LA COSECHA

Teología hispana contemporánea en Estados Unidos (1972-2019)

© Eduardo C. Fernández

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda 1869 · Santiago de Chile

mgarciam@uahurtado.cl · 56-228897726

www.uahurtado.cl

Primera edición junio de 2020

ISBN libro impreso: 978-956-357-245-2

ISBN libro digital: 978-956-357-246-9

Este es el vigésimo segundo tomo de la colección Teología de los tiempos

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Colección Teología de los tiempos

Coordinador Colección Teología de los tiempos: Carlos Schickendantz

Dirección editorial: Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva: Beatriz García-Huidobro

Diseño interior y portada: Alejandra Norambuena

Imagen de portada: Mural de Diego Rivera de 1931, “Caña de azúcar”.

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A mi querida familia,

con todo cariño

y agradecimiento.

CONTENIDO

Prólogo (2019), por Justo L. González

Prólogo (2000), por Ada María Isasi-Díaz

Prefacio (2000)

Prefacio a la versión en castellano (2008) por Eduardo C. Fernández, S.J.

Introducción

CAPÍTULO I Los hispanos en la cultura y en la Iglesia de Estados Unidos

CAPÍTULO II La historia de la teología hispana: 1972-1998

CAPÍTULO III La aparición de la teología contextual en la Iglesia

CAPÍTULO IV La teología hispana de Estados Unidos como teología contextual

CAPÍTULO V Rumbo al futuro

Epílogo

Bibliografía

Prólogo

(2019)

Mucho agradezco el honor que me hace el doctor Eduardo C. Fernández al invitarme a escribir el prólogo a esta nueva edición de su importante libro La cosecha. Por primera vez supe del trabajo del doctor Fernández en la década de los noventa, cuando me escribió desde Roma hablándome de la tesis sobre la que trabajaba para su doctorado en la Pontificia Universidad Gregoriana. El tema de aquella tesis era, precisamente, los orígenes de la Teología latina o hispana en el contexto norteamericano. Algún tiempo después me regocijé al ver publicado en forma de libro el resultado de las investigaciones del padre Fernández, bajo el título de La Cosecha: Harvesting Contemporary United States Hispanic Theology (1972-1998). Cuando, en el proceso de preparar ese libro para su publicación, se me pidió un breve comentario acerca del mismo, dije entre otras cosas que “La cosecha provee también abundante semilla para el futuro”.

La presente reedición de La cosecha es notable por el Epílogo que la acompaña, cuyo propósito es, fundamentalmente, poner al día lo que se decía en la versión original del libro mismo. Aquella versión terminaba con lo que se había hecho hacia fines del siglo pasado, en 1998. Pasadas ahora más de dos décadas, es importante tener en cuenta la nueva cosecha que va surgiendo de aquella cosecha anterior que —como toda buena cosecha— pronto vino a ser también semilla para nuevas cosechas.

Ahora está a punto de cumplirse el medio siglo de la fecha que el doctor Fernández tomó como punto de partida para su trabajo. Pronto, en el año 2023, nos abocaremos al cuarto de siglo desde la fecha que Fernández tomó como punto terminal. Esto le da un carácter particular al libro que ahora se publica y al epílogo que incluye. Varios de los teólogos y teólogas a quienes Fernández incluía en aquel primer volumen ya han pasado a morar con el Señor. Nuestro amigo común Virgilio Elizondo, que bien podría llamarse el padre de la teología hispana o latina en los Estados Unidos, se cuenta entre ellos. También han partido Orlando Costas y Ada María Isasi-Díaz, quien escribió el prólogo del libro mismo. Los demás estamos ya jubilados, o al menos hemos pasado bastante de la fecha normal de jubilación. Ha surgido toda una nueva generación, y en cierta medida el valor de aquella primera generación a que se refería Fernández en su libro tiene que medirse ahora, no tanto por lo que hizo, sino más bien sobre la base de la nueva cosecha que va floreciendo.

La diferencia entre aquella antigua cosecha y la presente se ve inmediatamente al leer el libro inicial y compararlo con el epílogo que ahora se le añade. Aquel libro inicial estaba construido generalmente en torno a figuras que Fernández consideraba eran dignas de mención. Dos de ellas

—Elizondo y quien esto escribe— tenían cada uno una sección dedicada a sus labores. A esto se añadía exactamente una docena de otros teólogos y teólogas, católicos y protestantes. De entre todos estos, ocho se empleaban al final para desarrollar una tipología de modelos de contextualización en la teología latina en los Estados Unidos. En contraste con esto, el epílogo, escrito también por el doctor Fernández para poner al día lo que había dicho en el libro anterior, no se construye en torno a personajes centrales. Naturalmente,

se incluye primero una actualización de las condiciones sociales, económicas y generacionales de la población latina en los Estados Unidos. Pero el epílogo, a diferencia del libro original, no gira en torno a la teología o el pensamiento de algunos teólogos y teólogas, sino más bien en torno a la nueva realidad que va surgiendo. Esta nueva realidad se caracteriza por una amplia comunidad de personas de origen e identidad latinas dedicadas a las labores teológicas. Hoy no se puede hablar ya de la teología latina en los Estados Unidos bajo el acápite de unos pocos personajes que pudieran considerarse centrales. En su lugar hay un amplio número de personas que hacen contribuciones, no ya tanto como en las generaciones anteriores, tratando de los temas más amplios de la teología, sino profundizando en cuestiones específicas, algunas de ellas en un contexto de urgencia. Entre quienes Fernández menciona en su epílogo hay quienes se han dedicado específicamente a los temas referentes a la inmigración y sus dimensiones éticas; hay quienes se preocupan principalmente por las nuevas generaciones latinas, así como quienes se preocupan por los inmigrantes más recientes y las injusticias que contra ellos se cometen; hay quienes se interesan más bien en la estética y la relación entre las artes y la fe; hay quienes se han destacado por sus estudios sobre cristología o pneumatología; en fin, hay toda una comunidad que en conjunto busca relacionar su fe y su práctica con la vida concreta y cotidiana del pueblo latino. Naturalmente, todo esto tiene sus raíces allá en aquella generación a la que Fernández llamó “la cosecha”. Pero es en realidad una nueva cosecha. Y esa nueva cosecha nos produce enorme satisfacción a quienes pertenecemos a generaciones anteriores.

Dicho todo eso, me atrevo a terminar a la vez con una palabra de encomio y otra de crítica. Los motivos de encomio resultan obvios y no hay que repetirlos: Fernández nos ha dado un instrumento y un resumen de enorme utilidad. La crítica es sencillamente que me hubiera gustado que se incluyera también a Fernández mismo entre los teólogos que se estudian y discuten. Tristemente, puesto que el libro ha sido escrito por él, Fernández no se refiere a sus propias contribuciones. Esperemos que alguno de sus lectores emprenda la tarea de llenar ese vacío. En el entretanto, no me queda sino felicitar a Fernández por su excelente trabajo y darle gracias por su larga y sincera amistad.

Justo L. González

Decatur, GA

Estados Unidos, julio de 2019

Prólogo

(2000)

Al comienzo del siglo XXI podemos echar una mirada sobre la abundante cosecha de luchas sembradas a lo largo del tiempo por cristianas y cristianos de la base, cuyas creencias religiosas sostienen sus afanes cotidianos por sobrevivir y por lograr que florezca la justicia. Estas personas son admirablemente capaces de explicar sus propias creencias y prácticas religiosas, y nosotros, teólogas y teólogos académicos comprometidos, hemos encontrado en sus explicaciones una fuente muy rica para nuestro trabajo teológico y una bendición para nuestras vidas. Los teólogos y las teólogas, al igual que la teología hispana/latina, damos fe de la validez de este proceso.

Al empezar este siglo también puede escucharse el clamor de los grupos marginados y oprimidos que afirman con insistencia: “Esta vez, no nos borrarán de la historia”. Los movimientos populares de la década de 1960 hicieron visible la violencia y la opresión ejercida tanto por los gobiernos como por las estructuras económicas y las organizaciones e instituciones sociales. Los latinos y las latinas, todos marginados social y políticamente, y la mayoría también oprimidos económicamente, hemos heredado este legado de lucha; y nuestro grito, cuando insistimos en la validez y el valor de cómo vemos la realidad, es un eco del de nuestros antepasados. La teología hispana/latina expresa claramente nuestra relación con lo divino, a la vez que insiste en nuestra manera particular de hacer teología.

Nuestro quehacer teológico se ha comprometido con dar voz al entendimiento y a las prácticas religiosas de nuestro pueblo, prácticas que están al servicio de las luchas de liberación.

Los(as) teólogos(as) hispanos/latinos continuamos insistiendo en que durante las últimas dos décadas hemos logrado establecer en forma indisputable nuestro quehacer teológico, un logro que Eduardo Fernández examina magistralmente en este libro. Sin embargo, los llamados “teólogos establecidos” y los que gobiernan las Iglesias parecen no prestarnos la debida atención. A menudo sentimos que nuestro esfuerzo cae en el vacío, y no es hasta que vemos la importancia de nuestro trabajo para nuestro propio pueblo que nos regocijamos en su valor. Podría pensarse que los logros de la teología hispana/latina en el mundo académico y en el eclesial son limitados; sin embargo, estamos convencidos de que nuestro quehacer teológico ha contribuido a la creación de un eje de resistencia y solidaridad, a la construcción de una visión liberadora.

Fernández deja claro que el quehacer teológico hispano/latino no es monolítico, sino que es un trabajo enriquecido con diferentes perspectivas, todas ellas enraizadas en las luchas de nuestro pueblo. Señala, además, aunque socave su propio trabajo en este libro, que los teólogos y teólogas hispanos/latinos nos resistimos a todo intento de clasificar nuestro quehacer teológico siguiendo los lineamientos de cualquier tipología reconocida. Al dialogar con el autor acerca de sus planteamientos, hemos insistido en que la hibridez de nuestros trabajos no permite que se les ciña a modelos teológicos establecidos, y le agradecemos profundamente que haya respetado cómo entendemos y proyectamos nuestra teología. La teología hispana/latina es tan mestiza/mulata, tan híbrida, como nuestra cultura, como nuestro idioma, como nuestra cotidianidad.

La cosecha de Eduardo Fernández es valiosísima precisamente por poner de manifiesto los muchos hilos teológicos que las(os) teólogas(os) hispanas/latinas hemos heredado y usamos en nuestro trabajo. Su cuidadoso análisis destaca cómo la teología hispana/latina está firmemente atrincherada en nuestra cultura mestiza/mulata, la cual nos enseña a no insistir en que somos totalmente distintos (“¡únicos!”), sino a insistir en todo momento en nuestra propia especificidad. ¡Pero esta especificidad es también característica de todas las demás teologías: las tradicionales, las contemporáneas, las oficiales y las teologías de la liberación! Este estudio también es valioso por el enfoque comparativo que nos ofrece a los(as) teólogos(as) hispanos/latinos respecto a la aportación de cada cual y que sin duda debemos tomar en consideración.

Las últimas páginas del libro, en las que Fernández mira hacia el futuro, tienen gran importancia. La lista de lo que debe hacer la teología hispana/latina en un futuro inmediato es significativa. Considero que Eduardo Fernández y otros teólogos(as) hispanos/latinos “más jóvenes” que los teólogos(as) examinados en este libro, deben de tomar la iniciativa en estas tareas. Es igualmente urgente escuchar la llamada que hace Fernández de la necesidad que hay de incluir a la juventud y sus culturas en nuestro quehacer teológico.

Dos áreas más de la “lista de deseos” que presenta Fernández me parecen relevantes. Una de ellas tiene que ver con la crítica que hace de que la teología hispana/latina carece de profundidad teórica. Mi perspectiva acerca de este tema es diferente. Creo que la teología hispana/latina ha estado a la vanguardia del trabajo que se ha venido haciendo para reformular en qué consiste lo teórico en la teología. Hemos insistido en que el trabajo teórico no es una prerrogativa exclusiva de los académicos y que las personas de la base también desarrollan una labor intelectual. Hemos insistido, por otra parte, en lo necesario que es usar “lo cotidiano” y “la experiencia” como lentes hermenéuticos para poder analizar diferentes aspectos de la vida de nuestro pueblo. Creemos que estas categorías —cotidianidad y experiencia de vida— son herramientas de tanto o más valor que el conocimiento especulativo, para lograr el propósito de la labor teórica. La insistencia de la teología hispana/latina en la importancia de la cotidianidad y la experiencia de vida de nuestras comunidades, no es indicio de una falta de base teórica profunda, por el contrario, es una contribución al replanteamiento del significado de lo teórico. Esta insistencia es elemento central de una epistemología responsable: conocemos la realidad si nos responsabilizamos de ella, y si luchamos por crear sociedades de las que nadie sea excluido.

Por último, Fernández señala la necesidad de prestar atención a las mujeres hispanas. Algunas de nosotras siempre hemos hecho teología desde la perspectiva de las latinas. Sin embargo, solo unos cuantos de nuestros colegas hombres han tomado nuestro trabajo en serio. Pocos entienden que ellos hacen su trabajo desde una perspectiva masculina; y al no prestarle atención a las hispanas, cuando hablan de los hispanos/latinos, en realidad tienen como punto de referencia solo a los hombres hispanos/latinos. Las latinas somos más del 50 % de la población hispana de Estados Unidos de América, y con frecuencia formamos más del 75 % de las personas que asisten a las iglesias. Las hispanas, por ser quienes transmitimos y mantenemos las creencias y prácticas religiosas en nuestras comunidades, jugamos un papel clave en lo central de la religión en nuestra cultura. La teología mujerista, y otros trabajos teológicos realizados por latinas, no son un trabajo secundario sino una parte intrínseca de la teología hispana/latina. Estamos de acuerdo con Eduardo Fernández en que el machismo en la cultura hispana/latina debe ser confrontado directamente en nuestro trabajo teológico, y creemos que hasta que nuestros colegas varones no lo hagan, no podrán entender la importancia del trabajo teológico realizado desde la perspectiva de la mujer hispana.

Agradezco a Eduardo Fernández su trabajo. Le agradezco que haya dialogado con las autoras y los autores cuyo pensamiento analiza en su libro. También le doy las gracias por señalar las áreas en las que nuestro trabajo es deficiente y aquellas que requieren atención en el futuro. Creo que teólogos y teólogas, al igual que los estudiantes y creyentes cristianos en general, se beneficiarán grandemente al leer este libro si aprenden de Fernández que la crítica, cuando es constructiva, no destruye, sino que enriquece.

Ada María Isasi-Díaz

1943-2012

Prefacio

(2000)

Como me crié en El Paso (Texas), ciudad situada a pocos minutos de la frontera con México, a temprana edad ya experimentaba una gran diversidad cultural. Entre las muchas bendiciones de esta clase de ambiente está la conciencia de que siempre existe más de una manera de hablar, de pensar y de actuar. Lo que era adecuado dentro de un contexto bien podría ser completamente inaceptable en otro. De mis cuatro abuelos, tres nacieron en México; todos murieron en Estados Unidos. Mis padres crecieron en un mundo profundamente bicultural. Los que ahora formamos parte de la segunda o tercera generación de hispanos en Estados Unidos enfrentamos dos realidades socioeconómicas y dos historias muy diferentes. ¿Cómo reconciliarlas?

Mi familia me enseñó a aceptar ambos aspectos de mi persona. En mi casa se hablaban indiferentemente el español y el inglés. Mi padre tocaba canciones mexicanas en su guitarra y mi madre transmitía la sabiduría popular que había recibido de sus padres, una pareja cuyo amor había superado las barreras internacionales. Mis diez hermanos y hermanas proporcionaban amplias oportunidades para aprender a vivir ¡en comunidad! En la escuela, la presencia de maestras, muchas de ellas religiosas de las Hermanas de la Caridad del Verbo Encarnado, fue para nosotros una bendición. Provenían de México, de Irlanda y de Estados Unidos. Me enseñaron sor Mildred Warminski y sor Josetta Eveler, ambas excelentes maestras. Mi educación secundaria estuvo a cargo de los hermanos de La Salle, destacando el hermano Amedy Long, y sus colaboradores seglares, especialmente Harry Kelleher. Nuestra parroquia estaba a cargo de los jesuitas de la provincia mexicana. Nuestro párroco méxico-americano, el padre Pedro José Martínez, así como la directora mexicana de la escuela parroquial, la hermana Ana Luisa Luna, se esforzaron para fomentar en nosotros el orgullo por nuestra cultura. De hecho, nos aseguraban que haber nacido en medio de esa gran diversidad cultural era una bendición.

Con los años me he convencido de que tenían razón. Estudios y viajes posteriores, sobre todo como miembro de la Compañía de Jesús, han ensanchado inmensamente mis horizontes. En la Universidad de Loyola en Nueva Orleans encontré a profesores, especialmente Joseph H. Fichter, S.J., Clement J. McNaspy, S.J., Jerry y Sally Seaman, Edward Arroyo, S.J. y Lydia Voight, que me estimularon a aceptar con entusiasmo mi herencia y a esforzarme por extender el aprecio por el pluralismo cultural. La gente que he encontrado en Puerto Rico, Perú, México, California y Roma, me ha enseñado mucho sobre cómo la diversidad cultural puede ser una gran bendición y por lo tanto un contexto único para hacer teología.

En los últimos años he tenido la oportunidad de conocer a la mayoría de los teólogos latinos acerca de quienes escribo. En el caso de los que leyeron mi manuscrito antes de su publicación, me alegró constatar que estaban de acuerdo con mi descripción de su trabajo. Agradezco el cuidado con el que leyeron mi borrador y sus repetidos estímulos a que publicara mis conclusiones. Aunque algunos de ellos no estuvieron de acuerdo con mi decisión de usar los modelos de Stephen Bevans para contextualizar su método teológico, todos han sido muy generosos con su apoyo y su ayuda1. Siento que me han invitado a un intercambio que producirá grandes frutos. Si puedo transmitir al lector un sentido de la sustancia y la dirección de esta conversación tan fascinante, mis esfuerzos no habrán sido por nada.

La presente obra ha sido, en gran parte, un ejercicio de “teología de conjunto”. Debo mucho a mis mentores jesuitas en California y en Roma, los padres Allan Figueroa Deck y Arij Roest Crollius, los cuales me convencieron de que para hacer buena teología hay que abrirse a las diversas manifestaciones del Espíritu Santo, especialmente las que se experimentan a través del pueblo santo de Dios. Entre muchos otros interlocutores en este diálogo se encuentran también Stephen Bevans, SVD, que me ayudó con gran paciencia a comprender sus modelos, David Hayes-Bautista, cuya habilidad sociológica me resultó un recurso de gran valor, y James Nickoloff, que leyó todo el borrador dos veces y ofreció muchas sugerencias perspicaces. Mis estudiantes y colegas en Berkeley, en el Mexican-American Cultural Center, en la Escuela de Teología de los Oblatos de María Inmaculada y en El Paso realzaron mis ideas más de lo que jamás se podrán imaginar. Virgilio Elizondo me alentó constantemente a que publicara estas páginas, mientras que David Batstone, Timothy Matovina y Roberto Goizueta, Jr. me guiaron por los laberintos de ese proceso. Javier Reyes y Michael Pastizzo, S.J. me ofrecieron generosamente su ayuda literaria y técnica. El Centro Estudiantil Católico de la Universidad de Texas en El Paso, bajo la dirección de la hermana Ann Francis Monedero, O.S.F., me sostuvo espiritualmente a más no poder. Las oraciones y palabras de aliento del pueblo de la Diócesis de El Paso, y especialmente de los feligreses de la parroquia del Sagrado Corazón, siempre estuvieron a mi lado. Sin las oraciones y el apoyo emocional de personas como el párroco, Padre Rafael García, S.J., Mary Trujillo, Bertha Belmontes, Sylvia Sánchez, Arturo Pérez-Rodríguez, Lionel Baeza, Kim Mallet, Rosa Guerrero (cuya danza inspiradora abre el segundo capítulo) y Ponchie Vásquez, O. F. M., nunca hubiera podido terminar este proyecto tan masivo. Mis hermanos de la Compañía de Jesús nunca fallaron tampoco en apoyar mis investigaciones ni en facilitarme los medios. También tengo deudas de agradecimiento con la fundación Pew Charitable Trusts, cuyo sostén financiero de la Iniciativa Teológica Hispana ya está rindiendo frutos copiosos, y a la cual debo la beca posdoctoral que me hizo posible terminar esta obra. Quiero expresar también mi agradecimiento a Justo González y a Daisy Machado, los directores pioneros de esta iniciativa, quienes me enseñaron muchísimo sobre cómo se trabaja para producir un ecumenismo cada vez más rico. También debo gratitud a Ada María Isasi-Díaz, quien escribió el prólogo y quien me honra con su disponibilidad al diálogo; más de una vez me ha obligado a pensar más allá de las fronteras de mis categorías intelectuales. Quiero dar las gracias a Magda García y a Alex Rodríguez, y a Elizabeth Montgomery, quien editó mi escrito original con gran paciencia y cuidado. También agradezco a Anthony Vinciguerra, mi ayudante de investigación, quien meticulosamente elaboró el índice.

Y finalmente, mis gracias a Dios, un Dios que siempre me ha sido fiel: por haberme dado un padre cuyo amor ya se extiende más allá de esta vida, un hombre sencillo que me enseñó que “Dios es muy grande”, y por haberme dado una madre cuya paciencia sobrepasa la de Job; este Dios nunca se ha dejado ganar en generosidad. ¡Bendito sea su santo nombre!

Notas:

1 Se expresó el deseo de que se hicieran comparaciones entre los diferentes escritos de los teólogos hispanos estadounidenses, preservando así la autenticidad de sus contribuciones, en vez de categorizarlas forzosamente en modelos desarrollados por una persona no hispana. Mis razones para usar los modelos de Bevans son que él entra en diálogo con muchos teólogos que no pertenecen al ambiente norteamericano, como los latinoamericanos y los asiáticos, y que por su naturaleza, mi trabajo es intercultural. Es decir, que aquí dialogan varias corrientes culturales. Además, no se puede tolerar que un estudio tan importante sobre la teología contextual continúe alejado del discurso teológico más amplio. Por esta razón, he optado por encarar entre sí a estos varios teólogos hispanos y no hispanos.

Prefacio a la versión en castellano

2008)

La reacción del pueblo hispano a la primera edición de este libro, publicado por la editorial Michael Glazier/Liturgical Press en Estados Unidos, en el 2000, me ha entusiasmado enormemente. Varios me han comentado: “¡Ni sabíamos que existía una teología escrita desde nuestra perspectiva aquí en Estados Unidos!”. Esta versión publicada por Buena Prensa,

la editorial jesuita en México, es otro paso importante para dar a conocer a nuestro pueblo hispano que en verdad existe una teología que refleja un caminar, como comunidad eclesial, con Jesús, desde hace siglos, y para reconocer y compartir con el resto del mundo hispanoparlante el fruto de nuestro nuevo mestizaje teológico y cultural.

Le debemos mucho al pueblo latinoamericano y a sus teólogos, al igual que a algunos maestros y escritores de España, que desde la década de los 70 nos vienen animando en nuestro proyecto teológico y pastoral. Recuerdo la exhortación de Gustavo Gutiérrez que en un curso dado en MACC [The Mexican American Cultural Center] en la ciudad tejana de San Antonio, en los años 80, nos insistía en que no podíamos copiar la teología latinoamericana, sino aprender de su método y hacerla nuestra. Esta traducción busca compartir con el mundo hispano parlante los frutos de esa cosecha abundante que Dios nos concedió desde los primeros escritos del padre Virgilio Elizondo, en 1972. En realidad, pocas de nuestras obras han sido traducidas al castellano. La obra que se les presenta significa un aporte para paliar dicha escasez con lo que nuestras teólogas y teólogos están escribiendo. Aunque se hicieron algunas revisiones, especialmente en el primer capítulo que incorpora los resultados del censo de 2000, la mayoría del texto es una traducción de la primera edición en inglés. La continua emigración de población hispana hacia Estados Unidos y la opción preferencial por los pobres renovada continuamente en la Iglesia, hacen muy oportuna la publicación de este libro.

La traducción fue hecha por varias personas, entre ellas el doctor Claudio Delpero, quien entonces estaba en la facultad teológica de la Universidad Pontificia de México, y que decía con respecto a esta introducción a la teología hispana en Estados Unidos:

Cuando en 1994 he contactado por primera vez a los teólogos hispanos, he tenido en seguida la clara impresión de un pensamiento interesante y original, porque juntan las ventajas relevantes de ser latinoamericanos inculturados en Estados Unidos. Llegué en aquel entonces a la conclusión de que, si queremos hablar de “nueva evangelización”, podemos hallar aquí una de las áreas culturales más significativas en el mundo1; una tesis que todavía sostengo, cansado como estoy con tanta gente que busca aparentar originalidad y sigue repitiendo “lo mismo de lo mismo”.

Por esta razón, habiendo sabido que el Padre Eduardo Fernández había presentado en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma una disertación dedicada a la descripción de los principales teólogos hispanos, he pensado que su publicación en castellano podría resultar muy útil. Pues, los teólogos hispanos, a pesar de su respetable producción, son poco conocidos, tanto en el mundo como en Latinoamérica; esta edición se propone llenar una laguna evidente e injustificada2.

También ayudaron en la traducción la hermana Elizabeth Murray Campbell, CCVI, el padre Marco Tulio Martínez, S.J., la doctora Marina Herrera, y la licenciada Neela Kale, las últimas dos completando y revisando lo que se había hecho. Les agradezco inmensamente su labor, igual que a mi provincia jesuita de Nueva Orleans y a mi escuela, la Jesuit School of Theology at Berkeley, que aportaron los fondos. Finalmente, agradezco al padre Carlos Vigil Ávalos, S.J. y al padre Miguel Romero Pérez, S.J., ambos de la Obra Nacional de la Buena Prensa por su gentileza y generosidad en asegurar que esta obra vea la luz del día. Como nuestro padre san Ignacio de Loyola, me lleno de consolación al recordar que nuestro Dios seguirá siendo generoso y proveyendo de lo que más necesitamos.

Eduardo C. Fernández, S.J.

Jesuit School of Theology at Berkeley, USA.

31 de julio de 2008

Fiesta de san Ignacio de Loyola

Notas:

1 Cf. Claudio Delpero, La credibilità della Chiesa ieri, oggi, domani, Glossa, Milano, 1994, pp. 129-153 (ed. esp. aum: La credibilidad de la Iglesia ayer, hoy, mañana, Clavería, México, 1995, pp. 207-233).

2 Esta cita fue escrita el 11 de febrero de 1997.

Introducción

La mayoría de la gente ni siquiera sospecha que Estados Unidos ocupa el quinto lugar entre los países hispanoparlantes del mundo. Solamente México, España, Argentina y Colombia tienen un número superior de hispanohablantes. Según el informe rendido en marzo de 2000 por el Buró del Censo de Estados Unidos, el número de hispanos residentes en la Unión Americana había alcanzado para ese año la cifra de 32.8 millones, o sea que constituían el 12,0 % de la población total1. Sin embargo, muchos observadores hacen notar que esta cifra no incluye el gran número de trabajadores indocumentados ni a sus familias. La mayoría de estos hispanos son católicos. Su presencia, tanto hoy como a lo largo de la historia, ha llamado la atención tanto de la Iglesia de Estados Unidos como del resto del país. Los obispos de esta nación, en su carta pastoral titulada La presencia hispana: reto y compromiso, que publicaron en 1983, notaban:

No hay cultura europea más antigua en nuestro país que la hispana. Los españoles y sus descendientes ya estaban en el sudeste y sudoeste a fines del siglo XVI. En otras regiones de nuestro país la afluencia constante de inmigrantes hispanos ha hecho que estos fueran más visibles en tiempos más recientes. Mirando al futuro, se ve claramente que la población hispana

cobrará mucha más importancia, tanto en la sociedad en general como en la Iglesia en Estados Unidos2.

A pesar de que esta presencia se remonta a un tiempo anterior a la fundación de Estados Unidos, solo recientemente, en los últimos 30 años aproximadamente, estas voces hispanas han empezado a oírse dentro de la teología académica. Estos pioneros, que han comenzado a escribir teología desde una perspectiva hispana, están abriendo el camino para las generaciones futuras.

El propósito de nuestro estudio

Este trabajo es un estudio descriptivo y analítico sobre los escritos de algunos teólogos hispanos, considerados dentro de la tendencia general en la Iglesia hacia teologías más contextuales. Un tema principal en el presente trabajo es que estos autores provienen de la realidad actual de los hispanos residentes en Estados Unidos y dirigen su interés hacia la misma. Dada la contextualización de su teología, representan una corriente distintiva en el interior de una Iglesia pluralista.

¿Latino? ¿Hispano? ¿Qué hay detrás de un nombre?

Se ha gastado mucha tinta sobre la palabra más apta para referirse a esta comunidad, o, dicho más correctamente, a las varias comunidades, que por lo menos en una parte, remontan sus raíces culturales a la península ibérica. El Buró del Censo de Estados Unidos, al dejar que las personas determinen si son “hispanas” o no, emplea este término para juntar indiscriminadamente a una amplia categoría de personas sin respetar sus grandes diferencias. Por ejemplo, a menudo la gente habla de una persona que acaba de llegar de un país de América Latina, o de España, de la misma manera que habla de una persona de apellido español, nacida en Estados Unidos y cuyos antepasados vivían hace siglos en lo que hoy es territorio de Estados Unidos, pero que en aquel tiempo formaba parte de España o de México. Por otro lado, los hispanos suelen referirse a sí mismos en términos de sus raíces nacionales, definiéndose, por ejemplo, como “cubanos” o “mexicanos”. Otra auto designación común es la del “americano con guion”, por ejemplo, “cubano-americano” o “méxico-americano”.

Dejando a un lado la ambigüedad del término “hispano”, otro problema con este término es el hecho de que algunos miembros de este supuesto grupo no aceptan esta designación. Algunos la ven solo como otra etiqueta que el grupo dominante ha dado a un grupo dominado3. Por esta razón, algunos prefieren emplear el término “latino”, que por lo menos políticamente comienza a ser más aceptable. Otra razón según otros es que lo latino se refiere a América Latina, una mezcla de razas, y parece por lo tanto más inclusivo de gente cuyos orígenes son amerindios, portugueses o africanos4. Allan Figueroa Deck, quien lleva más de tres décadas escribiendo acerca de los hispanos, dice sobre la distinción entre los términos “hispano” y “latino”:

No hay consenso entre las personas de origen latinoamericano que viven en Estados Unidos acerca del “término global” más apropiado. La Iglesia y las agencias gubernamentales tienden a emplear el término “hispano”. En las universidades norteamericanas del oeste, los profesionales y los líderes políticos prefieren el término “latino”. La simple verdad es que ningún término es adecuado5.

Deck usa los términos de manera intercambiable. Fernando Segovia, refiriéndose a un nuevo grupo de teólogos hispanos de Estados Unidos, los describe como “aquellas personas de descendencia hispana, asociadas de una u otra manera con las Américas, que ahora viven, por cualquier razón, permanentemente en los Estados Unidos”6. Lo más importante que se debe recordar en este momento es la gran diversidad religiosa, étnica y socioeconómica que caracteriza a estos pueblos. Los hispanos incluyen a católicos y no-católicos, a los recién llegados y a los que se han asimilado bien al patrón cultural norteamericano. Las generalizaciones a veces pueden ayudar, pero también pueden engañar. Mi opción personal, sintiendo la necesidad de ir más allá de las preferencias de cada uno sobre cómo designarnos, es emplear los términos “latino” e “hispano” indiferentemente7.

Metodología

Mi manera de proceder consiste en establecer un diálogo entre la teología y las ciencias sociales, usando las disciplinas de la historia, la antropología, la economía y la sociología. De esta manera, ambos contextos, el de los hispanos en Estados Unidos y el de algunas tendencias teológicas en la Iglesia universal, adquieren funciones formativas e integradoras. A pesar de sus propios prejuicios de percepción, la historia proporciona un contexto para la comprensión del pasado. La sociología y la antropología suministran una comprensión contextual del presente. La ventaja de la historia es la retrospección, que proporciona un tipo de análisis social.

El primer paso consistirá en ubicar la comunidad hispana en el ambiente cultural y eclesial de Estados Unidos: esta es la finalidad del primer capítulo, el más histórico y sociológico del libro. Su propósito es presentar los antecedentes generales que faciliten la consideración de los escritos de los teólogos hispanos emergentes en este país. El segundo capítulo proporciona una ojeada “a vista de pájaro” de la teología latina de Estados Unidos, destacando puntos salientes de lo que se ha escrito en los últimos 30 años por un grupo de catorce autores. Todos son teólogos profesionales, y los escogí con base en la cantidad de material que han publicado, relacionado con esta área. Una presuposición importante es que los hispanos ahora pueden ser descritos generalmente como protestantes y como católicos. El número creciente de latinos protestantes exige la incorporación del trabajo de varios teólogos protestantes en este capítulo. Los principales temas que sobresalen del trabajo de estos teólogos van mencionándose junto con algo de los antecedentes de cada uno. Finalmente, se subrayan ciertas tendencias generales del trabajo de cada uno.

Para proporcionar algún tipo de perspectiva más amplia, el capítulo tercero se sale del resumen breve de los escritos de estos teólogos latinos hacia una descripción de la tendencia general hacia la contextualización presente en la Iglesia actual. Surtiéndose del pensamiento de los misionólogos actuales y de los teólogos sistemáticos, este capítulo proporciona una estructura analítica, presentando algunos modelos actuales de reflexión teológica, que podrían ser aptos para un análisis de la teología hispana.

El cuarto capítulo combina los temas del segundo y el tercero, tomando las categorías examinadas en la presentación de los modelos y aplicándolas a ocho teólogos hispanos. De esta manera, especialmente mediante el uso de un marco común de referencia, es decir, los modelos formulados por Stephen Bevans, la contribución a la teología contextual y lo distintivo de cada autor se pueden evaluar más fácilmente. Finalmente, el quinto capítulo resume los resultados de estas comparaciones y aporta algunas observaciones globales con miras al futuro.

El presente estudio no está exento de limitaciones. Estudiar a catorce teólogos latinos en el transcurso de treinta años parece asumir una tarea gigantesca. Igualmente, la especialización típica de la teología actual parece recomendar un enfoque mucho más específico. Sin embargo, gran parte de estos escritos ha aparecido en años recientes, y como sugiere el título de nuestro trabajo, este libro sirve para introducir al lector en esta abundante cosecha.

Otra limitación que habría que reconocer, es que solamente se presenta a teólogos “profesionales”. Si, de hecho, la teología a menudo nace a nivel de las raíces del pueblo de Dios, entonces buena parte de la misma todavía no ha llegado al plano de las obras publicadas que caracterizan “la academia”. Por ejemplo, hay un considerable volumen de material sobre catequesis o, más recientemente, sobre cómo adaptar los varios aspectos de la vida parroquial al creciente número de feligreses hispanos. Dentro de este género están las incorporaciones de las costumbres latinas, como las de la religiosidad popular, a la vida litúrgica parroquial. Varios grupos religiosos también han empezado a dirigir sus publicaciones a los miembros de la población hispana, y también a presentarlos. La sociedad misionera americana de Maryknoll, por ejemplo, ahora publica una versión del Maryknoll Magazine en español. ¡Quién sabe cuánta “teología de panfletos” aguardan su sistematización!

Por otro lado, los escritos destacados en este trabajo demuestran a menudo que estos teólogos, lejos de ser intelectuales encerrados en una torre de marfil, están activamente comprometidos en el ministerio pastoral. En su mayoría, son inmigrantes hispanos en Estados Unidos, que por ende se hallan todavía muy cerca, por azar o por opción, a la cultura latinoamericana. De hecho, la mayoría consideran esta herencia viviente y la inserción pastoral como un elemento constitutivo de su teologizar.

El valor de este proyecto es que proporciona una estructura general o una visión desde lo alto de este tipo de teología contextual que actualmente se designa como “teología hispana o latina de Estados Unidos”8. La presente visión panorámica hace posible seguir las huellas de las corrientes generales y de los movimientos que se hallan dentro de esta teología naciente. La discusión sobre las semejanzas y las diferencias halladas en los escritos de varios autores proporciona una descripción más precisa de lo que esta teología está diciendo y qué forma está tomando. Lo siguiente es una descripción detallada acerca de los orígenes y hacia dónde parece estar encaminado este movimiento teológico, cuyo papel, finalmente, dentro de una descripción más amplia del ámbito teológico, revela contribuciones que van mucho más allá de lo que alguien ha denominado como “teología de defensa y promoción” (advocacy theology).

Notas:

1 U.S. Department of Commerce, US Census Bureau, The Hispanic Population in the United States: Population Characteristics, March 2000 [Vea www.census.gov. y www.usorg.com/USHisp/ushispdata.html para consultar datos detallados según los estados, edad, educación, etc.]. Estas cifras no incluyen a Puerto Rico. Nótese que este informe usa los términos “latino” e “hispano” de manera intercambiable.

2 National Conference of Catholic Bishops, La presencia hispana: Esperanza y compromiso. Washington, D.C.: United States Catholic Conference, 1984, sección 1, núm. 6.

3 Durante una charla en la conferencia organizada por los jesuitas sobre la presencia hispana en el sur, celebrada en Mobile (Alabama) en junio de 1992, Rosendo Urrabazo, entonces presidente del Mexican American Cultural Center de San Antonio (Texas), hizo un interesante comentario sobre el uso de categorías del grupo minoritario racial y étnico de parte del Buró del Censo de Estados Unidos. Su tesis era que, juntando todas las comunidades hispanas bajo un solo título, como se ha hecho con los grupos negros o asiáticos, el gobierno, al dar ayuda a un segmento particular de esta extensa categoría, aparenta que la ayuda ha sido concedida a todos los miembros de este grupo tan disparejo.

4 María Pilar Aquino, al tratar de las mujeres hispanas, prefiere el término “latina”, que le parece ser más inclusivo, especialmente al referirse a las mujeres negras e indígenas del continente latinoamericano y del Caribe. Cf. “The Challenge of Hispanic Women”, Missiology 20, núm. 2 (abril 1992), pp. 261-268.

5 Deck, Frontiers of Hispanic Theology in the United States. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1992, p. XXV, núm. 1.

6 Segovia, “A New Manifest Destiny: The Emerging Theological Voice of Hispanic Americans”. Religious Studies Review 17, núm. 2 (abril 1991), p. 102.

7 Nota de los traductores: Porque la naturaleza del español es un tanto diferente a la del inglés, cuando el autor habla en términos generales, los traductores y la editora han mantenido el lenguaje tradicional de incluir al hombre y a la mujer en el masculino plural. Cuando se quiere denotar específicamente la mujer o el hombre por separado, se indica como corresponde.

8 Como voy a demostrar posteriormente en este libro, algunos de estos teólogos hispanos no estuvieron de acuerdo en que designara su trabajo como “teología contextualizada”, mostrando con esto que prefieren su propia terminología para designar su trabajo.

I

Los hispanos en la cultura y en la Iglesia de Estados Unidos

Mucha de la teología que hoy se escribe está en diálogo con las ciencias sociales, y esto ocurre especialmente en el caso de la teología hispana de Estados Unidos. Siguiendo la exhortación del Concilio Vaticano II para que “[escrutemos] a fondo los signos de los tiempos”, el enfoque de este capítulo es proporcionar una visión fundamental, o un tipo de análisis social, para comprender el surgimiento de la teología hispana de Estados Unidos. Un significativo componente de este estudio es una breve ojeada de la historia de los hispanos en Estados Unidos. Dado que esa historia abarca varios siglos, nuestra síntesis comienza con algunos puntos sobresalientes de los inicios del periodo español.

Sin embargo, es importante tener presente que muchos hispanos, tal vez la mayoría, son inmigrantes relativamente recientes o hijos de inmigrantes. Este dato señala la gran diversidad que existe entre las comunidades latinas, ya que sus países de origen son múltiples. Al mismo tiempo, esta conexión aún fresca con América Latina sirve para explicar la textura común de muchos aspectos de la cultura latina en Estados Unidos. Dado este compartido manantial de cultura, especialmente desde el punto de vista religioso, ¿será posible examinar a los hispanos de Estados Unidos como entidad teológica? Es decir, ¿comparten los hispanos una historia teológica común que los coloque en una posición especial para contribuir significativamente a la empresa teológica actual? Los catorce teólogos latinos que he estudiado piensan definitivamente que sí. Por ahora, este capítulo utiliza la historia y la economía para esbozar un fondo contextual para comprender su trabajo. Los otros capítulos son más explícitamente teológicos.

A manera de prefacio, las secciones iniciales ofrecen una perspectiva hasta cierto punto revisionista del periodo colonial. Este acercamiento más inclusivo a la historia estudia no solamente la cronología de individuos con autoridad sino también el papel que los factores filosóficos, religiosos, geográficos, económicos y culturales han tenido comunalmente en la conquista y la evangelización inicial de las Américas.

En la última parte del capítulo, el enfoque es contemporáneo. Un perfil actualizado de los hispanos en Estados Unidos sirve como marco de referencia para evaluar los escritos de teólogos hispanos emergentes. A pesar de la persistencia de mucha pobreza, numerosos estudiosos de las ciencias sociales señalan varios índices de la calidad de vida, que son testimonio de la presencia de otro factor en acción. En otras palabras, dadas estas sombrías condiciones de vida, uno no esperaría hallar la capacidad de recuperación y estabilidad que en la actualidad muchas de estas comunidades demuestran. ¿Cuál será este elemento? El doctor David Hayes-Bautista, uno de los líderes de este movimiento, que aboga por un cambio de paradigma diferente al que considera a los latinos únicamente en términos de un modelo de clase marginada urbana, contesta enfáticamente: “¡Es su espiritualidad!”. De hecho, él mantiene que tanto la Iglesia institucional como la popular han proporcionado la base para la construcción social de acción que tenga sentido para los hispanos1.

En la actualidad el contexto no es el de la primera evangelización de las Américas, sino más bien el contexto de lo que algunos han llamado la “segunda” o, según las palabras del papa Juan Pablo II, la “evangelización nueva”. Varias perspectivas, entre ellas la sociológica, la económica y la política, se examinan en relación a la formulación de una nueva teología que dice caracterizarse por su énfasis en la praxis.

Algunas consideraciones históricas

El debate acerca del “descubrimiento”

Una de las celebraciones más controvertidas del siglo XX fue la que conmemoró la llegada de los europeos a las Américas. Lo que anteriormente había sido llamado el “descubrimiento” de América por Cristóbal Colón, ha sido reinterpretado por algunos que vieron más apropiado el nombre de un “encuentro” de dos mundos muy diferentes: el amerindio y el europeo. Entre los críticos de la celebración había un sector que exigía en cambio una conmemoración de un tipo muy específico: un duelo por la masacre histórica de tantos pueblos y culturas indígenas, acompañado por un llamado a la reivindicación de sus derechos en la actualidad.

Durante el debate que se desató a lo largo de las Américas y al otro lado del Atlántico, algunos políticos, teólogos y académicos aprovecharon la oportunidad para elogiar elocuentemente lo que a menudo ha sido considerado o como la mayor bendición de los últimos quinientos años, la “llegada de la fe a las Américas”, o la peor maldición, después de la caída de la humanidad en el jardín del Edén.

Algunos también intentaron integrar ambos aspectos de esta realidad: la llegada del Evangelio a las Américas y el pecado que acompañó su proclamación. Leonardo Boff y Virgilio Elizondo escribieron una introducción a una colección de reflexiones por parte de catorce teólogos, entre los cuales se encontraban los muy conocidos Gustavo Gutiérrez, Hans Küng y Johann Baptist Metz, con las siguientes palabras:

El 12 de octubre de 1492 fue el comienzo de un largo y sangriento Viernes Santo para América Latina y el Caribe. Todavía es Viernes Santo, y no hay signos de Pascua. Los relatos dominantes se escribieron desde los barcos que llegaron para conquistar y no por las víctimas que esperaban en las costas y que padecieron los efectos de la dominación. Las víctimas claman a gritos y su sufrimiento nos desafía2.

Esos dos teólogos ven el reto lanzado no solamente por las atrocidades del pasado, sino también por las del presente.

La invasión representó el genocidio más grande de la historia humana… Los sobrevivientes son pueblos crucificados, que aguantan peores abusos que los judíos en Egipto y Babilonia y que los cristianos bajo los emperadores romanos, como afirmaron varias veces los obispos que defendían a los indios. Hoy en día este proceso continúa en las dos terceras partes que sufren hambre, en ciudades sumergidas en barrios miserables y la agresión ecológica, en las cuales, los pobres y los pueblos indígenas son los más amenazados por el exterminio; en la deuda exterior, que representa el nuevo tributo que las naciones sumidas en el subdesarrollo tienen que pagar a sus viejos y nuevos dueños3.

La llegada de los españoles y portugueses al suelo americano llevó al nacimiento de un nuevo pueblo, el latinoamericano. Pronto se establecieron en el Caribe asentamientos españoles y se enviaron exploradores hacia las islas vecinas y hacia la tierra firme que corresponde ahora a Estados Unidos, México, América Central y América del Sur. Poco después, Portugal se estableció principalmente en lo que hoy es Brasil.

Para darnos una idea del número y de las características de los habitantes aborígenes en el territorio que llegaría a ser Estados Unidos, acudimos a Jay Dolan. Lo que se destaca particularmente es la diversidad de los pueblos amerindios.

Recientes cálculos aproximados consideran que el número de indígenas que vivía en lo que hoy llamamos Estados Unidos en 1492 era aproximadamente de 850 mil y hablaban por lo menos 200 lenguas. Al este del río Mississippi, los amerindios vivían en pueblos establecidos con casas sólidas; subsistían de la tierra, y su vida ceremonial se centraba en torno a la cosecha del maíz. Más hacia el oeste, los indígenas de las llanuras centraban su vida en torno al búfalo; se desplazaban de un lugar a otro, colocando sus tipis en cualquier lugar donde encontraban búfalos. En el suroeste, los indígenas vivían en pueblos con casas de varios pisos, —“pueblos”, los llamaron los españoles— cultivaban la tierra, tejían algodón y sobresalían en la alfarería4.

El significado de este choque monumental entre el mundo amerindio y el español todavía se encuentra bajo estudio, mientras que historiadores, teólogos y antropólogos hacen lo posible para comprender lo que sucedió y cómo este acontecimiento es todavía relevante hoy en día. Algunas áreas de investigación, como los tipos de culturas indígenas que se encontraban, y la manera con que fueron modificadas después por los europeos, revelan mucho de cómo la religión adquirió la forma que ha logrado en América Latina. ¿Por qué, por ejemplo, el liderazgo misionero no estableció un clero indígena? ¿Cómo se llevó a cabo la primera evangelización frente a las cosmogonías y a las creencias religiosas indígenas? ¿Cuáles fueron los mayores obstáculos para su conversión al cristianismo?

Ya que hoy en día no aceptamos el principio de la tabula rasa que postulaba que la mente de los indígenas se podía fácilmente reprogramar a la luz de la “cultura cristiana”, es importante explorar el contexto.

El llamado a una historia más inclusiva

En el pasado, los historiadores han tenido la tendencia a enfocar su atención en los factores políticos y militares que han contribuido a dar forma al transcurso de los acontecimientos. Hasta hace poco, por ejemplo, muchos escritos se enfocaban en la conquista armada de estos pueblos indígenas. Como se mencionó previamente, la historia había sido narrada casi siempre desde la perspectiva de los conquistadores5. En cierto sentido esto se entiende por la enorme cantidad de documentación disponible, debido a los precisos métodos de archivo y conservación empleados por la España colonial6.

Sin embargo, con el nacimiento de la historia social y su creciente popularidad en el siglo pasado, se han comenzado a explorar otros aspectos de la realidad histórica acerca de este encuentro; por ejemplo, se le concede más importancia a la situación del conquistado, como también al emergente mestizo. Las disciplinas de las ciencias sociales, como la sociología, la antropología, la etnohistoria y la geografía, han contribuido mucho a nuestra visión más moderna de la confrontación entre dos mundos muy diferentes7. Entre muchos otros lugares en las Américas, los españoles se asentaron en lo que actualmente son Estados Unidos. este es el tema global de los muchos trabajos eruditos de David J. Weber, quien describe la variedad de temas analizados por historiadores contemporáneos:

La extensión y calidad de los trabajos actuales sobre la Norteamérica colonial española es impresionante. Entre 1980 y 1986 los estudiosos estadounidenses han producido un asombroso número de estudios de temas tradicionales como la exploración, la administración y la política, la economía y el comercio, la ganadería, las relaciones entre españoles e indios, la Iglesia y las misiones, la historia militar y el presidio, la rivalidad internacional, la historiografía y la biografía. Obras publicadas en la década de los 80 han iluminado también áreas relativamente descuidadas, como la ciencia, las enfermedades y la medicina, la cultura material, la arquitectura, la difusión cultural, la propiedad de la tierra y del agua, la ecología, las mujeres, los negros, la sociedad, el trabajo, la demografía y las áreas urbanas. Con esta lista de categorías entrecruzadas, mi intención no es proporcionar un inventario de todos los escritos en los 80 sobre los territorios fronterizos españoles; pero sí quiero indicar la variedad considerable de temas que ha aparecido en las obras publicadas8.

Weber muestra cómo estas “tierras fronterizas españolas” (así designadas frecuentemente por los historiadores) proporcionaron un escenario para la interacción de dos mundos muy diferentes y cómo la perspectiva más antropológica de pioneros como Frederick W. Turner9 está produciendo mucho fruto para comprender este encuentro entre dos mundos. En realidad, la frontera representaba para el invasor un nuevo encuentro humano, así como también uno geográfico.

Entretanto, explicaciones nuevas y más satisfactorias acerca de las interacciones fronterizas han surgido sobre la base establecida por Turner, y los historiadores se vuelven más y más hacia ellas. El trabajo de estudiosos como el geógrafo Marvin Mikesell, el antropólogo Owen Lattimore y el etnohistoriador Jack Forbes, ha resultado especialmente útil ya que nos recuerda que la frontera representa el ambiente humano y el geográfico. No pensamos más en la frontera como una línea entre “civilización y salvajismo”, sino como una interacción entre dos culturas diferentes. Las naturalezas de estas culturas interactivas —tanto la cultura del invasor como la del invadido— se unen con el ambiente físico para producir una dinámica que es única en el tiempo y en el lugar10.

Además de ampliar el enfoque de la historia, es decir, al pasar de un esquema más bien militar y político a uno social más amplio, las revisiones históricas actuales van asignando una mayor importancia al papel que desempeñan las masas en el quehacer histórico. Escribiendo en el contexto de la historia religiosa medieval, el ya fallecido Christopher Dawson, uno de los grandes historiadores del siglo pasado, afirmó lo siguiente acerca de este planteamiento más inclusivo del análisis histórico:

[E]n el estudio de la cultura medieval es preciso recordar que los planos más altos de la cultura intelectual y del pensamiento político, sobre los cuales la atención de los historiadores siempre tiende a concentrarse, forman una pequeñísima parte del cuadro total, y que la actividad creadora de la religión es más poderosa allí donde menos se reporta y es más difícil de observar, en la mentalidad de las masas y en las tradiciones del pueblo ordinario. Así, en los siglos XIV y XV, cuando los estudiosos estaban ocupados con la renovación del aprendizaje y los estadistas estaban transformando el orden de la cristiandad en un nuevo sistema de Estado, la mentalidad del pueblo ordinario está todavía sumergida en la atmósfera religiosa del pasado11.

En cierto sentido Dawson fue muy profético, porque una de las mayores preocupaciones de la teología pastoral hoy es la cultura y la religiosidad popular. Una comprensión histórica de estos fenómenos inevitablemente ilumina nuestro acercamiento a lo que a menudo se ningunea como “la religión de las masas”.

El contexto de la primera evangelización

El arzobispo Patricio Flores, después de haber demostrado por qué la primera evangelización de los indígenas de México había sido tan traumática, muestra lo que, a pesar de todo, infundió esperanza en esta gente:

Los indígenas estaban profundamente enraizados en su tradición y en sus costumbres; tenían un gran amor por su templo, sus danzas y sus muchas prácticas; y los españoles llegaron con la intención de convertirlos no solo al Estado Español Europeo, sino también a la cultura occidental. Esto fue algo penoso, muy penoso para los indios, porque fueron forzados a aprender una lengua nueva y a aceptar un nuevo estilo de vida; pero, en medio de todo esto, Nuestra Señora de

Guadalupe estuvo presente con este pueblo sufrido12.

Flores está muy consciente de que la evangelización de los indígenas mexicanos no tuvo lugar en un vacío religioso. Nuevamente es cuestión de intentar comprender el contexto de la evangelización, ya sea religioso, filosófico o geográfico. Un enfoque en la historia del suroeste de Estados Unidos (que algunos denominan las “tierras fronterizas españolas), territorio que ha sido tradicionalmente el más hispano, revela mucho acerca del sistema religioso y filosófico que caracterizó la cosmovisión española en el periodo colonial.

Al escribir acerca de la filosofía y de la religión predominantes en las tierras fronterizas españolas, debemos tomar la precaución de no presumir que la mentalidad o la cosmovisión de los españoles era automáticamente la única que estaba en juego. Tal simplismo ignora la complejidad de las situaciones humanas. Muchos historiadores, al describir apresuradamente el estilo de gobierno español, han empleado el término de “absolutismo español” para designar la manera española de proceder en lo político, en lo económico y hasta en lo religioso13. Indudablemente, España ejerció mucho control sobre la mayor parte de los aspectos de la vida colonial. Bajo el Real Patronato, la Iglesia se convirtió, en gran parte, en otra rama del gobierno. Los nombramientos a los puestos eclesiásticos no se hacían sin la aprobación real.

Pero la codicia, que a menudo enceguece el alma humana, no era la única motivación de los conquistadores. Los impulsaba también la convicción de que eran los cruzados de una misión divina: atraer nuevas tierras y nuevos pueblos hacia el “único Dios verdadero”. Después de todo, esta mentalidad de cruzada había logrado la expulsión de los moros y los judíos de España en 1492. Por lo tanto, sin duda alguna, se sentían moralmente superiores a los amerindios que empezaban a sojuzgar. Cristóbal Colón, escribiendo al rey y a la reina de España en 1492, sintetiza esta convicción:

Vuestras Altezas, como cathólicos cristianos y príncipes amadores de la sancta fe cristiana y acreçentadores d’ella y enemigos de la secta de Mahoma y de todas idolatrías y heregías, pensaron de enbiarme a mí, Cristóval Colón, a las dichas partidas de India para ver los dichos prínçipes y los pueblos y las tierras y la disposiçión d’ellas y de todo, y la manera que se

pudiera tener para la conversión d’ellas a nuestra sancta fe, y ordenaron que yo no fuese por tierra al Oriente, por donde se costumbra de andar, salvo por el camino de Occidente, por donde hasta oy no sabemos por cierta fe que aya passado nadie; así que después de aver echado fuera todos los judíos de todos vuestros reinos y señoríos, en el mismo mes de Enero, mandaron Vuestras Altezas a mí que con armada suffiçiente me fuese a las dichas partidas de India, y para ello me hizieron grandes mercedes…14.

Dolan compara a Colón con John Winthrop, el fundador de la Colonia de la Bahía de Massachusetts. Ambos se sintieron llamados por Dios, como parte de un nuevo pueblo elegido, para establecer un tipo de nuevo Israel, una sociedad cristiana en el Nuevo Mundo, donde, según las palabras de Winthrop, “seremos como una ciudad edificada sobre un cerro”15.

Lo de adquirir riqueza era una prioridad obvia, pero el establecer un nuevo Israel y extender los límites del reino de Dios en la tierra fue también una motivación principal que impulsó a los conquistadores españoles y a los peregrinos ingleses a atravesar el océano hasta América. Considerada de esta manera, la conquista española del siglo XVI, que inaugura la historia del catolicismo en Estados Unidos, muestra una sorprendente semejanza con la colonización puritana del siglo XVII y con los comienzos del protestantismo americano. El catolicismo americano, al igual que el protestantismo americano, fue inaugurado con un entusiasmo milenarista. Primero tomó posesión de una isla en las Bahamas, apropiadamente bautizada San Salvador, y luego se extendió por América Central y del Sur, llegando eventualmente a la Florida, Texas, Arizona, Nuevo México y California16.

Es interesante notar que esta combinación de codicia y entusiasmo religioso también jugaría un papel dos siglos y medio más tarde, en la ocupación del suroeste mexicano, cuando Estados Unidos siguió una ideología similar conocida como el “destino manifiesto”. La ideología católica romana de esa época estaba muy influenciada por el escolasticismo y la teología de santo Tomás de Aquino. Sobre esta base, podríamos sentir la tentación de recurrir solamente al escolasticismo y al tomismo para encontrar la explicación de lo que pensaron e hicieron los españoles. Sin embargo, la explicación es necesariamente más complicada, como también tendríamos que ir más allá de la pompa religiosa española en el siglo XVI para comprender las enseñanzas básicas del cristianismo. La religiosidad popular de la época, muy medieval en su inspiración, en muchos aspectos era tan tradicionalmente católica como los sistemas filosóficos tomistas de los teólogos académicos prevalecientes a lo largo de los siglos.

Otro atractivo detalle presentado por algunos historiadores respecto a esta pluralidad de creencias religiosas es que, a pesar de que los españoles estaban vehementemente comprometidos con la ortodoxia católica romana, algunos “simultáneamente participaban en prácticas religiosas parecidas a las de los indígenas, incluyendo el culto panteísta en santuarios precristianos”17.

A pesar de todo lo que acabamos de afirmar, es importante tener presente que la evangelización de las Américas no se llevó a cabo en un vacío religioso ni filosófico. Los amerindios tenían sus propios lenguajes y creencias religiosas

respecto a lo sagrado y al cosmos. David J. Weber, resumiendo las ideas de Turner, traza la siguiente distinción entre la tradición religiosa de los españoles y la de los amerindios, concluyendo que en cierto sentido la tradición judeo-

cristiana de los españoles los había sacado del mundo del mito:

Para Turner, el mundo mítico que los zunis y la mayoría de los amerindios, si no todos, habitaban, enseña la interconexión del hombre con la naturaleza. En las religiones míticas, Turner sugiere, los espíritus residen en el mundo natural y el mundo en sí posee una calidad cíclica atemporal. Los españoles, por su parte, habían heredado una tradición en la cual la existencia humana, divorciada de la naturaleza y del mito, avanzaba implacablemente en la historia, o sea, hacia adelante en el tiempo lineal en vez del tiempo cíclico. El Dios cristiano de otro mundo en que creían los españoles había creado la naturaleza, pero no estaba en la naturaleza. El cristianismo, argumenta Turner, “efectivamente había extraído la divinidad de su mundo (natural)”, dejando el mundo vacío y desprovisto de espíritu. Por eso, Turner sugiere, lo que los europeos etnocéntricamente e incorrectamente llamaron el “Nuevo Mundo”, podía ser despojado como también sojuzgado, sus florestas allanadas, sus pastos arrasados al suelo y hasta sus habitantes nativos destruidos en nombre del progreso de un pueblo en rumbo a la gloria de otro mundo18.

No importa lo que pensemos acerca de las distinciones que hace Turner con respecto a lo que él llama “mito”, no hay duda de que estas diferencias religiosas y filosóficas no se pueden pasar por alto en el estudio contemporáneo de fenómenos tales como el sincretismo religioso.

A pesar de que las culturas amerindias no eran nada monolíticas, ciertas características comunes prevalecían. Dolan enumera las tres principales: 1) un especial amor por la tierra y el ambiente natural; 2) una fe profunda en lo sobrenatural; 3) el cultivo de varias formas de arte, como la pintura, la danza y el tejido, y una tecnología de subsistencia que incluía la agricultura y la caza. En lo referente a la primera característica, el amor a la tierra, él ofrece algunos ejemplos:

“La tierra es mi madre”, como lo expresó un indio Spokane. Los indios Taos, en Nuevo México, respetaban tanto la tierra que caminaban con zapatos suaves durante la primavera, creyendo que la tierra estaba embarazada en esa temporada del año y que no debían hacerle daño al cuerpo de su madre. Las montañas eran santuarios sagrados y los lagos eran la habitación de los dioses19.

Otro aspecto de la conquista europea y de la primera evangelización de las poblaciones indígenas en las Américas se relaciona con la época en la que estas fueron conquistadas por los europeos. Por ejemplo, la feroz explotación y las enfermedades causaron casi la total erradicación de los indios del Caribe, la base inicial de las operaciones españolas. La presencia actual de tantos descendientes de africanos en esa región refleja el hecho de que pronto se traían esclavos para reemplazar a la población indígena que estaba desapareciendo rápidamente. En unas pocas décadas, los conquistadores españoles, encontrándose con imperios monumentales, como por ejemplo el de los aztecas y el de los incas, se dieron cuenta de que la labor indígena era un recurso que debía preservarse y no explotarse sin cuidado. De hecho, los matrimonios mixtos, o por lo menos la paternidad de lo que se llamaron hijos mestizos, se volvió un hecho común.

Volviendo nuestra mirada hacia el área que ahora corresponde a Estados Unidos, por ejemplo, se pueden notar diferencias entre los pueblos indígenas. Algunas tribus, como los “Pueblo”, tenían estrechos vínculos con los españoles. Y también, durante siglos, muchas naciones indígenas se habían hecho recíprocamente la guerra. J. Manuel Espinoza sostiene que “después de todo, es muy probable que España salvó a los indios ‘Pueblo’ de ser exterminados” (a mano de otras tribus indígenas20).

Tal vez sea más apropiado dejar que los historiadores debatan la aseveración de Espinoza. Sin embargo, queda establecido que es preciso evitar reunir a todos los amerindios en un solo montón, como si hubieran constituido un pueblo unificado al tiempo de la conquista. Y también tenemos que evitar el error similar de considerar a los españoles monolíticamente. La propugnación de la Leyenda Negra, o sea, la constante e indiscriminada condena de los españoles por su conquista y explotación de las Américas, y al mismo tiempo, la mitigación de la explotación de esta parte del mundo realizada por otras naciones europeas, se hace presente una y otra vez en la historia de Estados Unidos y de la Europa nórdica. Allan Figueroa Deck señala su presencia hasta el día de hoy21.

Hace casi tres décadas, igualmente, en su primer artículo publicado, Deck pidió tal interpretación matizada de la historia del papel de la Iglesia en América Latina22. Su tesis es que no es justo afirmar que todos los miembros del clero, en la historia de Latinoamérica, han estado siempre del lado del opresor. Como ejemplos, cita a Bartolomé de las Casas, Bernardino de Sahagún, y más recientemente, al obispo de Cuernavaca (México), Sergio Méndez Arceo, defensores de los derechos humanos en las Américas23. H. McKennie Goodpasture hace la misma observación en su colección de ensayos:

Los europeos dominaron rápidamente toda región a la que entraron. Con la ayuda de los frailes misioneros, los conquistadores pacificaron y evangelizaron a los indios, y también utilizaron su trabajo. Los métodos empleados ocasionalmente crearon problemas para la conciencia europea. Cuando surgían las protestas, generalmente provenían de las órdenes misioneras. Esto no era sorprendente, porque cuando se estableció la Iglesia entre los indios, el proceso había implicado no solamente la coerción, sino también una genuina preocupación pastoral. Los misioneros sensibles podían ver el impacto destructor del trabajo forzado. Sin embargo, los pocos profetas que había entre ellos no pudieron poner alto a la esclavitud24.

Hasta ahora, se ha hecho un esfuerzo para impedir que el lector llegue a conclusiones superficiales basándose en una lectura simplista de la historia. De la misma manera que había una gran diferencia en términos de composición y de comportamiento de los europeos, había también grandes diferencias entre las poblaciones indígenas. Para empezar, unas eran nómadas y otras sedentarias. La misma geografía es una fuerza poderosa que hay que tomar en consideración, y eso no siempre se hace. Primero, se necesita una mirada a la nacionalidad de los misioneros y, en segundo lugar, una mención acerca del papel que desempeñó la geografía en la conquista y la evangelización de las Américas.

De muchas maneras los misioneros fueron los agentes primarios de la evangelización y del colonialismo español, no obstante, ellos no siempre eran españoles. Theodore Edward Treutlein, usando a los jesuitas como ejemplo, sostiene que “desde un punto de vista religioso, un jesuita que trabajaba en los campos misioneros de la América colonial española no tenía nacionalidad, simplemente servía a Dios y consideraba al rey de España como agente de la cristianización entre los paganos americanos”25. A pesar del absolutismo español, que era muy antagónico hacia todo lo “extranjero”, muchos misioneros no españoles lograron viajar a las Américas. En un sistema como el que caracterizaba a las misiones y los presidios, la presencia de misioneros franceses, flamencos, irlandeses, alemanes, checos, húngaros, italianos y polacos, no debe pasarse por alto en el esfuerzo por entender la vida en el imperio colonial. Estos hombres traían consigo muchas habilidades que dieron forma a la nueva civilización de las Américas. Entre los más hábiles estaban los hermanos legos, que componían un extenso porcentaje de los jesuitas extranjeros en América Latina.

En las filas de los hermanos legos se podían encontrar barberos, cirujanos, boticarios, torneros, herreros, tejedores, carpinteros, sastres, trabajadores de metales, arquitectos, ebanistas, panaderos, cocineros, escultores, pintores, fundidores de campanas, albañiles, cerrajeros, textileros, orfebres, fabricadores de órganos, relojeros, bataneros y latoneros. En la provincia de Chile, en particular se nota un gran número de hermanos legos que eran especialistas en varias artes y oficios. La presencia de numerosos hermanos legos jesuitas en Chile puede ayudar a explicar las acusaciones hechas en contra de los jesuitas chilenos poco antes de su expulsión al tenor que la Compañía competía en los negocios, el comercio y las fábricas con los mercaderes y artesanos españoles, con menoscabo de esos últimos26.

Además, el hecho de que muchos de estos misioneros, por ejemplo, los jesuitas y los franciscanos, sufrieran una o más expulsiones de estos territorios, hace surgir la pregunta de qué sucedió cuando ellos ya no estaban a cargo.

La geografía fue crucial en la formación del vasto imperio español y el portugués. En una situación en la que las jefaturas de cada uno estaban literalmente a un mundo de distancia, el control político y el religioso no se podían obtener fácilmente. A veces, por ejemplo, en la época de la Guerra de sucesión española (1702-1713), España, metida en un embrollo económico, político y espiritual, tenía muy pocas energías o recursos para dedicarse a estos remotos puestos de provincia como Nuevo México27. El imperio era inmenso y abarcaba una gran variedad de terrenos. De los vastos desiertos a los bosques, de las montañas a los llanos, estos extensos territorios no se administraban fácilmente. Áreas como Nuevo México quedaron aisladas. Allá, las tradiciones españolas se hicieron más fijas. Aún hoy en día, algunos habitantes de Nuevo México hablan todavía un castellano más bien arcaico. Una mirada simplista al imperio español y al portugués en el transcurso de los siglos ignora el papel que jugaba la geografía en templar la influencia y los avances europeos en las Américas.

Si tienen alguna utilidad, los párrafos anteriores muestran la complejidad que implica escribir sobre la conquista, y hasta cierto punto, sobre la evangelización de las Américas por parte de los europeos. Tenemos una deuda particular con la historia social y la antropología histórica, porque nos abren una perspectiva importante que a menudo ha sido ignorada. Frente a estos antecedentes, emerge una comprensión más clara de la función emblemática que jugó la religión durante este periodo. Es obvio que, después de nuestro examen de los factores religiosos, políticos, filosóficos y geográficos, esta colonización de las masas no se llevó a cabo en un vacío social. Es más preciso afirmar que la colonización consistió en un encuentro, o, como algunos prefieren decir, un choque, entre dos mundos y cosmovisiones muy diferentes. Conforme la teología va mirando más y más hacia las ciencias sociales como interlocutoras del diálogo, estos hallazgos tendrán mayor importancia.

El periodo anterior a Estados Unidos en el suroeste

Hasta este punto, con algunas excepciones, la conquista y la evangelización de las Américas han sido consideradas en conjunto. Lo siguiente es un enfoque más específico sobre la historia de los latinos en Estados Unidos. Como sucede con cualquier territorio que haya experimentado innumerables cambios políticos en el transcurso de los siglos, sería imposible narrar aquí la historia completa de los hispanos en Estados Unidos. Por lo tanto, se destacarán solamente unos cuantos puntos.

Como se mencionó arriba, la presencia hispana en las Américas comienza inmediatamente después de la llegada de Cristóbal Colón en 1492. Asentamientos españoles pronto se establecieron en el Caribe y se enviaron exploradores hacia las islas vecinas y la tierra firme que ahora corresponde a Estados Unidos. Después de la conquista de las numerosas civilizaciones indígenas en México en la primera parte del siglo XVI, y poco después de otras en diversas partes de América, comenzó el proceso de evangelización de los amerindios. El principal vehículo para la evangelización en el suroeste de Estados Unidos y en el norte de México fue la misión, o las reducciones, como a veces se les ha designado28.

El Plan Pastoral Nacional para el Ministerio Hispano29, resumiendo este trabajo de las órdenes religiosas, describe las décadas posteriores:

En el siglo XVII los misioneros franciscanos levantaron iglesias elegantes en las comunidades de los “Pueblo” de Nuevo México; los jesuitas en las laderas del oeste de Nueva España integraron las dispersas rancherías de los indios en eficientes sistemas sociales que elevaron el estilo de vida en la América árida. Pero la importancia primaria de la evangelización como piedra angular de la política real española sucumbió ante las ambiciones políticas del siglo XVIII. Las misiones cayeron víctimas del secularismo. Primero, los jesuitas fueron exiliados y la orden suprimida; los franciscanos y los dominicos trataron valientemente de detener la ola de absolutismo, pero sus miembros disminuyeron rápidamente y los servicios de la Iglesia para los pobres se desmoronaron30.

Para complicar más la situación, esta área tan extensa, que pasó de pertenecer a España a formar parte del recién establecido país independiente de México en 1821, terminó como parte del territorio que Estados Unidos adquirió con el Tratado de Guadalupe-Hidalgo en 1848. Este pacto puso fin a la guerra mexicano-americana, y como resultado de la misma México perdió la mitad de su territorio.

De muchas maneras esta toma de poder por Estados Unidos fue desastrosa para la población hispana nativa. En el transcurso de unos pocos años, muchas familias que habían vivido en estos territorios por siglos perdieron sus tierras y liderazgo nativo cuando el nuevo sistema legal angloamericano las absorbió31. Una comunidad tradicional que no había conocido ninguna separación entre Iglesia y Estado, por ejemplo, se halló ahora en una situación muy diferente. A lo largo de muchos años de aislamiento, la tradición folclórica española se había aferrado. Espinoza describe la vida de Nuevo México en el siglo XVII:

La historia de la cultura española en Nuevo México durante el siglo XVIII no era muy diferente de la del siglo XVII. Las actividades sociales y religiosas continuaron igual que antes. Siempre, hay que subrayarlo, Nuevo México fue una comunidad fronteriza aislada, su gente viviendo la vida sencilla rural de los pueblitos. Aparte de los trabajos en el pueblo o en el campo, había fiestas de la Iglesia, misas, bodas, bautizos y desfiles o ejercicios militares. Los colonos se reunían a menudo pública o privadamente para bailes, rezos, procesiones penitenciales, velorios para los difuntos y entierros. Durante celebraciones de esponsales, bodas y bautizos había banquetes, bebida, baile y canto de canciones populares y baladas32.

En su libro Occupied America: A History of Chicanos, Rodolfo Acuña ha titulado su capítulo sobre la toma de poder

en Nuevo México por parte de Estados Unidos como “Libertad enjaulada: la colonización de Nuevo México”33. Este título describe vivamente la situación de los hispanos en el suroeste durante la segunda mitad del siglo XIX. Virgilio Elizondo, considerado por muchos como padre de la teología hispana en Estados Unidos, recalca enérgicamente que el hispano del suroeste es un “exiliado que nunca salió de su casa”34. Entre las más grandes desilusiones para los hispanos en esta época fue la falta de apoyo de parte de la Iglesia católica romana.

La incorporación a Estados Unidos

Poco después de la guerra se le dio a la jerarquía católica de Estados Unidos el cargo de la Iglesia de esas tierras, que hoy abarcan la parte suroeste de Estados Unidos. Puesto que la Iglesia de Estados Unidos todavía se consideraba como territorio de misión, se traían prelados de Europa. Con la excepción de los casos de San Antonio y Dallas, todos los primeros obispos de las diócesis situadas en Nuevo México, Arizona, Colorado y Texas eran franceses35. Fray Angélico Chávez, O.F.M., señala cierta ironía en el hecho que estos prelados fueran franceses, “puesto que los sacerdotes nativos, habiendo sido educados en Durango durante las revoluciones por la independencia, eran muy mexicanos. Había una invasión francesa y ellos eran muy anti franceses. Luego, ¡el que se les envió fue un francés!”36. Moisés Sandoval critica el comportamiento de algunos de estos “pastores extranjeros”:

Estos obispos, todos menos uno, nacidos en Europa, procuraron crear una Iglesia parecida a la que ellos habían dejado. El que tal vez lo intentó con mayor esfuerzo fue Jean Baptiste Lamy, el primer obispo de Nuevo México. Alardeó de estar creando una pequeña Auvergne, el nombre de su provincia en Francia. Hasta el estilo arquitectónico de la catedral, que empezó en Santa Fe era francés, igual que los artesanos que trajo para construirla37.

Sandoval, un laico originario de Nuevo México, critica particularmente la falta de respeto que se le dio a la Iglesia indígena allí:

Se les ha reconocido a Lamy y a su asociado, Joseph P. Machebeuf, más tarde el primer obispo de Denver, por traer la disciplina gálica a la Iglesia en Nuevo México. Sin embargo, también causó divisiones que tardaron generaciones para reconciliarse. El Concilio de Baltimore había designado a Lamy para encabezar el vicariato de Nuevo México in partibus infidelium (en la región de los infieles), una formula fija para todo territorio misionero. Tal vez se justificaba la designación en Texas, considerando la cantidad de pueblos indígenas que aún no habían sido convertidos. Pero era claramente una afrenta para el catolicismo que había existido en Nuevo México durante 250 años. La visión tendenciosa de la Iglesia americana y de los obispos enviados al suroeste fue que había habido un periodo glorioso de evangelización por parte de los misioneros de España y un colapso casi total de la Iglesia durante el periodo mexicano. Tal vez eso explica por qué las relaciones entre Lamy y el clero nativo eran tan pobres38.

Sandoval considera la situación de los hispanos católicos en Texas y California y llega a la misma conclusión: la Iglesia hispana había perdido a sus dirigentes nativos39. Con el tremendo influjo de los no hispanos en estos territorios, particularmente después de que Texas fuera reconocido como estado y en California se descubriera el oro, los hispanos se encontraron más y más al margen no solo de la sociedad en general sino también de la Iglesia.

Hacia el final del siglo XIX, los hispanos americanos en el suroeste no tenían voz institucional en la Iglesia. Los sacerdotes hispanos nativos que habían sido sus voceros hacia la mitad del siglo habían sido purgados o habían fallecido. La expulsión de los activistas había sido una potente lección para aquellos sacerdotes envejecidos que quedaban. Ellos se habían dado cuenta de que se podían quedar solamente si eran sumisos. Se habían desvanecido sin ruido40.

El escritor de Nuevo México ve esta pérdida de liderazgo nativo como una de las principales razones por las cuales el laicado hispano siguió por su propio camino: “Por casi 300 años en Nuevo México, 200 años en Texas y 100 años en California, ellos dependieron, por necesidad, de sus propias tradiciones religiosas caseras. Estas les sirvieron muy bien”41.

Durante la segunda mitad del siglo XIX, la inmigración no hispana hacia el suroeste en poco tiempo hizo que la población hispana nativa se volviera una minoría. Al entrar en vigor un nuevo sistema completo, con su idioma y sistema de procuración de justicia totalmente diferentes, los hispanos se hallaron marginados, perdiendo muchas veces su tierra y por ende su poder político.

Hubo cierta migración al norte desde México en los años siguientes, pero estas migraciones llegaron a ser más numerosas en el siglo XX. Muchos llegaron a Estados Unidos durante la época de la Revolución en las primeras décadas del siglo XX42.

Otro caso de colonialismo interno, o la creciente presencia de Estados Unidos en el Caribe

Antonio M. Stevens-Arroyo, educador e historiador cultural de origen puertorriqueño, describe una situación parecida a la del suroeste, en la cual Estados Unidos, política y militarmente, tomó el poder de toda una región habitada por gente hispana o latina:

Una comprensión de la historia de la Iglesia para los puertorriqueños en Estados Unidos no comienza cuando ellos vienen al continente sino cuando Estados Unidos va a Puerto Rico. Las tropas del ejército que desembarcaron en la costa meridional de Puerto Rico, el 25 de julio de 1898, acabaron con 400 años de gobierno español sobre la pequeña isla caribeña y su pueblo multirracial. Estudios políticos valiosos demuestran indiscutiblemente que la religión de la gente de Puerto Rico era de gran interés para los nuevos señores provenientes de Washington43.

En otra parte, el autor indica la importancia de Puerto Rico en la historia de la Iglesia católica en Estados Unidos:

Puerto Rico es el lugar de nacimiento de la Iglesia católica en las Américas; fue la primera diócesis en el Nuevo Mundo en recibir a su obispo, Alonso Manso, quien llegó en 1513. Cuando la fácil riqueza del oro indio se desvaneció, la isla perdió población y la sede episcopal sufrió una disminución de importancia. Sin embargo, a lo largo de los años del imperio colonial español, Puerto Rico sirvió como primer paso para los nuevos obispos, incluyendo un alto porcentaje de prelados nacidos en Latinoamérica. No obstante, solamente uno de ellos fue puertorriqueño44.

Uno solo puede imaginarse la confusión que estalló con el cambio hacia un sistema político nuevo. Después de todo, Puerto Rico había estado bajo la bandera española durante 400 años. Los paralelos con Nuevo México y el resto del suroeste son numerosos. Como el sistema político y económico se volvió más estadounidense, la tendencia de la política gubernamental fue la de americanizar a la población. El inglés se volvió la lengua oficial y los políticos que se opusieron a este proceso de americanización pronto se hallaron reemplazados por personas nombradas por el gobernador militar. Los efectos económicos fueron casi inmediatos. “Los mercaderes y terratenientes puertorriqueños perdieron mucho de su poder económico cuando el peso se devaluó y los bancos estadounidenses, recién establecidos, drásticamente limitaron el crédito en la isla45”.

Igualmente, desastrosos fueron los efectos sobre la Iglesia católica en la isla. Basándose en el trabajo de varios historiadores, Stevens-Arroyo relata que “con el cambio de poderes y una insistencia sobre la separación entre Iglesia y Estado, los sacerdotes y religiosas misioneros españoles se fueron en gran número y se decomisaron muchos hospitales, escuelas e iglesias. El argumento empleado para justificar estas acciones era que el dinero de los impuestos públicos había edificado estas instituciones católicas y que eran, por lo tanto, edificios públicos, no religiosos”46.

La estrategia pastoral de la jerarquía en los años siguientes fue la de traer, especialmente de Estados Unidos, sacerdotes y religiosas misioneros, personas que establecieron misiones y escuelas en la isla, antiguamente conocida como Borinquen. Stevens-Arroyo caracteriza su trabajo como bien intencionado, pero extremadamente deficiente en adaptarse a la nueva realidad:

Los esfuerzos de estos religiosos se dirigían, en gran medida, a establecer un sistema escolar católico. Estos primeros misioneros pertenecían a su época y no interiorizaban los valores religiosos de los puertorriqueños

como una adaptación consciente del misionero extranjero a la Iglesia nativa. Y aunque ellos reconocieron las raíces culturales hispanas del catolicismo al fomentar procesiones y devociones, esto era más que contrarrestado por la conspicua ausencia de éxito en el reclutamiento de puertorriqueños a sus filas. Por otro lado, los protestantes no solamente estaban dispuestos a ordenar al ministerio a los puertorriqueños, sino que en muchas ocasiones dieron entrada abierta a los ex-sacerdotes católicos47.

Así, la Iglesia católica asumió una postura más de asimilación que de inculturación. Este error ha repercutido hoy en día en el amplio porcentaje de cristianos protestantes en la isla.

Más al norte, en la tierra firme estadounidense, los latinos comenzaron a establecerse. Hacia la última parte del siglo XIX, los refugiados por consecuencia de la insurrección por la independencia cubana comenzaron a asentarse en Tampa, Florida. Aún después de que Cuba logró el autogobierno como resultado de la guerra hispano-americana en 1898, los cubanos continuaron migrando a Estados Unidos por la agitación política en la isla.

Después de que Estados Unidos invadió Puerto Rico en 1898, como arriba se mencionó, se firmó el Tratado de París, que dio fin a la guerra hispano-americana, y la isla se volvió posesión estadounidense. Ya se ha dado alguna atención al establecimiento de políticas económicas a través de las cuales los campesinos empezaron a perder sus tierras a favor de empresas estadounidenses, que buscaban desarrollar la industria de la caña de azúcar. En las décadas siguientes estos campesinos despojados se fueron para las ciudades o emigraron hacia la tierra firme48. Economías comparables e inestabilidad política trajeron a la gente de la República Dominicana a las costas orientales de Estados Unidos. Juntándose con las crecientes poblaciones de puertorriqueños y cubanos, contribuyeron a crear una significativa porción de presencia hispana en Estados Unidos.

Iglesia inmigrante en un país protestante

Hasta este punto, ¿cuál había sido la situación de la Iglesia católica en Estados Unidos? El historiador de la Iglesia, Thomas Bokenkotter distingue entre la situación en los varios territorios que eventualmente llegarían a formar parte del país y la de las trece colonias inglesas. Una breve historia del crecimiento de la Iglesia en el sur y en el suroeste hispanos ya se ha expuesto. Por lo tanto, hay que mencionar ahora la historia de la implantación de la Iglesia en el área francesa al norte. Bokenkotter escribe:

Hacia el norte se ubicaba la enorme área francesa, que también atrajo a muchos misioneros católicos, jesuitas, capuchinos, recoletos y otros. El sacerdote jesuita Jacques Marquette, descubridor del Mississippi, y los mártires jesuitas Isaac Jogues, Jean de Brébeuf y sus compañeros se hallaban entre los muchos que respondieron a las necesidades espirituales y temporales de los hurones y de las otras tribus de indios. Los misioneros ayudaron también a establecer puestos fronterizos católicos en la región de los Grandes Lagos y hacia abajo por los valles de Ohio y de Mississippi, un capítulo de la historia católica evocado en los nombres de Detroit, Saint Loáis, Vincennes, Louisville y Marietta49.

Referente a las trece colonias inglesas, el historiador escribe acerca de la gradual restricción de la libertad religiosa para los católicos, que se afianzó con el amanecer de la hegemonía política protestante. Con la Revolución Americana se levantaron muchas de estas restricciones y tanto Maryland como Pennsylvania aprobaron leyes de libertad religiosa en 177650.

A pesar de las dificultades enfrentadas por la Iglesia hispana en el suroeste en el siglo XIX, otros intentos misioneros en el país tuvieron un gran éxito.

Ningún territorio misionero en el siglo XIX registró avances más sensacionales que la Iglesia católica en Estados Unidos. Gracias a un influjo masivo de inmigrantes católicos —irlandeses, alemanes, italianos, polacos y otros— el crecimiento de la Iglesia católica superó mucho al de la nación. Los obispos americanos pudieron integrar exitosamente en las estructuras de la Iglesia a estos recién llegados, políglotas y heterogéneos, y proporcionar una extensa red de escuelas, hospitales y otras instituciones para ellos, por lo que pronto suscitaron la envidia de todo el mundo católico51.

En un lapso de tiempo relativamente breve, la población católica completa, con toda su diversidad, creció más allá de cualquier pronóstico previsible. Bokenkotter detalla este crecimiento:

La inundación comenzó en la década de 1820, con la primera ola de inmigrantes irlandeses. Especialmente a causa de los inmigrantes irlandeses, el número de católicos brincó de aproximadamente 500 mil en 1830 (en la población de Estados Unidos de unos 12 millones) a 3 millones 103 mil en 1860 (en una población de 31,5 millones) —un aumento de más de 800 %— y con un número de sacerdotes y de iglesias que aumentaban proporcionalmente. Tan grande fue este aumento que para 1850 el catolicismo romano, casi invisible numéricamente al nacimiento de la nación, ya se había convertido en la confesión religiosa más grande del país52.

La marea de la migración europea continuó hasta la última parte del siglo XIX. Inmigraciones masivas de alemanes e italianos pronto se juntaron a la de los irlandeses:

La época siguiente, de 1860 a 1890, fue igualmente impresionante, porque el crecimiento de la Iglesia superó mucho el crecimiento de la población nacional: la Iglesia triplicaba sus números, mientras que la nación solamente los redoblaba. En 1890 los católicos eran 8 millones 909 mil de los 62 millones 947 mil habitantes de la nación. Los católicos alemanes, que anteriormente eran menos, comenzaron a casi igualar el número de inmigrantes irlandeses. La ola migratoria, que duró desde 1890 hasta las leyes sobre la inmigración de la década de 1920, trajo una preponderancia de italianos y europeos del este. En las dos décadas, de 1890 a 1910, los italianos solamente llegaron a un millón53.

Como se dijo antes, la Iglesia de Estados Unidos respondió admirablemente a estas oleadas de inmigrantes. Claro, abundaron las polémicas, como las que tenían que ver con el grado en que la Iglesia debería funcionar como “americanizador”. Sin embargo, la realidad fue que por medio de las parroquias que ofrecieron alguna especie de refugio en un nuevo ambiente hostil, y las escuelas, que prepararon a una nueva generación para la vida en Estados Unidos, la Iglesia se hizo la defensora de aquellos que habían venido a América buscando una vida mejor.

Conforme estos inmigrantes iban subiendo la escala social, también ascendió la Iglesia. Bokenkotter concluye su capítulo sobre la Iglesia norteamericana observando que, a mediados del siglo XX, ella también había hallado un hogar en Estados Unidos:

Para la década de 1950 era del todo evidente para muchos observadores que la Iglesia católica de Estados

Unidos se había vuelto una institución completamente norteamericana. La era de la dominación protestante había pasado. El significado político de este hecho sobresalió cuando se eligió a John F. Kennedy, el primer católico que llegó a ser Presidente de Estados Unidos, un suceso que, junto con el pontificado del papa Juan XXIII y la convocación de su concilio, marcó definitivamente el comienzo de una nueva era en la historia del catolicismo americano54.

Una nueva ola de inmigración hispana

Como se mencionó, mucha gente de los países de habla española emigró a Estados Unidos a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Entre los que conformaban este extenso grupo estaban los que huían de la inestabilidad política causada por la Revolución Mexicana, que estalló en 1910. La aprobación de ciertas leyes estadounidenses de cuotas, que acortaron la inmigración europea, también crearon una demanda de mano de obra en la primera parte del siglo XX. Se reclutaron a mexicanos para llenar este hueco. En los años siguientes, muchos llegaron como trabajadores contratados, que luego estaban obligados a regresar a México cuando su trabajo se había cumplido, mientras que algunos entraron al país ilegalmente y permanecían por un tiempo o permanentemente55. Una vez que sus hijos nacían en Estados Unidos (dado que el nacimiento en el territorio nacional da derecho a la ciudadanía estadounidense), era más fácil lograr el permiso legal para quedarse.

Las historias de otras migraciones de hispanos, tanto dentro del país como desde fuera, son parecidas. Cuando algunos méxico-americanos se trasladaron al oeste o al norte buscando empleo después de la segunda guerra mundial, oleadas de puertorriqueños y de cubanos llegaron a tierra firme. Una de las razones porque la gente salió de Puerto Rico era la pérdida masiva de trabajos en el sector agrícola. De 1940 a 1970, el número de empleos en el campo cayó de 230 mil a 70 mil56. Desde el tiempo de la revolución cubana de Fidel Castro en 1959, más de 875 mil cubanos han emigrado a Estados Unidos. En 1980, la población hispana del área metropolitana de Miami llegaba al 39 por ciento57. Más recientemente, en el curso de los últimos 20 años aproximadamente, los centroamericanos, especialmente nicaragüenses, salvadoreños y guatemaltecos, han empezado a emigrar a Estados Unidos en gran número. Igual que para sus predecesores, el desasosiego político —en el caso de algunos, hasta amenazas de muerte— como también economías en crisis, han sido sus principales motivos para emigrar58.

Los actuales “signos de los tiempos”

La situación socioeconómica actual de los hispanos

en Estados Unidos

Este breve resumen sobre la historia de los hispanos en Estados Unidos nos proporciona un telón de fondo útil para comprender la situación actual de estos pueblos. La verdad es que el gran progreso social para los hispanos, descendientes del primer grupo europeo que puso sus pies en las Américas, ha tardado mucho en llegar. Después de una breve

descripción de su situación socioeconómica, examinaremos el papel de la Iglesia frente a esta realidad sociológica hispana.

Primero, algunas estadísticas provenientes del Censo de Estados Unidos de 2000 aclaran un poco la realidad hispana59. ¿Qué agrupaciones étnicas abarca este nombre? Aunque el grupo más grande sea el de los mexicanos (constituyen el 66,1 % del total), hay también gente procedente de 19 repúblicas latinoamericanas, de Puerto Rico y de España. Los puertorriqueños constituyen el segundo grupo numérico, con un 9 %, mientras que los cubanos ocupan el tercer lugar con un 4 %. Los que provienen de América Central y del Sur constituyen el 14,5 %, mientras que otros hispanos (antiguas familias de Nuevo México o inmigrantes de España) quedan con un 6,4 %60. Aquí, el punto clave es la tremenda diversidad que caracteriza a esta población61.

Es una población impresionantemente joven. Mientras que la edad mediana para la población total de Estados Unidos es de 35,3 años, para los hispanos es de 25,8 años. Dentro de esta categoría, el grupo más joven son los mexicanos (26,1 años), mientras que el grupo mayor son los cubanos (41,2 años). En el mismo reporte del año 2000 el Buró del Censo en Estados Unidos informó que alrededor del 35,7 % de los hispanos son menores de 18 años de edad, comparado con el 23,5 % de los no hispanos62. ¡Es esencial que este hecho no sea pasado por alto por los que planean la pastoral!

Las familias hispanas también tienden a ser más numerosas que las de la población no hispana en general. Un 30,6 % de los hogares hispanos en los que una persona hispana era jefa de familia tenía cinco o más personas. En contraste, solo un 11,8 % de las familias blancas no hispanas, tenían un número similar de miembros63.

En la población mayor de 15 años, los hispanos tienen más probabilidad de no haber estado nunca casados que la población blanca no hispana (33,2 % comparado con un 24,5 %). Entre toda la población latina, los cubanos son los que menor probabilidad tienen de no haber estado casados (20,4 %)64.

El mayor número de los hispanos vive en el suroeste de Estados Unidos. El estado con la mayor concentración es California, que cuenta con casi el 31,1 % del total de la población hispana de Estados Unidos. Sigue Texas, con el 18,9 %65. De acuerdo a la breve historia del suroeste y las tendencias migratorias mencionadas arriba, esta concentración no sorprende.

De 1990 hasta 2000 la población hispana aumentó en un 58 %, o sea, cinco millones de personas, mientras que el aumento de la población total fue solamente del 13 %. Alrededor de la mitad del crecimiento de los hispanos se debe a la inmigración y la otra mitad se debe al incremento natural. Por lo tanto, la población hispana en general es extremadamente joven y continuará aumentando significativamente, puesto que muchas mujeres se hallan en edad de tener hijos66.

La falta de educación y de preparación profesional es un problema serio que contribuye a un alto nivel de desempleo. En el 2000, solamente un 57 % de los hispanos mayores de 25 años había completado el nivel medio superior, comparado con el 88,4 % del resto de la población. El nivel de la educación universitaria para ese mismo año era también significativamente más bajo: 10,6 % para los hispanos comparado con 28,1 % de los no hispanos67. Edmundo Rodríguez, un jesuita méxico-americano que fue párroco de la parroquia jesuita en uno de los barrios más pobres de San Antonio, Texas, dice lo siguiente sobre la razón por la cual tantos jóvenes hispanos abandonan la escuela:

En general, las razones son económicas, culturales y estructurales. Económicas, porque muchas familias ni siquiera pueden costearles a sus hijos la ropa para asistir a la escuela. Culturales, porque los estudiantes hispanos están atrapados en un fuego cruzado cultural, viviendo con la cultura hispana en la casa y sintiéndose presionados en la escuela y en el trabajo para asimilar y abandonar su herencia cultural. Estructurales, porque los sistemas escolares generalmente no están equipados para tratar con hispanos68.

Las razones que da para la sobrerrepresentación de hispanos entre la población encarcelada también están vinculadas con las estructuras sociales:

Como los negros, los hispanos constituyen un porcentaje desproporcionadamente alto de los reclusos en los estados con alta población hispana. El alto índice de deserción escolar, el desánimo y la frustración al no poder conseguir trabajo y la falta de oportunidades para los que ya han estado en la cárcel, contribuyen al aumento en la población hispana. El caso del disturbio devastador en una cárcel en Nuevo México en 1979 muestra con qué violencia esa frustración puede estallar69.

Como es de esperar, una gran parte de hispanos (casi el 22,8 %) vivía debajo del índice de la pobreza en 1999. La tasa de pobreza entre hispanos era alrededor de tres veces más alta que la de los no hispanos (7,7 %). Además, el Buró del Censo reporta que los niños hispanos representan un 16,2 % de todos los niños en Estados Unidos, pero constituyen un 29 % de todos los niños que viven en la pobreza70. Un número tan alto de niños que viven en la pobreza en una tierra de abundancia parece caracterizar la tendencia nacional moderna. Un estudio reciente a cargo del Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, por ejemplo, descubrió que los niños de Estados Unidos tienen mayor probabilidad de vivir en la pobreza que los niños de cualquier otra nación industrializada. El mismo informe clasificó la tasa de asesinatos de jóvenes de Estados Unidos como la más alta de todo el mundo industrializado71.

A juzgar por las cifras citadas arriba, no es sorprendente que los hispanos en general tengan un ingreso más bajo que el resto de la población tomada en su conjunto. Entre los trabajadores a tiempo completo durante todo el año, en 1999, 23,3 % de los hispanos y 49,3 % de los blancos no hispanos ganaban 35 mil dólares o más72.

Entonces, ¿cuál es la condición socioeconómica de la población latina en Estados Unidos? En general, se trata de una población joven y trabajadora que todavía es mucho más pobre y menos educada que el resto de la nación. También se caracteriza por familias más numerosas, un buen número de las cuales están compuestas no solamente por la familia nuclear tradicional, sino que tienen mucho mayor probabilidad de incluir a miembros de la familia extendida, como los abuelos. Otra cualidad importante es su diversidad con respecto a los varios subgrupos, que se agrupan todos bajo la sombrilla de “hispanos” o “latinos”, junto con la variedad en la asimilación a la cultura estadounidense que se muestra en todas las generaciones.

El hecho de que los latinos son generalmente más pobres y menos educados que la población general ¿significa, por lo tanto, que su cultura puede ser mejor comprendida a la luz de lo que algunos han descrito como “la cultura de la pobreza” o el “modelo de la clase marginada urbana”? Esta teoría, cuyos proponentes incluyen a escritores como Oscar Lewis, Nicholas Lehmann y Lawrence Mead, básicamente sostiene que una persona pobre, como miembro de la clase marginada, o es un inadaptado social o posee un deficiente sentido moral; por ejemplo, sufre de pereza, apatía y lo demás y tiende a experimentar mucha marginación social73. Hasta últimamente esta noción se ha aceptado virtualmente sin ninguna oposición.

Este alto nivel de pobreza, sin embargo, no significa necesariamente que la calidad de vida de los latinos sea inevitablemente más baja. En un fascinante estudio sobre los latinos en California, dirigido por el sociólogo de medicina David E. Hayes-Bautista, el equipo de investigadores presenta pruebas de peso como para cuestionar muchos de los mitos que se han perpetuado acerca de los latinos en California. Sus conclusiones muestran que, contrario a la percepción popular y aun a anteriores estudios sociológicos, los latinos no encuadran dentro de los “paradigmas de la clase marginada y del déficit cultural” que supuestamente caracterizan a otras poblaciones pobres en este país.

Por ejemplo, a pesar de su pobreza, los latinos tienen altos niveles de participación en la fuerza laboral. En términos de educación, se notan señales significativas de progreso si se perciben las diferencias generacionales. Los investigadores no encontraron un sentido de marginación o pérdida de identidad con respecto a la corriente dominante cultural, como algunos científicos sociales han sostenido en el pasado. Entre los rasgos más positivos que descubrieron, además de la ya mencionada alta participación en la fuerza laboral, se encuentran una formación familiar muy fuerte, buenos indicadores de salud y el uso bajo de la beneficencia pública. Los investigadores señalan el meollo de su argumento:

Hay una aparente contradicción en esta situación: un grupo con los índices más altos de pobreza y más bajos de educación demuestra algunos de los comportamientos más marcadamente positivos con respecto a la familia, el trabajo, la salud y la comunidad. Bajo la mayoría de las suposiciones actuales sobre cómo se supone que se comportan los grupos minoritarios, este no debería ser el caso74.

Otro estudio hecho sobre trabajadoras latinas en fábricas de ropa en El Paso, Texas de 1992 a 1994, llegó a la misma conclusión. La investigadora, Juanita García Fernández, describe los resultados de su estudio, cuyo propósito era examinar los asuntos de las latinas en el lugar de trabajo (pequeñas, medianas y grandes fábricas de ropa), en la comunidad, en la casa y en los asuntos personales, “para cuantificar las necesidades y el progreso que necesita la población de trabajadoras en fábricas de ropa”75.

La encuesta muestra que estas mujeres demuestran actitudes y comportamiento de la clase media hacia las instituciones básicas en nuestra sociedad, especialmente la familia, el trabajo y la educación. Las mujeres [demostraron]... una alta participación en el trabajo, baja dependencia de la beneficencia pública y asistencia gubernamental, fuertes indicadores de salud, conciencia de la necesidad de la educación, unidad familiar fuerte. Estas características... demuestran que los trabajadores latinos en fábricas de ropa no cumplen con el perfil esperado del modelo de la clase marginada urbana. Aunque la población en el estudio sí tenía bajos niveles de educación y un alto nivel de pobreza, sería un error concluir solo a partir de estos hechos, que cumplen con el modelo de la clase marginada urbana76.

En otro lugar, la investigadora concluye que una de las mayores razones de su pobreza es simplemente que las mujeres “trabajan en la industria de ropa que ofrece trabajos sin futuro con sueldos bajos que dan pocas posibilidades para la movilidad ocupacional y avance”77.

Aunque el trabajo de estos investigadores está todavía en la etapa pionera, ellos sin duda representan un cuestionamiento para el modelo de la clase marginada urbana. Entonces, desde un punto de vista sociológico, ¿cuál es el factor que explica la capacidad de resistencia de los latinos en Estados Unidos? Nuevamente, sus teólogos están comenzando a explorar un mundo inherente de significado —una espiritualidad, se podría decir— que proporciona una fuente inconfundible de fuerza. Trataremos más ese tema en el próximo capítulo. Por ahora, una mirada a los latinos y a la Iglesia institucional nos ayuda a completar esta visión retrospectiva.

El papel de la Iglesia

Según el estudio sociológico realizado por Roberto González y Michael La Velle en 1985, el 83 % de los católicos hispanos

entrevistados consideraba importante la religión, aunque el 88 % no esté activo en sus parroquias78. Su estudio, sin embargo, documentó también que los hispanos tienen altos niveles de adhesión a las creencias católicas ortodoxas y que participan en muchas prácticas religiosas folclóricas, algunas de inspiración mariana. El estudio también encontró que un porcentaje más alto de católicos hispanos parece asistir a misa los domingos y a las fiestas de guardar de lo que generalmente se reconoce por la sabiduría pastoral convencional79.

¿Hasta qué grado ha estado la Iglesia presente e involucrada activamente en el servicio de la comunidad hispana en Estados Unidos a lo largo de las décadas? Algunos escritores sobre este tema parecen afirmar que la trayectoria de la Iglesia en la solidaridad con esta población marginada, es diversa. Entre los críticos está Moisés Sandoval, el editor anteriormente mencionado de Maryknoll Magazine, la revista mensual del Catholic Foreign Mission Society of America, como también de su contrapartida bilingüe, la Revista Maryknoll. Ya hemos hecho uso amplio de su historia de la Iglesia hispana en Estados Unidos, titulada On the Move 80.

En un artículo publicado anterior a ese recuento, Sandoval traza la historia del campesino y de la Iglesia católica en el suroeste de Estados Unidos81. Su conclusión global es que la Iglesia, fuera de la influyente intervención en las negociaciones de los trabajadores agrícolas a fines de 1960 y a principios de 1970, ha tomado consistentemente una posición más conservadora respecto al cambio social. Una breve historia de la Iglesia en el suroeste, a partir de la llegada de los primeros evangelizadores en el siglo XVI, revela una Iglesia con recursos demasiado pequeños para atender a su grey hispana. Inclusive tan tarde como en el siglo XIX la jerarquía de la Iglesia consideró al hispano como el objeto de evangelización, nunca como el sujeto.

Sandoval concluye que la Iglesia, en lugar de hacer una opción radical por los pobres hoy (acompañamiento), ha optado por ofrecer alguna ayuda de socorro (caridad) y destinar la mayoría de sus recursos a la clase media, su más grande sostén financiero. Sandoval nos recuerda la necesidad de mirar hacia la historia para un análisis social. Es verdad que la Iglesia no tenía recursos, pero parte de esa escasez fue causada por su fracaso en una inculturación más plena (como se evidencia por su clero importado a lo largo de los últimos cuatro siglos)82.

Al hacer similares acusaciones de que la Iglesia ha fallado en inculturarse plenamente en la cultura de los hispanos de Estados Unidos, Yolanda Tarango, una religiosa méxico-americana, nos recuerda el hecho real de que, mientras que la Iglesia ha llegado a los “confines de la tierra” geográficamente, todavía está luchando para ser universal83. Al trazar histórica y culturalmente el surgimiento del méxico-americano en el suroeste, ella critica a la Iglesia católica americana, especialmente en Texas, por promover la “americanización” junto con la evangelización.

Ella cree que el sentimiento persistente de los méxico-americanos para con la Iglesia oficial es que esta es una institución “angloamericana”. Esta alienación consecuentemente ha causado que la gente transfiera las prácticas religiosas al hogar. El sistema de evangelización al que la mayoría de los hispanos ha estado sujeta, por lo tanto, es un sistema circular en el cual la religión se enseña por medio de sentimientos y ejemplos. Por otro lado, el método de la Iglesia oficial es lineal e individualista. Los hispanos se consideran todavía como objetos de misión y el énfasis permanece en la asimilación.

Un nuevo éxodo

El descontento con la Iglesia ha llevado a algunos hispanos a gravitar hacia los grupos y sectas protestantes84. Ciertamente el protestantismo, como nota Justo González, había existido por algún tiempo en América Latina, pero el hecho es que la Iglesia católica ha perdido y sigue perdiendo a muchos de su grey. González describe algunos de los atractivos históricos del protestantismo para los hispanos estadounidenses:

Pero no todos los hispanos protestantes de Estados Unidos entraron al país como protestantes. Muchos se convirtieron en Estados Unidos, mediante procesos

parecidos a los que tuvieron lugar en América Latina. En el siglo XIX, el protestantismo parecía estar en la vanguardia del progreso, mientras que el catolicismo romano, especialmente bajo Pío IX, pasaba por su periodo más autoritario y reaccionario. Después de la guerra méxico-americana, la jerarquía católica romana en los territorios conquistados estaba en manos de los invasores, y generalmente a su servicio. De hecho, el primer obispo méxico-americano no fue nombrado hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX. Estas circunstancias determinaron la aparición de sentimientos anticlericales, parecidos a los que aparecieron en América Latina en la época de la Independencia. Y esto a su vez le abrió la vía al protestantismo85.

Así, durante el siglo XIX, muchos percibieron a la Iglesia católica como retrógrada y anti hispana, mientras que los protestantes fueron considerados progresistas.

Hoy la tendencia a abandonar la Iglesia romana solamente ha escalado. Como dice el dicho, “la gente vota con los pies”. Hay algunos que sienten que estos grupos no católicos han hecho un trabajo mucho mejor que el de la Iglesia católica en ofrecer servicios para los hispanos y los inmigrantes en general. Allan Deck, uno de los más distinguidos expertos en este campo, enfatiza que como no hay una sola causa de este éxodo masivo, tampoco existe un solo remedio. En un artículo que apareció en 1985 él ofrece numerosas razones y sugiere varias posibles soluciones86.

Su artículo analiza los resultados de varios encuentros que intentaron tratar la fuga de los católicos hispanos. El aspecto más sobresaliente que surgió del diálogo de los obispos en Alta y Baja California fue la necesidad de más personalismo en todo trato con personas hispanas. La Iglesia frecuentemente ha fracasado en la inculturación, siendo a menudo demasiado territorial y dando la impresión de que carece de enfoque87.

Por otro lado, los fundamentalistas ofrecen a los hispanos “un paquete atractivo y coherente”. Doctrinas fijas y moralidad sencilla, combinadas con un culto cargado de emotividad, hacen que el fundamentalismo sea muy atractivo para un hispano que ha sido mayormente ignorado por su propia Iglesia original. Deck reta a la Iglesia católica para que abra los ojos sobre el por qué los fundamentalistas están logrando tales incursiones entre los hispanos; es decir, han hecho mayor esfuerzo para inculturarse en un ambiente menos cerebral.

Edmundo Rodríguez, el párroco jesuita anteriormente mencionado, que luego llegó a ser provincial de la Provincia Jesuita de Nueva Orleans, plantea la cuestión desde otra perspectiva:

Las Iglesias protestantes y pentecostales están haciendo grandes incursiones dentro de la comunidad hispana. Se perciben como Iglesias de los pobres y para los pobres (sea esto la realidad o no); muchas de ellas acogen a gente químicamente dependiente y trastruecan sus vidas. Generalmente sus edificios son muchos más sencillos, y a menudo estos son Iglesias “de fachada”; son básicamente Iglesias laicas en las cuales cualquier persona dispuesta a pasar un tiempo en la capacitación puede volverse un apóstol. Hay también una percepción de que los que pertenecen a estas pequeñas Iglesias no tienen miedo de entrar a las casas de la gente y tratar los peores problemas que allí encuentren: adicciones, violencia, relaciones tensas entre los miembros de la familia. Por otro lado, se percibe que la Iglesia católica es incómoda ante la pobreza y no enfrenta los problemas reales que la gente pobre generalmente experimenta. Esa, en mi opinión, es la razón que explica por qué las Iglesias fundamentalistas son tan atractivas para los hispanos más pobres88.

Resumiendo, entonces, el ministerio de la Iglesia hacia los hispanos se ha visto recargado de muchas dificultades. Entre las más difíciles han sido cómo hacer, en las palabras de Puebla, “una opción preferencial por los pobres”, y cómo inculturar mejor el mensaje del Evangelio en un contexto hispano.

Una presencia profética

Los obispos de Estados Unidos escribieron una carta pastoral en 1983 y la siguieron con un “plan pastoral” en 1987. Aunque emitido por la jerarquía, este trabajo, el Plan Pastoral Nacional para el Ministerio Hispano, representa la culminación de tres encuentros nacionales celebrados en 1972, 1977 y 1985 para recoger el parecer y las respuestas de la Iglesia hispana de base89. El Tercer Encuentro, que fue celebrado en 1985, se caracterizó en particular por la consulta, el estudio y la reflexión en todos los niveles. Asistieron mil 150 delegados90. Como nota el Plan Pastoral, los hispanos, a pesar de su pobreza económica, tienen mucho que ofrecer a la Iglesia estadounidense:

Este mismo pueblo, debido a su gran sentido de religión, de familia y de comunidad, es una presencia profética frente al materialismo e individualismo de la sociedad. Por el hecho de que la mayoría de los hispanos son católicos, su presencia puede ser una fuente de renovación dentro de la Iglesia católica en Norteamérica. A causa de su juventud y crecimiento, esta comunidad continuará siendo una presencia significativa en el futuro91.

Otros escritores agregan su evaluación de la riqueza espiritual de la cultura hispana al documento de los obispos. Kenneth G. Davis, un franciscano conventual, ve la presencia de los hispanos en la Iglesia como una bendición. En ellos encuentra menos contaminación moderna y secularista. “Es precisamente porque los hispanos son católicos y no parte de nuestra sociedad dominante que están en una posición única para ayudarnos a distinguir entre lo que es auténticamente católico en nuestra sociedad y lo que son arreos de una religión puramente civil o de la convención cultural”92.

En tono similar, Allan Deck describe algunas de las diferencias entre los hispanos y la cultura dominante norteamericana. Su análisis da cuerpo a la esperanza de los obispos de que los hispanos son una presencia profética en la Iglesia:

La cultura norteamericana está ensimismada en el desarrollo personal, en el individualismo, en el secularismo, mientras que la cultura hispana enfatiza los aspectos colectivos de la vida personal: la familia extendida, lo interrelacionado de las vidas espirituales y temporales de la gente. El mundo angloamericano enfatiza la independencia del individuo, mientras que el mundo de los hispanos es jerárquico y subraya la dependencia y la interdependencia del individuo en relación con la familia, la Iglesia y la comunidad. La cultura hispana, con su fuerte énfasis en los aspectos religiosos de la vida, siente una atracción clara a una perspectiva hacia la religión que está basada en la familia y la comunidad. El hispano busca maneras más expresivas de vivir su fe93.

Algunos teólogos han puesto una mirada seria en la espiritualidad hispana, de la cual la religiosidad popular conforma una parte importante, y han comenzado su sistematización. Rosa María Icaza, por ejemplo, una hermana de la Caridad del Verbo Encarnado, describe la espiritualidad de los católicos mexicanos y méxico-americanos. Sus observaciones probablemente son verdaderas con respecto a la espiritualidad latinoamericana en general. Ella concluye que para los hispanos “la espiritualidad está traducida en el amor de Dios que mueve, fortalece y se manifiesta en el amor al prójimo y a uno mismo”94.

Numerosos ejemplos comprueban esa aserción. Basándose en gran parte de la religiosidad popular, ella describe una espiritualidad de la encarnación en donde los símbolos y las relaciones son de la máxima importancia, sea entre el individuo y Dios o entre el individuo y los demás. Logra demostrar que tanto las mujeres como los sacerdotes juegan un papel importante dentro de la cultura y concluye que una teología pastoral hispana está todavía en proceso de desarrollo95.

Como sugiere el artículo mencionado arriba por una teóloga hispana, existe hoy una naciente teología hispana de Estados Unidos que procura identificar y promover los valores cristianos dentro de la cultura hispana. A pesar de que, según las palabras de la carta pastoral de los obispos, “ninguna cultura europea lleva más tiempo en este país que la hispana”96, es solo recientemente, con la llegada de teólogos hispanos como Virgilio Elizondo, Allan Deck y María Pilar Aquino, que se están escuchando estas voces en el ámbito de la erudición teológica97.

La Academia de Teólogos Católicos Hispanos de Estados Unidos [Academy of Catholic Hispanic Theologians of the United States, ACHTUS] se formó en 1989 y ya está desempeñando un importante papel en el desarrollo de esta teología local naciente. Lo que es interesante notar acerca de este grupo de teólogos hispanos es que por lo menos una cuarta parte de los mismos son mujeres, un número importante es laico y casi todos participan activamente en un área de la pastoral.

Este último hecho ayuda a garantizar que su reflexión provenga de la experiencia pastoral. La necesidad de inserción y de diálogo, que se reconoce en Puebla (núm. 122, 650, 1307), se resume en la expresión “pastoral de conjunto”. La carta de los obispos describe esta estrategia como “un enfoque y método de acción pastoral surgido de la reflexión compartida entre los agentes de la evangelización”98.

Un reto abierto

El examen de los católicos hispanos en la Iglesia estadounidense nos ha llevado por una breve historia que reveló una presencia tanto antigua como nueva, y por un análisis social que nos ha dibujado la imagen de una población joven, generalmente pobre y no educada, muy necesitada de la asistencia de la Iglesia y, aun así, como lo ha subrayado la reflexión teológica, un pueblo que no carece de innumerables dones sociales y religiosos. De hecho, la evidencia para desacreditar el modelo de la clase marginada urbana como se ha aplicado a los latinos en Estados Unidos exige el desarrollo de nuevos paradigmas, que tomen en cuenta su espiritualidad o su mundo de significado en relación con lo sagrado. La religión muy probablemente puede representar un factor unificador para las comunidades latinas tremendamente diversas.

Por estas y otras razones, continuarán desempeñando un papel importante en la Iglesia estadounidense. A pesar del éxodo de los católicos hispanos hacia otras Iglesias, se preveía entonces que en la siguiente década la mayoría de los católicos en Estados Unidos serían hispanos o de origen hispano. No es la primera vez que la Iglesia estadounidense se conforma por una gran población inmigrante. Los grandes éxitos logrados con las olas de europeos pobres que llegaron a América en la segunda mitad del siglo XIX y a comienzos del XX, no se consiguieron sin fe, creatividad y adaptación. A través de estas luchas la Iglesia maduró y creció para abarcar una gran diversidad, seguramente la más heterogénea del mundo. Escuelas parroquiales, seminarios para el clero nativo, hospitales, orfanatos y parroquias nacionales fueron aspectos gratos para inmigrantes que habían dejado todo para llegar a América y formar parte, no solamente de un nuevo país, sino también de una nueva Iglesia99.

Una vez más, tiene la oportunidad de ser una Iglesia de los pobres, de los pobres que ya se encuentran dentro de sus diócesis. ¿Les dará la bienvenida y los considerará como una bendición y no como un problema a resolver, o solo como otro grupo étnico que deberá ser asimilado? La pregunta queda abierta. Ahora volvemos a una reseña más detallada de la historia de la teología hispana en Estados Unidos; una teología que toma en cuenta no solamente el sufrimiento, sino también la gracia infinita de Dios. En las palabras de la Carta de Pablo a los Hebreos: “Porque la tierra, que a menudo absorbe la lluvia caída sobre ella y produce frutos de bendición para el que la cultiva, recibirá las bendiciones de Dios” (Heb 6, 7).

Notas:

1 Entrevista personal con el doctor David Hayes-Bautista, en Roma, el 22 de diciembre de 1995.

2 L. Boff y V. Elizondo (eds.), The Voice of the Victims. Concilium, Philadelphia: Trinity Press, 1990, p. VII.

3 Ibídem. Para una interpretación muy diferente de la primera evangelización, ver Josep Ignaci Saranyana, El Quinto centenario en clave teológica (1493-1993). Pamplona: Ediciones Eunate, 1993.

4 Dolan, Jay P. The American Catholic Experience: A History from Colonial Times to the Present. Garden City, Nueva York: Doubleday, 1985, p. 22.

5 Fuentes esenciales para considerar la conquista y la colonización desde otra perspectiva han aparecido en los últimos años. Entre otros, están J. L. Guerrero, Flor y canto del nacimiento de México (México: Librería Parroquial de Clavería, 1990); H. Goodpasture, Cross and Sword: An Eyewitness History of Christianity and Latin America (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989); y el más famoso, de Miguel León-Portilla (ed.), The Broken Spears: The Aztec Account of the Conquest of Mexico (Boston: Beacon Press, 1966). Uno de los aspectos más importantes de sus escritos es que estos hacen un gran uso de reportajes de primera mano, escritos muy a menudo por “gente insignificante”. Para una reseña sobre el desarrollo de la cultura latinoamericana, una mezcla cautivante de elementos indios, negros y europeos, ver el trabajo de Carlos Fuentes, The Buried Mirror: Reflections on Spain and the New World. Nueva York: Houghton Mifflin, 1992. Para una perspectiva peruana ver Nicholas Griffiths, The Cross and the Serpent: Religious Repression and Resurgence in Colonial Peru. Norman: Univ. of Oklahoma Press, 1996.

6 Uno de los principales historiadores actuales sobre el México colonial y América Latina, Richard E. Greenleaf, ha utilizado extensamente esta documentación. Cf. The Mexican Inquisition of the Sixteenth Century. (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1969), y el trabajo que él editó, The Roman Catholic Church in Colonial Latin America (Tempe, Arizona: Arizona State University, 1977).

7 Robert Ricard ha escrito un tratado excepcional sobre el papel de la religión en el México colonial. Su clásico The Spiritual Conquest of Mexico: An Essay on the Apostolate and the Evangelizing Methods of the Mendicant Orders in New Spain: 1523-1572 (Berkeley: University of California Press, 1966), fue publicado primero en francés en 1933. Abarca el periodo anterior a la llegada de los jesuitas. Cf. Claudio Burgaleta: José de Acosta, S.J. (1540-1600): His Life and Thought (Chicago: Loyola University Press, 1999), para un inspirador recuento acerca de Acosta, un “protoevolucionista y orador sagrado, teólogo y dramaturgo, misionero con los amerindios a las orillas del Lago Titicaca en Perú, economista, jurista, administrador y un diplomático en la corte de Felipe II” del siglo XVII.

8 David Weber, Myth and History of the Hispanic Southwest. Albuquerque, N.M.: University of New Mexico Press, 1988, p. 80.

9 Frederick Turner, Beyond Geography: The Western Spirit Against Wilderness. Nueva York: Viking Press, 1980.

10 David Weber, Myth and History of the Hispanic Southwest, p. 53.

11 Cristopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture. Nueva York: Doubleday Image Books, 1991, p. 219.

12 Citado en Virgilio Elizondo, La Morenita: Evangelizer of the Americas. San Antonio: MACC, 1980, p. iii.

13 Cf. T. E. Treutlein, “Non-Spanish Jesuits in Spain’s American Colonies”. En Greater America: Essays in Honor of Herbert Eugene Bolton. Eds. Adele Hogden y Engel Sluiter, Berkeley: University of California Press, 1945, pp. 219-242.

14 Citado en H. Goodpasture, Cross and Sword, p. 7. (Nota de la editora: Texto aquí tomado de Colón, Cristóbal, Diario de Navegación y otros escritos, vol. 1, Biblioteca de Clásicos Dominicanos. Ediciones de la Fundación Corripio, Inc. Santo Domingo, 1988).

15 Jay P. Dolan, The American Catholic Experience. A History from Colonial Times to the Present, p. 16.

16 Ibídem.

17 David J. Weber, Myth and History of the Hispanic Southwest, p. 9. El autor cita los siguientes escritos para sostener esta afirmación: William A. Christian, Jr., Local Religion in Sixteenth Century Spain (Princeton: Princeton University Press, 1981), pp. 3-4, 42-47, 161; y Person and God in a Spanish Valley (New York: Seminar Press, 1972), pp. 181-182.

18 David J. Weber, Myth and History of the Hispanic Southwest, pp. 9-10.

19 Jay P. Dolan, The American Catholic Experience. A History from Colonial Times to the Present, p. 23.

20 Manuel Espinoza, Crusaders of the Río Grande. Chicago: Institute of Jesuit History, 1942, p. 370.

21 Allan Figueroa Deck, “The Trashing of the Fifth Centenary”. America (19 diciembre 1992), pp. 499-501.

22 Allan Figueroa Deck, “A New Vision of a Tattered Friendship”. Grito del Sol 4, núm. l (1974), pp. 87-93.

23 Ibídem, p. 87.

24 H. Goodpasture, Cross and Sword, p. 2.

25 T. E. Treutlein, “Non-Spanish Jesuits in Spain’s America Colonies”, p. 219.

26 Ibídem, p. 233.

27 Manuel Espinoza, Crusaders of the Rio Grande, p. 363.

28 Para la descripción hecha por testigos oculares de la vida en las misiones del siglo XVI en el Nuevo México colonial, ver un extracto tomado de los escritos de Fray Alonso de Benavides en H. McKennie Goodpasture, Cross and Sword, pp. 57-58. Para una exposición más sistemática del mismo tema durante ese siglo y los siguientes, especialmente en asuntos de arte, folclore y la función de la religión en la vida diaria, ver Luciano C. Hendren, “Daily Life on the Frontier”, en Moisés Sandoval (ed.), Fronteras: A History of the Latin American Church in the USA since 1513. San Antonio: MACC, 1983, pp. 103-39; también The Rim of Christendom: A Biography of Eusebio Francisco Kino, Pacific Coast Pioneer por H. E. Bolton (Nueva York: Macmillan Company, 1936), que es un conmovedor recuento del trabajo del famoso y hasta la fecha muy amado misionero jesuita, Eusebio Francisco Kino.

29 National Conference of Catholic Bishops, “Plan pastoral nacional para el Ministerio Hispano”. Washington, D.C.: United States Catholic Conference, 1987.

30 Ibídem, p. 8.

31 Cf. Rodolfo Acuña, Occupied America: A History of Chicanos. Nueva York: Harper-Collins, 1988.

32 Manuel Espinoza, Crusaders of the Rio Grande, p. 365.

33 Rodolfo Acuña, Occupied America: A History of Chicanos.

34 Afirmación hecha en la conferencia organizada por los jesuitas en Mobile, Alabama, en junio de 1992 (ver la referencia completa en la nota núm. 3 de la Introducción).

35 Moisés Sandoval, On the Move: A History of the Hispanic Church in the United States. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990, p. 30.

36 Antonio Stevens-Arroyo, ed., Prophets Denied Honor: An Anthology on the Hispanic Church of the United States. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1980, p. 79.

37 Ibídem.

38 Ibídem, p. 31. Cf. Lynn Bridgers, Death’s Deceiver: The Life of Joseph P. Machebeuf. Albuquerque: Univ. of New Mexico Press, 1997.

39 Entre los más importantes de estos líderes estaba el famoso “cura de Taos”, el padre A. J. Martínez, un sacerdote de Nuevo México activo en la educación, en el campo editorial y en la política. Sus dificultades con el arzobispo Lamy constituyen el tema de muchos escritos. Cf. Reluctant Dawn: Historia del Padre A. J. Martínez, Cura de Taos (San Antonio: Mexican American Cultural Center, 1976), por Juan Romero con Moisés Sandoval. También ver Ray John De Aragon, Padre Martínez and Bishop Lamy (Sunstone Press, Santa Fe, New Mexico, 2006). El renombre del arzobispo Lamy se ha propagado con la publicación de dos libros en la historia reciente: Death Comes for the Archbishop (New York: Vintage Books, 1971), una novela de Willa Cather basada en su vida, y Lamy of Santa Fe, His Life and Times (New York: Farrar Straus and Giroux, 1975) de Paul Horgan.

40 J. Romero y M. Sandoval, Reluctant Dawn: Historia del Padre A. J. Martínez, Cura de Taos, p. 40.

41 Ibídem. Un buen ejemplo de estas tradiciones folclóricas nativas es el movimiento Penitente, una cofradía laica cuyos orígenes y prácticas se trazan hasta las sociedades penitenciales de la España medieval. El movimiento ha sido muy polémico a lo largo de las décadas. Cf. C. G. Romero, Hispanic Devotional Piety: Tracing the Biblical Roots (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991); también ver León J. Podles y Mary Elizabeth Podles, “Saint Makers in the Desert”, America (7 noviembre 1992).

42 Cf. M. García, Desert Immigrants: The Mexicans of El Paso, 1880-1920 (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1981); también ver R. Acuña, Occupied America. A History of Chicanos.

43 A. Stevens-Arroyo, “Puerto Rican Migration to the United States”, en Allan Figueroa Deck (ed.), Frontiers of Hispanic Theology in the United States, pp. 269-276.

44 A. Stevens-Arroyo, Prophets Denied Honor: An Anthology on the Hispanc Church of the United States, p. 76.

45 A. Stevens-Arroyo, “Puerto Rican Migration to the United States”, p. 269.

46 Ibídem.

47 Ibídem, pp. 270 y ss.

48 Moisés Sandoval, On the Move. A History of the Hispanic Church in the United States, p. 40.

49 Thomas Bokenkotter, A Concise History of the Catholic Church. Nueva York: Doubleday, 1979, p. 378.

50 Ibídem, p. 379.

51 Ibídem, p. 378.

52 Ibídem, p. 383.

53 Ibídem.

54 Ibídem, p. 396.

55 Varios autores proporcionan buenas fuentes históricas para documentar esta época. Entre ellos están dos trabajos anteriormente citados, el de M. García, Desert Immigrants, The Mexicans of El Paso, y el de R. Acuña, Occupied America. A History of Chicanos. En su obra El Paso: A Borderlands History (El Paso, Texas: Texas Western Press, 1990), W. H. Timmons describe uno de estos programas principales para trabajadores invitados, el programa de los Braceros, creado por Estados Unidos en 1942, p. 242.

56 Moisés Sandoval, On the Move: A History of the Hispanic Church in the United States, p. 106.

57 Puerto Ricans in the Continental United States: An Uncertain Future, un informe de la Comisión de Derechos Civiles de EE.UU. (octubre 1976), p. 18. Ver la exposición acerca de la emigración de Puerto Rico a la tierra firme en el curso de este siglo que A. Stevens-Arroyo presenta en A. F. Deck (ed.), Frontiers of Hispanic Theology in the United States; ver también, para una perspectiva desde el continente, Ana María Díaz-Stevens, Oxcart Catholicism on Fifth Avenue: The Impact of the Puerto Rican Migration upon the Archdiocese of New York. Notre Dame, Indiana.: Univ. of Notre Dame Press, 1963. Ver también A. M. Díaz-Stevens y Anthony M. Stevens-Arroyo, Recognizing the Latino Resurgence in U.S. Religion: The Emmaus Paradigm (Boulder, Colorado: Westview Press, 1998), para una presentación muy completa de los latinos en la Iglesia y la sociedad, contada por dos personas que han participado muy intensamente en la lucha por la justicia de décadas recientes.

58 Para un resumen histórico conciso de los latinos en la Iglesia de Estados Unidos, ver Jaime Vidal, “Hispanic Catholics in America”, en Encyclopedia of American Catholic History. Ed. Michael Glazier y Thomas J. Shelley. Collegeville: The Liturgical Press, 1998, pp. 635-642.

59 El censo de la población de Estados Unidos se toma cada diez años.

60 U.S. Census Bureau, “The Hispanic Population in the United Status: Population Characteristics, March 2000”, Washington, D.C.: U.S. Department of Commerce, 2001, p. 1.

61 En un trabajo editado por Rodolfo Cortina y Alberto Moncada, Hispanos en Estados Unidos (Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica, 1988), se subraya el aspecto de las diferentes historias y diferente condición socioeconómica entre los varios grupos hispanos. Los autores lamentan una falta de investigaciones sociales que tome en cuenta esta gran diversidad. Ver en esta obra su artículo “El sentido de la diversidad: recientes investigaciones sobre las minorías hispanas en Estados Unidos”, pp. 31- 58.

62 U.S. Census Bureau, “The Hispanic Population in the United Status: Population Characteristics, March 2000”, pp. 2-3.

63 Ibídem, pp. 3-4.

64 Ibídem, p. 4.

65 U.S. Census Bureau, “The Hispanic Population: Census 2000 Brief, 2000”, p. 3.

66 Ibídem.

67 U.S. Census Bureau, “The Hispanic Population in the United States: Population Characteristics, March 2000”, p. 4.

68 E. Rodríguez, “Realities for Hispanics”. Company 6 (Chicago 1988), p. 9.

69 Ibídem.

70 U.S. Census Bureau, “The Hispanic Population in the United Status: Population Characteristics, March 2000”, p. 6.

71 Suzanne Espinosa, “High Rate of Child Poverty Reported in U.S.”. San Francisco Chronicle, 23 de septiembre de 1993.

72 U.S. Census Bureau, “The Hispanic Population in the United Status: Population Characteristics, March 2000”.

73 J. G. Fernández, basándose en el trabajo de Joan Moore y Raquel Pinderhughes (In the Barrios), resume la historia del término: “Entre los científicos sociales y otros estudiosos todavía no existe ningún consenso acerca del término ‘clase marginada’ (underclass). Durante la década de los 1960, los analistas urbanos comenzaron a hablar de una nueva dimensión de la crisis urbana en la forma de una extensa subpoblación de familias de bajos ingresos y de individuos cuyo comportamiento era diferente al de la población en general. En los últimos años de la década de los 70 y en los primeros de la de los 80, la clase marginada se consideraba como un grupo urbano con tendencias a acciones criminales, dependencia en la beneficencia del Estado, enfermedades mentales, alcoholismo y drogadicción, e incluía a los más pobres de los pobres”. Cf. J. G. Fernández, “Latina Garment Workers in El Paso, Texas, Challenging the Urban Underclass Model” (Tesis para M.A., University of Texas, El Paso, 1995), p. 1. Ver J. Moore y R. Pinderhughes, In the Barrios (Nueva York: Russell Sage Foundation, 1993); Oscar Lewis, The Children of Sánchez: Autobiography of a Mexican Family (Nueva York: Random House, 1961); Nicholas Lehmann, “Origins of the Underclass” (Athlantic Monthly, June 1986, pp. 31-55 y July 1986, pp. 54-68); L. M. Mead, “The New Politics of the New Poverty” (The Public Interest 103, 1991, pp. 3-21). Le agradezco a Juanita García Fernández este análisis del modelo de la clase marginada como se aplica a los latinos en Estados Unidos.

74 Cf. D. E. Hayes-Bautista y otros, No Longer A Minority: Latinos and Social Policy in California (Los Angeles: UCLA Chicano Studies Research Center, 1992), p. XI. Un libro complementario, de los mismos autores, es Redefining California: Latino Social Engagement in a Multicultural Society (Los Angeles: UCLA Chicano Studies Research Center, 1992). Mientras sus hallazgos se limitan a los latinos en California, los cuestionamientos que ellos han planteado son muy significativos para estudiar a los latinos en otras áreas del país.

75 J. G. Fernández, “Latina Garment Workers in El Paso, Texas, Challenging the Urban Underclass Model”, p. vi.

76 Ibídem.

77 Ibídem, p. 89.

78 Cf. R. González y M. La Velle, The Hispanic Catholic in the United States: A sociocultural and Religious Profile. Nueva York: Northeast Catholic Pastoral, 1985. Para un resumen de sus conclusiones ver especialmente las pp. XI-XIII.

79 Ibídem.

80 Moisés Sandoval, On the Move: A History of the Hispanic Church in the United States.

81 Moisés Sandoval, “El Campesino hispano y las Iglesias en Estados Unidos”. Cristianismo y Sociedad 96 (1988).

82 En un discurso dirigido a la Western Vocation Directors Association Convention de 1973, Roger B. Luna, S.D.B., basándose en una encuesta de sacerdotes méxico-americanos, ofreció las cuatro razones siguientes que surgieron de la investigación: “1) la tradición española de no crear un clero nativo; 2) la discriminación abierta contra los méxico-americanos de parte de los curas; 3) que por parte de la Iglesia se les da por sentado a los mexicanos sin hacer ningún esfuerzo especial para que mantengan su afiliación católica; 4) la falta de educación, especialmente de nivel superior, entre los jóvenes mexicanos” (el texto fue incluido en A. Stevens-Arroyo [ed.], Prophets Denied Honor: An Anthology on the Hispanic Church of the United States, como “Why So Few Mexican-American Priests?”, pp. 160-63).

83 Yolanda Tarango, “The Church Struggling to Be Universal: A Mexican American Perspective”. International Review of Mission 78 (abril 1989), pp. 167-173.

84 El sacerdote y sociólogo americano Andrew Greeley reporta un índice de defecciones del 8 % entre los hispanos en el curso de los últimos 15 años, que significa casi un millón de hombres y mujeres hispanos. Cf. A. Greeley, “Defection Among Hispanics”, America (30 julio 1988), pp. 61-62.

85 J. L. González, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective. Nashville: Abingdon Press, 1990, pp. 71-72.

86 A. F. Deck, “Fundamentalism and the Hispanic Catholic”. America (26 enero 1985), pp. 64-66.

87 En una línea más positiva, la Iglesia católica en Estados Unidos, en varios momentos de la historia tomó un papel fuerte de defensa y apoyo. Entre estos campeones está Robert E. Lucy, arzobispo de San Antonio desde 1941 a 1969. Cf. Stephen Privett, The U.S. Catholic Church and Its Hispanic Members: The Pastoral Vision of Archbishop Robert E. Lucey. San Antonio: Trinity University Press, 1988.

88 E. Rodríguez, “Realities for Hispanics”, p. 9. Cf. también su artículo “The Hispanic Community and Church Movements: Schools of Leadership”, publicado en Hispanic Catholic Culture in the U.S.: Issues and Concerns. Eds. Jay P. Dolan y Allan Figueroa Deck, 206-239. Notre Dame, Indiana: Univ. of Notre Dame Press, 1994, pp. 206-39.

89 Cf. Soledad Galerón y otros, Prophetic Vision: Pastoral Reflections on the National Plan for Hispanic Ministry (Kansas City: Sheed & Ward, 1992). Este trabajo es una colección de ensayos escritos por destacados teólogos pastorales.

90 Para una descripción de los encuentros y una caracterización de su espíritu, ver J. L. González, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective, p. 65.

91 National Conference of Catholic Bishops, “Plan pastoral nacional para el Ministerio Hispano” (1987), núm. 12.2.

92 K. Davis, “Father, We’re Not in Kansas Anymore”. The Priest (1990), p. 16.

93 A. F. Deck, “As I See It”, Company 6 (otoño de 1988), p. 28.

94 Rosa María Icaza, “Spirituality of the Mexican American People”. Worship 63 (1989), p. 232.

95 Ibídem.

96 National Conference of Catholic Bishops, “La presencia hispana: Esperanza y compromiso”, núm. 6.

97 Cf. V. Elizondo, The Future is Mestizo: Life Where Cultures Meet. Oak Park, IL: Meyer-Stone Books, 1988; A. F. Deck, The Second Wave: Hispanic Ministry and The Evangelization of Cultures. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1989; y M. P. Aquino, Our Cry for Life: Feminist Theology from Latin America. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993.

98 National Conference of Catholic Bishops, “La presencia hispana: Esperanza y compromiso”, núm. 11.

99 Cf. Joseph P. Fitzpatrick, “The Hispanic Poor in the American Catholic Middle-Class Church”. Thought 63 (junio 1988), pp. 189-200.

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