer Zufall, wie die Epikureer meinen, sondern erhabene Finalität zeichne die Verfassung des Universums aus. Es sei durchgehend teleologisch eingerichtet, von einer staunenerregenden Zielstrebigkeit durchwaltet. Alles ist, wenngleich in verschiedenem Maße, beseelt — auch die Sterne und der Kosmos insgesamt. Gustav Theodor Fechners Panpsychismus ist vollumfänglich vorweggenommen:

„Es gibt also eine Naturkraft, die das ganze Weltall zusammenhält und bewahrt, und die ist nicht ohne Empfindungsvermögen und Denkkraft. Denn jedes Wesen, das nicht für sich allein steht und nicht nur aus einem einzigen Teil besteht, sondern noch mit anderem verbunden und verknüpft ist, muß in sich eine herrschende Grundkraft haben, wie der Mensch die Seele, das Tier etwas der Seele Ähnliches, aus der alle Triebe entstehen … Nun sehen wir aber, daß den Teilen des Weltalls — es gibt im ganzen Weltall ja nichts, was nicht zugleich auch ein Teil des Ganzen wäre — Bewußtsein und Denkvermögen (sensum atque rationem) innewohnt. Also müssen in dem Teil, in dem die Grundkraft (principatus) des Weltalls enthalten ist, diese Eigenschaften auch enthalten sein, und zwar in noch schärfer ausgeprägtem und vollkommenerem Maße. Demzufolge muß das Weltall weise sein und das Wesen, das alle Teile zusammengefaßt hält, sich durch Vollkommenheit seines Denkvermögens auszeichnen, und deshalb muß das Weltall göttlich sein und die ganze Kraft des Weltalls durch göttliches Wesen erhalten werden … Und liegt damit diese Göttlichkeit des Weltalls (mundi divinitate) klar, dann muß die gleiche Göttlichkeit auch den Gestirnen zugesprochen werden,… man kann sie mit vollstem Recht ebenfalls für beseelte Wesen halten und ihnen Empfindung und Denkkraft (sentire atque intellegere) zusprechen … Das Empfindungsvermögen und den Verstand der Gestirne aber beweist vor allem die von ihnen stets eingehaltene und unwandelbare Gleichmäßigkeit ihrer Bahnen — denn ohne kluge Einsicht kann sich nichts vernünftig und regelmäßig bewegen —, bei der nichts unbedacht, launenhaft und zufällig abläuft. Der geordnete Lauf der Gestirne und die Beständigkeit ihrer Bewegung seit ewigen Zeiten deuten aber weder auf eine bloß mechanische Kraft hin — denn sie ist voll Überlegung (plena rationis) —, noch auf launischen Zufall, der die Abwechslung liebt und von Beständigkeit nichts wissen will. Es folgt also, daß sich die Gestirne aus eigenem Antrieb (sua sponte), aus eigener Empfindung und kraft göttlichen Wesens (suo sensu ac divinitate) bewegen.”

In einem dermaßen durchgotteten und seelenvollen Universum, das eine Menschen wie Götter familiär umfassende Heimstatt ist, sind auch Unglücksfälle und Untergänge nur Episoden, die die allgemeine Schönheit und Wohlordnung nicht beeinträchtigen. Sie stellen bloß dramatische Intervalle zwischen zwei symphonischen Zyklen dar. Alles Dunkle ist zuinnerst auf Erhellung angelegt. Noch die finstersten Verliese haben ihre leuchtenden Ampeln, werden durchlässig für den Einbruch himmlischer Erleuchtungen. Es gibt keine Hölle, und beinahe könnte auch Ciceros Stoiker mit dem Apostel überschwänglich ausrufen: „Der Tod ist verschlungen in den Sieg. Tod, wo ist dein Stachel?” Die ärgsten Verheerungen der Geschichte sind sozusagen jahreszeitlich bedingte Schlechtwetterlagen, die zwar hie und da vereinzelten Schaden bewirken mögen, sich aber dem Weisen als heilsame Zwischenspiele im rhythmischen Kreislauf universaler Wohlgeordnetheit zu erkennen geben. Niederlagen einzelner beweisen wenig gegen die Theodizee. Die Götter kümmern sich eben nach Art hochgestellter Persönlichkeiten nicht um jede Kleinigkeit, sondern geben nur auf den allgemeinen Gang der Dinge sorglich acht. Dennoch sprechen sie immer wieder freundschaftlich zu den Menschen, von denen zumindest die bedeutenden und hochherzigen auf ihren Beistand vertrauen dürfen: „Es hat noch niemals einen großen Mann ohne göttliche Eingebung (sine aliquo adflatu divino) gegeben. Großen Männern schlägt alles, was sie unternehmen, stets nur zum Glück aus.”

Am Ende aber spricht Caius Aurelius Cotta. Schon in der zweiten Hälfte des ersten Buches hat er die epikureische Theologie als ästhetisch-hedonistisch verschleierten Atheismus mit elegantem Spott bloßgestellt. Was sind denn das für Götter, die mit den Menschen gar keine Gemeinschaft pflegen? Wie könne es dankbar fromme Gesinnung (pietas) ihnen gegenüber geben, wenn die Menschen von ihnen nichts empfangen und ihnen deshalb auch nichts schulden, somit kein „Rechtsverhältnis” zwischen Sterblichen und Unsterblichen bestehe? Es sei ja gut und schön, wenn die Epikureer versichern, daß ihre heitere Götterlehre die Menschen vom Aberglauben befreie: aber dies sei auch keine Kunst, wenn man den Göttern jeglichen Einfluß auf den Lauf der Welt abspreche. Insofern sei es unaufrichtig, hier überhaupt noch von überirdischen Wesen zu sprechen. Deren Wirklichkeit sei von Grund aus aufgehoben; übrig bleibe nur noch ein bloßes Wort. Diese Argumentation erinnert ein wenig an Schopenhauers Einwand gegen einen naturalistischen Pantheismus, der Gott mit dem Weltall gleichsetzt; eine derartige Lehre sei nichts als ein rhetorischer Kunstgriff, um Gott „auf eine anständige Weise zu beseitigen”, dessen sich insbesondere Professoren bedienen, die zu feige sind, offen und unverblümt den Atheismus zu verkünden. Nun ergreift Cotta wieder, im dritten Teil von „De natura deorum”, das Wort, um die von Balbus so schwungvoll vorgetragene stoische Kosmotheologie oder Theokosmologie mit ihrem Vorsehungs- und Harmonieglauben vernichtend zu kritisieren.

Cotta ist somit die tragende Gestalt des Gespräches, das übrigens in seiner Wohnung stattfindet. Seine philosophische Position kommt derjenigen Ciceros nahe. Wie dieser, der schweigend zuhört, war auch Cotta Konsul und dann Statthalter einer Provinz gewesen. Gleich Cicero kennt er die Plagen einer politischen Laufbahn einschließlich des Exils. Mit dem um etwa zwanzig Jahre jüngeren Politiker-Philosophen teilt er ferner dessen rhetorische Interessen und skeptische Grundhaltung.

Cicero und Cotta haben sogar ein und denselben Lehrer in Sachen Skeptizismus gehabt: Philon von Larissa in Thessalien, der an der Platonischen Akademie unterrichtet hatte, bevor er im Jahre 88 vor Christus, während des Mithridatischen Krieges, nach Rom flüchtete, wo er als Meister der Philosophie und Rhetorik alsbald hohes Ansehen errang. Von seinen Schriften ist nichts übriggeblieben. Aber wir wissen von Cicero selbst, wie entscheidend er sich von dem Griechen beeinflussen ließ. Wahrscheinlich hat Philon von Larissa den jungen Römer auf die gemeinsam mit dem gleichgestimmten Freund Attikus nach Hellas unternommene Studienreise vorbereitet. In den „Tusculanes” rühmt Cicero Philons erlesenen Stil. Aber auch menschlich wie geistig blieb er dem griechischen Lehrmeister treu. Was wir über ihn als Philosophen wissen, verdanken wir größtenteils Cicero. Obwohl Leiter der Platonischen Akademie, vertrat Philon von Larissa keinen spekulativen Idealismus, sondern eine Haltung „akademischer Skepsis”.

Eine solche Position ist übrigens gar nicht so unplatonisch, wie es auf den ersten Blick scheinen mag; sie trifft allerdings bei weitem nicht den ganzen Platon. Aber in gewisser Weise ist Platon, der Schöpfer der Ideenlehre, durchaus auch ein Skeptiker. Er mißtraut den Sinnen. Den Augenschein hält er für trügerisch. Von den vergänglichen Dingen, so lehrt er, gibt es kein Wissen (episteme), sondern bloß ein Meinen (doxa). Die Welt des Werdens und Vergehens, mit der wir es im Alltag zu tun haben, rangiert in der Mitte zwischen dem unerkennbaren Nichts und dem wahrhaft Seienden, das sich nur dem zu den göttlichen Ideen erotisch aufschwingenden Weisen enthülle. Diese Ideenlehre ist zwar der eigentliche Platonismus, doch immerhin beruht sie auf dem vorgängigen Zweifel, auf einem grundlegenden Skeptizismus gegenüber der Sinneserfahrung.

Philon von Larissa, der Lehrer Cottas wie Ciceros, war also Skeptiker, insofern er behauptete, daß dem Menschen durch die Sinneswahrnehmungen keine absolute Erkenntnis zuteil werden könne. Er vertrat jedoch keinen an der Möglichkeit zu wissen völlig verzweifelnden epistemologischen Nihilismus, sondern eben nur einen maßvollen und im praktischen Lebensalltag tauglichen Skeptizismus. Man könne zwar nicht das ganze Wahre erkennen, immerhin aber das mehr oder minder Wahrscheinliche, das verisimile. Durch sorgfältiges und vorurteilsloses Sammeln, Prüfen und Vergleichen der verschiedenen Lehrmeinungen und selbständige undogmatische Forschung sei es möglich, zum Glaubwürdigen (probabile) zu gelangen. Dies ist jene Haltung, die Cicero gemäß war, von der er sich bereits als junger Mann ansprechen ließ und der er zeitlebens treu blieb: ein von doktrinärer Einseitigkeit und sektiererischem Heilsanspruch freier Standort, der zu kritischem Denken ermuntert und es gestattet, sich im einzelnen den verschiedensten Schulen anzuschließen oder sich zumindest von ihnen im Sinne des Ratschlags anregen zu lassen, daß man alles probieren und das Gute behalten solle. Philons Richtung einer moderaten und nach den unterschiedlichsten Seiten offenen Skepsis feierte Cicero als genus philosophandi minime adrogans, als die am wenigsten anmaßende Art zu philosophieren; sie gewähre uns „eine um so größere Freiheit und Unbefangenheit, weil unsere Urteilsmöglichkeit nicht im geringsten eingeschränkt ist und wir durch keinerlei Notwendigkeit genötigt werden, alles, was uns vorgeschrieben und gleichsam anbefohlen ist, zu verteidigen” (De divinatione II, 1; Academici libri II, 8). Wie Philon von Larissa näherte sich auch Cicero in bestimmten Fragen der stoischen, in andern der platonischen, aristotelischen oder — wie im Bericht über Scipios Traum — der pythagoreischen Philosophie und behielt sich dennoch die Freiheit vor, alle zu kritisieren.

Diese Haltung Philons und Ciceros teilt als dritter im Bunde der am Schluß von „De natura deorum” auftretende Cotta. Er ist gleich Cicero Jurist, Rhetor, hoher Magistrat, musisch aufgeschlossen und in philosophischer Hinsicht ein Vertreter der akademischen Skepsis. Als solcher bemängelt er geistreich und bisweilen äußerst scharfzüngig die Gotteslehren der Epikureer, Stoiker und am Rande auch die theologischen Doktrinen anderer Philosophen. Cotta ist ein urbaner und gebildeter Kopf mit Esprit, ein Weltmann und kultivierter Zweifler, in dem schon eine Prise vorweggenommenen Voltairianertums steckt. Er ist kein apolitischer Schöngeist, sondern ein in Regierung und Verwaltung erprobter Beamter. Er war Prätor, Konsul, prokonsularischer Statthalter in Gallien und tritt übrigens schon in Ciceros Frühwerk „De oratore” als Gesprächsteilnehmer auf.

Doch eines der hohen Ämter, mit denen Caius Aurelius Cotta betraut war, habe ich vorsätzlich noch nicht genannt. Diese Pointe wollte ich mir für den Schluß aufsparen. Der Skeptiker Cotta, der die Götterlehren der Philosophen witzig zerpflückt, war nicht nur ein arrivierter Politiker, sondern auch Pontifex maximus, der Vorsteher der obersten Sakralbehörde, des seit Sulla aus sechzehn Mitgliedern bestehenden collegium pontificum, und damit der ranghöchste Priester des ganzen Römischen Reiches. Später trugen die Kaiser diesen Titel, bis er im Laufe des fünften nachchristlichen Jahrhunderts, als das alte Heidentum untergegangen war, formell auf den Bischof von Rom überging. Seit Leo dem Großen werden bis auf den heutigen Tag die Päpste ehrenhalber wie der heidnische Oberpriester im alten Rom genannt: Pontifex maximus. Cicero war als Augur seit dem Jahre 53 ebenfalls mit einem hohen Priesteramt bekleidet, da die Auguren für die Auspizien zuständig waren, ohne die keine bedeutende Staatshandlung vorgenommen werden durfte. Doch Caius Aurelius Cotta stand noch über den Auguren. Er verkörperte die höchste religiöse Autorität der Römer. Er war der heidnische Papst der Ewigen Stadt. Ihm unterstanden die sechs vestalischen Jungfrauen, die nur er züchtigen oder töten durfte, sofern sie das heilige Feuer im Tempel der Herdgöttin vernachlässigt oder das Gebot strengster Keuschheit gebrochen hatten. Er vertrat als mit Disziplinargewalt über das ganze Kollegium ausgestatteter Sakralchef, der nicht bloß Erster unter Ebenbürtigen, sondern ranghöchster Vorgesetzter war, die Vollzahl der Pontifices gegenüber dem Senat und Volk von Rom. Als Inhaber der höchstpriesterlichen Würde des Reiches hatte er die genaue Beachtung aller rituellen Vorschriften zu überwachen, gegebenenfalls auftretende Streitfragen gottesdienstlicher Art zu entscheiden, einen ordentlichen Totenkult zu gewährleisten, den Kalender und die gebotenen Feiertage festzulegen, bei Eintreffen schlechter Vorzeichen (prodigia) Entsühnungszeremonien vorzunehmen und überhaupt mit heiliger Pedanterie für die Wahrung der überlieferten Formen in Wort, Handgriff und Gebärde bei Opfern, Gebeten, Gelübden und anderen religiösen Akten zu sorgen. Wer einmal Pontifex war, übte sein Amt lebenslänglich aus, gleichgültig welche staatlichen oder militärischen Würden er sonst noch erlangt hatte.

Es liegt auf der Hand, daß das collegium pontificum und insbesondere dessen Vorsteher, der Pontifex maximus, kraft der zahlreichen Aufgaben und Befugnisse nicht nur eine religiöse, sondern auch eine politische Macht darstellte. Grundsätzliche Trennung von Politik und Religion war der gesamten Antike bekanntlich völlig fremd. Sie ist erst ein sehr spätes und bis heute keineswegs allgemein anerkanntes, jedenfalls überaus zerbrechliches und immer wieder von beiden Seiten gefährdetes Ergebnis der europäischen Neuzeit. Die Pontifices waren zugleich Hohepriester und oberste Sachverständige für alle Belange des Kults, eingeschlossen Gräber- und Bestattungswesen, Omina und kalendarische Festsetzung der gebotenen Festtage; sie waren in dieser sakralen Eigenschaft wie durch sonstige politische Ämter zugleich auch Staatsdiener und Träger hoher Würden, die gewöhnlich nur von vornehmen und führenden Persönlichkeiten bekleidet werden konnten. Ein Priesteramt wahrzunehmen galt in römischer Sicht keineswegs als Verzicht auf „weltlichen” Erfolg, sondern als wichtige gesellschaftliche Auszeichnung, die sich mit anderen gut vertrug, oder als günstiger Start für eine politische Karriere. Jeder politisch Ehrgeizige mußte unvermeidlich die Religion als politischen Faktor berücksichtigen. Cicero selbst rechtfertigt diese enge Verbindung von Götterkult und Staatsmacht mit dem Hinweis, daß „auf diese Weise die angesehensten Bürger durch gute Verwaltung des Staates die Religion und durch weise Lenkung der Religion den Staat bewahren” (De domo sua 1). Weil es samt den Auguren, Haruspizes und zwei oder drei anderen Priesterschaften zur Zeit Ciceros nur etwa vierzig angesehene Sakralwürden gab, um die mindestens zehnmal soviele ehrgeizige Politiker rivalisierten, war die Konkurrenz groß und die Wartefrist oft sehr lang. Der Andrang war auch deshalb stark, weil die Priesterämter, anders als die im engeren Sinne politischen, lebenslänglich verliehen wurden. Cicero gelang es erst zehn Jahre nach seinem Konsulat, zum Augur gewählt zu werden. Er war stolz darauf, obwohl er als Skeptiker von der heiligen Kunst der Vorzeichendeutung nicht allzuviel hielt. Doch noch renommierter als das sechzehnköpfige Augurenkollegium waren die sechzehn Pontifices, an deren Spitze der Pontifex maximus stand.

Dies also war Cotta, der uns in Ciceros Dialog über die Götter begegnet und der die dem Autor eigentümliche philosophische Position vertritt: der Hohepriester und oberste Experte in sämtlichen Ritualfragen als Skeptiker, von dem Cicero, der zwischen den philosophischen Fronten eklektisch laviert, am Schluß sagt: „Nach diesen Worten trennten wir uns, und zwar so, daß der Epikureer Velleius den Vortrag Cottas für zutreffend hielt, während mir die Worte des Stoikers Balbus der Wahrscheinlichkeit näher zu kommen schienen.” Aber im Grunde ist Ciceros Haltung, wie bereits mehrfach angedeutet, wesentlich vielschichtiger, umfassender und differenzierter. Er ist Stoiker, Pythagoreer, Peripatetiker und Skeptiker zugleich, überdies aber, wie Cotta, Inhaber eines hohen römischen Priesteramtes. Die Gestalten des Dialogs sind gleichsam Masken Ciceros. Mag er auch vom Epikureismus am wenigsten halten und von der Stoa am meisten angetan sein, so ändern diese Schwergewichte nichts daran, daß ihm keiner der miteinander wetteifernden philosophischen Gedankengänge ganz widersinnig erscheint. An jedem ist etwas daran, jeder enthält zwar nicht die volle Wahrheit, aber immerhin ein Quentchen davon. Einmal neigt er mehr zu dieser, ein andermal eher zu jener Auffassung. In manchen Augenblicken hält er die Götter für schönen Schein, der die hochgemuten Menschen entzückt, aber den Weltlauf nicht im geringsten beeinflußt. Dann wieder begeistert er sich an der zwischen Monotheismus und Pantheismus schwebenden Idee einer göttlichen Weltvernunft, die das All mit weiser Voraussicht lenkt und alles zum besten eingerichtet hat. Es gibt aber auch Stunden, in denen ihm alle religionsphilosophischen oder theologischen Versuche, mit den Göttern ins reine zu kommen, als ebenso viele Schiffbrüche vorkommen. Dann ist er ein Agnostiker, der eine rationale Erkenntnis des Göttlichen für unmöglich hält: Ignoramus et ignorabimus, Wir wissen es nicht und werden es auch nie wissen. Zugleich aber ist er, obwohl die Berechtigung wahrsagerischer Verfahren grundsätzlich bezweifelnd, stolz auf sein Augurenamt, das ihn verpflichtet, vor jeder bedeutenden Staatshandlung, etwa einem Gesetzesbeschluß, einer Kriegserklärung oder der Einberufung des Senats, den Willen der Götter aus dem Verhalten der heiligen Hühner oder Vorzeichen wie Blitz, Donner und Rabenschrei zu erkunden. Er sah keinen Widerspruch darin, stoischer Pantheist und der Volksreligion ergebener Polytheist, die Vernünftigkeit von Auspizien bezweifelnder Skeptiker und loyaler Orakelpriester im Dienste des Staatskults zu sein. Julius Cäsar, sein politischer Feind, dachte in diesem Punkt nicht anders. Ihm gelang das seltene Kunststück, sowohl Augur als auch Pontifex maximus, also Nachfolger Cottas, zu werden. Als Papst der römischen Staatsreligion war er für die offiziellen Totenfeste in höchster Instanz zuständig. Diese kultische Kompetenz hinderte ihn nicht daran, öffentlich zu bekennen, daß „der Tod alle menschlichen Gebrechen beendet und daß es darüber hinaus weder Freude noch Leid gibt” (Sallust: De coniuratione Catilinae 51). Auch von Horaz, der die offiziellen Götter ehrte und dichterisch verherrlichte, gibt es ähnliche Äußerungen, die beweisen, daß er, anders als beispielsweise die Anhänger der Eleusinischen oder Mithräischen Mysterien, von der unerbittlichen Endgültigkeit des Todes überzeugt war: Omnes eodem cogimur … (carmen 2, 3, 25 ff.), wir alle werden in den Orkus getrieben, zusammengetrieben wie eine Herde wehrloser Schafe muß jeder von uns ins ewige Exil des Totenreichs.

Doch Horaz war Privatmann, kein Priester hohen Ranges wie Cotta, Cäsar und Cicero, der uns in „De natura deorum” das wahrhaft olympische Schauspiel eines die Theologie demolierenden Pontifex maximus vor Augen führt, die göttliche Komödie eines aufgeklärten Papstes, der sämtliche Gottesbeweise und Rechtfertigungen Gottes mit dem Witz eines Voltaire und dem Scharfsinn eines Feuerbach genüßlich zerstört und gleichwohl nach vollzogener Götterdämmerung mit hohepriesterlicher Würde die überlieferten Riten zu Ehren des römischen Pantheons vollzieht und unnachsichtig darüber wacht, daß die nonnenhaft lebenden Vestalinnen das ewige Feuer des Altars im Rundtempel der Herdgöttin auf dem Forum nicht ausgehen lassen.

Kein Wunder, daß sich bereits frühchristliche Apologeten entzückt auf Ciceros „De natura deorum” und insbesondere Cottas Ausführungen stürzten, weil sie darin Munition für ihre Polemik gegen den heidnischen Götterkult zu finden wähnten. „Versucht es doch, Cicero eines Irrtums zu überführen!” rief Arnobius triumphierend seinen nichtchristlichen Widersachern zu. Sein Schüler Lactantius, der sich den Ruf eines „christlichen Cicero” erwarb, benützte in seinen „Divinae institutiones”, dem Versuch eines Kompendiums kirchlich fundierter Sittenlehre, den Römer geradezu als von Gott gesandten Wahrheitszeugen für seine Attacken wider das zu Ende gehende antike Heidentum: „Das ganze dritte Buch vom Wesen der Götter zerstört von Grund aus jeden Glauben an die Götter.” Lactantius sagt ausdrücklich: es zerstört omnes religiones. Selbstverständlich meinte er damit nur die von ihm bekämpften vorchristlichen Kulte, nicht das Christentum, das er vielmehr als Fortsetzung des Besten antiker Philosophie ausgab. Der katholische Kirchenvater stützt sich auf den heidnischen Pontifex und Skeptiker Cotta, wie ihn Cicero verewigt hat, um mit dessen Argumenten das Heidentum als völlig unhaltbar und widersinnig zu erweisen. Das ist eine Ironie der Geistesgeschichte. Heute allerdings scheint Lactantius’ ciceronianische Rechtfertigung des Christentums hinfälliger zu sein als Cottas herausfordernde Doppelposition als Kritiker philosophischer Theologie und Hoherpriester des römisch-heidnischen Staatskults.

IV.

Wir fragen uns, wie so etwas möglich sei. Nach beinahe zweitausend Jahren Christentum scheint es fast unvermeidlich, im Zusammenhang mit diesen repräsentativen Beispielen aus dem alten Rom von Heuchelei oder Zynismus zu sprechen. Wie läßt sich dies alles zusammenreimen: ein Oberpriester, der zwar alle Theologien studiert hat, aber keine einzige für richtig hält; ein Hierarch, der die ehrwürdigen Gottesdienste in solenner Weise begeht und himmlische Winke durch Befragung des Vogelflugs sowie anderer Omina einholt, aber gar nicht recht weiß, ob es überhaupt Götter gibt, jedenfalls daran zweifelt, daß sich über die Dinge des Jenseits mit den Mitteln philosophischer Theorie bündig etwas ausmachen läßt? Für ein durch das Christentum geprägtes Bewußtsein ist ein solcher Mensch beinahe notgedrungen ein Monster und eine Religion, deren Kleriker ein solches Doppelleben führen, eine groteske Farce. Ein areligiöser Beobachter der Moderne wird kaum umhinkönnen, hier von perfidem Priestertrug und zynischer Volksverdummung zu sprechen.

Natürlich ist nicht zu bestreiten, daß zahlreiche Übungen der römischen Religion von den Pontifices und Auguren, insbesondere aber von den sich an sie wendenden Politikern, ganz bewußt zwecks Manipulation der Massen oder auch zur Ausschaltung konkurrierender Mitbewerber um hohe Ämter benutzt wurden. Wer das priesterliche Privileg hat, den Kalender laufend zu gestalten, der kann etwa durch Einlegung von Schalttagen oder -monaten die Amtsdauer eines Beamten zu dessen Vorteil oder Nachteil beeinflussen. Cäsar war nur kraft seines Pontifikalamtes in der Lage, neben einigen anderen Reformen auch die des Kalenders durchzusetzen, den sogenannten Julianischen Kalender, dem das reine Sonnenjahr zu Grunde liegt und der in Rußland bis 1918 gültig war. Auch der von dem katholischen Pontifex Papst Gregor XIII. 1582 eingeführte Gregorianische Kalender unterscheidet sich nur unwesentlich von dem Julianischen: bei Cäsar dauert ein Jahr durchschnittlich 365,25 Tage, Gregor XIII. setzte eine normale Jahreslänge von 365, 2425 Tagen fest. Wer für die zwingende Einhaltung der bei Staatsakten vorgeschriebenen Zeremonien zuständig ist, kann beispielsweise einen ihm mißfallenden Gesetzesbeschluß oder Versammlungsaufruf leicht wegen eines winzigen rituellen Formfehlers für ungültig erklären. Wenn ein Blitz genügte, um eine Staatsangelegenheit zu vertagen, weil er als ungünstiges Vorzeichen galt, dann brauchte ein gewitzter Konsul, dem daran lag, irgendetwas zu verzögern, bloß glaubwürdig zu behaupten, er habe am Himmel einen hellen Schein gesehen. Cicero zitiert den Ausspruch des älteren Cato, der sich darüber wunderte, daß ein Haruspex einen seiner Kollegen ansehen könne ohne zu lachen.

Aber damit haben wir die Eigenart altrömischer Religion nur mit aufklärerischer Oberflächlichkeit erfaßt. Sie ist uns durch den Siegeszug der griechischen Mythen, der bereits lange vor Cicero begonnen hat, weitestgehend fremd geworden. Wer durch das humanistische Gymnasium gegangen ist, wird durchwegs meinen, daß sich die römische Religion von der hellenischen im Grunde nur durch die voneinander abweichenden Götternamen unterscheide, daß Vergil, Horaz und Ovid eben statt Zeus Jupiter, statt Artemis Diana, statt Demeter Ceres, statt Aphrodite Venus und statt Poseidon Neptun gesagt haben. Die Gottesvorstellung und der Kult der Römer, so vermuten sogar mit den antiken Autoren einigermaßen vertraute Leser, seien bestenfalls geringfügige Abwandlungen des griechischen Originals. Das trifft aber schon bei den doch stark vom Griechentum geprägten Dichtern nicht völlig zu; und es ist ganz falsch im Hinblick auf die alltägliche, unreflektierte und sozusagen vorliterarische Frömmigkeit der Römer.

Ebenso hindert uns aber auch eine Übertragung von erst im Laufe der Ausbreitung des Christentums und seiner Säkularisierung aufgekommenen Begriffen auf die römische Religion daran, sie in ihrer Wesenheit zu verstehen. Kategorien wie Klerikalismus, Cäsaropapismus, Staatskirchentum oder totalitäre Verquickung von geistlicher und weltlicher Macht helfen da nicht weiter. Sie setzen allemal das Christentum voraus, die letzte überlebende antike Religion, die sich jedoch grundlegend sowohl von der des Olymps als auch der des Kapitols unterscheidet.

Es ist hier, wie sich von selbst versteht, nicht der Platz, die Wesensmerkmale der römischen Religion eingehender zu erörtern. Doch wenigstens einige Punkte seien in fast schon unzulässiger Verknappung festgehalten, weil sie uns Ciceros und Cottas Einstellung ein wenig näherbringen können.

V.

Das Römertum kennt — anders als die Griechen — keine Göttermythen so wie es auch keine kosmogonischen Mythen kennt. Die römischen Götter zeigen sich nicht in jener plastischen Rundheit und sinnfälligen Evidenz wie die homerischen Olympier. Sie haben im Grunde keine Geschichte, sie vollbringen keine Taten und ihnen widerfahren keine Abenteuer.

Das Römertum kennt — anders als die Christen — keine Dogmen, kein Credo, keine verbindlichen Glaubensbekenntnisse, keine Lutherschen Thesen, keine Confessio Augustana, keinen Syllabus und keinen Antimodernisteneid. Es kennt, genau betrachtet, keine Orthodoxie, keine rechte und angeblich alleinseligmachende Lehre, und deshalb auch keine Ketzerprozesse, keine Inquisition und keinen theologischen Fanatismus.

Das Römertum kennt — anders als die Moderne — keine vom profanen Alltag und den Erfordernissen potenter Staatlichkeit abgetrennte oder ihnen gar zuwiderlaufende Religion. Religion ist kein Reservat schwärmerischer Gefühle, kein Asyl mystischer Erleuchtungen, keine exterritoriale Enklave gewissensbedingter geheimer Vorbehalte gegenüber dem, was weltlich nottut.

Das Römertum kennt — wieder im Unterschied zum Christentum, als dieses noch mächtig war — keinen Glaubenszwang, keinen Begriff vergleichbar dem der „Gedankensünde” und keine Unduldsamkeit gegenüber Meinungen über transzendente Dinge. Römische Religiosität ist — anders als die in mancherlei rivalisierende Schulen zersplitterte griechische Philosophie — grundsätzlich tolerant, liberal und unfanatisch.

Das Römertum kann hinsichtlich noch so abweichender Lehrmeinungen und philosophischer Theorien großzügig sein, weil seine Religion wesentlich keine Lehre, sondern ein Tun ist: keine Orthodoxie, sondern eine Orthopraxis. Römische Religion enthält sich, von einigen Rudimenten abgesehen, aller Aussagen über Weltschöpfung, Erlösung, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung von den Toten. Weil sie keine Dogmen kennt, reizt sie auch nicht zu intellektuellem Widerspruch, Sektierertum oder „Entmythologisierung”. Sie kennt deshalb keine Häretiker und Märtyrer, die wegen abweichender theoretischer Überzeugungen von den Priestern des Staatskultes verfolgt werden. Erst das Judentum, vor allem aber das Christentum mit seinem absoluten Ausschließlichkeitsanspruch veränderte die Situation.

Das Römertum kennt — abermals im Gegensatz zum Christentum — keine Trennung zwischen „geistlicher” und „weltlicher”, zwischen „kirchlicher” und „politischer” Gewalt. Es kennt deshalb keinen „Klerikalismus”, keine Priesterherrschaft. Die römischen Priester bilden keine eigene Kaste. Sie sind kein Staat im Staate, keine Agentur einer ausländischen Macht, keine Fünfte Kolonne, die im Ernstfall die staatsbürgerliche Treuepflicht zugunsten der Loyalität gegenüber einem anderen Souverän verweigern könnte, sei dieser Souverän nun ein Prophet, Guru oder auch das eigene unüberprüfbare Gewissen. Die Priester Roms sind grundsätzlich Beamte gleich den Konsuln und anderen Magistraten. Sie genießen zwar einige Privilegien, übernehmen dafür aber etliche schwerwiegende Pflichten.

Ich erinnere in diesem Zusammenhang an die mit drakonischen Strafandrohungen abgestützte Verpflichtung der Vestalinnen zu dreißigjähriger klösterlicher Keuschheit. Desgleichen erwähne ich die vielen Tabuvorschriften, denen die Priester mancher Einzelgötter unterworfen waren. Insbesondere der Flamen Dialis, der sich dem Jupiterkult zu widmen hatte und dem Pontifikalkollegium angehörte, war in seinem alltäglichen Leben von derart strengen Sakralgeboten eingeschränkt, daß sein Posten trotz aller Ehrenvorrechte einmal fünfundsiebzig Jahre frei blieb, weil sich niemand um eine derart beschwerliche Stelle bewerben wollte. Die Priester waren hohe Beamte im Staate, ihnen unterstand die Administration der kultischen Belange, die bürokratische Erfassung und Verwaltung des Götterwesens. Aber die höchste Verantwortung für die Wahrung der pax deorum, den ordnungsgemäßen Frieden mit den Göttern, lag nicht bei den Priestern, sondern bei den gewählten Beamten und Hoheitsträgern des römischen Volkes. Die Priester fungierten weniger als selbsternannte Mittler zwischen Gott und Mensch, Diesseits und Jenseits, Offenbarung und irdischem Gesetz; sie waren Kultsachverständige, Experten für religiöse Altertümer und Fachmänner für Zeremonien, Riten und ehrwürdige Bräuche, die die Konsuln und andern Inhaber staatlicher Gewalt zu beraten hatten. Die Priester sind nicht bevollmächtigt, nach eigenem Ermessen die Götter anzurufen. Zwar muß jeder wichtige Staatsakt durch Einholung eines Auspiziums vorbereitet werden, aber der Konsul ist an die priesterliche Auslegung des Vorzeichens nicht gebunden. Den Auguren stand somit nur die Rolle hoher Berater, nicht aber die einer dem Staate gegenüberstehenden Gewalt zu. Sie hatten auch nicht die Zukunft vorherzusagen, sondern bloß anhand bestimmter Zeichen die ihnen von den Beamten vorgelegte Frage zu beantworten, ob die Götter ein bestimmtes Unternehmen billigen.

VI.

Aus dem Gesagten geht wohl genugsam hervor, was römische Religion nicht ist und wie abgrundtief sie sich von der christlichen unterscheidet. Sie hat mit dem altchinesischen Konfuzianismus und dem japanischen Schintoismus mehr gemeinsam als mit dem alten oder gar neueren Christentum.

Wie läßt sich die Religion der Römer positiv bestimmen? Hören wir Cicero, den Skeptiker und Augur (De haruspicum responsis 9, 19):

„Wir mögen noch so vernarrt sein in uns selbst, Senatoren, wir müssen doch zugeben, daß wir Römer weder an Zahl die Spanier noch an Kraft die Gallier noch an Verschlagenheit die Punier noch an Geschicklichkeit die Griechen noch endlich an vaterländischem Geist für dieses Land die Italiker und Latiner übertreffen; aber durch Frömmigkeit (pietate ac religione) und durch weise Einsicht, daß durch der Götter Walten alles ausgerichtet und geleistet wird, haben wir alle Völker und Stämme übertroffen und überwunden.”

Kraft ihrer Religion, so der theologische Agnostiker Cicero, haben die Römer ihnen in vieler Hinsicht überlegene Völker überwältigt und besiegt. Religion ist für ihn etwas durchaus Praktisches. Ähnlich wie Cicero hatte auch sein gelehrter Zeitgenosse Varro betont, „daß die Römer dank ihrer besonders sorgfältigen religiositas so hoch erhoben worden sind, daß sie den Erdkreis beherrschen”:„Diese Gottesfurcht hat den Römern ihr Reich gegeben, gemehrt, begründet, da ihre Stärke nicht so sehr in ihrer Tüchtigkeit (virtus) denn in ihrer Frömmigkeit (religio et pietas) bestanden hat.”

Diese römischen Selbstzeugnisse sind von Gewicht. Sie bestätigen, was auch andere Dokumente aussagen: etwa Sallust (De coniuratione Catilinae 12,3), der die Römer reliogissimi mortales nennt, „die frömmsten aller Menschen”, oder ein Brief des Senats an die kleinasiatische Griechenstadt Teos, der sich inschriftlich erhalten hat (Dittenberger: Sylloge inscriptionum graecarum II³, 1917, Nr. 601, 13 ff.): „Daß wir überhaupt und immer auf die Frömmigkeit gegenüber den Göttern stärkstes Gewicht legen …”

Diese erzrömische Frömmigkeit gleicht nicht im geringsten den intimen Herzensergießungen gläubig verzückter Betschwestern. Sie unterscheidet sich grundlegend von aller pietistischen, romantischen oder sentimentalen Religiosität. Jeglicher mystischer Zug fehlt ihr. Ebensowenig bedeutet sie die mit einem sacrificium intellectus verbundene Annahme irgendwelcher Dogmen im Sinne des Credo, quia absurdum. Sie erheischt keine Unterwerfung unter die Autorität eines geoffenbarten Gottesworts, das in inspirierten heiligen Büchern niedergelegt ist. Sie verlangt nicht, daß gewisse Behauptungen über die Erschaffung der Welt oder die Schicksale der Götter und ihrer Sendboten für unbedingt wahr gehalten werden. Sie entbehrt sogar einer bloß embryonalen kanonischen Theologie. Sie stützt sich weder auf eine in kirchlichen Diensten stehende Scholastik noch auf einen volkstümlichen Katechismus.

Aber was ist dies für eine seltsame Religion, die kaum ein einziges Merkmal dessen aufweist, was wir üblicherweise zum unabdingbaren religiösen Bestand rechnen?

Wieder lohnt es sich, auf Cicero zu hören. Er verwendet immer wieder das Wort religio, das dann aus dem Lateinischen in so viele spätere Sprachen eingegangen ist. Was bedeutet aber religio im ursprünglich römischen Sinn? Religio hat, wie bereits gesagt, wenig mit Gefühl, Schwärmerei oder „Glauben” zu tun. Cicero leitet es (De natura deorum II, 72) von dem Wort re-legere ab. Man kann es auf deutsch verschiedentlich wiedergeben, zum Beispiel mit wiederlesen, wieder durchgehen, überdenken, erwägen. Walter F. Otto (Religio und Superstitio, 1909) hält Ciceros etymologische Herleitung für richtig. Er hat gezeigt, daß relegere mit dem Stamm leg-(der sich auch in dem Wort legere findet: sammeln, lesen) ursprünglich die Bedeutung „sorgfältig beachten” gehabt haben muß. Namhafte Gelehrte sind Walter F. Otto und dadurch auch Cicero gefolgt. Re-legere ist das Gegenteil von neg-legere, das „vernachlässigen”, „sich nicht kümmern”, „übersehen” bedeutet. Religio ist somit das sorgfältige, gewissenhafte und nichts vernachlässigende oder übersehende Beachten, Erwägen und Bedenken. Was aber soll vom religiösen Menschen nach altrömischer Auffassung sorgfältig beachtet werden? Daß es dabei nicht um Dogmen und Theorien geht, habe ich schon gesagt. Lauschen wir Cicero, wenn wir erfahren wollen, was den homo religiosus eines Volkes auszeichnet, das durch pietate ac religione alle andern überwunden hat! Ich zitiere wörtlich die bereits oben flüchtig erwähnte Stelle aus dem zweiten Buch der „Natura deorum”:

… qui autem omna, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo …

„… diejenigen aber, die alles, was mit dem Kult der Götter zu tun hatte, mit Sorgfalt ausübten und gleichsam immer wieder erwogen (relegerent), wurden von diesem Worte (ex relegendo) als religiosi bezeichnet …”

Religion ist für den Römer eine Haltung der Achtsamkeit, Sorgfalt und Gewissenhaftigkeit gegenüber allem, was mit dem Götterkult zusammenhängt. Sie ist weder Glaube noch Ekstase, sondern die gewissenhafte, treue und genaue, auch den Vorwurf formalistischer Pedanterie nicht im geringsten scheuende, ihn vielmehr als hohes Lob auffassende Beobachtung der überlieferten Riten. Religion nach römischer Art ist Hingabe an die ehrwürdigen, feststehenden und peinlich einzuhaltenden Vollzugsformen der Götterverehrung. Sie hat mit Leidenschaft im affektiven Sinn wenig zu tun. Man kann sie eher als ausgeprägte Vorliebe für alteingebürgerte Umgangsformen mit der außermenschlichen Wirklichkeit charakterisieren. Sie ist sozusagen eine trocken-nüchterne Passion für Etikette in allen göttlichen Belangen, seien es Worte, Gebärden oder Handlungen, Gebete, Zeremonien oder Opfer, Beschwörungen, Auspizien oder Entsühnungen. Denken kann man von den Göttern, was einem beliebt. Es ist nicht einmal entscheidend, ob man an ihre Realität „glaubt”. Nichtig ist geradezu das Unterfangen, sie argumentativ „beweisen” zu wollen. Epikureer, Stoiker, Platoniker und Aristoteliker mögen alle auf ihre Fasson selig werden. Kein Pontifex maximus hindert sie daran. Sie können die Götter deuten, wie ihnen beliebt. Sie dürfen ihr Vorhandensein bezweifeln oder für unbeweisbar halten. Götter und Priester Roms kümmern sich nicht darum, ob und wie über die Götter spekuliert oder meditiert wird. Entscheidend ist einzig der korrekte Vollzug der altehrwürdigen Riten und die unveränderte Weitergabe der von den Vorfahren aus grauer Frühzeit übernommenen Kultformen an die Nachwelt. Die Philosophen haben die Götter nur verschieden interpretiert; es kommt darauf an, festgelegte gottesdienstliche Bräuche zu bewahren. In theologischen Fragen ist Laxismus gestattet; aber in rituellen Angelegenheiten wird jede Schlamperei bestraft. Theologen und Religionsphilosophen sind nur imstande, mehr oder minder geistreiche Theorien über die Götter vorzulegen. Aber nur Götter und von ihnen bevorzugte seltene Menschen, die deshalb schon Halbgötter sind, vermögen tradierfähige und durch Jahrtausende getreulich gepflegte Riten einzusetzen.

Numa Pompilius, der sagenhafte zweite römische König, wie ihn Cicero (De re publica, II, 23-30), Livius (I, 18-21) und Plutarch so eindrucksvoll schildern, war ein solcher Halbgott. Auf ihn gehen die meisten Priestertümer, Feste und Kulte zurück. Kein Intellektueller wäre fähig, derlei zu vollbringen. Deshalb gilt das unerbittliche Gesetz: Die theologische Diskussion ist frei; die Liturgie ist sakrosankt. Philosophie ist permanente Revolution; Kult ist permanente Tradition. Wer einen Ritus eigenmächtig ändert, der begeht einen unsühnbaren Frevel, ja einen Gottesmord. Wer einen Gott bezweifelt oder ihm theoretisch etwas am Zeuge flickt, mag das ungeniert tun. Es ist im Grunde nur ein kindliches Spiel zum Ruhme der Götter.

Dies war die ingeniöse römische Lösung des religiösen Problems. Deshalb die herzergreifende Duldsamkeit und Liberalität der doch sehr unsentimentalen und hartgesottenen Römer in allen Glaubensfragen. Deshalb die Beibehaltung magischer Formeln und Begehungen archaischen Ursprungs auch noch in einer vom Geist des Rationalismus durchwehten Spätzeit. Deshalb konnte ein leichtfüßiger Spötter wie Ovid den römischen Kalender in seinen „Fasti” mit ironischer Distanz und bisweilen derber Komik kommentieren. Deshalb konnte ein durch die Schule akademischer Skepsis gegangener Agnostiker wie Cotta, dem zweifellos der Sinn mancher von ihm ehrerbietig vollzogener Riten abhanden gekommen war, das Amt eines Pontifex maximus loyal und ohne Heuchelei ausüben. Deshalb konnte er alle Gottesbeweise beiseite schieben und die religionsphilosophischen Doktrinen mit einer hinreißenden Geistesschärfe kritisieren, die keinen Stein auf dem andern unverändert ließ, und dennoch stolz bekennen: „Ich werde die Opfer, Riten und religiösen Bräuche immer verteidigen und habe sie immer verteidigt, und von der Vorstellung, die ich von den Vorfahren über den Kult der unsterblichen Götter übernommen habe, wird mich weder ein Fachmann noch ein Laie jemals mit seinem Gerede abbringen. Wenn es sich um Fragen der Religion handelt, dann folge ich einem Pontifex maximus wie Tiberius Coruncanius, Publius Scipio und Publius Scaevola, nicht aber einem Zenon, Kleanthes oder Chrysippos, und halte mich an den weisen Augur Caius Laelius, den ich lieber hören will als irgendeinen führenden Vertreter der Stoiker … Ich habe keinen der heiligen Bräuche jemals für verächtlich gehalten und bin der Überzeugung, daß Romulus mit der Einführung der Auspizien und Numa mit der der Opfer die Grundlagen unseres Staates (fundamenta nostrae civitatis) gelegt haben, der sich bestimmt niemals zu einer solchen Größe hätte erheben können, wenn die unsterblichen Götter nicht in höchstem Maße mit uns versöhnt wären”, — versöhnt, besänftigt und geneigt durch die gewissenhafte Beobachtung der überlieferten Kulte und Bräuche. Forschung und Lehre sind auch in theologischen Fragen frei; aber der kleinste rituelle Fauxpas wird als blasphemischer Verstoß gegen göttliche Einrichtungen und die staatsbürgerlich notwendige pax deorum unnachsichtig geahndet.

Cicero sagt damit durch den Mund des Pontifex Cotta noch einmal, was er schon an anderen Stellen eindrucksvoll festgestellt hat: Mit solcher Religiosität, die so wenig „erbaulich” und herzerhebend ist, haben die Römer ein Weltreich geschaffen. Es lohnt sich, im Sinne einer weltgeschichtlichen Betrachtung von der Art Jacob Burckhardts, über den Einfluß der eigenartigen römischen Auffassung von Religion sowohl auf die binnenstaatliche Zivilisierung als auch auf den imperialen Aufstieg des Römervolkes nachzudenken.

Ciceros Werke sind dabei ein unentbehrlicher Leitfaden. Außerdem sind sie eine fesselnde und immer wieder auch vergnügliche Lektüre.

VII.

Cicero ist recht eigentlich der Stammvater, Lieblingsheilige und Schutzpatron aller europäischen Humanisten. Er ist der erste große Humanist in des Wortes doppelter Bedeutung. Cicero hat uns beispielhaft vorgelebt, was Freude an griechischer Bildung bedeutet. Und er hat uns nicht nur das Wort humanitas hinterlassen, sondern auch die Gestalt des im weiteren Sinne humanen, humanisierten und humanistischen Menschen eingeprägt: den homo humanus. Er gleicht weit mehr dem kultivierten Gentleman als dem sich selbst verleugnenden Heiligen. Er hat das Grobe, Plumpe und Dumpfe angeborener Roheit nach Möglichkeit überwunden, ohne deshalb das Maß des Irdischen überschreiten zu wollen. Er hat seine Anlagen zu Güte, Nachsicht und Milde zum Erblühen gebracht, ohne deshalb die Fähigkeit zu entschiedener Härte verloren zu haben. Er ist großmütig, hat Geschmack an schönen Dingen und Sinn für überlegene Ironie wie für lächelnde Weisheit. Er ist überlieferungsfrommer Skeptiker, weil er die Erkenntnismöglichkeiten des Menschen nicht überschätzt. Er ist nicht rechthaberisch, starrköpfig und rücksichtslos, aber auch kein schwächlicher Waschlappen. Gelassenheit, ja sogar ein Hauch von schwermütiger Resignation sind gestattet, nicht aber weinerliche Weichlichkeit. Extreme sind ihm fremd. Auf manche Fragen gibt er bisweilen mehrere Antworten. Zumindest weiß er, daß mehr als eine möglich ist, wenngleich er aus Klugheit manche verschweigt. Er schätzt in maßvoller Weise die Wonnen der Welt, aber er behält die Götter im Blick. Er verliert sie sogar dann nicht aus dem Auge, wenn ihre Sternbilder hinter dämmernden Wolken des Zweifels geschwunden sind.

Ein solcher Mensch war Cicero. Ein Gentleman-Philosoph. Ein Humanist. Der Genius und Augur aller späteren Humanisten. Ein Mann für alle Jahreszeiten. Bereits Augustus, der doch Ciceros Ermordung nicht verhindern konnte oder wollte, vermochte sich seinem Zauber nicht zu entziehen. Plutarch berichtet darüber folgende Anekdote:

„Wie ich erfahren habe, kam Cäsar Augustus viele Jahre später einmal zu einem seiner Enkel ins Zimmer. Dieser hatte gerade eine Schrift Ciceros in der Hand und versteckte sie erschrocken in der Toga. Augustus bemerkte dies, ließ sich das Buch geben und las im Stehen lange Zeit darin. Dann gab er es dem jungen Mann zurück und sagte: ‚Er war ein Meister des Wortes, mein Kind, ein Meister des Wortes und ein wahrer Freund seines Vaterlandes’.”

Die Männer, die ihn später geschätzt und geliebt haben, zählen zu den sympathischsten Gestalten des Abendlandes. Ich nenne einige aufs Geratewohl: Plinius der Ältere, Quintilian und Boëthius, dann Petrarca, Boccaccio, Erasmus von Rotterdam, Montaigne, Hume, Voltaire, Wieland und den Fürsten de Ligne. Erasmus bekannte: „Der heiligen Schrift kommt zwar der erste Platz zu, dennoch finde ich des öfteren bei den alten Heiden, ja sogar bei den Dichtern Gedanken, die so rein, so heilig, so göttlich gesagt oder geschrieben sind, daß ich mir die Überzeugung nicht versagen kann, eine Art göttlicher Kraft habe sie inspiriert.” Das erinnert fast wörtlich an die im vorgehenden zitierte Stelle in Ciceros „De natura deorum”: „Es hat also niemals einen bedeutenden Mann ohne Anhauch eines göttlichen Geistes gegeben.” Erasmus fährt fort: „So gibt es viele Heilige, die nicht in unserem Kalender stehen. Ich will hier vor meinen Freunden meine Neigung nicht verhehlen: Ich kann die Bücher Ciceros über das Alter, über die Freundschaft, über die Pflichten und die Tuskulanischen Gespräche nicht lesen, ohne von Zeit zu Zeit das Buch zu küssen und mich zu verneigen vor seinem heiligen, ganz von göttlichem Odem erfüllten Herzen.” Voltaire trat einem Angriff auf Cicero mit den Worten entgegen, „daß seine ‚Tusculanen’ und ‚De natura deorum’ die beiden schönsten Werke sind, welche die menschliche Weisheit jemals verfaßt hat; daß sein Traktat ‚De officiis’ das nützlichste Handbuch der Moral ist, das wir besitzen.” Wieland begann in hohem Alter sämtliche Briefe Ciceros ins Deutsche zu übersetzen, um sich aus der „fürchterlich einengenden Gegenwart” der Napoleonischen Kriege in eine sowohl angenehme als auch nützliche Arbeit zu flüchten, die ihm nach Vollendung das Recht gebe zu hoffen, „die letzten Jahre oder Tage meines Lebens nicht ohne alles Verdienst um meine geliebten Sprachgenossen zugebracht zu haben.” Der Fürst Charles Joseph de Ligne bekannte: „O Cicero, ich liebe dich weit mehr dort, wo du mich lehrst, der Welt zu entsagen, mir selbst zu genügen, als wo du eifernd redend gegen Größere auftrittst. Catilina war ein Verbrecher, aber er hätte ein Held sein können. Aber wie viel verdanke ich dir doch, o Cicero! Du stehst mir bei in meiner Liebe zur Literatur, die der Trost meiner alten Tage, Gefährte meiner Arbeiten und an meinem Zufluchtsort meine Gesellschaft sein wird.” Als der italienische Jesuit, Handschriftenexperte, Präfekt der päpstlichen Bibliothek und spätere Kardinal Angelo Mai um 1820 große Teile des bis dahin verschollenen Werks „De re publica” aufgefunden hatte, widmete ihm der Dichter Giacomo Leopardi die hymnischen Verse (Übersetzung von Hanno Helbling):

… Welch ein Auferstehen!

Mit einem Mal erschlossen sich aufs neue

die alten Blätter; so hat uns nun lang

die Klosterheimlichkeit

den Schutz für Großes, Heiliges versehen:

für unsrer Ahnen Wort. Ob solche Treue

das Schicksal dir verlieh, erlauchter Mann?

Ob dir das Schicksal sie nicht nehmen kann?

Gewiß, nicht ohne hohen Rat der Götter

geschieht es, daß zur Stunde

der tiefsten, heillosen Vergessenheit

der Bann gebrochen wird durch neue Kunde

von unsern Vätern. Siehe, noch verzeiht

der Himmel uns, und immer noch umsorgen

die Genien das Land…

… Du, im Entdecken Meister

fahr fort; die Toten wecke,

da die Lebendigen schlummern, und das leise,

vergangne Raunen mach zum Heldenchor,

daß endlich diese träge Zeit sich rühre,

zur Tat sich rüste — oder Scham verspüre.

(1988)

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