Herrera G., José Darío.

Pensar la educación, hacer investigación / José Darío Herrera. -- Bogotá : Universidad

de la Salle, 2013.

196 p.; 16 x 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas

ISBN 978-958-8572-66-6

1. Educación superior 2. Investigación educativa I. Tít.

378.007 cd 21 ed.

A1387480

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

ISBN: 978-958-8572-66-6

Primera edición: Bogotá D.C., marzo de 2013

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PRESENTACIÓN

Pensar la educación, hacer investigación reúne un conjunto de artículos y ensayos, algunos de ellos inéditos, en torno al problema de la investigación científica en educación y en ciencias sociales. La primera parte del libro agrupa ensayos de carácter filosófico relacionados con el lugar que en la actualidad ocupa la tradición hermenéutica para pensar la validez, el carácter y las implicaciones políticas de la investigación científica. La segunda parte se concentra mucho más en algunos aspectos claves del campo de la educación como lo son las prácticas pedagógicas y la formación docente; aspectos que al ser comprendidos desde la perspectiva hermenéutica adquieren una importancia mayor para entender lo que está en juego en las aulas de clase. Y la tercera parte se dedica, también al hilo de la tradición hermenéutica, a reflexionar sobre algunos problemas clásicos de la investigación científica muy importantes para la práctica profesional de la investigación en ciencias sociales y en educación. Las tres partes de la obra ofrecen un panorama sobre las aplicaciones contemporáneas de la hermenéutica al campo de la ciencia, de la educación y de la práctica investigativa.

La ventaja de ofrecer estos ensayos a los lectores de manera conjunta radica en que al agruparlos por núcleos temáticos, adquieren un sentido que por separado no puede darse. Además, muchos de estos ensayos se publicaron en revistas de circulación muy restringida, lo que los hace prácticamente inaccesibles para muchas personas interesadas en ellos.

Los posibles lectores, investigadores en ciencias sociales y de la educación y estudiantes de pregrado y posgrado, encontrarán en Pensar la educación, hacer investigación un conjunto de temáticas y problemas concernientes a la filosofía y metodología de las ciencias sociales y de la educación de mucha actualidad para la práctica científica contemporánea.

El autor

PENSAR

la ciencia

RAZÓN CIENTÍFICA Y PENSAMIENTO HERMENÉUTICO EN PIERRE BOURDIEU

La razón científica

El origen de la necesidad de la razón científica debe buscarse en la separación paulatina que ya desde la filosofía griega se operó entre el saber inmerso en la práctica y el saber producto de una actitud que tomaba distancia de esta. La progresiva separación y autonomización de campos dedicados al conocimiento solo es posible por el distanciamiento de la práctica. Una mirada indiferente al contexto próximo y, más bien, ocupada en establecer una relación distintiva y distante con las cosas es, a juicio de Bourdieu, el tipo de mirada resultante de lo que él llama la razón escolástica. En la Scholé se libera el tiempo del mundo y se configuran unas disposiciones, a su vez, liberadas de las ocupaciones y preocupaciones cotidianas; no solo de lo que sucede "en el orden de la polis y la política, sino también de lo que significa existir, sencillamente, en ese mundo" (Bourdieu, 1999, p. 29). La Scholé, dice Bourdieu, constituye una forma privilegiada de esta liberación, allí el pensamiento se empieza a independizar de las condiciones económicas y sociales que lo hacen posible (cfr. Bourdieu, 1999, pp. 27 y 29). De hecho, el aprendizaje escolar al estar liberado de "la sanción directa de lo real" (Bourdieu, 1999, p. 33) puede proponer pruebas, problemas, retos, soluciones "como en situación real" pero con un riesgo mínimo; al no estar urgido por nada puede además —y muy cerca del juego, según Bourdieu— es lo que hace posible asumir la postura del "como si" que, siguiendo a Hans Vaihinger,{1} lo que hace posible todas las especulaciones intelectuales, hipótesis científicas, "experiencias del pensamiento", "mundos posibles" o "variaciones imaginarias". Las disposiciones que se requerirán para poder separar el mundo en universos autónomos van de la mano con la posibilidad de liberar tiempo y separarlo de las preocupaciones más cotidianas; la separación y autonomización de campos no fue posible en Occidente, sino a condición del desgajamiento y separación progresiva entre pensamiento y ocupación.

El campo filosófico es el primer campo en constituirse distinto y autónomo, al separarse del campo religioso en la Grecia clásica, pero "las consecuencias directas de la scholé se presentan con claridad meridiana en la Edad Media, cuando la filosofía al dejar de constituir un modo de vida, se convierte en una actividad puramente teórica y abstracta, cada vez más reducida a un discurso, articulado a un lenguaje técnico reservado de modo exclusivo a los especialistas" (Bourdieu, 1999, p. 34). Liberar tiempo, lenguaje técnico especializado, despreocupación por la cotidianidad, son las disposiciones que el campo de la filosofía y, posteriormente, los campos científicos van requiriendo y configurando como habitus propios de quienes participan en ellos. La autonomía que va ganando cada campo —por su distinción de otros— depende de la forma en que cada campo va distinguiendo, a su vez, una forma de objetivación distinta de todas las demás. Solo a condición de objetivar de manera diferenciada, los campos irán ganando en autonomía y diferenciación con respecto a otros.

Según Bourdieu, las primeras grietas en el conocimiento pueden verse en el Renacimiento italiano. Después de "un prolongado eclipse, se reinicia el proceso de diferenciación de la religión y de la ciencia, de la razón analógica y la razón lógica, de la alquimia y de la química, de la astrología y la astronomía, de la política y la sociología". Estas grietas "no dejarán de ampliarse hasta el desgajamiento completo de los campos científicos" (Bourdieu, 1999, p. 34). La progresiva autonomización de las objetivaciones de los campos, no puede entenderse sin relacionarla con la separación que, de manera progresiva, también se va dando entre el orden económico y los distintos órdenes simbólicos configurados por los campos. En concreto, el proceso de elaboración de la mirada "distante y altiva", que es "la mirada escolástica", inscribe disposiciones en las que uno puede sentirse fundamento para aprehender el mundo como representación, sin sentir necesidad de estar fundamentado por las condiciones sociales e históricas que hacen posible tal fundamentación. Estas disposiciones, a su vez, se corresponden con la posición privilegiada de quienes, al apartarse de las preocupaciones de la gente del común, van configurando una nueva clase social: la del aristocratismo escolástico.

La visión del mundo como representación configura una posición, al interior de los nacientes campos científicos, privilegiada que ordena el mundo desde lejos (en el espacio y en el tiempo) en una unidad lineal que reduce lo diverso y que configura el mundo como mero conocimiento. Este tipo de visión lineal es lo que Bourdieu llama visión perspectiva, en el sentido de tomar un lugar distanciado de las cosas y verlas desde allí con un orden que solo es posible a condición del distanciamiento que lo produce. "La perspectiva, en su definición histórica, constituye sin duda, la realización más cabal de la visión escolástica: supone, en efecto, un punto de vista único y fijo —por lo tanto— la adopción de una postura de espectador inmóvil instalado desde un punto (de vista)—, y también la utilización de un marco que destaca, circunscribe y abstrae el espectáculo mediante un límite riguroso e inmóvil" (Bourdieu, 1999, p. 38). La visión perspectiva supone entonces adoptar la inmovilidad como condición de la unidad. La unidad solo es posible a costa del movimiento. Con la adopción de un lugar para ver se conjura la visión dispersa y se gana la visión única —singular y universal al tiempo—, en la que todo puede verse desde un orden que unifica lo que en el movimiento aparece como diverso pero que ahora, con la nueva posición, puede verse como lineal. Solo así es posible el mundo como representación.{2} El punto inmóvil, por lo mismo, "toma distancia" del mundo de la práctica y puede a su vez erigirse como la posición que lo fundamenta todo. Para que tal distanciamiento sea posible, el orden económico va produciendo, también, tal mirada como una posición —en el vasto campo de la producción cultural— que clasa y distingue a quienes tienen el lugar social —y por ello el poder— de pensar los fundamentos del mundo de quienes deben quedarse "condenados" en sus preocupaciones cotidianas. La adquisición de tal "mirada soberana", al ver de lejos —en sentido espacial y temporal— aporta la posibilidad de actuar también de esta manera: configurando una suerte de disposiciones que alejan los apetitos más próximos, que aplazan las satisfacciones por medio de un ascetismo idóneo y que separan como nunca antes el cuerpo de la mirada.{3} Es esta tal vez una de las consecuencias más significativas de la adopción de la mirada escolástica: el conocimiento situado en un punto de vista separado del cuerpo, o mejor, el cuerpo dispuesto para un punto de vista estable y alejado lo suficiente de las necesidades más inmediatas como para garantizar, a su vez, tal alejamiento. Escribe Bourdieu: "un divorcio entre el intelecto, considerado superior, y el cuerpo, tenido por inferior; entre los sentidos más abstractos, la vista y el oído [...] y los sentidos más sensibles" (Bourdieu, 1999, p. 39). En el origen de la razón científica se encuentra el privilegio social que constituye la condición de emergencia de los universos escolásticos —y sus disposiciones correspondientes— y que configura la visión perspectiva, reduciendo lo diverso sensible a la unidad ordenada en donde la perspectiva lineal define las condiciones del conocimiento del mundo.

Varias consecuencias tendrá la emergencia de la razón escolástica como conocimiento del mundo. Una de ellas es que la razón, que ocupa y llena ahora el punto de vista singular y por ello universal (pues todos pueden compartirlo) de la perspectiva lineal, al alejarse de las vicisitudes de la vida práctica hará como si ya no tuviera nada que ver con ella. La "doxa epistémica", esa fórmula con la que la mirada escolástica habla del tipo de razón que produce, se distanciará, o mejor, hará como si se distanciara, de las condiciones sociales y económicas de emergencia de la razón. La cronología histórica cederá su paso al orden lógico y la historia del mundo pasará a ser la historia de las ideas desencarnadas de lo sensible y, por ello, con mayor autonomía respecto al mundo de las prácticas sociales y políticas. Solo en este sentido, recuerda Bourdieu, puede hablarse de la filosofía como la historia del espíritu en donde las formas de pensar del pasado son tratadas como meras etapas del desarrollo del espíritu, es decir, de la filosofía, sin ninguna determinación a la historia que las hizo posibles (cfr. Bourdieu, 1999, pp. 65 y ss.). Una mirada que se pretende por encima de las condiciones que la hacen posible, puede a su vez constituirse en la que hace posible las otras miradas del mundo. La separación entre epistemología y ciencia, entre filosofía y demás campos del conocimiento, habrá hecho su aparición en la escena del pensamiento. La ignorancia de las condiciones de emergencia se naturalizará en la creciente autonomía de los distintos campos científicos, al punto que las propias condiciones de objetivación del sujeto objetivador nunca serán puestas en cuestión por la ciencia moderna.{4}

Lo que se olvida por completo, a juicio del sociólogo francés (cfr. Bourdieu, 1999, p. 38), es que la mirada perspectiva que garantiza el mundo como representación, en cuanto forma simbólica de objetivación de lo subjetivo, y que hace posible la objetivación del mundo está enraizada en la economía que la hace posible. Este olvido es uno de los rasgos más específicos de la emergencia de la razón científica, pero no el único. Otro rasgo, sin duda, no menos importante, es el considerar al sujeto como la condición de posibilidad de todo conocimiento objetivo del mundo. De hecho, el sujeto, convertido en perspectiva, adquiere la disposición necesaria para hablar del mundo desde la condición privilegiada del punto de vista que, no teniendo que ver con el mundo lo unifica y objetiva, a su vez, como el resultado de la confirmación de marcos estables y bien delimitados, productos, así mismo, del único y privilegiado punto de vista lineal del mundo. La perspectiva lineal unifica cada ámbito de la vida práctica. El mundo como representación hace posible la emergencia del tiempo como cosa (cfr. Bourdieu, 1999, p. 275), o del futuro como proyecto intencional; la preocupación del sentido práctico por ejemplo, en la perspectiva lineal, se objetivará como intencionalidad (cfr. Bourdieu, 1999, p. 279). La representación, en últimas, será posible por y conducirá a la "progresiva sustitución de la visión práctica por una visión reflexiva" (Bourdieu, 1999, p. 276) del mundo y de la vida cotidiana.

Podría decirse que la necesidad de la razón científica —el objeto de lucha que distingue al campo de la ciencia de otros campos de producción cultural— está aparejada, históricamente, con la emergencia del conocimiento como representación y con la configuración de una nueva clase social liberada del mundo y de sus propias condiciones de posibilidad. La razón científica, en suma, es un modo de pensamiento liberado, por las disposiciones correspondientes, de las preocupaciones y ocupaciones cotidianas; solo a condición de esta liberación puede el pensamiento asumir un único e inmóvil punto de vista: modo de pensamiento circunscrito a una perspectiva lineal que, utilizando marcos de referencia y lenguajes especializados, produce el orden y unifica el mundo en discursos desgajados de lo contingente y diverso del mundo; habitus, en síntesis, que permite asumir la postura necesaria para experimentar con el pensamiento, para elaborar hipótesis, para especular teóricamente, en donde la progresiva autonomía de los campos ocurre gracias a los lenguajes y marcos empleados para las respectivas objetivaciones del mundo.

En el campo de la razón científica, el distanciamiento del conocimiento con respecto al mundo cotidiano y al saber práctico fungirá como condición sine qua non es posible el orden y la linealidad; distanciamiento que, a juicio de Bourdieu, ocasionará un divorcio entre el intelecto y el cuerpo nunca antes visto en la historia del pensamiento. Detrás de todo ello yace el olvido de las condiciones sociales de posibilidad de esta mirada y la ignorancia, o mejor, la naturalización de ese olvido.{5} Todo esto configuró el surgimiento de la razón científica, un modo de pensamiento fragmentado en campos, "divisiones objetivas que convirtiéndose en divisiones mentales, funcionan de tal manera que hacen imposibles determinados pensamientos" (Bourdieu, 2000, p. 54).

La primera y fundamental división operada en el campo del pensamiento tiene que ver con la configuración de la teoría y de la práctica como cosas diferenciadas, antagónicas en sus condiciones de producción pero similares en la representación que desde la teoría se hace de la práctica, al considerarla con la misma lógica teórica. La mente rompe con el mundo en el sentido de obviar lo que la hace posible, pero vuelve a él proyectando lo que, en estado de "contemplación desinteresada" y según la expresión de Heidegger "liberada de sí misma como estando en el mundo" (citado en Bourdieu, 1999, p. 183), ha construido como representaciones de él. "Solo a costa de esta ruptura entre las relaciones económicas de producción y la producción simbólica de representaciones se han podido construir los diferentes universos de producción simbólica como microcosmos estancos y separados, donde se llevan a cabo unas acciones simbólicas de cabo a rabo, puras y desinteresadas, basadas en la negación o la represión de la parte de trabajo productivo que implican" (Bourdieu, 1999, p. 35).

Las prácticas escolásticas se vuelven norma de todas las demás prácticas. Lo que de hecho sucede en el mundo escolástico, que ha separado mente de cuerpo y de mundo y que con ello ha configurado un tipo de lógica que luego atribuye al mundo de todos los agentes, es la asimilación de todas las prácticas (objeto de investigación de la razón científica) a la lógica de la propia práctica producto de la escisión del pensamiento de sus condiciones sociales y económicas de producción. El humanismo universalista, por ejemplo, le atribuye, en apariencia, el derecho de todos a la suma de saberes universales de la humanidad, pero con ello solo traspone la experiencia del sujeto sapiente —del universo escolástico— a la experiencia del sujeto no sapiente y, por lo tanto, excluido de las condiciones sociales que han hecho posible su emergencia, marcando de todas formas la diferencia que separa a los ilustrados aristócratas de los dominados, gente común, que vive absorta en las preocupaciones de cada día (cfr. Bourdieu, 1999, p. 101). Atribuir a otros las posiciones propias, ignorando las condiciones que producen tal posición, es lo que está en el trasfondo de toda comprensión escolástica del mundo de los otros. Esta ignorancia conlleva la fatal consecuencia de ver los otros como si tuvieran las mismas lógicas de quien habita el universo escolástico, sin percatarse de que tales lógicas están determinadas por las propias condiciones económicas y sociales de producción y que solo serían posibles, para los otros, a condición de que habitaran las mismas condiciones de producción simbólica.

La segunda división operada en el campo del pensamiento tiene que ver con la separación mental de universos teóricos, una vez más, proyectados luego a la comprensión del mundo. "Las progresivas objetivaciones del mundo van diferenciándose unas de otras en la medida en que van ganando autonomía gracias a la emergencia de nuevas condiciones de producción simbólica y, a la inversa, los objetos diferenciados irán proyectándose a otros campos en la lucha por el conocimiento del mundo. La teoría de la percepción del mundo natural, por ejemplo, se irá difundiendo a otros temas de investigación, y la forma de percibir el mundo natural irá trasladándose al campo de la acción humana y en particular al campo de la vida social" (Herrera, 2010, p. 38). La perspectiva lineal, que ordena y unifica el mundo natural, en un primer momento creará las condiciones para el surgimiento de cada vez más especializados y puntuales campos de indagación científica. Pero, como en el caso de la teoría que proyecta su lógica al campo de las prácticas sociales en general, las progresivas objetivaciones del mundo irán proyectando en él las divisiones mentales, y por ello mismo artificiales, impuestas por las divisiones políticas, sociales o académicas producto del universo escolástico.

La ruptura entre teoría y práctica y la compartimentalización del pensamiento en universos artificiales atribuidos al mundo real, tendrán como resultado inevitable una tergiversación del mundo, en el sentido de una falsa comprensión de él. En efecto, si por ejemplo, en el campo de la antropología lo que se pretende es conocer cómo viven los otros, al usar clasificaciones, conceptos y modos de pensar que son producto de unas condiciones específicas de producción para proyectarlas al mundo de los otros —quienes no comparten esas condiciones específicas de producción—, la comprensión derivada de esta forma de pensar es errada. El olvido de las condiciones de emergencia, dice Bourdieu, es un principio sistemático de error (cfr. Bourdieu, 1999, p. 72) en la comprensión que las ciencias hacen del mundo social.

El científico social, al separar el mundo en compartimentos, objetiva la vida social en unidades separadas a modo de abstracciones impregnadas de la lógica que solo es posible allí donde la mente se ha desgajado del mundo que la hace posible. La comprensión de los otros como sujetos escolásticos, de las prácticas como cálculos racionales o de las opiniones como expresión de la individualidad, aisladas de las fuerzas sociales de las cuales son fruto,{6} conlleva una falsa comprensión del mundo social.

Hacia una correcta comprensión del mundo social

Examinar las condiciones de producción simbólica es una de las tareas ineludibles para una una correcta comprensión del mundo social; condiciones de producción simbólica de la ciencia y sus dispositivos, pero igualmente, condiciones de producción simbólica de los lenguajes naturalizados en la vida social. La ciencia no solo debe evaluarse en su necesidad de razón científica, no solo debe aproximarse al mundo de la práctica, por ejemplo, creando dispositivos que permitan prestar más atención a las prácticas sociales tal como son comprendidas por los agentes; también debe ser crítica respecto a su posición en el campo de producción simbólica, permitiendo, por ejemplo, que en cada campo científico el polo dominante no termine aplastando al polo dominado (cfr. Bourdieu, 2000, p. 66) o propiciando que el estudio de la historia de los problemas haga parte del examen de las propias condiciones de objetivación. En otras palabras, avanzar hacia la correcta comprensión del mundo social no es solo avanzar hacia la comprensión próxima (aquellas objetivaciones en las que los agentes se ven representados) y el análisis de tales comprensiones a la luz de las condiciones que las hacen posibles, pasa también por la explicitación y vigilancia de las propias posiciones que como agentes tienen las instituciones o comunidades científicas y que condicionan y determinan la producción científica en cualquier ciencia social.

La ciencia, en cuanto campo de producción cultural, debe incluirse en los análisis que produce. Por ejemplo, debe examinar las condiciones que han hecho posible la jerarquización de ciertos problemas y el olvido de otros;{7} debe, en este mismo sentido, explicitar las relaciones, casi siempre escondidas, entre investigador, situación de investigación e investigado, así como evidenciar en la comunicación de los productos científicos la propia posición dentro del campo de lucha, haciendo posible que las distintas comunidades científicas ejerzan vigilancia para reforzar, de este modo, la eficacia del conocimiento producido, es decir, aplicar las mismas herramientas analíticas que se aplican al análisis del saber práctico de los agentes sobre ellos mismos, en cuanto agentes de producción simbólica.

Son numerosas las críticas que ha recibido Bourdieu por amparar el retorno al saber práctico y por plantear estructuras de análisis complejas que resultan, para muchos, difíciles de comprender. El inconveniente se da al entender que para Bourdieu la adecuada comprensión de lo social implica tanto la descripción empírica, lo más próxima al ámbito de la práctica, como el estudio teórico crítico, primero en relación con el poder, de las circunstancias en que aparecen dichos mundos prácticos que constituyen el objeto de estudio de las ciencias sociales. Esto se torna aun más complicado al considerarse que, simultáneamente, es necesario llevar a cabo una clara definición de los lugares y miradas tradicionales adaptadas a la razón científica, así como una introspección que permita desnaturalizar la postura del investigador. De esta manera, según Bourdieu, la comprensión adecuada de lo social encierra cuatro retos con la misma relevancia: hacer explícita y analizar la posición personal dentro del campo, cuestionar la lógica científica, describir detalladamente el mundo social, y analizar de manera crítica las circunstancias en que estos mundos surgen. Además, entre estos cuatro componentes existe una implicación circular, por ejemplo, las clasificaciones objetivan de cierto modo la descripción y afectan el análisis. De la misma manera, la posición del investigador dentro del campo limita el surgimiento de determinadas categorías y ciertos modos de descripción. Como se puede observar, el asunto no es fácil.

Tal vez una de las tareas en las que converge y hacia donde apunta la propuesta de Bourdieu se pueda expresar de la siguiente forma: romper con lo que se halla inscrito en el discurso espontáneo de los agentes implicados en la comprensión de lo social: científicos y no científicos. En esta fórmula bien se puede ver que se trata de romper con la razón escolástica, por lo menos en tres sentidos: no anteponer un punto de vista lineal que privilegia el marco en detrimento de lo diverso y paradójico del mundo real; centrar la atención en las lógicas prácticas que configuran el mundo social tal como son vividas por los agentes objeto de análisis; y proponer análisis inmersos en las lógicas de juego social, es decir, análisis prácticos, asumiendo que los campos científicos son también constructores de la producción simbólica con la que los distintos agentes se representan la vida en sociedad.

Un primer paso para "romper con lo que se halla inscrito en el discurso espontáneo" tiene que ver con que las ciencias sociales deben explicitar las teorías que vehiculan sus comprensiones del mundo, no solo para hacer la comunicación científica más racional (cfr. Bourdieu, 2000, p. 232), sino también para desentrañar las condiciones de producción de esas teorías: los mercados lingüísticos en los que han ganado valor y las condiciones en las que determinados artefactos del mundo social han sido objetivados como hechos o explicaciones de este (cfr. Bourdieu, 2000, p. 128). "Hay que relacionar las diferentes especies de world-making, de 'construcción del mundo', con las condiciones económicas y sociales que las posibilitan" (Bourdieu, 1999, p. 31). Al hacer esto, la ciencia gana en racionalidad, pues comunica lo que normalmente se deja como implícito en los campos de producción simbólica, pero además queda en la posición de ejercer la crítica respecto a las propias condiciones de producción. Lo que Bourdieu señala como imperativo para las ciencias sociales tiene que ver, sin duda, con la destrucción del punto de vista escolástico. Al explicitar los campos de producción de las teorías, objetos, métodos y conceptos, la ciencia comprende que sus propias comprensiones de lo social no son otra cosa que "la proyección transfigurada de su relación con el mundo" (Bourdieu, 2000, p. 37).

Desentrañar la historia de los objetos de investigación: las tradiciones y condiciones que han hecho posible la configuración de hechos sociales como la infancia, la migración, el conocimiento o el parentesco no es tarea exclusivamente teórica. Conviene recordar que las representaciones más naturalizadas justamente lo son porque están encarnadas en los habitus, es decir, en los cuerpos y sus disposiciones para jugar, en este caso, en el campo científico. Quiere decir esto que la explicitación y develamiento de las condiciones de producción de los objetos, teorías y métodos va ligada a la transformación de las disposiciones más arraigadas en el cuerpo y en las formas de jugar. Pero también quiere decir que, a la inversa, los campos deben ir configurando la posibilidad de que habitus dispuestos a develar y criticar las condiciones de producción de las representaciones más naturalizadas puedan invertir en los objetos de lucha de los campos científicos. Esta, sin duda, parece ser una de las tareas que el sociólogo francés le asigna a los agentes más subversivos dentro de los campos científicos; ellos parecen estar en la disposición de develar lo que está censurado, lo que está reprimido, lo que se ha naturalizado como implícito en la comprensión del mundo social, pero también, aunque con menos probabilidades, dado el arraigo —en el cuerpo— de la condición escolástica, la tarea de saber qué se hace cuando se hace ciencia debe ser objeto, según Bourdieu, de la filosofía{8} y más en específico de la epistemología.{9}

Ahora bien, relacionar "las distintas construcciones de mundo con las condiciones sociales y económicas que las posibilitan" vale también para el saber de la práctica social de los agentes no científicos. En efecto, lo que los agentes sociales tienen como comprensión práctica es, igualmente, producto de unas condiciones económicas y sociales de producción. Hay también, en ella, ignorancia y olvido con respecto a esas condiciones. La crítica que despliega Bourdieu contra los etnometodólogos y demás seguidores del construccionismo social apunta a hacer notar que el lenguaje cotidiano y la comprensión práctica del mundo social habitan la misma suposición escolástica: se conciben a sí mismos como producto de lo más singular del individuo, abstrayéndose de las condiciones sociales, históricas y económicas que los hacen posibles. "Muchas veces ocurre que el lenguaje cotidiano designa hechos sociales muy importantes; pero que al mismo tiempo los enmascara por el efecto de la familiaridad, que lleva a creer que eso ya se conoce, que se ha comprendido todo" (Bourdieu, 2000, p. 56); es decir, que así como en la comprensión teórica de la práctica hay implícita un posición escolástica que olvida las propias condiciones de producción, en la producción simbólica del mundo de la práctica hay olvidos y cegueras producto de haber vuelto natural el modo de comprender el mundo y de darlo por hecho. La relación que hay entre la producción simbólica del mundo y las condiciones de producción es la misma para el ámbito científico y para el ámbito de la práctica social más espontánea: de desconocimiento. Por ello, el retorno a la comprensión práctica no consiste en validar, por naturales y próximas, las imágenes, representaciones, gustos o expresiones que usan los distintos agentes en contra y en reemplazo de las comprensiones teóricas. Se trata, más bien, de romper con los "automatismos verbales" de uno y otro lado, en la perspectiva de reconstruir teóricamente la lógica práctica,{10} incluyendo en tal reconstrucción, los efectos producidos por haberse familiarizado con ciertas expresiones y representaciones simbólicas inscritas tanto en las tradiciones teóricas como en la comprensión más local de la práctica, expresiones y representaciones encarnadas, a su vez, en los cuerpos.

Antes de continuar vale la pena señalar, brevemente, que la propuesta de Bourdieu se enmarca —¿cómo podría no estarlo?— en el terreno de las luchas simbólicas y, por ello, de la lucha política. La posición de Bourdieu es muy clara: "Las ciencias sociales, las únicas en disposición de desenmascarar y contrarrestar las estrategias de dominación absolutamente inéditas que ellas mismas contribuyen a veces a inspirar y a desplegar, tendrán que elegir con mayor claridad que nunca entre dos alternativas: poner sus instrumentos racionales de conocimiento al servicio de una dominación cada vez más racionalizada, o analizar racionalmente la dominación, en especial la contribución que el conocimiento racional puede aportar a la monopolización de hecho de los beneficios de la razón universal" (Bourdieu, 1999, p. 112). Analizar racionalmente la construcción del mundo social permite habitar críticamente el campo de la acción política, en la medida en que tales análisis se inscriban, también, en el ámbito de las lógicas prácticas. Se trata pues de voltear —en los campos y en los habitus científicos— el "movimiento que exalta el mito de la caverna" y regresar al mundo de la existencia cotidiana, pero "pertrechado en el pensamiento científico"{11} que ha develado la ilusión del pensamiento "sin lugar" y que ha comprendido críticamente las condiciones de producción de los universos simbólicos. Solo a condición de comprender tales condiciones, las ciencias sociales pueden aproximarse a lo probable que es la posibilidad de lo posible (cfr. Bourdieu, 2000, p. 48). En esto la verdadera acción política del científico social se diferencia del utopismo que, "semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el mundo mediante el discurso preformativo" (Bourdieu, 2000, p. 48). En síntesis, el campo de las ciencias sociales al formar parte de los campos de producción simbólica respecto al mundo, tiene la posibilidad de aportar a su construcción. Mientras haya campo habrá lucha, y mientras haya lucha, dice Bourdieu, habrá esperanza.

¿Pensamiento hermenéutico?

Según Bourdieu, el pensamiento hermenéutico parece quedarse a medio camino, por lo menos en lo que tiene que ver con la comprensión práctica del mundo. El análisis de la lógica práctica hecha por los más intrépidos filósofos se detiene, según él, en el momento en que se topa con lo social (cfr. Bourdieu, 2000, p. 72). No obstante, ya sea ampliando la interpretación del mundo social al incluir la producción simbólica del mundo como constitutiva de la existencia social, ya sea señalando la implicación existente entre sujeto y objeto en las construcciones teóricas, posicionadas así, en algún sentido, como interpretaciones, o invitando al saber científico a retornar al saber práctico y a verse de alguna forma como saber práctico, el pensamiento de Pierre Bourdieu presenta algunas cercanías con el pensamiento hermenéutico, tal vez por su temprana influencia y, al mismo tiempo, crítica de la obra de Martin Heidegger.

En lo que sigue no se trata de forzar los planteamientos del sociólogo francés, haciéndolo ver, quizá, como un hermeneuta de lo social o, en sentido inverso, como un crítico social de la hermenéutica (aunque creo que ambas cosas le pueden caber a Bourdieu), sino, por el contrario, lo que sigue es sencillamente la síntesis de los tópicos en los que, a mi juicio, hay proximidad entre el pensamiento del sociólogo francés y la hermenéutica.

La relación de implicación entre existencia y mundo

La relación establecida entre disposiciones —lo más subjetivo, aunque no por ello individual de los agentes sociales—, en cuanto habitus condicionado por la historia, y estructuras objetivas, en cuanto campos de juego y producción cultural, plantea un modo de análisis alternativo para la ciencia social. Inscrito el agente social en el mundo en el que existe y desnaturalizado de su condición de individuo —aunque la evidencia biológica invite a lo contrario (cada vez menos, también es cierto)—, este pasa "a ser comprendido como incluido en el mundo y por ello mismo solo comprensible en el mundo que lo implica. La implicación no es solo sugerida para una comprensión alternativa de lo social, es, de hecho, una forma más justa de abordar lo social pues campo y habitus, en la propuesta de Bourdieu están determinados recíprocamente: mundo y agentes se estructuran, informan y definen mutuamente. Son dos formas de la vida social en la cual cada una es estructurada a su vez por aquella que estructura" (Herrera, 2010, p. 100). Introduce, además, el tiempo como parte de la estructuración de los campos y concluye que no hay oposición entre estructura e historia. La dinámica hace parte de la estructura (cfr. Bourdieu, 2000, p. 199).

El sentido práctico

La inclusión de la economía de la vida diaria en el análisis de la existencia social se da gracias a que las estrategias aplicadas en la vida cotidiana no son esencialmente temáticas, sino que guardan mayor relación con la forma en que nos ocupamos, es decir, con fines más prácticos que teóricos. Los fines prácticos no apartan lo económico de la actividad humana. Es más, en el ejercicio práctico es posible observar las condiciones de producción de carácter económico y social que explican la forma de proceder en sociedad; por ejemplo, en lo referente a los gustos. La interpretación "objetivista" no asume los comportamientos sociales referidos a fines prácticos, económicos de principio a fin (cfr. Bourdieu, 2000, p. 81). En el "sentido práctico" están incluidos, de la misma manera, el cuerpo y el tiempo, distanciados debido a las filosofías del sujeto y del mundo como representación (cfr. Bourdieu, 2000, p. 75). Respecto al tiempo, Bourdieu afirma: "Se puede romper con el punto de vista idealista restableciendo el punto de vista del agente que actúa, de la práctica como 'temporalización', y poner de manifiesto de este modo que la práctica no está en el tiempo, sino que hace el tiempo" (Bourdieu, 1999, p. 275). Igualmente, el cuerpo no se encuentra dentro de lo social, sino que hace lo social; los fundamentos de selección del sentido práctico se encarnan en el cuerpo y son inseparablemente lógicos y axiológicos: "todos los principios de elección están incorporados, se han convertido en posturas, disposiciones del cuerpo: los valores son gestos, maneras de estar de pie, de andar, de hablar".{12} En consecuencia, el análisis del sentido práctico es imprescindible para el estudio de lo social.

La crítica de la razón escolástica

El origen de la razón filosófica y científica es la separación entre pensamiento y ocupación, razón que cada vez más separada del mundo de la ocupación, adopta un punto de vista distanciado del mismo y, en consecuencia, una perspectiva lineal en contra de la diversidad del mundo cotidiano; el olvido implícito de las condiciones de emergencia del pensamiento —no solo como condicionado por la historia, sino sobre todo como producto histórico—, que termina naturalizando la razón por fuera de la historia, configurando al sujeto cognoscente como condición de toda posibilidad de conocimiento del mundo y produciendo "ciertos universos de excepción donde se lleva a cabo la historia singular de la razón" (Bourdieu, 1999, p. 145); universos, que a su vez toman el lugar de la fundamentación y prescripción de los demás campos de producción cultural; modo de pensamiento que da origen al epistemocentrismo, bien como proyección de la propia lógica teórica al campo del sentido práctico, bien como abandono de lo extraño al abismo de la incomprensibilidad (lo bárbaro, lo vulgar); la razón, en suma, sin condiciones, erigida como razón razonante con todas sus formas de logicismo y "acción racional" (cfr. Bourdieu, 1999, p. 109).

Condiciones de objetivación de la ciencia

En la configuración de los problemas científicos sujeto y objeto se implican mutuamente. Los modos de pensar, que están su vez encarnados en los habitus de los científicos, en las técnicas de objetivación (encuestas, entrevistas, diarios de campo), y en los conceptos, expresiones y categorías que usa el investigador configuran el tema de investigación. No existe realidad dada a los ojos imparciales y neutrales de la ciencia o del método. La historia de los problemas jerarquiza lo que debe o no ser investigado, la posición de los agentes en el campo científico determina el modo de abordar el mundo. El pensamiento científico constituye el mundo del que habla, pero igualmente es constituido por el mundo en el que está implicado. No hay pensamiento sin lugar. Cualquier actuación del investigador objetiva de un modo u otro lo investigado. En el propósito de hacer más racional la ciencia, la relación entre investigador e investigado tiene para Bourdieu un potencial grandísimo. De hecho, "la transformación que exige imperativamente, el hecho de cruzar la frontera escolástica, aunque ignorada por la reflexión epistemológica y metodológica, está presente, en mayor o en menor grado, en la relación entre el investigador y el investigado" (cfr. Bourdieu, 2000, p. 82).

La comprensión del mundo social en el mundo

Bourdieu opone la falsa comprensión derivada de las divisiones artificiales de la razón escolástica y la consecuente imposición de la teoría al mundo de la acción social: se mal comprenden los rituales, las decisiones, los clasamientos, los modos de vivir de otras culturas, la vida política... a la correcta comprensión derivada, en primer lugar, de la comprensión de la comprensión práctica (incluyendo la crítica de sus condiciones de producción), luego de la comprensión de la comprensión teórica "casi siempre errónea y deformada de la vida práctica" y, por último, de la comprensión de "la diferencia esencial, entre el conocimiento práctico, la razón razonable, y el conocimiento docto, la razón razonante, escolástica, teórica, que se engendra en los campos autónomos" (Bourdieu, 1999, p. 72). Es un círculo, en espiral, que va ampliando la comprensión de lo social. Todo ello sometido a vigilancia, vigilancia que debe ejercerse en debates ampliados de las comunidades científicas, en donde se explicitan, gracias la práctica de la instropección,'{13} las posiciones y condiciones de producción, la historia de los conceptos y los problemas, los modos de objetivación y sus inevitables efectos sobre el mundo. Es un conocimiento realista y crítico del mundo, un modo de entendimiento que le sale al paso tanto a los absolutismos universalistas como a los relativismos desencantados, ambos funcionales a la dominación simbólica.

Racionalidad científica ampliada

Desnaturalizar la lógica científica no significa solo examinarla en sus condiciones de producción, proporcionándole los instrumentos que constituyen su realización en la historia, desenmascarando la razón privilegiada del único punto de vista. Significa esto, claro está, pero al hacerlo la lógica científica se encamina a mostrarse como saber práctico también. La oposición entre práctica y teoría, al debilitarse, por lo menos en su sentido escolástico, abre paso a ejercicios del entendimiento insospechados. Considerar, por ejemplo, que el sentido práctico puede ser mejor expresado en el lenguaje corriente que a través del "uso neutralizado y controlado" que se emplea en los universos científicos (cfr. Bourdieu, 1999, p. 49), o abrirle paso a formas de comunicación científica distintas a la argumentación para hacer progresar la "causa de la razón"{14} no significan otra cosa que ampliar la noción de racionalidad científica incluyendo en ella las formas de comprensión propias del sentido práctico. Es decir, no significa otra cosa que aceptar que la razón científica al ser histórica, al estar condicionada por las posiciones de los agentes en los campos, al objetivar de tal o cual forma el mundo respondiendo más a los fines prácticos de las comunidades científicas, al retornar al sentido práctico como condición de la correcta comprensión del mundo es ella misma razón práctica, "un racionalismo ampliado y realista de lo razonable" (cfr. Bourdieu, 1999, p. 109). Algo muy parecido a lo prudente, en el sentido aristotélico de phronesis.

Bibliografía

Bourdieu, P. (1999). Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama.

Bourdieu, P. (2000). Cuestiones de sociología. Madrid: Istmo.

Herrera, J. D. (2010). La comprensión de lo social. Bogotá: Cinde.

EL LUGAR DE LA HERMENÉUTICA EN LOS DEBATES EPISTEMOLÓGICOS

Convenga tal vez empezar por precisar qué se entiende comúnmente por epistemología. La epistemología es definida por los diccionarios de filosofía como teoría del conocimiento y, más exactamente, como teoría del conocimiento científico. Los filósofos de la ciencia Díez y Moulines (1999) han llamado recientemente la atención con respecto a que toda teoría viene a ser un modelo que se ofrece para comprender un fenómeno o, en términos generales, para darle forma al mundo que nos rodea. En ciencia, las teorías son entonces un conjunto de conceptos que articulados y presentados de forma sistemática tienen la función de ofrecer un modelo de interpretación de algún "pedazo de mundo". Las teorías son, por ello, eminentemente hermenéuticas.

Desde esta perspectiva, podríamos decir que la epistemología viene a ser ese cuerpo de conceptos que presentados de manera articulada y sistemática nos propone una interpretación sobre la naturaleza y alcances de nuestro conocimiento; no sobre todas las modalidades de conocimiento, sino sobre aquella que se ocupa del mundo en cuanto objeto de estudio de las distintas ciencias. Como puede colegirse, la epistemología, entendida así, tiene una importancia indudable para la ciencia: es ella la que nos permite comprender en qué reside la validez de ese tipo de conocimiento que llamamos ciencia.

Pero no siempre la epistemología se entendió de esta forma. La pregunta por la validez de nuestro conocimiento no siempre estuvo acompañada de esta conciencia hermenéutica, es decir, no siempre se asumió que la teoría sobre el conocimiento científico fuese una interpretación. Por el contrario, desde Kant, la pregunta por aquello que hace posible nuestro conocimiento se dirigió hacia los fundamentos, como si se tratara de descubrir una estructura subyacente en nuestra racionalidad, al modo de un hallazgo científico. Kant propuso entender dos tipos de juicios: aquellos que se producían gracias a la experiencia y aquellos que hacían posible estos. A los primeros los llamó juicios sintéticos o a posteriori, queriendo significar con ello que se producían a partir de la experiencia. Con este tipo de juicios operan las ciencias, ellos se derivan de la experiencia de observación.

El punto de inflexión en Kant, es decir, lo que lo hace distanciarse de la corriente que lo antecede y que está representada en el empirismo de Hume consiste en distinguir entre aquello que hace derivar un conocimiento de aquello que lo hace posible. Si bien es cierto que todos los juicios sintéticos precisan de la experiencia para tomar forma, lo que los hace posibles no reside, en últimas, en experiencia alguna. Si la posibilidad última de todo nuestro conocimiento residiera en la experiencia, el principio o fundamento último de la razón dependería de la contingencia propia de la experiencia, dejando sin suelo firme el tema epistemológico. Por ello, Kant propone aceptar otro tipo de juicios: los juicios analíticos o a priori. Estos, a diferencia de los juicios sintéticos, no dependen de la experiencia, pueden ser formulados con independencia de ella y, por lo mismo, tienen un carácter universal y permanente.

Desde Kant, el programa de la epistemología consistió en hallar estos fundamentos últimos de la racionalidad, es decir, aquellas condiciones inherentes a la razón misma que, con independencia de la experiencia, ofrecieran un suelo seguro para el llamado conocimiento científico. De esta forma, y durante buena parte de la modernidad, el objetivo de los diversos tratados y enfoques epistemológicos consistió en dar razón de los fundamentos de la racionalidad científica.

Es justo contra esta pretensión de "fundamentación" que distintas voces elevan sus críticas y desacuerdos (Kuhn, 1962; Carr, 2006; Geertz, 1977; Foucault, 1974), a la par que proponen al pensamiento hermenéutico, no solo como representante de la fuerte crítica de las pretensiones universalistas de la epistemología, sino además como alternativa para comprender mejor el tipo de conocimiento que se produce en los ámbitos científicos.

Como se sabe, la hermenéutica ha estado asociada comúnmente a la experiencia de interpretación del ser humano, y su lugar —por decirlo de alguna forma— no ha sido el de la cognición en sentido estricto. A la hermenéutica se le ha asignado un papel para comprender la historia, el arte, los textos sagrados, pero no para determinar los fundamentos de nuestro conocimiento. Esto último ha sido el objeto de la epistemología y, si le hacemos caso a Rorty, de la filosofía desde Kant hasta nuestros días (Rorty, 1989, p. 323). Así pues, parecería estar delimitado el campo para cada uno de estos dominios del discurso filosófico: la epistemología busca los fundamentos del conocimiento, y la hermenéutica se encarga del fenómeno de la comprensión estética, histórica o textual.

Las críticas de la filosofía hermenéutica a la epistemología aparecen ya desde el siglo xix, sobre la base de la distinción entre filosofía práctica y filosofía teórica. La hermenéutica representaba la tradición de la prhonesis aristotélica, mientras que la epistemología encarnaba el triunfo de la razón moderna sobre cualquier otro tipo de conocimiento. Dilthey (1883/1990) asumió la epistemología como parte de la fundamentación de las ciencias naturales y planteó la hermenéutica como un método alternativo para las ciencias del espíritu; Heidegger (1927/2002) vio en la hermenéutica la condición misma del ser humano, arrojado en el tiempo y en la historia, y ubicó a la epistemología como un modo no originario de conocimiento del mundo; Gadamer (1962) amplió nuestra noción de comprensión, mostrando que la hermenéutica no era propiamente un método, sino el modo mismo de la apertura del ser humano en el mundo. Desde Gadamer, por ello, consideramos que lo epistemológico está subordinado a lo hermenéutico, pero siendo dominios distintos.

Las relaciones entre epistemología y hermenéutica han estado enmarcadas hasta ahora por el ideal racionalista de explicación y fundamentación del mundo y la reacción romántica, si se quiere historicista, que muestra tal propósito como imposible. La sorpresa tiene que ver entonces con las siguientes preguntas: ¿qué tiene que hacer la hermenéutica en los dominios de la epistemología? (o sea, ¿por qué está "por ahí"?), y más en concreto, ¿qué hace la hermenéutica en un debate como el de objetivismo y relativismo? ¿Filosofía analítica y filosofía hermenéutica, no son como el agua y el aceite? Nuestro propósito, en lo que sigue, es mostrar el lugar que los filósofos norteamericanos Richard Bernstein y Richard Rorty le asignan a la hermenéutica en los actuales debates epistemológicos.

Objetivismo y relativismo

Los orígenes de la filosofía analítica y también de la fenomenología estuvieron marcados por un acentuado optimismo respecto a que por fin se había descubierto el camino seguro para que la filosofía produjera conocimiento, y no solo opiniones o visiones contrapuestas. Esta confianza tuvo que ver con hallar el "método correcto" para hacer progresos intelectuales genuinos. Sin embargo, si se sigue el desarrollo de la filosofía durante el siglo xx, lo que se ve es un movimiento que va de la confianza al escepticismo, al constatar "el incremento de la duda sobre todo proyecto por fundamentar la filosofía, el conocimiento o el lenguaje" (Bernstein, 1985, p. 3).{15} Este movimiento no es solo filosófico, es un fenómeno cultural.

En el campo de las ciencias sociales y humanas, por ejemplo, afirma Bernstein, hemos asistido al agotamiento en los intentos por asegurar un conocimiento válido, universal y objetivo, y se ha dado paso a un sentimiento general de decepción que toma la forma de nuevos y variados relativismos. Al verificar la historia de las disciplinas, la naturaleza de sociedades extrañas, la forma en que opera la ciencia, no tenemos otra salida que reconocer la inexistencia de alguna estructura eterna, ahistórica, de algún lenguaje neutral desprovisto de cualquier contingencia, y más bien, nos topamos con que las proposiciones, hallazgos, conocimientos responden efectivamente a contextos históricos y a formas de vida y prácticas sociales concretas. Sin embargo, "aunque se multiplican las objeciones frente a que la mente sea el reflejo del mundo, a que la verdad sea entendida como correspondencia, a que el conocimiento sea representacional no podemos evitar la 'intuición primordial' de que hay un mundo independiente de nuestras creencias que está más allá de nosotros mismos y que condiciona lo que podemos pensar, decir y hacer" (Bernstein, 1985, p. 4). Las oposiciones surgidas, así como los debates filosóficos que ilustran tal tensión (entre Popper y Feyerabend o entre Dummet y Rorty) no solo admiten ser interpretados como el final de una tradición intelectual, "lo que Rorty llama la tradición Cartesiana Lockeana Kantiana" (Bernstein, 1985, p. 7), sino que permiten ubicar los debates actuales entre objetivismo y relativismo como signos suficientes de que está emergiendo una nueva comprensión de la situación humana, y más específicamente, de la filosofía que desborda, en mucho, la problemática epistemológica.

Por objetivismo se entiende "la convicción básica de que debe haber una matriz o estructura permanente y ahistórica a la cual podamos apelar para determinar la naturaleza de lo que es verdadero, racional, bueno o recto" (Bersntein, 1985, p. 8). La tarea del filósofo es descubrir esa matriz y tanto Kant como Husserl comparten esta pretensión, aunque comúnmente la fenomenología se muestre como opuesta al objetivismo. Tanto uno como otro buscan fundamentar el conocimiento y la moral en estructuras dadas que, por lo tanto, son previas a la emisión de juicios empíricos o éticos sobre el mundo natural o social según sea el caso. Para los racionalistas lo dado previamente es el mundo, para Kant lo es el juicio trascendental, para los fenomenólogos es la experiencia humana. Aparentemente, la fenomenología sería opuesta al objetivismo al ubicar el referente último de toda posibilidad en la experiencia subjetiva; sin embargo, comparte con los objetivistas la pretensión de determinar un "referente último" que funde toda posibilidad de conocimiento o de juicio moral.

Por otra parte, el relativismo se entiende como la convicción básica de que "en un análisis final todos los conceptos fundamentales de la filosofía, de las ciencias o de la moral deben ser comprendidos como relativos a un esquema conceptual específico, a una estructura teórica situada, a un paradigma, forma de vida, sociedad o cultura" (Bersntein, 1985, p. 8). No hay pues, estructuras sustantivas universales ni metalenguajes singulares desde donde se puedan evaluar las proposiciones disímiles de las ciencias, de la moral o de las culturas.

Relativismo no es lo mismo que subjetivismo. EI subjetivismo de Husserl, por ejemplo, intenta ser una respuesta al relativismo y el relativismo no necesariamente afirma que los esquemas teóricos, las prácticas sociales o los paradigmas históricos sean subjetivos. De hecho, según Bernstein, los defensores más serios del relativismo no tienen nada que ver con el subjetivismo así como los defensores más serios del objetivismo no tienen nada que ver con el absolutismo.

La opción más equilibrada ha sido distinguir entre objetivismo cognitivo y relativismo moral (Bernstein, 1985, p. 13). En lo que respecta al conocimiento, la filosofía sigue buscando los fundamentos que permitan establecer criterios de racionalidad, de verdad y de conocimiento para las creencias de las ciencias y de las culturas; en lo que respecta a la moral, los filósofos aceptan la referencia de todo juicio sobre lo correcto y bueno al contexto que lo hace posible. Sin embargo, los hallazgos recientes muestran que ni siquiera las ciencias duras escapan a los argumentos relativistas, con ello "el relativismo que empezó siendo una corriente marginal en filosofía se ha ido convirtiendo, poco a poco, en una fuerte corriente" (Bernstein, 1985, p. 13).

A pesar de todo, insiste Bernstein, la polémica sigue intacta: o existen criterios científicos y leyes morales universales, básicas, o los conceptos de moralidad y de verdad no tienen fundamentos y, por lo tanto, no hay criterio para distinguir entre lo que es racional y lo que no, o entre lo que es moral y lo que no. En este contexto aparece la hermenéutica.

La hermenéutica como salida a la crisis de la epistemología

Para Rorty (1989), la epistemología en cuanto búsqueda de fundamento para el conocimiento ha fracasado. Sin embargo, el vacío que deja puede ser resuelto por la hermenéutica, no porque esta llene el vacío, sino porque es la "esperanza de que el espacio cultural dejado por la epistemología no llegue a llenarse" (p. 287). Desarrollemos un poco este planteamiento. Según Rorty, la empresa epistemológica puede sintetizarse en la idea de que un armazón neutro y permanente está en la base de todo discurso sobre cualquier tema, de tal forma que, gracias a esa estructura común, todos los discursos son conmensurables. "Por 'conmensurable' entiendo que [un discurso] es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas que nos dicen cómo podría llegarse a un acuerdo sobre lo que resolvería el problema en cada uno de los puntos donde parece haber conflicto entre las afirmaciones" (p. 288). La epistemología es la búsqueda de ese marco común desde el cual todas las afirmaciones, abstraídas de su contexto específico de producción, pueden ser evaluadas y sometidas a crítica. La posibilidad de acuerdo racional entre los seres humanos descansa en la suposición de que tal matriz existe y que es deber de la epistemología ocuparse de ella. La hermenéutica, dice Rorty, es la lucha contra esa suposición.

Aun admitiendo que tal conjunto de reglas no es ahistórico ni atemporal, la epistemología defendería la idea de hallar el "máximo terreno que se tiene en común con otros" como base para el acuerdo racional sobre determinado tema. La epistemología tiene así la idea de encontrar una base común para el conocimiento; esa base común podría ser el lenguaje, la percepción, la teoría del significado o los juicios observacionales. La suposición de que ese terreno común pueda encontrarse es la base de la epistemología. La hermenéutica, en cambio, según Rorty, supone que tal terreno no existe. Entonces, ante las dos versiones del propósito epistemológico, la hermenéutica es radical: ni existe una estructura común que haga posible la conmensurabilidad, ni existe la posibilidad de encontrar un terreno común a todos, lo que hace imposible el acuerdo. Ni conmensurabilidad, ni acuerdo. Los dos propósitos centrales de la epistemología.

¿Cómo entiende, entonces, la hermenéutica, los distintos discursos sobre algo? Como conversación. En hermenéutica la verdad acontece en la conversación, y la conversación se hace siempre desde una tradición. La tradición es a su vez histórica, puede destruirse o afectarse pero solo desde ella misma; es decir, toda interpretación está mediada por lo que la precede. Desde este punto de vista, el conocimiento sobre algo está determinado por la tradición, por el lenguaje y por el conjunto cultural en el que emerge. Los distintos discursos son convocados a la conversación y allí acontece la verdad, como momento de la conversación, nunca como correspondencia con el mundo exterior o como coherencia lógica entre creencias. Según Rorty, esta es la función social del filósofo, ser intermediario entre varios discursos, animar la conversación. Su función como supervisor y evaluador de los discursos, gracias a su dominio de la estructura fundante o del terreno común a todos ellos, es obsoleta; corresponde a una idea de filosofía como búsqueda de fundamentos. Al no haber tal posibilidad, la filosofía tiene un solo camino: una voz más en la conversación.

No obstante, la epistemología aún guardaría la esperanza de llegar a un acuerdo, como señal de haber encontrado una base común previa al acuerdo, es decir, como señal de una racionalidad común. El argumento último del epistemólogo es: si en la conversación llegamos a un acuerdo, o incluso llegamos a determinar en qué consiste el desacuerdo que tenemos, es porque podemos comunicarnos; si lo podemos hacer existe algo que es común a los hablantes, eso común es el fundamento. El hermeneuta sabe que existe algo en común: la actitud de apertura que hace posible el diálogo, pero no ve por qué a ello deba llamársele algo así como "fundamento", y no ve por qué la filosofía deba encargarse de su dominio para desde allí supervisar y evaluar todos los discursos posibles; "la hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación, conversación que no presupone ninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes, pero donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure la conversación" (Rorty, 1989, p. 289). Según Rorty, la oposición es radical: la hermenéutica ni supone ni busca fundamentos, la epistemología sí.

Sin embargo, paradójicamente, para Rorty, es posible hacer epistemología. ¿Cómo? En aquellos terrenos en donde por nuestra tradición y por la construcción progresiva de un lenguaje común sea posible la conmensurabilidad. Esos terrenos poco tienen que ver con las ciencias naturales o con las ciencias exactas; tienen que ver más, y en ello sigue a Kuhn, con la ciencia normal. Así, la epistemología es posible al interior de la ciencia normal, mientras que la hermenéutica es necesaria dentro de la ciencia anormal. "Seremos epistemólogos donde comprendamos perfectamente bien lo que está ocurriendo, pero queremos codificarlo para ampliarlo, fortalecerlo, enseñarlo o 'buscarle una base'. Tenemos que ser hermenéuticos cuando no comprendamos lo que está ocurriendo, pero tenemos la honradez de admitirlo [...] solo podemos conseguir la conmensuración epistemológica donde ya tenemos prácticas admitidas de investigación" (Rorty, 1989, p. 292). La evaluación y el análisis crítico de las creencias se logra "no porque hayamos descubierto algo sobre 'la naturaleza del conocimiento humano', sino simplemente porque cuando una práctica lleva tiempo suficiente, las convenciones que la hacen posible —y que permiten un consenso sobre cómo dividirla en partes— se pueden asilar con relativa facilidad" (p. 292).

La propuesta de Rorty arroja nuevas luces sobre el debate objetivismo-relativismo. Primero, no son dos polos opuestos del debate. La racionalidad nos permite construir lenguajes comunes y estar de acuerdo, en algunos criterios, sobre temas que son objeto de indagación científica. Al interior de estas comunidades consolidadas —"normales"— de investigación, la conmensurabilidad es posible y en este sentido la objetividad es la posibilidad de acuerdo entre todos. Pero debemos ser conscientes de que estamos dentro de una tradición y que tal conmensurabilidad es posible por la convención de núcleos comunes, no por la existencia de estructuras a priori, por fuera de los contextos y tradiciones que las determinan. La racionalidad es relativa a cada época y cultura.

Por otro lado, la emergencia de lo inesperado o de lo no comprendido debe ser objeto de interpretación hermenéutica, más cercana en esto a la experiencia que tenemos cuando enfrentamos algo desconocido. Aquí la razón nos sirve no para evaluar lo inesperado desde nuestras convenciones, sino para movernos hacia los lenguajes y tradiciones en las que surge lo inesperado (las anomalías en términos de Kuhn). Por esto mismo para Rorty, la hermenéutica es lo que nos queda cuando no podemos hacer epistemología, esto es, la hermenéutica habla allí donde la epistemología no tiene nada que decir. Por la conversación (hermenéutica) es posible la comprensión de lo anormal, después de ello, es posible la construcción de núcleos comunes y todo lo demás que intenta hacer la epistemología, lo normal. Dicho de otro modo, en los límites de la epistemología, la hermenéutica, y después de la hermenéutica, la epistemología. La dialéctica kuhniana entre lo anormal y lo normal.

Para Rorty, la hermenéutica aparece en los límites de los debates epistemológicos, allí donde la inconmensurabilidad es manifiesta, allí donde la epistemología se topa con otras tradiciones, allí donde la racionalidad, entendida como núcleo común, es insuficiente para explicar lo no conocido, es decir, allí donde es necesario el diálogo. El diálogo puede hacer posibles determinados acuerdos; algunos de ellos pueden determinarse como lo común a los que dialogan; entonces, allí y solo allí se puede hacer epistemología. Pero a la hermenéutica eso ni le va ni le viene, y tiene sentido: si la verdad solo es posible en el transcurrir de la conservación y no en la lógica o adecuación de las creencias como proposiciones, ¿para qué establecer núcleos comunes si lo que importa es el diálogo —que no cesa— más que la evaluación o supervisión de creencias?

La hermenéutica en el corazón de la ciencia

Me parece un tanto distinto el lugar que Bernstein le asigna a la hermenéutica. Distinto por varias razones: no está en los límites de la epistemología (allí donde no puede explicar), no son dominios ajenos (con respecto a la epistemología) y no es necesaria solo para/por el diálogo.

Para Bernstein, la hermenéutica ayuda a ver, en primer lugar, desde otra perspectiva, los debates que se vienen dando en epistemología: la inconmensurabilidad, el postempirismo en las ciencias naturales, la historia de la ciencia, la misma idea de una ciencia social, el relativismo, etc. (Bernstein, 1985, pp. 20-44). En efecto, según Bernstein, la ciencia está recuperando la dimensión hermenéutica en la medida en que hace crítica de ella misma. Ya hemos dicho que la hermenéutica, desde el siglo xix, tuvo asignado el papel de crítica ante el reduccionismo epistemológico. En términos más concretos diríamos que la hermenéutica fungió como guardián de la comprensión amplia del ser humano, ante la pretensión de equiparar la comprensión al conocimiento científico. Lo que Bernstein pretende hacer tiene que ver con mostrar cómo esas criticas, que antes se hacían desde afuera, ahora son producidas desde el interior mismo de las ciencias y, en particular, de las ciencias más duras; por ello su recurso a Kuhn. Este físico se ha topado con la hermenéutica. Nada habría de nuevo si la hermenéutica siguiera criticando a la epistemología en los términos tradicionales —en parte así lo hace Rorty—, en el sentido de señalar sus limitaciones o deficiencias. Lo que hay de nuevo es que la misma ciencia cae en cuenta de que sus discursos y formas de racionalización son hermenéuticos, ahí esta el punto.

Bernstein sigue a Kuhn, no tanto en la distinción ciencia normal-ciencia anormal (aunque entre líneas se sospeche que la hermenéutica viene a ser la ciencia anormal), sino en cuanto a que su gran descubrimiento (el de Kuhn) es hacer ver la racionalidad de la ciencia como hermenéutica: "hay un error fundamental con la imagen de ciencia que ha sido elaborada por los filósofos 'ortodoxos' de la ciencia, una concepción que fue en sí misma una combinación de dogmas profundamente arraigados, heredados del empirismo y racionalismo tradicionales. Kuhn intentó bosquejar una "imagen de ciencia" alternativa que hiciera justicia a las maneras en las cuales el preguntar científico es realmente producido" (Bersntein, 1985, p. 21). Así como no existe "un algoritmo neutral para la elección de teorías, ni existe un procedimiento de decisión sistemático que, aplicado adecuadamente, lleve a un grupo de individuos a la misma decisión" (Kuhn, 2007, p. 338), asimismo los debates entre objetivistas y relativistas no pueden aspirar a encontrar un argumento que convenza definitivamente a alguno de los bandos. En última instancia, los debates teóricos, como lo mostró Kuhn, así como las discusiones epistemológicas son hermenéuticas, pues dejan ver más las prácticas, las tomas de posición y las discusiones entre comunidades de intereses que planteamientos filosóficos abstraídos de sus contextos de producción. Bernstein ubica la ciencia al interior de la phronesis, es decir, como saber práctico. Al hacerlo nos ofrece, efectivamente, una clave de lectura un tanto distinta de los debates.

La afinidad que encuentra Bernstein, siguiendo a Mary Hesse, entre el modo de ser de las ciencias humanas y las ciencias naturales es tal que nos permite valorar la racionalidad científica de las ciencias naturales de la misma forma en que tradicionalmente se ha valorado la racionalidad de las ciencias humanas. Las ciencias naturales, al igual que las ciencias sociales, configuran sus datos a la luz de las interpretaciones que hacen; las teorías son el modo en que la naturaleza es vista y no un reflejo de ella (tal como pasa con la teoría social); el lenguaje de las ciencias naturales es irreductiblemente metafórico e inexacto, incluso más que el de las ciencias sociales (Bernstein, 1985, p. 33). Según Bernstein, estos son signos de que la ciencia natural ha llegado a encontrarse con la filosofía hermenéutica, lo que no quiere decir que las controversias científicas y los productos de sus prácticas puedan hacerse equivalentes a cualquier tipo de interpretación, "uno debe ser sensible y reconocer las importantes diferencias entre la naturaleza del conocimiento científico y otras formas de conocimiento, pero si examinamos más de cerca la naturaleza del conocimiento científico [...] podemos encontrar que el carácter de la racionalidad en las ciencias, especialmente en lo que tiene que ver con la escogencia de las teorías, es cercano a esas características de racionalidad que han sido propias de la tradición de la filosofía práctica antes que a muchas de las modernas imágenes de lo que se supone es una episteme genuina" (Bernstein, 1985, p. 47). Así, lo que entendemos por "fundamentos epistemológicos" de la práctica científica son planteamientos sobre el conocimiento localizados en contextos particulares, en tradiciones específicas de comunidades científicas igualmente específicas. En esto Bernstein se acerca a Rorty, pero se distancia de él al hacernos ver que en la medida en que la ciencia se entienda a sí misma como saber práctico, la pretensión de fundamentos últimos no tiene lugar, y el debate entre objetivistas y relativistas pasa a formar parte de un paisaje más importante: la puesta en cuestión acerca de nuestra comprensión sobre el mundo, sobre la ciencia y sobre nosotros mismos. Cuando la ciencia cae en cuenta de que la razón es razón histórica, situada, cae en cuenta también de que su práctica misma es hermenéutica —en el sentido de filosofía práctica—. Al hacerlo, el debate entre objetivistas y relativistas desaparece del panorama pues tal debate solo es posible con el trasfondo de una razón universal y ahistórica. Si ya esto no es claro, ni para la ciencia ni para la filosofía, la epistemología no tiene sentido.

Para Rorty la epistemología es posible como evaluación de creencias allí donde se dan acuerdos —en la ciencia normal—; para Bernstein, la evaluación de creencias no es posible sino allí donde exista un fundamento universal. Como esto no es posible, no hay posibilidades para la epistemología. A pesar de ello, el problema planteado por la epistemología parece seguir en pie (cómo es posible el conocimiento científico y qué lo diferencia de otros conocimientos) y lo que intenta hacer Bernstein es abordarlo desde otras claves, no desde la posibilidad de un fundamento común, sino desde la posibilidad de la comprensión práctica, es decir, de la phronesis. Para Bernstein, por ejemplo, el intento de Kuhn, al mostrar la ciencia como el producto de una racionalidad que no es la racionalidad de la filosofía de la ciencia, sino que responde más a otro tipo de lógicas, está en consonancia con la filosofía práctica que Gadamer busca revivir en Verdad y método (Bernstein, 1985, pp. 41 y ss.).

Desborda el interés de este ensayo profundizar en la phronesis, intentar dar razón de cómo se resolvería la vieja pregunta epistemológica desde claves hermenéuticas o si tal vez la pregunta por los criterios de validez de un conocimiento no se sostenga desde la filosofía hermenéutica.{16} Lo que me interesaba mostrar es que para Bernstein la hermenéutica no es solo un complemento de la epistemología en el sentido rortiano, ni solamente una ayuda para el conocimiento cuando se enfrenta a anomalías o situaciones inesperadas; es la posibilidad de abandonar —como busca Rorty— la epistemología sin abandonar las cuestiones claves asociadas a la posibilidad del conocimiento que ella intentó resolver. La hermenéutica no aparece allí donde la epistemología se queda muda —como cree Rorty—, aparece allí donde habla con mayor fuerza, en el corazón mismo de las ciencias "duras". Y esto es de la mayor importancia.

Bibliografía

Bernstein, R. J. (1985). Beyond objetivism and relativism. University of Pennsylvania Press.

Herrera, J. D. (2010). La comprensión de lo social: horizonte hermenéutica de las ciencias sociales (2a. ed.). Bogotá: Cinde.

Kuhn, T. S. (2007). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica.

Rorty, R. (1989). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Teorema.

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