Thomas Nagel

Letzte Fragen Mortal Questions

Erweiterte Neuausgabe

mit einem Schriftverzeichnis

Herausgegeben

von Michael Gebauer

CEP Europäische Verlagsanstalt

Titel der Originalausgabe: »Mortal Questions«

© 1979 Cambridge University Press

Die erste deutsche Übersetzung erschien 1984 unter dem Titel »Über das Leben, die Seele und den Tod«

Aus dem Amerikanischen von Karl-Ernst Prankel, Ralf Stoecker, Knut Emig, Tatjana Schaaf, Stefan Holler, Hans-Peter Schütt und Michael Gebauer.

Umschlag: Motiv: Thomas Nagel, © New York University

ISBN 978-3-86393-510-8

Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung, Vervielfältigung (auch fotomechanisch), der elektronischen Speicherung auf einem Datenträger oder in einer Datenbank, der körperlichen und unkörperlichen Wiedergabe (auch am Bildschirm, auch auf dem Weg der Datenübertragung) vorbehalten.

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Inhalt

Vorwort

Der Tod

Das Absurde

Moralische Kontingenz

Sexuelle Perversion

Massenmord und Krieg

Rücksichtslosigkeit im öffentlichen Leben

Die Strategie der Bevorzugung

Gleichheit

Die Fragmentierung des Guten

Ethik ohne Biologie

Hemisphärentrennung des Hirns und Einheit des Bewußtseins

Wie fühlt es sich an, eine Fledermaus zu sein?

Der Panpsychismus

Das Subjektive und das Objektive

Anhang

Das objektive Selbst

Menschenrechte und Öffentlichkeit

Schriften von Thomas Nagel

Biographische Notiz

Ausgewählte Bibliographie zu den Nagelschen Themen

Index

Ausgehend von der Diagnose, dass philosophische Irritationen auf ein grundlegendes Auseinanderfallen von individuellem Erleben und objektiver Realität reagieren, folgt Nagel der Einsicht der besten Vertreter der philosophischen Aufklärung, dass das legitime Streben analytischer Philosophie nach Klarheit und Präzision nicht zu Lasten der Behandlung der wichtigsten Fragen persönlicher Welt- und Selbsterfahrung gehen darf. Da hier Schlüsselfragen des persönlichen Lebens zu zentralen Themen der Philosophie führen, vermag »Letzte Fragen« auch den allgemeinen Leser gefangen zu nehmen.

Die vorliegende Ausgabe wurde gegenüber der amerikanischen Ausgabe, die bereits über 20 Auflagen erfahren hat, um einen längeren Essay über das Ich und einen neu verfassten Aufsatz über die Problematik der Menschenrechte erweitert.

Thomas Nagel, geboren 1937, Philosophieprofessor an der New York University School of Law. Zuvor Lehrtätigkeiten in Princeton und Berkeley, gehört zu den bedeutendsten lebenden Philosophen der Vereinigten Staaten. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in der Philosophie des Geistes, Ethik und politischen Philosophie.

meinem Vater

WALTER NAGEL

dem Pessimisten und

Skeptiker

Vorwort

Das Menschheitsunternehmen Philosophie umspannt eine schier uferlose Themenvielfalt, doch seit jeher galt seine Aufmerksamkeit zu einem beträchtlichen Teil dem vergänglichen Leben: Wie ist es zu verstehen, wie zu fuhren? Mit dem Leben werden es auch die in diesem Buch gesammelten Essays zu tun haben: seinem Ziel, seinem Sinn, seinem Wert, dem Bewußtsein und der Metaphysik des Bewußtseins. Philosophen analytischer Prägung haben diesen Fragen nur selten Beachtung geschenkt, denn es ist schwierig, klare und präzise Auskunft über sie anzubieten, und aus einem Gemisch von Tatsachen und Gefühlen diejenigen Schwierigkeiten zu destillieren, die abstrakt genug sind, um philosophisch untersucht werden zu können. Probleme dieser Art müssen mit Hilfe einer philosophischen Methode in Angriff genommen werden, die auf ein ebensogut persönliches wie theoretisches Verständnis abzielt und sich bemüht, beide Aspekte durch Einbettung der theoretischen Ergebnisse in ein Ganzes unserer Selbsterkenntnis zusammenzuführen. Ein solches Unternehmen birgt seine eigenen Risiken. Derart allgemeine und tiefe Fragen führen nur allzu leicht zu langatmigen und schwammigen Antworten.

In jeder theoretischen Disziplin kommt es zu einer Spannung zwischen Extravaganz und Borniertheit, Phantasie und argumentativer Strenge, Weitschweifigkeit und Präzision. Nicht selten verfällt man aus Furcht vor Exzessen des einen Extrems den Exzessen des anderen. Und eine Vorliebe für den erhabenen Gestus kann dazu führen, daß man die Forderung nach Strenge ungeduldig beiseite schiebt und das Unverständliche in Kauf nimmt. Doch in der analytischen Philosophie stellte sich dieses Problem in umgekehrter Form – die Schwächen einer Tradition sind meist die Kehrseite ihrer Stärken. Wohl wäre es alles andere als richtig, behaupten zu wollen, die angloamerikanische Philosophie gehe den großen Fragen aus dem Weg, denn zum einen gibt es schlechterdings keine tieferen und bedeutenderen Schwierigkeiten in der Philosophie als die metaphysischen, erkenntnistheoretischen und sprachphilosophischen Probleme, die im Brennpunkt ihrer theoretischen Aufmerksamkeit liegen. Und zum anderen war das Establishment analytischer Philosophen sehr aufgeschlossen für einige in jüngerer Zeit unternommene Versuche, ihm bislang unbekanntes Terrain begehbar zu machen. Gleichwohl hatte die Furcht vor Unsinn hier nach wie vor einen äußerst hemmenden Einfluß auf das Denken. Noch lange nach dem Abdanken des Logischen Positivismus neigte die analytische Philosophie dazu, sich mit übertriebener Vorsicht in dieses Neuland voranzutasten – und dabei mit dem neuesten technischen Rüstzeug zu überladen.

Es ist nur allzu verständlich, daß die Vorliebe für bestimmte Präzisionsmaßstäbe und Methoden zur Konzentration auf Probleme führt, die sich mit diesen Methoden voranbringen lassen. Als forschungsstrategische Entscheidung kann dies völlig rational sein. Aber oft führt die Entscheidung dann die ungesunde Tendenz mit sich, die Legitimität von Fragestellungen im Rückgriff auf die derzeit verfügbaren Lösungswege definieren zu wollen. Und diese Angewohnheit macht sich noch nicht einmal nur in den im engeren Sinne theoretischen Forschungsdisziplinen breit: Wir kennen sie unter Ismen wie »Pragmatismus« oder »Realismus« auch aus Kontroversen über politische und soziale Fragen. Sie gewährleistet zwar stets eine lässige Bequemlichkeit – die Möglichkeit, daß man genuine und wichtige Probleme erst gar nicht in den Blick bekommen könnte, wird ja von vornherein ausgeschlossen –, doch kommt sie in allen Fachgebieten, und insbesondere in der Philosophie, regelrechter Unzurechnungsfähigkeit gleich. Wer sich hingegen noch nicht dem Schwachsinn ausgeliefert hat, wird wissen, daß es nämlich gerade dann wirklich interessant wird, wenn neue Verfahren und zu ihnen passende Maßstäbe geschaffen werden müssen, damit sich auch solche Fragen behandeln lassen, die im Rahmen der bestehenden Untersuchungsmethoden nicht gestellt werden können. Bisweilen läßt sich ein volles Verständnis solcher Fragen erst erreichen, nachdem die entsprechenden Methoden erarbeitet worden sind, und es bleibt sicher wichtig, daß man bestrebt sein sollte, vage, obskure und unbegründete Behauptungen zu meiden und ein hohes Niveau der Rechtfertigung und Argumentation zu wahren. Aber andere Werte sind nicht minder wichtig, und manche von ihnen erschweren es, die Dinge in säuberlicher Ordnung zu halten.

Meine eigenen philosophischen Sympathien und Antipathien lassen sich ohne weiteres in wenigen Sätzen zusammenfassen. Ich glaube, wir sollten eher den Problemen trauen als den Lösungen, eher Intuitionen als Argumenten und eher pluralistischer Dissonanz als der Harmonie eines Systems. Einfachheit und Eleganz können niemals den Glauben an die Wahrheit von etwas begründen, auch nicht an die Wahrheit einer philosophischen Theorie. Normalerweise sollten sie im Gegenteil den Verdacht auf sich ziehen, daß die betreffende Theorie womöglich nicht wahr ist. Denn wird irgendein schlagendes Argument für eine intuitiv unannehmbare Konsequenz angeboten, liegt stets die Vermutung nahe, daß die Argumentation einen bislang noch versteckten Fehler in sich birgt – wiewohl es zugestandenermaßen auch sein kann, daß der Zweifelnde sich über die Quelle seiner intuitiven Vorbehalte im Irrtum befindet. Wenn Argumente oder systematische theoretische Überlegungen zu Ergebnissen führen, die man intuitiv für ungereimt halten würde; wenn eine glatte Lösung des Problems unseren Glauben nicht zu verdrängen vermag, daß sich das Problem noch immer stellt; oder wenn der Nachweis, daß irgendeine Fragestellung kein genuines Problem zum Ausdruck bringt, unsere Neigung nicht zum Verschwinden bringen kann, die Frage nach wie vor zu stellen: immer dann muß an der betreffenden Argumentation etwas verkehrt sein, und eine weniger arbeitsscheue Beschäftigung mit der Sache wird unumgänglich. Oft wird das Problem neu zu formulieren sein, da eine schlüssige Beantwortung der Frage in ihrer ursprünglichen Form nach wie vor nicht das Gefühl zum Verschwinden bringt, daß hier ein Problem besteht. Weil in der Philosophie stets auch unsere Methoden selber in Frage stehen, ist es gerade in dieser Disziplin grundsätzlich vernünftig, dem intuitiven Gespür, daß ein Problem eben noch ungelöst ist, größten Respekt zu zollen. Dies gibt einem die Möglichkeit, sich dafür offen zu halten, die etablierten Lösungswege jederzeit zu verlassen.

Solcherlei Einschätzungen philosophischer Praxis gehen alle davon aus, daß Philosophie stets auch überzeugen muß, soll sie so etwas wie Verstehen überhaupt ins Leben rufen können. Damit meine ich, daß Philosophie entweder zu Überzeugungen Anlaß geben oder dazu führen muß, daß sie aufgegeben werden. Für Verstehen genügt es nicht, lediglich mit einem System konsistenter Behauptungen versorgt zu werden. Und für das Fürwahrhalten hat, ganz im Gegensatz zu bloßen Verlautbarungen, zu gelten, daß es niemals unserer willkürlichen Kontrolle unterworfen werden sollte, wie immer diese auch motiviert sein mag. Unser Überzeugtsein muß unwillkürlich erfolgen.

Natürlich werden Überzeugungen nicht selten willkürlich kontrolliert, manchmal werden sie gar erzwungen. Schlagende Beispiele hierfür sind uns aus Politik und Religion vertraut. Aber dem befangenen Denken begegnet man in seinen subtileren Erscheinungsformen auch in intellektuellen Kontexten, und eine besonders augenfällige Rolle spielt dabei namentlich der Hunger nach Gewißheit. Wen dieses Verlangen quält, der findet sich ungern damit ab, auch nur für kurze Zeit keine Meinung zu einem Thema zu haben, das ihn interessiert. Jemand mag seine Meinungen zwar häufig wechseln, sobald sich ihm eine passable Alternative einstellt, kann aber den Zustand, in dem er sich vorläufig des Urteils zu enthalten hätte, einfach nicht aushalten.

Dies kommt auf unterschiedliche Weisen zum Ausdruck, die in der Philosophie nur allzu vertraut sind. Zum einen begegnet uns hier der Hang zum systematischen Theoretisieren, eine Vorliebe für Theorien, die Schlußfolgerungen zu allem und jedem zulassen. Sodann finden wir eine gewisse Neigung zu lupenreinen Dichotomien vor, die zur Entscheidung zwischen einer richtigen und einer falschen Alternative nötigen. Und schließlich begegnet uns die Bereitschaft, eine Theorie allein schon deshalb für wahr zu halten, weil alle anderen gegenwärtig zu diesem Thema denkbaren Auffassungen bereits widerlegt worden sind. Nur ein ungezügelter Appetit auf Überzeugungen kann die Anerkennung einer Theorie aus solchen Gründen motivieren. Und eine letzte Zuflucht für jene, die damit unzufrieden sind, keine festen Meinungen zu einem Thema zu haben, denen es aber auch nicht herauszufinden gelingt, was wirklich wahr ist, besteht darin, kurzerhand festzulegen, daß es innerhalb der strittigen Gebiete ein Wahr und Falsch gar nicht gibt: Wir brauchen uns also erst gar nicht für eine Überzeugung entscheiden, sondern können entweder per Dekret behaupten, was wir wollen, solange wir dabei nur konsistent bleiben, oder über das Schlachtengetümmel irregeleiteter theoretischer Gegner hinauswachsen und es als unparteiischer Beobachter – wohl mit Interesse, aber aus sicherer Distanz – verfolgen.

In der Philosophie ist es keineswegs leichter als in anderen Disziplinen, Oberflächlichkeit zu meiden. Nur zu gern verfällt man auf sogenannte ›Lösungen‹, die vor der Tiefe und Schwierigkeit ihrer eigenen Ausgangsprobleme nicht standhalten. Dieser Tendenz kann man nur entgegensteuern, indem man sich unbeirrbar um genuine Antworten bemüht und während seines Ausschauhaltens auch eine längere Zeitdauer ohne Lösungen in Kauf zu nehmen bereit ist. Dafür muß man aber auf einen gepflegten Widerwillen gegen jedes bloße Beiseiteschieben bislang unerklärter Intuitionen zurückgreifen können und auf die Gewissenhaftigkeit, vernünftige Maßstäbe klarer Problemstellung und stimmiger Argumentation zu wahren.

Es kann nicht ausgeschlossen werden, daß es für manche philosophischen Probleme so etwas wie echte Lösungen nicht geben können wird. Ich vermute, daß dies auf die tiefsten und ältesten dieser Probleme wirklich zutrifft. Sie verweisen uns in der Tat auf Grenzen unseres Erkenntnisvermögens. Aber auch in solchen Fällen können wir ein wenig profundere Einblicke nur gewinnen, indem wir uns standhaft auf das Problem einlassen – anstatt es einfach fallenzulassen – und ein Verständnis dafür ausbilden, weshalb jeder neue Lösungsversuch nicht minder zum Scheitern verurteilt war als samt und sonders alle seine Vorgänger. Aus keinem anderen Grunde studieren wir ja durchaus auch die Schriften von Philosophen wie Platon und Berkeley, deren Antworten in unseren Tagen von niemandem mehr als glaubhafte Lösungen anerkannt werden. Ein Problem ist nicht schon deshalb ein Scheinproblem, weil man es nicht zu lösen vermag.

Die im vorliegenden Band versammelten Essays sind sowohl aus der Beschäftigung mit internen, themenspezifischen als auch mit externen, übergreifenden Fragen hervorgegangen. So disparat meine Essays auch ausgefallen sein mögen, eint sie gleichwohl ein Interesse an der Perspektive des persönlichen menschlichen Lebens und an ihrem prekären Verhältnis zu diversen impersonaleren Realitätsauffassungen; und diese Schwierigkeit – sie wird im vierzehnten Kapitel in allgemeiner Form angesprochen –, kommt in allen philosophischen Disziplinen auf: von der Ethik bis hin zur Metaphysik. Die Frage nach der Stellung der Subjektivität in einer objektiven Welt motivierte gleichermaßen meine Aufsätze zur philosophischen Psychologie, meinen Essay über das Absurde und meine Beschäftigung mit moralischem Glück oder Pech. Sie stand im Zentrum meiner Interessen, seit ich begann, über Philosophie nachzudenken und bestimmt ebenso wesentlich die Probleme, mit denen ich mich auseinandersetze; wie die besondere Art des Verständnisses, das ich dabei erreichen möchte.

Einige der Essays wurden in einer Zeit geschrieben, während der die Vereinigten Staaten von Amerika an einem verbrecherischen Krieg beteiligt waren, den sie auf verbrecherische Weise führten. Das hat seinerzeit meine Sensibilität für die Absurdität meiner Beschäftigung mit rein theoretischen Fragestellungen gesteigert. Die Staatsbürgerschaft erweist sich als eine überraschend starke Bindung, selbst für diejenigen von uns, deren patriotische Gefühle nur sehr schwach ausgeprägt sind. Voller Entsetzen und Wut lasen wir tagtäglich die Zeitung und verspürten dabei andere Empfindungen als die Gefühle, die sich einzustellen pflegen, wenn man von den Verbrechen des Auslands liest. Diese Betroffenheit war es auch, die dazu führte, daß sich in den späten sechziger Jahren immer mehr Philosophen mit professionellem Ernst gesellschaftlichen Fragen zuwandten.

Philosophischer Kritik der Sozialpolitik haftet indessen noch eine ganz andere Art von Absurdität an. Ohne Frage können moralische Urteilskraft und ethische Theorie für politische Problembereiche ebensogut Geltung beanspruchen wie für Schwierigkeiten der Individualethik, doch bleiben sie auf dem Feld des Politischen bemerkenswert unwirksam: Sobald es um handfeste und machtvoll verteidigte Interessen geht, will es einem immer unmöglicher scheinen, noch etwas durch Argumente verändern zu wollen, die an so etwas wie Anstand, Menschlichkeit, Mitgefühl oder Gerechtigkeitssinn appellieren, und seien sie noch so zwingend. Von nun an müssen sich solche Argumente auch noch gegen all die primitiven moralischen Regungen durchsetzen, die mit Ehre, Vergeltung und Autoritätshörigkeit einhergehen und sich in unsererem Zeitalter eine derart wichtige Rolle anmaßen, daß es mit einem Mal nicht mehr ratsam erscheint, in seinen politischen Appellen noch aggressives Handeln verdammen und Altruismus oder Humanität verlangen zu wollen. Schließlich setzt die Wahrung der Ehre allenthalben voraus, daß man zur Aggression bereit und dazu in der Lage ist, Regungen der Humanität in sich zu unterdrücken. Doch ist der Ehrbegriff freilich flexibel genug: Gerade er könnte dereinst vielleicht auch einmal so erweitert werden, daß er konkrete Anforderungen an die moralische Integrität mit einschließt. Im Hier und Jetzt allerdings ist das moralische Bewußtsein der Öffentlichkeit von diesem moralischen Profil noch weit entfernt.

Ich bleibe daher pessimistisch im Hinblick auf theoretische Ethik als eine Art öffentlicher Dienstleistung. Nur unter sehr besonderen Bedingungen, von denen ich mir noch kein allzu deutliches Bild machen kann, vermögen ethische Argumente mit einem Mal auch auf das konkrete Handeln von Menschen Einfluß zu gewinnen. Diese Bedingungen sind es, die man in einem Durchgang durch Geschichte und Psychologie der Moralen einmal zu untersuchen hätte – zwei besonders wichtige, wiewohl unzureichend entwickelte Forschungsgebiete, die nach Nietzsche in der Philosophie kaum noch beachtet wurden.

Mit Sicherheit hat es nicht ausgereicht, bloß die Ungerechtigkeit eines Handelns und die Illegitimität einer politischen Praxis drastisch vor Augen zu führen. Menschen müßten auch soweit sein, daß sie auf die Argumente hören, und solche Bereitschaft läßt sich durch kein bloßes Argument herstellen. Ich sage dies nur, um ausdrücklich zu betonen, daß das Geschäft der Philosophie, selbst wenn sie sich mit den brennendsten gesellschaftlichen Fragen beschäftigt, allemal theoretisch bleibt, und philosophische Schriften nicht etwa an ihrer praktischen Wirkung zu messen sind. Philosophie wird stets mit großer Wahrscheinlichkeit wirkungslos bleiben und könnte allein aufgrund der Publizität ihrer Themen noch keinen Vorrang vor Forschungen beanspruchen, die für die gesellschaftlichen Probleme irrelevant sind, deren Weltverständnis dafür aber einen weitaus größeren theoretischen Tiefgang erreicht. Ich bin mir nicht sicher, ob es nun wichtiger ist, die Welt zu verändern oder sie zu verstehen, doch Philosophie jedenfalls gehört zu den Disziplinen, die man allemal besser an ihrem Beitrag zum Verständnis als am Einfluß auf den Gang der Dinge messen sollte.

Der Tod

Warum eigentlich ist es schlimm zu sterben, wenn der Tod doch das Ende unserer Existenz ist, unwiderruflich und in alle Ewigkeit?

Die Meinungen in dieser Frage gehen auffallend weit auseinander. Für manche Menschen ist der Tod etwas Schreckliches, andere hingegen haben am Tod als solchem nichts auszusetzen, obwohl auch sie sich wünschen, daß er im eigenen Fall nicht zu bald eintritt, und wenn, dann kurz und schmerzlos. Während die Vertreter der einen Anschauung die der anderen schlicht für blind halten, da sie doch das Nächstliegende nicht erkennen, sehen andererseits diese in jenen nur die bedauernswerten Opfer einer Verwirrung. Die eine Seite kann geltend machen, daß das Leben alles ist, was wir haben, und sein Verlust das schlimmste Übel, das wir überhaupt erleiden können. Die andere Seite führt an, dagegen spreche doch aber gerade, daß der Tod diesen vorgeblichen Verlust ja seines Subjekts beraubt. Sobald wir erkennen, daß der Tod nicht etwa ein unvorstellbarer Zustand einer Person ist, die womöglich nach wie vor existiert, sondern an sich schlicht – nichts, werden wir auch einsehen, daß ihm weder eine positive noch eine negative Valenz zugeschrieben werden kann.

Ich will die Frage ausklammern, ob wir in irgendeiner Weise unsterblich sind oder es überhaupt sein könnten. Deshalb werde ich mich für mein Teil mit dem Wort »Tod« oder verwandten Ausdrücken im folgenden auf den endgültigen Tod beziehen, auf jenen wirklichen Tod, der alle Formen bewußten Weiterlebens ausschließt. Ich werde diskutieren, ob der Tod an sich selbst etwas Schlechtes ist, wie groß dieses Übel gegebenenfalls ist, und von welcher Art. Dafür sollte sich sogar jemand interessieren, der an irgendeine Form der Unsterblichkeit glaubt, denn zwangsläufig hätte unsere Einstellung zu ihr zu einem Teil von unserer Einstellung zum Tod abzuhängen.

Ist der Tod ein Übel, dann nicht etwa aufgrund positiver Qualitäten, die wir ihm zuschreiben könnten, sondern allein aufgrund dessen, was er uns raubt. Die Schwierigkeiten, mit denen ich fertig zu werden versuche, entstehen im Umfeld der natürlichen Ansicht, daß der Tod deswegen ein Übel ist, weil mit seinem Eintreten all das Gute ein Ende hat, das uns das Leben bietet. Wir brauchen nicht im einzelnen darauf einzugehen, was hier mit dem Guten gemeint ist; wir sollten lediglich festhalten, daß einiges dazugehört – Wahrnehmen, Wünschen, Handeln und Denken –, das allgemein genug ist, um für das menschliche Leben als solches konstitutiv zu sein. Es ist eine weit verbreitete Ansicht, daß es sich hierbei um vorzügliche Himmelsgaben handelt, ungeachtet der Tatsache, daß es eventuell einer ausreichenden Anzahl einzelner Übel gelingen könnte, den Vorteil dieser Gaben aufzuwiegen, und daß sie Bedingungen für Freud und Leid gleichermaßen sind. Das, glaube ich, will gegebenenfalls die Bekundung ausdrücken, es sei schon gut, nur am Leben zu sein, gleichgültig wie entsetzlich das ist, was man durchmacht. Im großen und ganzen handelt es sich darum, daß es auf der einen Seite Komponenten gibt, die zu einem besseren Leben führen, wenn man sie der Erfahrung hinzufügt, und andererseits Komponenten, die der Erfahrung hinzugefügt das Leben schlechter machen. Was aber übrig bleibt, wenn man von diesen Komponenten absieht, ist eben nicht bloß neutral, es ist entschieden positiv. Deshalb ist das Leben lebenswert, selbst wenn sich die üblen Erlebnisse häufen und die guten so dürftig sind, daß sie allein keinen Ausgleich schaffen können. Den Ausschlag zum Positiven gibt dann die Erfahrung selbst, und nicht einer ihrer Inhalte.

Ich möchte hier nicht darauf eingehen, welchen Wert das Leben oder der Tod einer Person für andere haben können, und auch nicht, welches ihr objektiver Wert ist, sondern mich beschäftigt, welchen Wert der Tod für die Person selbst hat, die sein Subjekt ist. Das scheint mir der primäre Aspekt des Problems, aber auch der schwierigste zu sein. Ich möchte nur noch zwei Beobachtungen anfügen: Erstens kommt der Wert des Lebens und seiner Inhalte nicht dem bloßen organischen Überleben zu. Fast jedermann wäre es ceteris paribus egal, ob er auf der Stelle tot wäre oder nur in ein Koma fiele, das zwanzig Jahre später, ohne daß er je wieder erwacht wäre, mit dem Tod endete. Zweitens kann das Gute am Leben wie das meiste Gute durch die Zeit vervielfacht werden: je länger, desto besser. Dieser Prozeß muß keineswegs kontinuierlich vonstatten gehen (obwohl das etliche soziale Vorteile hätte). Manch einer fühlt sich von der Möglichkeit angezogen, die Körperfunktionen längere Zeit auszusetzen oder den Körper einzufrieren, um danach das bewußte Leben wieder aufzunehmen, und der Grund hierfür ist, daß er es aus der Innenperspektive einfach als Fortsetzung seines jetzigen Lebens bemerken würde. Angenommen, diese Techniken wären eines Tages weit genug entwickelt, könnte etwas, das von außen wie ein dreihundert Jahre dauernder Winterschlaf aussieht, vom Subjekt selbst lediglich als scharfer Bruch in der Kontinuität seiner Erlebnisse empfunden werden. Damit leugne ich natürlich nicht, daß auch dies seine Schattenseiten hätte. Freunde und Angehörige würden längst tot sein; die eigene Sprache könnte sich gewandelt haben; unsere komfortable Vertrautheit mit der eigenen Kultur, Geographie und Gesellschaft wäre dahin. Und doch würden diese Schwierigkeiten den grundsätzlichen Vorteil eines nunmehr fortdauernden, wenngleich diskontinuierlichen Daseins nicht aufheben.

Wenden wir uns statt den guten Seiten des Lebens den schlechten des Todes zu, so ändert sich die Lage vollständig. Es mag zwar problematisch sein, angeben zu wollen, was wir im einzelnen am Leben für wünschenswert halten, doch wird es sich dabei wesentlich um bestimmte Zustände, Bedingungen oder Aktivitätsformen handeln. Wir finden es gut, am Leben zu sein, gewisse Dinge zu tun und bestimmte Erlebnisse zu haben. Doch sofern der Tod ein Übel ist, ist es eher der Verlust des Lebens als irgendein Zustand, tot, nicht mehr existent oder bewußtlos zu sein, an dem wir etwas auszusetzen haben.¹ Diese Asymmetrie ist entscheidend. Ist es gut, am Leben zu sein, kann man dieses Gut einer Person zeit ihres Lebens zuschreiben. Mithin war Bach darin reicher als Schubert, einfach weil er länger lebte. Beim Tod hingegen handelt es sich nicht um ein Übel, von dem Shakespeare bis heute eine erheblichere Portion einstecken mußte als Proust. Ist der Tod etwas Schlechtes, fällt es nicht leicht zu sagen, wann jemand eigentlich unter dem entsprechenden Nachteil leiden sollte.

Es gibt zwei weitere Anzeichen dafür, daß wir am Tod nicht bloß auszusetzen haben, daß er lange Perioden der Nichtexistenz einschließt. Wie gesagt würden erstens die meisten von uns ein zeitweiliges Aussetzen des Lebens, selbst für eine beträchtliche Zeitspanne, nicht schon per se für ein vergleichbares Unglück erachten. Sollte es dereinst einmal möglich werden, Menschen einzufrieren, ohne daß sich dadurch ihr bewußtes Leben verkürzte, wäre es im Grunde unangebracht, einen zu bedauern, der auf diese Weise eine Zeitlang aus dem Verkehr gezogen würde. Zweitens gilt ebensogut, daß keiner von uns existierte, bevor er geboren (oder gezeugt) wurde, daß jedoch kaum jemand dies jemals als Unglück empfindet. Davon wird später noch zu reden sein.

Das Faktum, daß wir uns den Tod nicht als einen unglückseligen Zustand denken, gestattet es uns, eine ebenso merkwürdige wie verbreitete Vermutung über die Ursache unserer Angst vor dem Tode zurückzuweisen. Nicht selten hört man, der Fehler all derer, die etwas gegen den Tod einzuwenden hätten, bestehe in dem Versuch sich vorzustellen, wie es sich anfühlt, tot zu sein. Man versichert, daß just dieses Unvermögen, die logische Unmöglichkeit eines solchen Unterfangens einzusehen – die schlicht daher rührt, daß es da gar nichts vorzustellen gibt – das Moment sei, das zu der Überzeugung führt, der Tod sei ein mysteriöser und deshalb furchterregender künftiger Zustand. Doch kann diese Diagnose unmöglich richtig sein, und der Grund dafür ist der folgende: Es ist nicht minder unmöglich sich vorzustellen, wie es sich anfühlt, vollständig ohne Bewußtsein zu sein, wie sich vorzustellen, tot zu sein (obwohl man sich aus der Außenperspektive freilich mühelos vorstellen kann, in einem dieser beiden Zustände zu sein), und doch haben zahllose Menschen, die allerhand gegen den Tod haben, in der Regel gegen den Zustand der Bewußtlosigkeit nichts einzuwenden (jedenfalls solange damit keine entscheidende Einbuße in der Gesamtdauer ihres wachen Lebens verbunden ist).

Soll die Auffassung überhaupt einen guten Sinn ergeben, daß es schlecht ist zu sterben, so deshalb, weil das Leben etwas Gutes ist und der Tod der entsprechende Verlust oder Mangel. Zu sterben ist nicht etwa schlecht aufgrund positiv damit einhergehender Qualitäten, sondern aufgrund des negativen Sachverhalts, daß da vormals etwas Wünschenswertes war, das uns der Tod genommen hat. Ich möchte nun zu den ernsthaften Schwierigkeiten übergehen, die diese Hypothese mit sich bringt, zu Schwierigkeiten, die sich in Angelegenheiten des Verlusts und Mangels im allgemeinen und der Frage des Todes im besonderen ergeben.

Wir haben es im Wesentlichen mit drei Arten von Problemen zu tun. Zum ersten könnte man bezweifeln, daß für einen Menschen überhaupt etwas schlecht sein kann, ohne ihm wirklich unangenehm zu sein. Man mag insbesondere bezweifeln, daß es Übel gibt, die rein darin aufgehen, daß Gutes fehlt oder verloren geht, dabei aber niemanden voraussetzen, dem der Verlust etwas ausmacht. Zum zweiten tauchen im Zusammenhang mit dem Tod eine Reihe besonderer Schwierigkeiten auf, die damit zusammenhängen, wie man das vermeintliche Unglück überhaupt einem Subjekt zuschreiben kann. Es ist sowohl zweifelhaft, wer sein Subjekt ist, als auch, wann es vom Tod betroffen sein soll. Solange eine Person existiert, ist sie ja noch nicht gestorben, und wenn sie gestorben ist, existiert sie nicht mehr. Mithin scheint es erst gar keinen Zeitpunkt geben zu können, zu dem wir das Übel, das der Tod doch sein soll, seinem bedauernswerten Subjekt zuschreiben können. Und eine dritte Schwierigkeit betrifft die oben erwähnte Asymmetrie zwischen unseren Einstellungen gegenüber posthumer und pränataler Nichtexistenz: Wie kann die erstere schlecht sein, letztere aber nicht?

Man sollte sich jedoch über folgendes im klaren sein: Wären dies wirklich stichhaltige Einwände dagegen, im Tod ein Übel zu sehen, dann müßten sie sich auch auf viele andere vermeintliche Übel anwenden lassen. Die erste Art von Einwänden wird in allgemeiner Form durch das Sprichwort ausgedrückt: »Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß«. Das würde bedeuten, daß wir sogar von jemandem, der von seinen Freunden betrogen, hinterrücks verspottet und von denselben Leuten, die ihm freundlich ins Gesicht lächeln, verachtet wird, solange nicht sagen können, er sei unglücklich, wie er nicht darunter leidet. Ebensogut würde es besagen, daß derjenige nicht gekränkt wird, dessen letzter Wille vom Testamentsvollstrecker mißachtet oder über den nach seinem Tod das Gerücht verbreitet wird, das literarische Werk, das ihn berühmt gemacht habe, sei in Wahrheit von seinem Bruder verfaßt worden, der im Alter von achtundzwanzig Jahren in Mexiko gestorben sei. Es scheint mir die Frage angezeigt, welche Annahmen es in Sachen dessen, was gut oder schlecht ist, eigentlich sein sollten, die zu derart drastischen Einschränkungen führen?

Alle diese Fragen haben etwas mit der Zeit zu tun. Zweifellos gibt es Dinge (darunter mancherlei Freuden und Schmerzen), die für einen Menschen einfach aufgrund des Zustands, in dem er sich zu dieser Zeit befindet, gut oder schlecht sind. Doch gilt dies nicht von allem und jedem, das wir als gut oder schlecht für einen Menschen erachten. Häufig müssen wir erst seine Geschichte kennen, um sagen zu können, ob etwas ein Unglück für ihn ist oder nicht, vor allem, wenn es sich darum handelt, daß sich seine Situation verschlechtert oder daß er einen Verlust oder Schaden erlitten hat. Ja, in einigen Fällen ist es hierfür sogar ziemlich uninteressant, wie es ihm momentan gerade geht – so etwa im Falle des Mannes, der sein Leben damit vergeudet, quietschvergnügt nach der Spargelsprache zu suchen. Wer die Meinung vertritt, daß nur Zustände einer Person, die ihr mit Angabe eines Zeitpunkts zugeschrieben werden können, gut oder schlecht seien, könnte solchen Problemfällen natürlich dadurch Rechnung tragen wollen, daß er auf die Freuden oder Leiden hinwiese, die durch diese komplizierteren Fälle verursacht würden. Dieser Ansicht zufolge wäre es schlecht, etwas zu verlieren, verraten, betrogen und verspottet zu werden, weil der Betroffene darunter leidet – so er davon erfährt. Wir sollten uns aber fragen, welche Vorstellungen davon, was für den Menschen welchen Wert hat, es uns erlauben würden, mit diesen problematischen Fällen statt dessen auf direktem Wege fertig zu werden. Das hätte unter anderem den Vorteil, daß wir erklären könnten, warum einer eigentlich leidet, wenn er erfährt, wie glücklos er ist, und es auf eine Weise erklären könnten, die dieses Leiden als gerechtfertigt erscheinen ließe. Denn für gewöhnlich sagt man ja, daß das Aufdecken eines Verrats uns unglücklich macht, weil es schlecht ist, verraten zu werden, und nicht etwa, daß es schlecht ist, verraten zu werden, weil die Entdeckung uns unglücklich macht.

Deshalb scheint es mir einen Versuch wert zu sein, die Ansicht zu untersuchen, daß das Subjekt fast jeden Glücks oder Unglücks eine Person ist, die nicht durch den kategorischen Zustand, in dem sie sich im betreffenden Augenblick befindet, sondern durch die Geschichte ihres Lebens und all das, was ihr in diesem Leben möglich ist, identifiziert wird – so daß sich zwar das Subjekt räumlich und zeitlich exakt lokalisieren ließe, nicht aber unbedingt auch alles Gute und Schlechte, das ihm widerfahren kann.²

Diese Überlegungen lassen sich gut am Beispiel einer Privation veranschaulichen, die fast so schwer wiegt wie der Tod. Angenommen eine intelligente Person verletzte sich am Gehirn so stark, daß sie den Geisteszustand eines zufriedenen Säuglings zurückfällt. Alle ihr noch bleibenden Bedürfnisse können von einem Pfleger befriedigt werden, sie hat also keine Sorgen. Nahezu jedermann würde diesen Vorgang als schreckliches Unglück ansehen, und zwar nicht nur für ihre Verwandten und Freunde oder für die Gesellschaft, sondern in erster Linie für sie. Damit ist freilich nicht gesagt, daß ein zufriedener Säugling etwa unglücklich ist. Das Subjekt des Unglücks ist vielmehr die intelligente erwachsene Person, die in diesen Zustand zurückgefallen ist. Sie ist es, die wir bedauern, obgleich ihr dieser Zustand natürlich nichts ausmacht. Ja, es regen sich sogar gewisse Zweifel, ob wir dann überhaupt sagen können, daß es sie immer noch gibt.

Sobald aber jemand davon überzeugt ist, ein solcher Mensch sei Opfer eines Unglücks geworden, lassen sich hiergegen dieselben Einwände vorbringen, die im Zusammenhang mit dem Tod erhoben wurden: Der betreffende Mensch leidet ja nicht unter seinem Zustand. Es ist derselbe Zustand, in dem er sich im Alter von drei Monaten befunden hatte, nur daß er jetzt etwas größer ist. Damals haben wir ihn nicht bedauert, warum bedauern wir ihn eigentlich jetzt? Und wie dem auch sei, wen bedauern wir eigentlich? Den intelligenten Erwachsenen gibt es ja nicht mehr, und für ein Wesen, wie wir es jetzt vor uns haben, besteht alles Glück dieser Erde in einem vollen Magen und einer trockenen Windel.

Geht diese Einrede fehl, dann aufgrund einer irrigen Annahme über die zeitliche Beziehung zwischen dem Subjekt des Unglücks und den für das Unglück verantwortlichen äußeren Umständen. Hören wir also auf, uns ausschließlich auf das überdimensionale Baby vor uns zu konzentrieren, und denken wir an den, der er einmal war, und daran, wer er in diesen Tagen hätte sein können, dann ist sein Rückfall in diesen Zustand und der abrupte Abbruch seines natürlichen Erwachsenenlebens der klare Fall einer Katastrophe.

Das sollte uns davon überzeugen, daß es aus der Luft gegriffen ist, all das, was gut oder schlecht für einen Menschen sein kann, auf nichtrelationale Eigenschaften der Person, die ihr zu einem bestimmten Zeitpunkt zugeschrieben werden können, beschränken zu wollen. In Wahrheit würden wir mit einer solchen Restriktion nicht nur Fälle hochgradiger Degeneration wie den oben geschilderten ausschließen, sondern darüber hinaus auch einen Großteil dessen, was über jemandes Erfolg oder Mißerfolg und all jene anderen Charakteristika seines Lebenslaufes entscheidet, die Prozesse sind. Ja, wir können sogar noch weiter gehen: Es gibt Güter oder Übel, die irreduzibel relational sind – Merkmale der Beziehung zwischen äußeren Umständen und einer in der gewohnten Weise raumzeitlich bestimmten Person –, die weder zu ihren eigenen Lebzeiten eintreten müssen noch an demselben Ort, an dem sie sich befindet. Zum Leben eines Menschen gehört vieles, das sich außerhalb der Grenzen seines Körpers und Geistes abspielt, und zu dem, was ihm widerfährt, kann auch mancherlei gehören, das sich außerhalb der Grenzen seiner Lebensdauer abspielt. Beispielsweise werden diese Grenzen bisweilen überschritten, wenn jemandem das Unglück widerfährt, getäuscht, verachtet oder betrogen zu werden. (Sollte sich diese Position als haltbar erweisen, können wir auch mühelos erklären, was unrecht daran ist, ein Versprechen zu brechen, das man am Sterbebett gegeben hat: Es ist eine Kränkung des Verstorbenen. Bisweilen ist es möglich, in der Zeit nur eine andere Form von Distanz zu sehen). Das Beispiel psychischer Degeneration zeigt, daß es manchmal vom Kontrast zwischen der Wirklichkeit und alternativen Möglichkeiten abhängt, ob etwas ein Übel ist. Für einen Menschen kann etwas nicht nur schlecht (oder gut) sein, weil er fähig ist zu leiden (oder sich zu erfreuen), sondern weil er auch Hoffnungen hat, die in Erfüllung oder nicht in Erfüllung gehen könnten, und Anlagen, die er entfalten oder nicht entfalten könnte. Ist der Tod ein Übel, werden wir uns an diesen Aspekt zu halten haben, und es sollte uns dann erst gar nicht stören, daß man das Übel nicht länger innerhalb des betreffenden Lebens zu lokalisieren vermag.

Stirbt jemand, so ist alles, was von ihm übrig bleibt, sein Leichnam. Nun kann ein Leichnam zwar zu Schaden kommen, ganz wie ein Möbelstück, doch wäre es völlig unangemessen, einen Leichnam zu bedauern. Bedauern kann man aber den Menschen. Er hat sein Leben verloren, und wäre er nicht gestorben, würde er dieses Leben heute noch immer führen und im Besitz all dessen sein, was es an Gutem ermöglicht. Wenden wir die Überlegung, die wir im Falle unseres Debilen angestellt haben, auf den Tod an, so können wir zwar ziemlich klar die räumliche und zeitliche Lokalisierung dessen, der den Verlust erlitten hatte, angeben, nicht aber so leicht die seines Unglücks. Wir müssen uns mit der Feststellung zufrieden geben, daß sein Leben aus und vorbei ist und es auf ewig bleiben wird. Dieses Faktum, und nicht etwa irgendein Zustand, in dem er sich jetzt befindet oder einst befand, macht sein Unglück aus, wenn es denn eines ist. Wenn es sich indes um einen Verlust handelt, muß es allemal jemanden geben, der ihn erleidet und der mithin existieren und einen genauen Ort in Raum und Zeit haben muß, selbst wenn dies für den Verlust nicht gilt.

Das Faktum, daß Beethoven keine Kinder hatte, mag uns veranlassen, ihn zu bedauern, und mag traurig für die Welt sein, aber niemand kann sagen, es sei ein Unglück für die möglichen Kinder, die er nicht gehabt hat. Ich glaube, jeder von uns ist glücklich zu schätzen, das Licht der Welt erblickt zu haben, aber solange es unmöglich ist, von einem Embryo oder erst recht von einem noch nicht verschmolzenen Paar von Keimzellen zu sagen, sie hätten Glück oder Pech, solange kann man auch nicht davon sprechen, daß es ein Unglück sei, nicht geboren zu werden. (Solche Faktoren spielen eine entscheidende Rolle, wenn es zu entscheiden gilt, ob Abtreibung oder Empfängnisverhütung womöglich etwas mit Mord zu tun haben könnten.)

Diese Überlegungen erlauben es nun, das Problem der zeitlichen Asymmetrie zu lösen, auf das Lukrez hingewiesen hat. Ihm fiel auf, daß niemand es beunruhigend findet, über jene Ewigkeit zu grübeln, die seiner eigenen Geburt voranging. Diese Feststellung schien ihm zu beweisen, daß es irrational sei, den Tod zu fürchten, da dieser doch nichts weiter sei als das Spiegelbild der dem Leben vorausliegenden Unendlichkeit. Das ist jedoch schlicht nicht wahr, und was beide Sachverhalte voneinander unterscheidet, liefert uns auch die Erklärung dafür, warum wir sie mit gutem Grund unterschiedlich behandeln. Es stimmt zwar, daß niemand in dem Zeitraum vor seiner Geburt oder nach seinem Tod existiert. Doch die Zeit nach unserem Tod ist die Zeit, die uns der Tod raubt. Wären wir nicht gestorben, wären wir zu dieser Zeit ja noch am Leben. Deshalb führt der Tod stets zum Verlust irgendeiner Lebensspanne, die sein Opfer noch erlebt hätte, wäre es nicht zu dieser oder einer früheren Zeit gestorben. Wir wissen nur zu genau, wie es für ihn gewesen wäre, wenn ihm dieses Leben noch geblieben wäre, das er verloren hat, und es bereitet uns keinerlei Mühe, denjenigen zu identifizieren, der diesen Verlust erlitten hat.

Aber es ist nicht möglich zu sagen, die Zeit vor der Geburt sei ebensogut eine Zeit, die dieser Mensch erlebt hätte, wäre er nur früher geboren worden. Denn abgesehen von einem unerheblichen Spielraum, der sich durch die Möglichkeit vorzeitig eintretender Wehen ergibt, hätte er gar nicht früher auf die Welt kommen können als zu der Zeit zu der er geboren wurde: Jeder, der wesentlich früher als er geboren worden wäre, wäre ein anderer gewesen. Folglich gilt für die Zeit vor seiner Geburt keineswegs, daß das zu späte Eintreten der Geburt etwa schuld daran war, daß er sie nicht erlebt hat. Gleichgültig wann einer das Licht der Welt erblickt, verliert er dadurch keine Sekunde seines Lebens.

Die Zeitrichtung ist entscheidend, sobald wir einem Menschen oder überhaupt einem Individuum Möglichkeiten zuschreiben. Verschiedene mögliche Leben einer einzelnen Person können, ausgehend von einem gemeinsamen Anfang, divergieren, aber sie können schwerlich aus unterschiedlichen Anfängen in einem gemeinsamen Ende zusammentreffen. (Im letzteren Fall würde es sich nicht um eine Reihe verschiedener möglicher Leben ein und desselben Individuums handeln, sondern um eine Reihe verschiedener möglicher Individuen, deren Leben gegen ein gemeinsames Ende konvergierten.) Wir können uns also für jedes identifizierbare Individuum unzählige mögliche Fortsetzungen seines Lebens vorstellen und uns immerhin vor Augen führen, wie es für dieses Individuum wäre, unendlich lange weiterzuexistieren. Wie unausweichlich es auch immer sein mag, daß dieser Fall nie eintreten wird, besteht doch diese beständige Möglichkeit als die Möglichkeit, daß das Gute am Leben kontinuierlich fortdauert (wenn sein Leben tatsächlich so gut ist, wie wir unterstellt haben).³

Es stellt sich mithin die Frage, ob die Nichtverwirklichung dieser Möglichkeit in jedem Falle ein Unglück sein muß, oder ob dies davon abhängt, was vom Weiterleben überhaupt noch zu erhoffen war. Das scheint mir die in Wahrheit gravierendste Schwierigkeit für die Position zu sein, daß der Tod jederzeit ein Übel sei. Selbst wenn es uns gelänge, das Befremden abzuschütteln, ob man überhaupt von einem Übel reden kann, wenn das Unglück nie erlitten wird oder einer Person nicht zu Lebzeiten zugeschrieben werden kann, bliebe nämlich noch die Frage, wie aussichtsreich dann eine Aussicht zum mindesten zu sein hat, damit als Unglück aufgefaßt werden kann, daß sie nicht verwirklicht wird (oder als Glück, falls es sich um die Aussicht auf etwas überaus Schlimmes gehandelt hat). Gewöhnlich gilt Keats' Tod im Alter von nur vierundzwanzig Jahren als eine Tragödie, nicht aber Tolstois Tod als Zweiundachtzigjähriger. Obwohl beide bis in alle Ewigkeit tot sind, wurde Keats ja vieler Lebensjahre beraubt, die Tolstoi noch beschieden waren. Keats mußte also ganz eindeutig einen komparativ größeren Schaden erleiden (obwohl dies freilich nicht der Sinn von »größer« ist, mit dessen Hilfe unendliche Quantitäten normalerweise in der Mathematik verglichen werden).

Indessen kann so nicht bewiesen werden, daß Tolstoi etwa nur einen unbedeutenden Verlust erlitten hat. Denn womöglich verhält es sich lediglich so, daß wir erst dann Protest einzulegen pflegen, wenn das Unausweichliche noch durch üble Dreingaben unnötig vermehrt wird. Jedenfalls nimmt die Tatsache, daß es entschieden schlechter ist, mit vierundzwanzig als mit zweiundachtzig Jahren zu sterben, dem Tod eines Zweiundachtzigjährigen nichts von seinem Schrecken – ebensowenig wie dem Tod eines Achthundertsechsjährigen. In Frage steht dann, ob wir eine Beschränkung, die wie die Sterblichkeit für eine Spezies normal ist, überhaupt für ein Unglück erachten können. Blind oder fast blind zu sein, ist für den Maulwurf schließlich kein Unglück und wäre es auch nicht für den Menschen, würde es von Natur aus zur Beschaffenheit seiner Spezies gehören, daß er nicht sehen kann.

Das Mißliche hieran ist, daß uns das Leben immer schon vertraut macht mit all dem Guten, das der Tod uns dann raubt. Wir sind deshalb, im Unterschied zum Maulwurf, der die Fähigkeit zu sehen erst gar nicht würdigen kann, in der Lage, den Wert dieses Guten zu erkennen. Lassen wir die Zweifel beiseite, ob es sich überhaupt um etwas Gutes handelt, und gestehen wir außerdem zu, daß das Ausmaß des Guten zu einem Teil davon abhängt, wie lange es andauert, verbleibt uns die Frage, ob gesagt werden kann, daß der Tod, völlig gleichgültig wann er eintritt, sein Opfer der im relevanten Sinne möglichen Fortsetzung seines Lebens beraubt.

Die Problemlage ist doppeldeutig. Aus der externen Perspektive besehen haben menschliche Wesen unbestreitbar eine natürliche Lebenserwartung und können unmöglich wesentlich älter werden als hundert Jahre. Doch das interne Bewußtsein, das jemand von seinem eigenen Erleben hat, schließt gerade nicht diese Vorstellung ein, daß die Natur seinem Leben eine Grenze gesetzt hat, vielmehr konkretisiert sich ihm das Dasein des Individuums als eine virtuell endlose Zukunft mit den gewohnten Wechselfällen von Gutem und Schlechtem, die ihm in der Vergangenheit so erträglich erschienen sind. Nun da er durch eine geradezu überflüssige Verkettung natürlicher, historischer und sozialer Kontingenzen auf die Welt gekommen ist, findet er sich als das Subjekt eines Lebens wieder, dem eine unbestimmte und nicht mit Notwendigkeit befristete Zukunft offensteht. Wie unvermeidlich der Tod auch sei, löscht er aus dieser Perspektive auf abrupte Weise all das mögliche Gute aus, das andernfalls in unbestimmtem Umfange hätte eintreten können. Daß unser Tod normal ist, hat damit offenbar nicht das Mindeste zu tun, denn aus der Tatsache, daß ein jeder von uns unausweichlich nach ein paar Dutzend Jahren sterben wird, folgt ja keineswegs, daß es nicht gut wäre, weiterzuleben. Gesetzt, es sei unausweichlich für uns alle, vor unserem Tod in Agonie zu verfallen – in eine sechs Monate anhaltende physische Agonie. Würde diese Aussicht auch nur um ein Jota weniger unangenehm aufgrund irgendeiner Unausweichlichkeit? Und warum sollte es sich dann mit dem beschriebenen Verlust eigentlich anders verhalten? Bei einer mittleren Lebenserwartung von tausend Jahren wäre es ja nachgerade eine Tragödie, im Alter von nur achtzig Jahren zu sterben. Vielleicht steht es so, daß diese Tragödie unter unseren heutigen Bedingungen nur um einiges verbreiteter ist. Gibt es kein Alter, von dem an es sich nicht mehr zu leben lohnt, mag es sein, daß uns allen ein schlechtes Ende bevorsteht.

Übersetzt von Karl-Ernst Prankel, Ralf Stoecker und Michael Gebauer.

Das Absurde

Die meisten beschleicht hin und wieder das Gefühl, das Leben sei absurd, und einige Menschen haben dieses Gefühl ständig und mit großer Intensität. Allein, die Gründe, die man für gewöhnlich anführt, um diese Überzeugung zu rechtfertigen, sind gelinde gesagt unzureichend: Sie können gar nicht wirklich erklären, weshalb das Leben absurd ist. Warum machen sie sich dennoch als der natürliche Ausdruck unseres Gefühls geltend, daß es sich in der Tat so verhält?

I

Vergegenwärtigen wir uns ein paar typische Reflexionen. Oft hört man, daß nicht das Mindeste dessen, was wir so alles tun, in einer Million Jahren nicht egal sein wird. Wenn dem so ist, läßt sich der Spieß aber doch ebenso leicht umdrehen, und dann ist auch nicht das Mindeste dessen, was in einer Million Jahren sein wird, heute von Bedeutung. Unter anderem wäre es dann insbesondere auch egal, daß alles von dem, was wir heute tun, dereinst egal sein wird. Ja, und selbst wenn es so wäre, daß unser heutiges Tun jemandem in einer Million Jahren tatsächlich nicht egal Sein würde? Dann bliebe noch immer die Frage, warum hierdurch etwas, das uns heute beschäftigt, davor bewahrt würde, absurd zu sein: Was könnte es uns denn nützen, wenn etwas davon in einer Million Jahren für jemanden nicht egal wäre, wenn noch nicht einmal der Tatbestand, daß es heute nicht egal ist, ausreichte, unser Tun vor Absurdität zu retten?

Die Frage, ob etwas, das wir heute tun, in einer Million Jahren bedeutend ist, markiert nur dann die entscheidende Differenz, wenn seine Bedeutsamkeit in einer Million Jahren von seiner Bedeutsamkeit schlechthin abhängt. Stellt man jedoch von vornherein in Abrede, daß irgend etwas dessen, was sich in unseren Tagen zuträgt, in einer Million Jahren von Bedeutung ist, begeht man eine Petitio principii gegenüber dieser zweiten Frage: Man verneint sie immer schon. Denn in diesem Sinne kann man gar nicht sicher sein, daß es in einer Million Jahren egal ist, ob (zum Beispiel) heute jemand glücklich oder unglücklich ist, wenn man nicht immer schon sicher ist, daß es schlechthin egal ist.

Was wir vorbringen, wenn wir anderen die Absurdität unseres Lebens vor Augen führen wollen, kann häufig auch mit Raum oder Zeit zu tun haben: Schließlich sind wir doch alle nur winzige Staubkörnchen in den unendlichen Weiten des Alls; die Spanne unseres Lebens ist doch selbst nach erdgeschichtlichen, ganz zu schweigen von kosmischen Maßstäben nicht mehr als ein bloßer Augenblick; ja, wir werden doch alle jeden Moment tot sein. Aber natürlich kann keine dieser evidenten Tatsachen zur Folge gehabt haben, daß unser Leben absurd geworden ist, wenn es denn absurd ist. Nehmen wir dafür einmal an, wir lebten ewig. Wäre denn ein Leben, das bei einer Dauer von siebzig Jahren absurd ist, bei ewiger Dauer – nach Adam Riese – nicht: unendlich absurd? Und falls unser Leben bei unserer jetzigen Größe absurd ist, warum wäre dieses Leben weniger absurd, wenn wir statt dessen das ganze Universum ausfüllten (sei's, weil entweder wir größer, oder sei's, weil das Universum kleiner wäre als jetzt)? Derlei Reflexionen über uns kurzlebige Zwerge scheinen uns irgendwie in engem Zusammenhang mit dem Gefühl zu stehen, das Leben sei sinnlos, doch bleibt dabei völlig im Dunkel, worin dieser Zusammenhang überhaupt bestehen könnte.

Ein drittes und nicht minder inadäquates Argument bringt vor, daß, weil wir ja alle einmal sterben werden, jede Rechtfertigungskette notgedrungen in der Luft hängen muß: Man lernt und arbeitet, um Geld zu verdienen, um sich damit Obdach, Nahrung, Kleidung und Vergnügen leisten zu können, um sich jahrein, jahraus also am Leben zu halten, vielleicht auch um eine Familie zu ernähren, eine Laufbahn einzuschlagen – aber was dann? All das, um dann letztendlich welchen Zweck zu erreichen? Das ganze ist eine kunstvoll gestaltete verschlungene Reise und führt doch – nirgendwohin! (Zugegeben, all das hat Auswirkungen auf das Leben anderer, aber dann wiederholt sich das Problem ja nur, da auch sie sterben müssen.)

Auch dem läßt sich mancherlei entgegnen. Erstens geht das Leben nämlich nicht nur in einer Reihe von Aktivitäten auf, von denen jede eine weitere, spätere bezweckt. Rechtfertigungsketten finden im wirklichen Leben immer wieder ein Ende, und die Frage, ob sich der Lebensprozeß als ein Ganzes rechtfertigen läßt, spielt für die Endgültigkeit dieses Endens nicht die mindeste Rolle. Es bedarf schlicht keiner weiteren Rechtfertigung dafür, daß es vernünftig ist, gegen Kopfschmerzen eine Aspirintablette zu nehmen, die Ausstellung eines bewunderten Malers zu besuchen oder ein Kind daran zu hindern, den heißen Herd anzufassen. Auch ohne weiteren Kontext oder zusätzlichen Zweck sind derlei Handlungsweisen nicht sinnlos.

Selbst wenn jemand noch weitere Rechtfertigungen für all das im Leben liefern wollte, was gewöhnlich als durch sich selbst gerechtfertigt angesehen wird, müßten auch diese irgendwo ein Ende finden. Könnte nichts eine Rechtfertigung liefern, ohne seinerseits durch etwas anderes gerechtfertigt zu sein, das nicht minder gerechtfertigt wäre, ergäbe sich ein Regreß ins Unendliche – und keine Rechtfertigungskette könnte jemals vollendet werden. Schlimmer noch: Könnte keine endliche Kette von Gründen etwas rechtfertigen, was würde eine unendliche Kette dann überhaupt leisten, bei der jedes Glied durch etwas außer ihr gerechtfertigt sein müßte?

Weil also Rechtfertigungen nun einmal irgendwo ein Ende haben müssen, ist nichts damit gewonnen, daß bestritten wird, daß sie enden, wo sie anscheinend enden, nämlich im Leben – und auch nichts damit, daß man versucht, die Vielzahl von meist trivialen Alltagsrechtfertigungen unseres Handelns unter einem einzigen, leitenden Lebensplan zu einen. Wir sind schon mit viel weniger zufrieden. In der Tat erhebt dieses Argument, indem es den Rechtfertigungsprozeß entstellt, bloß eine hohle, nichtssagende Forderung. Indem man insistiert, daß all die Gründe, die uns das Leben bietet, nicht vollständig sind, suggeriert man, alle einmal endenden Gründe seien unvollständig. Das macht es dann aber unmöglich, überhaupt noch Gründe anzuführen.

Dem Anschein nach sind die üblichen Argumente mithin als Argumente zum Scheitern verurteilt. Und dennoch glaube ich, daß sie etwas auszudrücken suchen, das sich zwar nur mit Mühe sagen läßt, im Grunde genommen aber zutreffend ist.

II

Im Alltag ist eine Situation absurd, sobald in ihr eine spürbare Diskrepanz zwischen Anspruch oder Erwartung und der Realität gegeben ist: Jemand hält eine weitschweifige Rede zugunsten eines Antrags, der bereits angenommen ist; ein Gewohnheitsverbrecher wird Vorsitzender einer bedeutenden Wohlfahrtsorganisation; telefonisch machen Sie eine Liebeserklärung – und zwar der Zeitansage; man schlägt Sie zum Ritter, und es senkt sich Ihre Hose.

Bemerkt jemand, daß er in eine absurde Situation geraten ist, wird er sie gewöhnlich zu verändern suchen, sei es, daß er seine Erwartungen modifiziert, sei es, daß er die Realität besser mit ihnen in Einklang zu bringen versucht, oder sei es, daß er sich der Situation einfach vollständig entzieht. Nicht immer sind wir bereit oder in der Lage, uns vollständig aus einer Situation zu winden, deren Absurdität uns klar geworden ist. Aber für gewöhnlich ist eine Veränderung denkbar, die diese Lebenslage zumindest von ihrer Absurdität befreit, ob wir diese Veränderung nun tatsächlich bewirken, ja auch nur bewirken könnten, oder nicht. Das Gefühl, das Leben im ganzen sei absurd, kommt auf, wenn wir – möglicherweise nur sehr vage – übersteigerte Ambitionen oder Sehnsüchte in uns wahrnehmen, die, untrennbar mit dem Gang eines menschlichen Lebens verbunden, es zugleich unausweichlich absurd machen – unausweichlich, es sei denn durch die Flucht aus dem Leben selbst.

Viele Menschen führen zeitweilig oder dauernd ein absurdes Leben, aus den vertrauten Gründen, die mit ihren besonderen Ambitionen, Lebensumständen und persönlichen Bindungen zusammenhängen. Soll es nun aber einen philosophisch relevanten Sinn von Absurdität geben, muß er sich auf eine vollkommen allgemeine Beobachtung zurückführen lassen, auf die Beobachtung, daß für uns alle in irgendeiner Hinsicht Anspruch und Realität unausweichlich aufeinanderprallen. Ich werde zu zeigen versuchen, daß diese Bedingung in der Tat erfüllt ist, da der Ernst, mit dem wir unser Leben führen, und die Tatsache, daß es uns jederzeit frei steht, all das, was wir ernst nehmen, als willkürlich oder zweifelhaft anzusehen, miteinander in Widerspruch geraten.

Kein Mensch kann ohne ein Mindestmaß an Energie und Aufmerksamkeit leben und ohne Entscheidungen zu fällen, die zeigen, daß für ihn einiges wichtiger, anderes unwichtiger ist. Daneben ist es uns jedoch möglich, jederzeit eine Außenperspektive gegenüber unserer eigentümlichen Lebensführung einzunehmen, aus der heraus dieser Ernst dann restlos unbegründet erscheint. Diese beiden unverzichtbaren Perspektiven kollidieren in uns, und das ist es, was das menschliche Leben absurd werden läßt. Es wird absurd, weil wir die Augen vor jenen Zweifeln verschließen müssen, von denen wir wissen, daß wir sie nicht ausräumen können – absurd, weil wir ihrer ungeachtet mit kaum verminderter Ernsthaftigkeit weiterleben.

Diese Analyse gilt es in zweierlei Hinsicht abzusichern: im Hinblick auf erstens die Unvermeidlichkeit des Ernstes und zweitens die Unumgänglichkeit des Zweifels.

Wir nehmen uns ernst, ob wir nun ein ernstes Leben führen oder nicht, und unabhängig davon, worum es uns in erster Linie geht: ob um Ruhm, Vergnügen, Tugendhaftigkeit, Luxus, Erfolg, Schönheit, Gerechtigkeit, Erkenntnis, unser Seelenheil oder ums pure Überleben. Nehmen wir auch andere Menschen ernst und widmen wir uns ihnen, so vervielfacht sich das Problem nur. Das menschliche Leben ist voll von Anstrengungen, Plänen und Überlegungen, von Erfolg und Mißerfolg. Mit mehr oder minder großer Tatkraft oder Trägheit führen wir unser Leben.

Die Situation wäre eine gänzlich andere, würden wir nicht über jene Fähigkeit verfügen, einen Schritt beiseite zu treten und den Prozeß zu reflektieren, sondern uns bloß von Impuls zu Impuls treiben lassen, bar jeden Bewußtseins unserer selbst. Aber Menschen lassen sich nicht bloß von Impulsen leiten: Sie sind vernunftbegabt, sie reflektieren, wägen Folgen gegeneinander ab und fragen sich, ob das, was sie tun, auch der Mühe wert ist. Es geht nicht nur darum, daß ihr Leben voller Einzelentscheidungen ist, die in übergreifenden, zeitlich strukturierten Aktivitäten einen Zusammenhang bilden: Sie treffen zudem auch im weitesten Rahmen Entscheidungen darüber, was man tun und was man lassen soll, wo Prioritäten bei den verschiedensten Zielen zu setzen sind, und ein welcher sie sein oder letztlich werden wollen. Einige sehen sich mit diesen Fragen konfrontiert, wenn es von Zeit zu Zeit darum geht, weitreichende Entscheidungen zu fällen, bei anderen spielen sie nur eine Rolle, wenn sie ihren aus zahllosen Alltagsentschlüssen hervorgegangenen Lebensweg reflektieren. Sie entschließen sich, eine bestimmte Person zu heiraten, irgendeinen Beruf zu ergreifen, Mitglied im Country Club zu werden oder sich der Resistance anzuschließen – oder fragen sich auch nur, warum sie ihren Job als Vertreter, Hochschullehrer oder Taxifahrer eigentlich nicht einmal an den Nagel hängen sollten – um dann nach einer Weile ertraglosen Reflektierens eben wieder mit dem Grübeln aufzuhören.

Auch wenn es die unmittelbaren Bedürfnisse des täglich gelebten Lebens sein mögen, die sie von Handlung zu Handlung motivieren, sind es doch die Menschen selbst, die zulassen, daß das Leben diesen Gang geht, indem sie sich der allgemeinen Lebensweise und den Verhaltensmustern unterordnen, innerhalb derer solche Motive erst ihren Ort haben, oder vielleicht auch nur, indem sie sich überhaupt ans Leben klammern. Sie stecken Unmengen an Energie, Risikobereitschaft und Denkanstrengung in beliebige Kleinigkeiten. Man vergegenwärtige sich bloß einmal, worüber der normale Mensch sich so alles den Kopf zerbricht: über sein Aussehen, seine Gesundheit, sein Sexual- und Gefühlsleben, seinen Beitrag zum Allgemeinwohl, sein Selbstbild, die Qualität seiner familiären Bindungen und Beziehungen zu Freunden oder Arbeitskollegen, sein berufliches Können, und schließlich auch über die Welt selbst und das Geschehen in ihr. Ein menschliches Leben ist ein Ganztagsjob, und jeder von uns widmet sich ihm jahrzehntelang mit der größten Intensität.

Weil dieser Tatbestand so klar auf der Hand liegt, fällt es uns schwer, ihn für besonders aufregend oder wichtig zu halten. Ein jeder von uns lebt das eigene Leben – lebt es mit sich vierundzwanzig Stunden am Tag. Was sollte er denn sonst tun? Etwa das Leben eines anderen leben? Doch verfügen Menschen über die besondere Gabe, einen Schritt beiseite zu treten, und aus solcher Distanz dann auch sich selbst und ihren Lebensweg mit dem gleichen Staunen zu mustern, mit dem sie auch den hindernisreichen Weg einer Ameise durch den Sand verfolgen. Ohne sich der Illusion hinzugeben, es könnte ihnen gelingen, ihre ganz besondere und höchst idiosynkratische Ausgangslage zur Gänze hinter sich zu lassen, können sie diese immerhin sub specie aeternitatis beobachten, und die gebotene Ansicht ist ernüchternd und belustigend zugleich.

Dieser so entscheidende Schritt beiseite ist nun keinesfalls die – vergebliche – Suche nach noch einem weiteren Glied in der Rechtfertigungskette. Was sich gegen jenen Einwand sagen ließ, war bereits ausgesprochen: Rechtfertigungen finden ein Ende. Doch eben dies ist es, was dem universellen Zweifel sein Objekt verschafft. Wir vollziehen den Schritt beiseite, um dann zu entdecken, daß das gesamte System des Infragestellens und Rechtfertigens, das unseren Entscheidungen zugrunde liegt und ohne das unser Anspruch auf Rationalität in sich zusammenfiele, auf Verhaltensweisen und Reaktionen beruht, die wir ihrerseits niemals in Frage stellen, von denen wir auch nicht wüßten, wie man sie stützen sollte, ohne dabei in einen Zirkel zu geraten, und an denen wir selbst dann noch festhalten, wenn sie solcherart in Zweifel gezogen werden.

Was wir indessen, ohne Gründe mitzubringen und auch ohne Gründe nötig zu haben, tun oder wollen (all jene Dinge, die allererst festlegen, was für uns ein Grund sein kann und was nicht), markiert stets einen Angriffspunkt für den Skeptizismus. Wir betrachten uns aus der Außenperspektive, und mit einem Mal wird uns die ganze Kontingenz und Eingeschränktheit unseres Sinnens und Trachtens klar. Nehmen wir diese Perspektive ein und erkennen unser Tun als kontingent, entbindet uns das nicht vom Leben, und hierin liegt unsere Absurdität: Nicht in der Tatsache, daß wir aus dieser Außenperspektive heraus beobachtet werden können, sondern darin, daß wir sie selbst einnehmen können, ohne damit schon aufzuhören, diejenigen zu sein, deren letzte Belange so von oben herab taxiert werden.

III

Man kann alledem zu entgehen versuchen, indem man nach übergeordneten letzten Belangen sucht, denen gegenüber man dann keinen Schritt mehr beiseite treten kann – dieser Strategie liegt die Überlegung zugrunde, daß es zum Absurden kommt, weil es die in Wirklichkeit unerheblichen, unbedeutenden und auf den einzelnen beschränkten Dinge sind, die wir ernst nehmen. Wer seinem Leben auf diesem Wege Sinn verleihen will, wird gewöhnlich eine Rolle oder Funktion im Gefüge eines größeren Ganzen vor Augen haben. Er sucht seine Erfüllung im Dienst an Gesellschaft oder Staat, an der Revolution oder dem Gang der Geschichte, am Fortschritt in den Wissenschaften – oder an der Religion und der Herrlichkeit Gottes.

Aber eine Funktion im Gefüge eines größeren Ganzen kann Sinn nur dann stiften, wenn dieses Ganze bereits seinerseits Sinn hat. Und dieser Sinn muß uns einsichtig sein, er muß von uns verstanden werden können, andernfalls kann ja noch nicht einmal der Anschein aufkommen, wir hätten gefunden, was wir suchten. Nehmen wir einmal an, wir fänden heraus, daß wir nur deshalb auf die Welt gekommen und in ihr aufgewachsen sind, weil es irgendwelche fremdartigen Wesen mit einer besonderen Vorliebe für Menschenfleisch gibt, deren Grundnahrungsmittel wir bilden und nach deren Plänen wir, noch bevor wir alt und zäh sind, in Koteletts verwandelt werden sollen. Selbst wenn wir entdeckten, daß die Spezies Mensch obendrein von solchen menschenfressenden Viehzüchtern einzig zu diesem kulinarischen Zweck erschaffen wurde, würde dergleichen unserem Leben aus zwei Gründen noch immer keinen Sinn verleihen: Erstens bliebe uns nach wie vor im Dunkel, wie wichtig denn nun das Leben dieser fremden Wesen ist; und zweitens wäre nicht klar, wie der zugegebenermaßen schmackhafte Sinn, den unser Leben für sie hat, diese Wesen für uns überhaupt wichtig machen könnte.

Ich gestehe gern zu, daß das nicht die übliche Art und Weise ist, einem höheren Wesen zu dienen. So erwartet man etwa, Gottes Herrlichkeit in einer Weise zu erschauen und ihrer teilhaftig zu werden, die dem Hühnchen in Ansehung der Herrlichkeit eines Coq au vin gewiß auf immer versagt bleiben wird. Dasselbe gilt für den Dienst am Staat, einer politischen Bewegung oder der Revolution. Menschen, die ein Teil eines erheblicheren Ganzen sind, können im Laufe der Zeit das Gefühl bekommen als sei dieses größere Ganze auch ein Teil ihrer selbst. Diese Menschen kümmern sich nicht mehr vorrangig um ihre persönlichen Eigenarten und Belange, sondern identifizieren sich in so hohem Maße mit dem umfassenderen Unternehmen, daß sie sich durch ihre Funktion darin befriedigt fühlen.

Dennoch läßt sich auch jedes dieser globaleren Anliegen in der gleichen Weise und aus denselben Gründen in Zweifel ziehen wie die persönlichen Ziele des einzelnen. Es ist genauso legitim, in diesen höheren Zwecken die letzte Rechtfertigung zu sehen, wie sie schon eher, irgendwo im Leben des einzelnen anzusiedeln. Aber das alles ändert nichts an der Tatsache, daß die Rechtfertigungen dort enden, wo wir bereit sind, sie enden zu lassen – dort, wo wir die Suche nach weiteren Rechtfertigungen für überflüssig halten. Können wir gegenüber unseren persönlichen, individuellen Belangen einen Schritt beiseite tun und sie in Zweifel ziehen, warum sollten wir uns nicht ebenso von der Geschichte der Menschheit distanzieren können oder von den Wissenschaften oder den sozialen Errungenschaften oder dem Reich, der Macht und der Herrlichkeit Gottes? Was hindert uns daran, auch all dies in Zweifel zu ziehen? Erweckt etwas den Anschein, als könne es uns Sinn, Rechtfertigung und Wichtigkeit bieten, so nur aufgrund des Faktums, daß wir von einem gewissen Punkt an einfach keiner Gründe mehr bedürfen.

Was dazu führt, daß der Zweifel an unseren beschränkten persönlichen Belangen niemals ganz auszuräumen ist, läßt auch den Zweifel an den höheren, umfassenderen Zwecken nicht verstummen, die uns doch gerade darin bestärken, das Leben für sinnvoll zu halten. Hat der fundamentale Zweifel erst einmal sein Werk begonnen, läßt er sich nicht mehr zur Ruhe bringen.

Camus behauptet im Mythos von Sisyphos, das Absurde komme auf, weil diese Welt es nicht schaffe, unser Verlangen nach Sinn zu befriedigen. Das legt den Gedanken nahe, die Welt könnte dieses Verlangen prinzipiell befriedigen, wäre sie nur anders beschaffen. Aber wir haben gerade gesehen, daß das keineswegs der Fall ist: Es hat nicht den Anschein, als sei eine Welt vorstellbar, eine Welt, zu der auch wir gehörten, in der es keine unausräumbaren Zweifel gäbe. Folglich entsteht die Absurdität unserer Situation auch nicht durch die Kollision unserer Ansprüche mit der Welt, sondern durch eine Kollision in uns selbst.

IV

Man könnte einwenden, daß es den Standpunkt gar nicht gibt, auf dem einem angeblich solche Zweifel kommen – daß wir bei dem Schritt beiseite, der uns so ans Herz gelegt wird, schlicht den Boden unter den Füßen verlieren, und uns überhaupt keine Grundlage mehr bleibt, von der aus wir noch die unbefangenen ›vorkritischen‹ Antworten und Reaktionen werten können, um deren Prüfung es uns hier geht. Bleiben wir bei unseren gewöhnlichen Standards für Wichtigkeit und Unwichtigkeit, dann lassen sich die Fragen nach dem Sinn dessen, was wir mit unserem Leben anfangen, auch in der gewöhnlichen Weise beantworten. Geben wir diese Standards indessen auf, werden auch diese Überlegungen für uns sinnlos sein müssen, weil wir dann die Vorstellung davon, daß etwas Sinn hat, jeglichen Inhalts beraubt haben – und mithin auch die Vorstellung davon, daß etwas egal ist.

Aber diesem Einwand liegt ein falsches Verständnis dessen zugrunde, was den Schritt beiseite eigentlich ausmacht. Er soll uns ja nicht darüber aufklären, was wirklich wichtig ist, so daß wir uns dann genötigt sehen, in Antithese hierzu die Unwichtigkeit unseres irdischen Daseins anzuerkennen. Wir geben im Verlaufe dieser Überlegungen nirgends die gewöhnlichen Standards auf, nach denen wir alle unser Leben führen. Wir schauen uns vielmehr an, wie diese Standards funktionieren, um festzustellen, daß uns dann, wenn sie in Zweifel gezogen werden, nichts anderes übrig bleibt, als sie nur durch Rückgriff auf ebendiese Standards selbst zu rechtfertigen – und das bringt natürlich nichts ein. Wir bleiben diesen Standards treu, weil wir nun einmal so beschaffen sind, wie wir es sind; was uns wichtig oder bedeutend oder wertvoll erscheint, würde uns nicht so erscheinen, wenn wir anders beschaffen wären.

Es ist klar, daß wir im alltäglichen Leben eine Situation nur dann für absurd halten, wenn wir bestimmte Standards dafür vor Augen haben, wann etwas ernst zu nehmen, wichtig oder harmonisch ist, vor deren Hintergrund das Absurde gestellt werden kann. Die philosophische Behauptung der Absurdität dagegen setzt diese Art eines kontrastierenden Hintergrunds nicht voraus, und das könnte einen dann zu der Vorstellung verleiten, als sei der Begriff ›Absurdität‹ gar nicht geeignet, diesem Urteil Ausdruck zu verleihen. Das stimmt aber nicht, weil ja das philosophische Urteil auf einem anderen Kontrast beruht, durch den es dann zur natürlichen Weiterentwicklung des alltäglichen Urteilens wird. Der Unterschied liegt nur darin, daß im philosophischen Urteil die Ansprüche und Anmaßungen unseres Daseins mit einem umfassenderen Kontext konfrontiert werden, in dem überhaupt keine Standards mehr zu entdecken sind, und nicht wie im Alltagsurteil, mit einem Kontext alternativer Standards, welche die anderen ausstechen.

V

In dieser Hinsicht wie auch in anderen gleicht die philosophische Sicht des Absurden dem erkenntnistheoretischen Skeptizismus. Hier wie dort wird der letzte philosophische Zweifel nicht irgendeiner unanfechtbaren Gewißheit gegenübergestellt – obgleich dieser Zweifel infolge einer Extrapolation aus Einzelfällen entstanden ist, in denen innerhalb eines Systems von Indizien und Rechtfertigungen Zweifel aufkommt und in denen der Kontrast zu anderen Gewißheiten tatsächlich vorausgesetzt ist. Und hier wie dort trifft unsere Begrenztheit und Endlichkeit auf das Vermögen, diese Grenzen im Denken zu überschreiten (und sie so erst als Grenzen, und zwar als unaufhebbare Grenzen zu erkennen).

Der Skeptizismus setzt dort ein, wo wir uns selbst als Teil der Welt verstehen, über die wir Erkenntnis beanspruchen. Wir stellen fest, daß bestimmte Formen der Evidenz uns überzeugen, und wir durchaus bereit sind, Rechtfertigungen unserer Überzeugungen einmal zu einem Ende kommen zu lassen. Und zugleich stellen wir fest, daß wir eine ganze Menge zu wissen glauben, wiewohl wir nicht wissen – ja noch nicht einmal Gründe mitbringen für unsere Überzeugung –, daß viele der skeptischen Möglichkeiten unverwirklicht sind, die unsere Erkenntnisansprüche in ihrem Grundfesten erschüttern würden, wären sie hinter unserem Rücken am Ende doch verwirklicht.

Ich weiß zum Beispiel, daß ich auf ein Blatt Papier blicke, habe aber keine adäquaten Gründe für die Behauptung, ich sei sicher, daß ich nicht träume; falls ich aber träume, blicke ich jetzt nicht aufs Papier. In diesem Beispiel wird eine ganz alltägliche Vorstellung davon aufgeboten, wie Schein und Wirklichkeit auseinanderklaffen können, um zu zeigen, daß wir darauf vertrauen, unsere Welt sei zum überwiegenden Teil authentisch. Die Gewißheit, daß wir das alles nicht bloß träumen, läßt sich schlechterdings nicht anders als zirkulär rechtfertigen: mittels eben jener Erscheinung, die in Zweifel gezogen wird. Die Vermutung, ich könnte träumen, ist fraglos ziemlich weit hergeholt, doch dient sie auch nur zur Illustration. Sie zeigt, daß unsere Erkenntnisansprüche darauf beruhen, daß wir es nicht für nötig erachten, bestimmte damit unvereinbare Alternativen auszuschließen. Die Traumhypothese oder auch die Hypothese, wir würden die ganze Zeit nur halluzinieren, stehen für eine unendliche Vielzahl derartiger Möglichkeiten, von denen wir uns die meisten nicht einmal vorstellen können.¹

Haben wir erst einmal den Schritt beiseite getan und sind wir damit zu einer abstrakten Sicht unseres gesamten Meinungs-, Indizien- und Rechtfertigungssystems gelangt, und haben wir dann festgestellt, daß dieses System trotz aller Ambitionen nur funktioniert, wenn es von vornherein der Authentizität unserer Welt weitgehend vertraut, so sind wir nicht in der Lage, all diese Erscheinungen mit einer anderen, alternativen Wirklichkeit zu konfrontieren. Wir können nicht aufhören, so zu reagieren und uns Antworten auf unsere Fragen zu bilden, wie wir es gewöhnlich tun, und selbst wenn wir es könnten, hätten wir nichts mehr in der Hand, womit sich eine Wirklichkeit, gleich welcher Art, erkennen ließe.

Dasselbe gilt im Bereich der praktischen Vernunft. Wir schlüpfen nicht etwa aus unserem Leben und erklimmen einen Aussichtspunkt, von dem aus wir einen genauen Überblick haben, was nun wirklich und objektiv wichtig ist. Wir bleiben uns unserer Lebensführung auch weiterhin zu einem großen Teil sicher, während wir zugleich sehen, daß alle unsere Entscheidungen und alle unsere Gewißheiten nur möglich sind, weil es uns nichts ausmacht, eine Unmenge von Erwägungen und Zweifeln von vornherein auszusondern und abzutun.

Man kann sowohl zum erkenntnistheoretischen Skeptizismus wie auch zu einem Gefühl der Absurdität auf dem Wege über die eigentlichen anfänglichen Zweifel gelangen, die sich noch ganz im Rahmen des von uns akzeptierten Indizien- und Rechtfertigungssystems halten; und man kann sie auch beide in Worte fassen, ohne damit unserer gewöhnlichen Begrifflichkeit auch nur im mindesten Gewalt anzutun. Wir können nicht nur die Frage stellen, warum wir denn glauben sollten, daß es den Boden unter unseren Füßen tatsächlich gibt, sondern auch die Frage, warum wir unseren Sinnen überhaupt trauen sollten und es werden sich solche Fragen bis zu dem Punkte spinnen lassen, wo es dann keine Antwort mehr auf sie gibt. Entsprechend können wir nicht nur fragen, warum wir eine Aspirintablette nehmen sollten, sondern auch, warum wir uns überhaupt Sorgen um unser Wohlergehen machen sollten. Allein die Tatsache, daß wir die Aspirintablette nehmen werden, ohne eine Antwort auf diese letzte Frage abzuwarten, zeigt noch nicht, daß es sich dabei um eine unwesentliche Frage handelt. Wir werden auch weiterhin daran glauben, daß es den Boden unter unseren Füßen gibt, ohne auf die Beantwortung der anderen Frage zu warten. In beiden Fällen ist es dieses grundlose, aber tief verwurzelte Vertrauen, das zu jenem skeptischen Zweifel Anlaß gibt. Deshalb kann es auch nicht dazu aufgeboten werden sie auszuräumen.

Der philosophische Skeptizismus führt nicht dazu, daß wir unsere gewöhnlichen Meinungen aufgeben, aber er versieht sie mit einem eigentümlichen Beigeschmack. Nachdem wir feststellen mußten, daß die Wahrheit dieser Meinungen in Widerspruch zu möglichen Sachverhalten steht, von denen wir nicht begründet sagen können, sie seien nicht der Fall – es sei denn, wir suchten die Gründe gerade in denjenigen Meinungen, die wir in Frage gestellt haben – nun da wir dies feststellen mußten, ist unsere Rückkehr zu den altvertrauten Überzeugungen nicht ohne einen Hauch von Ironie und Resignation. Unfähig wie wir es sind, unsere gewöhnlichen Reaktionsweisen aufzugeben, auf denen diese Überzeugungen beruhen, nehmen wir sie eben wieder auf, ganz wie ein Ehegatte, der mit jemand anderem auf und davon geht und sich dann entschließt, doch wieder zurückzukehren. Aber wir sehen sie jetzt mit ganz anderen Augen (auch wenn damit keineswegs gesagt sein soll – weder im einen noch im anderen Fall –, daß die neue Einstellung geringer zu schätzen sei als die alte).

Genau die gleiche Situation entsteht, sobald wir erst einmal das Gewicht, das wir unserem Leben – und dem menschlichen Leben überhaupt – beimessen, in Frage gestellt und ganz und gar voraussetzungslos unter die Lupe genommen haben. Wir kehren dann gleichwohl wieder zum Alltagsleben zurück, wir können ja gar nicht anders, aber von nun an ist unsere Ernsthaftigkeit mit einem Schuß Ironie versetzt. Damit will ich nicht sagen, daß uns Ironie etwa der Absurdität entrinnen läßt. Es hat keinen Zweck bei allem, was wir tun, zu murmeln: »Das Leben ist sinnlos, das Leben ist sinnlos...« Allein dadurch, daß wir uns weiterhin durch dieses Leben schlagen, zeigen wir in unserem Handeln, daß wir uns ernst nehmen – was immer wir auch sagen mögen.

Was uns so unerschütterlich an unseren Meinungen und unserem Handeln festhalten läßt, sind weder Gründe noch Rechtfertigungen, sondern es muß sich um etwas Tieferliegendes, etwas Fundamentaleres handeln – andernfalls würden wir, nachdem wir zu der Einsicht gelangt sind, daß uns die Gründe sehr schnell ausgehen, schwerlich noch so weiterleben können wie bisher.²

Würden wir versuchen, ausschließlich auf Gründe zu bauen, und nur hartnäckig genug darauf bestehen, fiele das ganze Gebäude unseres Lebens und unserer Meinungen wie ein Kartenhaus in sich zusammen – als eine Form geistiger Verwirrung, die auch wirklich eintreten kann, wenn uns die Trägheit des Vertrauens auf die Authentizität unserer Welt irgendwie abhanden gekommen ist. Verlieren wir diesen Halt, wird ihn uns die Vernunft bestimmt nicht wiedergeben können.

VI

Ist die Perspektive, aus der heraus wir uns beobachten, so abgehoben, daß ein Wesen aus Fleisch und Blut sie niemals wirklich wird einnehmen können, werden wir schließlich zu Zuschauern unseres eigenen Lebens. Als bloße Zuschauer haben wir schwerlich eine Möglichkeit einzugreifen, also leben wir eben weiter und widmen uns all den Dingen, die wir doch zu gleicher Zeit auch als bloße Kuriositäten, fremdartigen Kulthandlungen gleich, bestaunen können.

Nun wird verständlich, warum das Gefühl der Absurdität seinen natürlichen Ausdruck in den zu Beginn geschilderten schlechten Argumenten findet. Bei den Hinweisen auf unsere unerhebliche Größe und Lebensdauer und auf die Tatsache, daß die Menschheit eines Tages wahrscheinlich spurlos von der Erde verschwunden sein wird, handelt es sich lediglich um Metaphern für jenen Schritt beiseite, der es uns erlaubt, uns aus der Außenperspektive zu betrachten und die uns eigenen Lebensformen durchaus kurios und ein bißchen befremdlich zu finden. Wir tun so, als würden wir uns aus großer Distanz, wie Wesen von einem anderen Stern, in Augenschein nehmen, und zeigen so die Fähigkeit, uns völlig voraussetzungslos als kontingente, idiosynkratische und hochspezifische,Bewohner der Welt zu sehen, als eine unter zahllosen möglichen Lebensformen.

Bevor wir uns der Frage zuwenden, ob die Absurdität unseres Lebens etwas ist, das wir bedauerlich finden und dem wir, sofern das möglich ist, aus dem Weg gehen sollten, möchte ich noch etwas dazu sagen, was wir denn aufgeben müßten, wenn wir die Absurdität vermeiden wollten.

Wieso ist das Leben einer Maus nicht absurd? Natürlich, die Umlaufbahn des Mondes ist genausowenig absurd, aber da spielen ja auch weder Ziele noch das Bemühen, irgendwelche Ziele zu erreichen, eine Rolle. Eine Maus hingegen muß hart arbeiten, um zu überleben. Dennoch ist sie nicht absurd, weil ihr das Selbstbewußtsein mitsamt der Fähigkeit fehlt, sich selbst zu transzendieren, wodurch sie erst erkennen könnte, daß sie nichts weiter ist als eine Maus. Würde dieser Fall aber einmal eintreten, und hätte die Maus diese Fähigkeit, dann würde ihr Leben mit einem Mal absurd, weil sie unbeschadet ihres Selbstbewußtseins ihr Maussein nicht aufgeben und über ihr mäusisches Sinnen und Trachten hinauswachsen könnte. Voll des neu erworbenen Selbstbewußtseins sähe sie sich doch genötigt, wieder in die Niederungen ihres kärglichen, wiewohl verbissen geführten Lebens hinabzusteigen, beladen mit Zweifeln, auf die sie keine Antwort wüßte, aber auch mit Absichten und Zielen, die sie nicht völlig aufgeben könnte.

Gehen wir davon aus, daß wir Menschen von Natur aus in der Lage sind, den transzendierenden Schritt zu tun, können wir dann etwa der Absurdität dadurch aus dem Wege gehen, daß wir uns vor diesem Schritt hüten und mit beiden Beinen fest auf dem Boden unseres irdischen Daseins stehen bleiben, statt nach den Sternen zu greifen? Bewußt jedenfalls können wir uns nicht davor hüten, denn dann müßten wir ja gerade von dem Standpunkt wissen, den wir auf gar keinen Fall einnehmen wollen. Die einzige Möglichkeit, sich vor dem relevanten Selbstbewußtsein zu hüten, bestünde darin, es entweder zu vergessen oder gar nicht erst zu entwickeln, und das kann man beides nicht willkürlich tun.

Es ist indessen auch möglich, sich mit aller Kraft darum zu bemühen, die andere Komponente des Absurden zu beseitigen – indem man sein irdisches Leben als ein Individuum aufgibt und sich, so gut es eben geht, mit dem universalen Standpunkt zu identifizieren sucht, der das menschliche Dasein willkürlich und banal aussehen läßt. (Das scheint das Ideal einiger östlicher Religionen zu sein.) Gelingt einem dies, braucht man wenigstens nicht mehr dieses überlegene Bewußtsein durch die Niederungen des geschäftigen irdischen Lebens zu schleifen, und die Absurdität wird gemindert.

Aber insofern dieser Vergeistigungsprozeß infolge ständiger Bemühungen eines starken Willens und einer asketischen Lebensführung entsteht, macht er es wieder unumgänglich, daß man sich selbst als Individuum ernst nimmt – daß man bereit ist, erhebliche Schwierigkeiten auf sich zu laden, um weder wie ein Tier noch in der Absurdität zu leben. So kann man sich also von dem Ziel, die Welt hinter sich zu lassen, eher entfernen – statt sich ihm zu nähern – sobald man allzu kräftig darauf lossteuert. Es ist dennoch nicht ausgeschlossen, daß jemand, der das Tier in sich einfach gewähren und auf Reize reagieren läßt, ohne dabei die Bedürfnisbefriedigung zu einem zentralen bewußten Anliegen zu machen, ein Leben führt, das weit weniger absurd ist als das der meisten anderen – allerdings auf Kosten eines weitgehenden Zerfalls seiner Persönlichkeit.

Dergleichen wäre natürlich auch alles andere als ein sinnvolles Leben, aber immerhin würde dabei nicht länger das transzendente Bewußtsein für profane irdische Zwecke eingespannt werden. Und gerade darin besteht die entscheidende Voraussetzung für das Absurde – in der Knechtung des ungläubigen transzendenten Bewußtseins unter die Herrschaft eines so engstirnigen und beschränkten Unterfangens wie ein menschliches Leben.

Der allerletzte Ausweg heißt Selbstmord. Aber verfallen wir lieber nicht zu schnell auf vermeintliche Lösungen, bevor wir uns nicht sehr gründlich Gedanken darüber gemacht haben, ob die Absurdität unserer Existenz überhaupt ein Problem für uns darstellt, für das es dann eine Lösung zu finden gilt – also einen Weg, mit dem fertig zu werden, was auf den ersten Blick wie eine Katastrophe aussieht. Zweifellos hatte Camus diese Einstellung zu unserem Problem. Und die Tatsache, daß wir bei den bescheideneren Absurditäten, denen wir im Alltag begegnen, alles tun, um der Situation zu entfliehen, bestärkt einen noch darin, ihm hier zu folgen.

Camus lehnt – aus nicht immer zwingenden Gründen – den Selbstmord und die anderen Lösungen ab, die er für eskapistisch hält. Was er propagiert, ist Verachtung oder Auflehnung. Er glaubt anscheinend, daß wir unsere Würde wahren können, indem wir die Fäuste recken gegen diese Welt, die unsere Proteste ungehört verhallen läßt – und ihr zum Trotze weiterleben. Dadurch wird unser Leben nicht minder absurd, aber es wird ihm wenigstens eine gewisse Erhabenheit verliehen.³

Mir scheint dies romantisch und ein wenig von Selbstmitleid getragen. Die Absurdität unserer Existenz rechtfertigt weder soviel quälende Sorge noch soviel Auflehnung. Ich für mein Teil – auf die Gefahr hin, daß ich jetzt selber zu romantisieren beginne – würde sagen, daß die Absurdität vielmehr eine der für uns Menschen typischsten Eigenschaften ist: In ihr manifestieren sich unsere fortgeschrittensten und interessantesten Charakteristika. Genauso wie der erkenntnistheoretische Skeptizismus ist diese Absurdität nur möglich, weil wir über eine besondere Art des Verstehens verfügen – die Fähigkeit, in Gedanken uns selbst zu überschreiten.

Ist jenes Gefühl der Absurdität eine der Weisen, wie wir unsere wahre Lage erfassen (auch wenn unsere Lage erst durch diese Wahrnehmung absurd wird), warum sollten wir uns dann dagegen auflehnen oder ihm zu entkommen suchen? Wie unsere Fähigkeit zum erkenntnistheoretischen Skeptizismus ergibt sich dieses Gefühl aus unserer Fähigkeit zu begreifen, wo für uns Menschen die Grenzen liegen. Sind wir nicht eigens darauf aus, brauchen wir seinetwegen weder in Agonie zu verfallen noch müssen wir uns voller Verachtung gegen das Schicksal auflehnen, selbst wenn wir uns dadurch heldenhaft und stolz fühlen können. Solche Theatralik, auch wenn sie nicht offen zur Schau getragen wird, verrät nur das Unvermögen, die kosmische Belanglosigkeit unserer Lage wirklich einzusehen. Gibt es sub specie aeternltatls keinen Grund daran zu glauben, daß irgend etwas von Belang ist, so ist dies eben gleichermaßen belanglos, und wir tun gut daran, unserem absurden Leben von nun an mit Ironie zu begegnen, statt voller Heldenmut oder Verzweiflung.

Übersetzt von Karl-Ernst Prankel und Ralf Stoecker.

Moralische Kontingenz

Kant vertrat die Auffassung, Glück oder Pech dürften weder unsere moralische Bewertung eines Menschen und seiner Handlungen beeinflussen, noch unsere eigene moralische Selbsteinschätzung.

Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt, oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich gut, und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen, als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja wenn man will, der Summe aller Neigungen, nur immer zu Stande gebracht werden könnte. Wenn gleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur, es diesem Willen gänzlich an Vermögen fehlete, seine Absicht durchzusetzen; wenn bey seiner größten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur der gute Wille (freylich nicht etwa ein bloßer Wunsch, sondern als die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe: so würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen vollen Werth in sich selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Werthe weder etwas zusetzen, noch abnehmen.¹

Vermutlich hätte Kant dasselbe über einen bösen Willen gesagt, daß es nämlich moralisch gar nicht relevant ist, ob er seine bösen Ziele tatsächlich verwirklicht. Ebensowenig kann eine Handlungsweise, die man tadeln würde, falls sie schlechte Folgen hätte, dadurch gerechtfertigt werden, daß sie sich zufälligerweise doch zum Guten wendet. Für Kant kann es also dergleichen wie moralisches Risiko nicht geben. Diese Auffassung scheint mir falsch zu sein. Allerdings reagiert sie auf ein fundamentales Problem im Hinblick auf moralische Verantwortung, für das wir keine befriedigende Lösung kennen.

Das Problem ergibt sich aus völlig alltäglichen Bedingungen moralischen Wertens. Bereits vor jeder ethischen Reflexion ist es intuitiv plausibel, daß niemand moralisch angeklagt werden kann für etwas, das nicht seine Schuld war, oder für etwas, das auf Faktoren zurückgeht, die sich seiner Kontrolle entziehen. Wertungen dieser Art unterscheiden sich von Einschätzungen, daß etwas eine gute oder schlechte Sache respektive ein guter oder schlechter Weltzustand sei. Solche Einschätzungen können zu einer moralischen Wertung noch hinzukommen, doch wenn wir jemanden wegen seiner Handlungen angehen, sagen wir nicht einfach bloß, es sei schlecht, daß sie sich ereignet haben oder daß es ihn gibt. Vielmehr verurteilen wir ihn selbst und sagen von ihm, er sei schlecht, was nicht einerlei damit ist, daß er etwas Schlechtes sei. Eine moralische Wertung läßt sich nur auf bestimmte Adressaten anwenden. Ohne genau angeben zu können warum, spüren wir immerhin, wie überaus leicht moralische Wertungen durch die Entdeckung ins Wanken geraten, daß jemandes Handlung oder seine persönlichen Eigenschaften, egal wie gut oder schlecht, nicht unter seiner Kontrolle stehen. Wenn auch andere Bewertungen standhalten, scheinen diese dann ihre Berechtigung zu verlieren. Jedes eindeutige Fehlen von Kontrolle, sei es verursacht durch eine unwillkürliche Bewegung, physischen Zwang oder Unwissenheit über die Umstände, entschuldigt vom moralischen Standpunkt aus, was getan wurde. Aber was wir tun, hängt noch auf vielerlei andere Weise von Faktoren ab, die wir nicht in der Hand haben – oder kantisch gesprochen: von etwas, das nicht von einem guten oder bösen Willen bewirkt wurde. Und doch gilt es uns normalerweise als ausgemacht, daß externe Einflüsse in diesem weiteren Sinne Handlungen nicht entschuldigen, daß sie die (positive oder negative) Wertung des Begangenen nicht ausschließen.

Ich möchte nun einige Beispiele geben und dabei mit der Art von Fällen beginnen, die Kant vor Augen hatte. Ob etwas, das wir versuchen, uns gelingt oder mißlingt, hängt nahezu immer in gewissem Maße von Faktoren ab, die nicht unserer Kontrolle unterliegen. Das gilt für Mord ebenso wie für Altruismus oder für Revolutionen; ja, es gilt sogar wenn wir eigene Interessen zum Wohle anderer hintanstellen – also für fast jede Handlung, die moralisch relevant ist. Was dann jeweils getan wurde, was mithin moralischer Wertung unterliegt, wird von externen Faktoren mitverursacht. Wie sehr der gute Wille auch für sich selbst gleich einem Juwel glänzen mag, besteht doch ein moralisch wesentlicher Unterschied zwischen der Situation, in der ich jemanden aus einem brennenden Gebäude in Sicherheit bringe, und einer Situation, in der ich ihn bei meinem Rettungsversuch aus einem Fenster im zwölften Stock fallen lasse. Und entsprechend besteht ein moralisch bedeutsamer Unterschied zwischen rücksichtslosem Fahren und fahrlässiger Tötung. Doch ob es tatsächlich dazu kommt, daß ein Fußgänger überfahren wird, hängt davon ab, ob er sich gerade an der Stelle befindet, an der ein rücksichtsloser Fahrer bei Rot durchrast. Und ebensogut hängt, was einer tut, von den Möglichkeiten und Alternativen ab, mit denen er konfrontiert ist, und diese sind wiederum großenteils von Faktoren mitdeterminiert, die nicht seiner Kontrolle unterliegen. Einer, der faktisch Aufseher in einem Konzentrationslager wurde, hätte womöglich ein ruhiges und harmloses Leben geführt, wären die Nazis in Deutschland nie an die Macht gekommen. Oder umgekehrt: Jemand, der in Argentinien ein ruhiges und harmloses Leben verbracht hat, wäre vielleicht Scherge in einem Konzentrationslager geworden, hätte er Deutschland nicht aus geschäftlichen Gründen im Jahre 1930 verlassen.

Später werde ich näher auf diese und weitere Fälle eingehen. Ich führe sie an dieser Stelle ein, um eine allgemeine These deutlich zu machen: Wann immer ein wesentlicher Aspekt dessen, was ein Mensch tut, von Faktoren abhängt, die nicht seiner eigenen Kontrolle unterliegen, und wir ihn unbeschadet dessen in der betreffenden Hinsicht nach wie vor als Gegenstand moralischer Wertung behandeln, können wir von moralischer Kontingenz sprechen. Bei derlei Kontingenz kann es sich um moralisches Glück handeln oder um moralisches Pech. Die Schwierigkeit, die im Zusammenhang mit diesem Phänomen aufkommt (und Kant gar veranlaßte, die Möglichkeit des Phänomens selbst in Abrede zu stellen) besteht darin, daß der globale Bereich externer Einflüsse, von dem die Rede war, bei genauerer Prüfung eine moralische Wertung ebenso unbestreitbar untergräbt, wie der engere Bereich der uns vertrauteren Entschuldigungsgründe für eine Handlung. Wendeten wir durchgängig die Bedingung der Kontrollierbarkeit an, würden sich infolgedessen die meisten unserer moralischen Wertungen aufzulösen drohen, die wir für selbstverständlich halten. Dinge, für die Menschen moralisch beurteilt werden, hängen in weit erheblicherem Maße von Vorgängen ab, die gar nicht erst ihrer Kontrolle unterliegen, als man auf den ersten Blick wahrnimmt. Und sobald man die scheinbar so natürliche Bedingung von Schuld oder Verantwortlichkeit dann im Lichte all dieser Tatsachen betrachtet, bleiben nur wenige unserer präreflexiven moralischen Wertungen unberührt. Ja, letzten Endes scheint nichts oder annähernd nichts von dem, was ein Mensch tut, von ihm allein kontrolliert zu werden.

Warum dann nicht schließen, daß die Kontrollierbarkeitsbedingung eben falsch ist – daß es sich bei ihr um eine anfänglich plausible Hypothese handelt, die sich jedoch in Anbetracht zwingender Gegenbeispiele nicht mehr halten läßt? Dann könnte man nämlich nach einer differenzierten Bedingung suchen, die jene Arten eingeschränkter Kontrollierbarkeit namhaft machen würde, die wirklich bestimmte moralische Wertungen untergraben, und so der inakzeptablen Konsequenz ausweichen, die sich aus der globaleren Bedingung ergäbe, daß womöglich die meisten oder gar alle moralischen Wertungen, die wir tagtäglich vornehmen, illegitim sind.

Was uns diesen Ausweg verunmöglicht, ist, daß wir es hier nicht nur mit einer theoretischen Hypothese zu tun haben, sondern mit einem philosophischen Problem. Die Kontrollierbarkeitsbedingung empfiehlt sich nicht einfach bloß aufgrund einer Verallgemeinerung, die auf einer Reihe eindeutiger Fälle beruht. Sie scheint uns gerade auch angewandt auf Fälle, die außerhalb der anfänglichen Fallmenge liegen, von vornherein die korrekte Bedingung zu sein. Sobald man moralische Wertung außer Kraft setzt, indem man sich darüber klar wird, daß noch ganz andere, neue Faktoren der Unkontrollierbarkeit im Spiel waren, entdeckt man nicht einfach nur, was unter Voraussetzung jener allgemeinen Hypothese folgen würde, sondern man ist dann tatsächlich überzeugt davon, daß auch in den anderen Fällen das pure Fehlen der Kontrollierbarkeit bereits entscheidend ist. Zur Erosion moralischen Wertens kommt es nicht etwa als absurde Konsequenz einer womöglich zu grob vereinfachenden Theorie, sondern vielmehr als natürliche Konsequenz unserer alltäglichen Vorstellung moralischer Wertung selbst, nunmehr vor dem Hintergrund einer eben vollständigeren und präziseren Berücksichtigung der Tatsachen. Es wäre daher fehlerhaft, aus der Unannehmbarkeit der Konsequenzen schließen zu wollen, eine andersartige Theorie der Bedingungen moralischer Verantwortlichkeit werde nötig. Die Ansicht, daß moralische Kontingenz paradox ist, war ja kein Fehler – und zwar weder ein ethischer noch ein logischer – sondern eine genuine Einsicht in eine der Weisen, auf die eine intuitiv einleuchtende Bedingung der Möglichkeit moralischen Wertens in der Tat alles zu untergraben droht.

Die Problemlage gleicht der in einer anderen Disziplin der Philosophie, nämlich der Erkenntnistheorie. Auch dort drohen Bedingungen, die vollkommen selbstverständlich zu sein scheinen und die aus alltäglichen Verfahren erwachsen, mit denen man Erkenntnisansprüche in Frage stellt oder verteidigt, alle diese Ansprüche zu untergraben, sobald man jene Bedingungen nur konsequent anwendet. Die meisten skeptischen Argumente haben die folgende Eigenschaft: Sie beruhen nicht etwa darauf, daß man willkürlich strenge Maßstäbe an menschliches Wissen heranträgt, die auf einem Mißverstehen solchen Wissens beruhen, sondern kommen unvermeidlich auf, sobald man die alltäglichen Maßstäbe nur konsequent anwendet.² Darüber hinaus liegt aber auch inhaltlich eine genuine Parallele vor, denn auch der erkenntnistheoretische Skeptizismus erwächst ja aus der Betrachtung derjenigen Hinsichten, in denen unsere Meinungen und ihr Realitätsbezug von Faktoren abhängen, die nicht unserer Kontrolle unterliegen. Es sind sowohl äußere als auch innere Ursachen, die menschliche Meinungen generieren. Wir können zwar diese Prozesse in der Absicht, Irrtümer zu vermeiden, einer genauen Prüfung unterziehen, doch unsere Ergebnisse resultieren dann auf der jeweils nächsten Stufe ihrerseits zu einem wesentlichen Teil aus Einflüssen, die wir erneut nicht unmittelbar kontrollieren. Und das wird immer so bleiben, gleichviel, wie weit wir die Untersuchung vorantreiben. Unsere Meinungen werden immer und ausnahmslos auch von Ursachen abhängig sein, die jenseits menschlicher Kontrolle liegen, so daß die Unmöglichkeit, diese Faktoren zu überlisten, ohne uns zugleich wieder anderen auszuliefern, uns daran zweifeln läßt, ob wir überhaupt etwas wirklich wissen. Es sieht dann so aus, als handle es sich gar nicht erst um Wissen, sondern eher um schiere biologische Kontingenz, daß überhaupt eine Reihe unserer Überzeugungen wahr sind.

Moralische Kontingenz ist ein vergleichbarer Sachverhalt, denn obwohl die natürlichen Objekte moralischer Wertung in vielerlei Hinsichten entweder nicht unserer eigenen Kontrolle unterliegen oder doch durch Faktoren beeinflußt werden, die wir nicht unter Kontrolle haben, können wir diese Tatsachen nicht einbeziehen, ohne die Möglichkeit einzubüßen, an unseren moralischen Wertungen festzuhalten.

Im großen und ganzen unterliegen die natürlichen Adressaten moralischer Wertung in vier gleichermaßen beunruhigenden Hinsichten unbestreitbar der Kontingenz: Zum einen kennen wir das Phänomen der Kontingenz der eigenen inneren Konstitution. Hier handelt es sich darum, zu welcher Art Mensch man gehört, wobei dies eben nicht nur eine Frage dessen ist, was jemand absichtlich tut, sondern welche Neigungen, Fähigkeiten und Charakteranlagen er hat. Eine zweite Kategorie ist die der Kontingenz der eigenen Umstände, und damit die der Prüfungen und Situationen, auf die einer sich einstellen muß. Die dritte und vierte Kategorie haben beide mit den Ursachen und Wirkungen des Handelns zu tun: mit Kontingenzen darin, wie man durch vorausliegende Umstände bestimmt wird, und Kontingenzen dahingehend, wie die eigenen Handlungen und Projekte in der Folge ausgehen. Alle vier Kategorien führen auf ein ihnen gemeinsames Problem. Sie alle stehen quer zu der ethischen Vorstellung, daß jemand nur für jenen Bruchteil der Ereignisse gelobt oder getadelt werden kann, der wirklich seiner Kontrolle unterliegt und für nichts sonst. Ihr will es geradezu irrational scheinen, daß wir überhaupt Lob oder Tadel entgegennehmen oder spenden für Dinge, auf die ein Mensch keine Kontrolle ausübt, oder für ihren Einfluß auf Folgen, die er nur zu einem Teil mitkontrolliert hat, da dergleichen zwar die Bedingungen menschlichen Handelns generieren mag, doch dieses Handeln selbst sich nur in dem Maße werten läßt, als es über solche Bedingungen gerade hinausgeht und sich nicht einfach nur aus ihnen ergibt.

Betrachten wir zunächst den Fall der Kontingenz im Hinblick darauf, wie die Dinge letztlich ausgehen – mag es sich dabei nun um Glück oder Pech handeln. Kant denkt in dem eingangs zitierten Passus an ein Beispiel dieser Kategorie, die allerdings ein weites Feld abdeckt: etwa den LKW-Fahrer, dem zufällig ein Kind ins Fahrzeug läuft, oder den Künstler, der eine Schar von fünf Kindern samt Ehefrau verläßt, um sich nur noch der Malerei zu widmen³, ganz zu schweigen von Möglichkeiten, in denen der Erfolg oder Mißerfolg noch weitaus weltbewegender ausfallen können. Dort, wo der LKW-Fahrer sich nicht das mindeste hat zuschulden kommen lassen, wird er sich dennoch furchtbar elend fühlen wegen seines Anteils an dem Unfall. Doch moralische Vorwürfe wird er sich keine machen müssen, und deshalb wird es sich hier zwar um ein Beispiel für jenes typische Bedauern handeln, das ein Akteur dem eigenen Handeln gegenüber empfinden mag, aber noch nicht um den Sonderfall spezifisch moralischen Pechs. Hätte sich der LKW-Fahrer indes nur im mindesten der Fahrlässigkeit schuldig gemacht – etwa weil er es verabsäumt hätte, turnusgemäß seine Bremsen überprüfen zu lassen – würde er sich, sofern dieses Versäumnis zum Tod des Kindes beigetragen hätte, nicht allein elend fühlen, sondern er würde sich moralische Vorwürfe wegen des toten Kindes machen. Und was dies zu einem Fall moralischer Kontingenz macht, ist der Umstand, daß er sich wegen seiner Fahrlässigkeit kaum schuldig fühlen müßte, wäre er nicht in jene Unfallsituation geraten, die ihn zwang, plötzlich und heftig seine Bremsen zu beanspruchen, um abzuwenden, daß ein Kind überfahren wird. Doch ist die Fahrlässigkeit in beiden Fällen eine und dieselbe, und der LKW-Fahrer hat keinerlei Kontrolle darüber, ob ihm ein Kind in den Weg läuft.

Dasselbe gilt auch für Fälle gravierenderer Fahrlässigkeit. Hat einer zuviel getrunken und schlittert er daraufhin mit seinem Auto über einen Bürgersteig, kann er in moralischer Hinsicht von Glück reden, wenn sich dort gerade keine Fußgänger befinden. Sonst würde man ihn nämlich für deren Tod verantwortlich machen müssen und ihn vermutlich wegen fahrlässiger Tötung strafrechtlich verfolgen. Verletzt er hingegen niemanden, macht er sich, wiewohl seine Rücksichtslosigkeit in beiden Fällen genau dieselbe ist, einer viel leichteren Straftat schuldig. Er wird sich dann sicherlich geringere Vorwürfe machen und auch von anderen weit weniger streng beurteilt werden. Oder um ein schlagendes Beispiel aus dem rechtlichen Bereich anzuführen: Das Strafmaß für versuchten Mord ist bedeutend weniger hoch als das für vollendeten Mord, wie sehr sich die Absichten und Motive des Täters in beiden Fällen auch gleichen mögen. Selbst das Ausmaß der Schuld kann also davon abhängen, so sieht es doch offenbar aus, ob das Opfer zufällig eine kugelsichere Weste trägt oder ob gerade ein Vogel in die Flugbahn der Kugel hineinfliegt – von Umständen, die schwerlich der Kontrolle des Handelnden unterliegen.

Und schließlich gibt es noch jene Fälle, in denen eine Handlungsentscheidung unter Bedingungen der Unsicherheit getroffen wird – und es gibt sie im öffentlichen Leben wie im Privatleben. Anna Karenina brennt mit Vronsky durch, Gauguin läßt seine Familie hinter sich, Chamberlain unterzeichnet das Münchner Abkommen, die Dekabristen überreden die unter ihrem Kommando stehenden Truppen, sich gegen den Zaren zu erheben, die amerikanischen Kolonien erklären ihre Unabhängigkeit von England, oder du selbst stellst in dem Bemühen, eine Heirat zu vermitteln, zwei Menschen einander vor. Man ist hier versucht zu wähnen, daß es in allen diesen Fällen bereits im Lichte dessen, was zu dem jeweiligen Zeitpunkt bekannt ist, einfach möglich sein muß, irgendeine Entscheidung zu treffen, die auch unabhängig davon, wie die Dinge ausgehen, gegen moralische Vorwürfe immun bliebe. Das ist jedoch schlicht nicht wahr, denn wer in der einen oder anderen Weise so handelt, nimmt sein Leben mitsamt seinem moralischen Ansehen in die eigenen Hände; was jemand dann begangen hat, hängt nunmehr davon ab, welche Wendung die Ereignisse nehmen werden. Es ist natürlich auch möglich, die Entscheidung aus der Perspektive dessen zu werten, was zu dem Zeitpunkt, zu dem sie getroffen wurde, über die Umstände bekannt sein konnte, aber damit hat die Sache schwerlich schon ein Ende. Hätten die Dekabristen Erfolg gehabt, hätten sie also Nikolaus den Ersten 1825 gestürzt und eine konstitutionelle Regierungsform durchgesetzt, wären sie zu Helden geworden. So, wie die Dinge aber wirklich ausgingen, scheiterten sie nicht allein und mußten dafür büßen, sondern sie trugen auch ein gewisses Maß an Mitverantwortung für die schreckliche Bestrafung der Truppen, die sie für ihre Ziele gewonnen hatten. Wäre die amerikanische Revolution ein blutiger Mißerfolg gewesen, der in noch weit größerer Unterdrückung geendet hätte, dann wäre Jefferson, Franklin und Washington zwar nach wie vor ein anerkennenswerter Versuch zugute zu halten, den sie womöglich auf ihrem Weg zum Schafott noch nicht einmal bedauert hätten, doch hätten sie sich dann andererseits auch Vorwürfe dafür machen müssen, was ihretwegen ihren Landsleuten angetan wurde. (Vielleicht hätten ja auch friedliche Reformbestrebungen letzten Endes zum Erfolg geführt.) Oder wäre Hitler nicht über ganz Europa hergefallen und hätte er nicht Millionen von Menschen vernichten lassen, sondern wäre er kurz nach der Besetzung des Sudetenlandes an Herzversagen gestorben, dann wäre Chamberlains Unterzeichnung des Münchener Abkommens zwar immer noch ein schwerer Verrat an den Tschechen gewesen, nicht aber die moralische Katastrophe, aufgrund derer sein Name in aller Munde war.⁴

Oft genug können wir bei vielen schwierigen Entscheidungen die Auswirkungen nicht mit hinreichender Sicherheit vorhersehen. Eine Art der Bewertung einer Entscheidung mag jeweils antizipiert werden, bei einer anderen aber ist das Ergebnis abzuwarten, da von den Folgen ja abhängt, was letztlich begangen wurde. Ein und derselbe Grad von Schuld oder Verdienst bei Absichten, Motiven und Interessen ist hier kompatibel mit den unterschiedlichsten endgültigen Wertungen, sowohl positiver als auch negativer Art, die von Ereignissen abhängen, die erst eintreten, nachdem die Entscheidung gefällt worden ist. Die Gründe moralischen Wertens erschöpfen sich keinesfalls in jener mens rea, die auch ohne alle Folgen existiert haben könnte. In sehr vielen Bereichen, die fraglos allesamt Fälle ethischer Wertung sind – ihr Spektrum reicht von Fahrlässigkeit bis hin zu politischen Prinzipienentscheidungen – hängen Schuld oder Verdienst von den tatsächlich eingetretenen Folgen ab.

Daß es sich gleichwohl um genuin moralische Wertungen handelt und nicht etwa nur darum, einer zeitweiligen Einstellung Ausdruck zu verleihen, läßt sich aus der Tatsache ersehen, daß man ja bereits im voraus angeben kann, in welcher Weise unser moralisches Urteil später von den eingetretenen Folgen abhängen wird. Hat jemand leichtsinnigerweise ein Baby in einer vollaufenden Badewanne allein gelassen, wird ihm, noch während er die Treppe zum Badezimmer hinaufeilt, mit einem Male klar, daß er etwas Schreckliches getan hat, falls das Kind ertrunken ist, während er andernfalls bloß unachtsam gewesen ist. Und wer eine gewaltsame Revolution gegen ein autoritäres Regime vom Zaun bricht, weiß von vornherein, daß er für eine Menge vergeblichen Leids verantwortlich sein wird, falls sie mißlingt, doch ebensogut weiß er, daß er, wenn er Erfolg hat, durch das Ergebnis sehr wohl gerechtfertigt sein wird. Ich sage damit keinesfalls, daß jede Tat rückwirkend durch den Gang der Geschichte gerechtfertigt werden kann. Gewisse Handlungen sind bereits für sich betrachtet dermaßen schlimm oder riskant, daß kein Ergebnis sie je wiedergutmachen könnte. Aber auch dort, wo moralische Wertungen von den Folgen abhängen, bleiben sie allemal objektiv und zeitlos gültig und ihre Gültigkeit hängt nicht etwa von einem durch den Erfolg oder Mißerfolg produzierten Perspektivenwechsel ab. Die Wertung post festum ergibt sich aus einem hypothetischen Urteil, das immer schon im voraus möglich ist und ebensogut vom Handelnden selbst wie von einem anderen hätte gefällt werden können.

Beharrt man hingegen auf dem Standpunkt, daß Verantwortlichkeit an Kontrollierbarkeit gebunden ist, scheint dies alles absurd zu sein. Wie sollte es denn möglich sein, daß einen Menschen eine schwerere oder eine leichtere Schuld trifft, je nachdem, ob ihm ein Kind in den Weg läuft oder ein Vogel in die Flugbahn der Kugel fliegt? Es mag ja wahr sein, daß das, was begangen wurde, von mehr abhängt als dem geistigen Zustand und den Absichten des Akteurs. Dann stellt sich aber das Problem, weshalb es denn nicht geradezu irrational sein sollte, moralische Wertung auf all das zu gründen, was Menschen in diesem weiten Sinne tun, denn das liefe doch darauf hinaus, sie sowohl für jenen Beitrag verantwortlich zu machen, der auf das Konto des Schicksals geht, als auch für den, der auf ihr eigenes Konto geht – wenn sie denn überhaupt etwas beigetragen haben, das rein auf ihr eigenes Konto geht. Denken wir an Fälle von Fahrlässigkeit oder an Attentatsversuche, scheint es sich im allgemeinen so zu verhalten, daß die Gesamtschuld das Produkt aus dem vorsätzlichen oder absichtlichen Vergehen und der Tragweite der Auswirkungen ist. Fälle von Entscheidung unter Bedingungen der Ungewißheit lassen sich auf diese Weise nicht so einfach erklären; denn hier scheint es, daß sich die Gesamtwertung je nach den Auswirkungen sogar vom Positiven zum Negativen wenden kann. Aber selbst hier hat es doch den Anschein der Vernünftigkeit, von den Wirkungen der auf eine Entscheidung folgenden Ereignisse, die zu dem betreffenden Zeitpunkt bloß möglich waren, abzusehen. Es scheint vernünftig, die moralische Wertung statt dessen auf die eigentliche Entscheidung im Lichte der zu diesem Zeitpunkt bekannten Wahrscheinlichkeiten zu konzentrieren. Ist der Adressat moralischer Wertung stets die Person, würde es unbeschränkter Haftung entsprechen, sie für all das verantwortlich machen zu wollen, was sie in jenem weiteren Sinne getan hat. Ein solches Prinzip mag zwar in der juridischen Sphäre seinen guten Sinn haben, doch als Standpunkt der Moral eignet ihm ein Nimbus der Irrationalität.

Ein solcher Gedankengang liefe darauf hinaus, jede Handlung auf ihren ›moralisch essentiellen Kern‹ einzuschränken, eben auf einen inneren Akt des reinen Willens, der rein nach Antrieb und Absicht zu beurteilen ist. Adam Smith hat eine solche Position in seiner Theorie der ethischen Gefühle verteidigt, merkt allerdings auch an, daß sie mit unserem tatsächlichen Werten erst gar nicht in Einklang steht:

So fest wir aber auch anscheinend von der Wahrheit dieses gerechten Grundsatzes überzeugt sein mögen, solange wir ihn auf die angegebene Weise in abstracto ins Auge fassen, so werden doch, wenn wir zur Betrachtung einzelner konkreter Fälle schreiten, die tatsächlichen Folgen, die zufällig aus einer Handlung entspringen, einen sehr großen Einfluß auf unser Gefühl von ihrer Verdienstlichkeit oder Tadelnswürdigkeit üben, und sie werden nahezu immer diese unsere Empfindung entweder steigern oder herabsetzen. Bei genauer Prüfung werden wir vielleicht kaum in einem einzigen Falle finden, daß sich unsere Gefühle ganz und gar durch jene Regel bestimmen lassen, die, wie wir alle anerkennen, doch ausschließlich unsere Gefühle bestimmen sollte.⁵

Darüber hinaus führt uns Feinberg vor Augen⁶, daß keine Beschränkung des Bereichs moralischer Verantwortlichkeit auf eine reine Innenwelt Verantwortlichkeit jemals gegen moralische Kontingenz immunisieren könnte. Faktoren, die jenseits der Kontrolle eines Handelnden liegen – wie z. B. ein Hustenanfall – können seine Entscheidung ebenso sicher beeinträchtigen wie die Flugbahn der Kugel aus seinem Gewehr. Alledem zum Trotz ist die Tendenz weitverbreitet, den Bereich dessen, was moralischer Wertung unterzogen werden kann, einzugrenzen, und sie beschränkt sich keineswegs darauf, den Einfluß von Folgen abzuschwächen. Man ist geneigt, den Willen sozusagen auch nach der anderen Richtung hin abzuschirmen, indem man die Kontingenz der eigenen Konstitution ebensogut ausgrenzt. Gehen wir dem als nächstes nach.

Es war vor allem Kant, der besonderen Nachdruck darauf legte, Charakter- und Persönlichkeitseigenschaften, solange sie nicht der Kontrolle des Willens unterlägen, seien ethisch irrelevant. Qualitäten wie Warmherzigkeit oder Gefühlskälte mögen zwar Randbedingungen schaffen, unter denen es mehr oder minder schwer fällt, moralischen Aufforderungen Folge zu leisten, könnten aber nicht selbst Gegenstand moralischer Wertung sein, und sie könnten eine sichere Beurteilung des eigentlichen Gegenstands moralischer Wertung, nämlich die Bestimmung des Willens durch das Motiv der Pflicht, sogar beeinträchtigen. Damit wird aber von vornherein eine moralische Bewertung zahlreicher Tugenden und Schwächen ausgeschlossen, die eben Charakterzüge sind und durchaus jemandes Motivation beeinflussen, die sich aber mit Sicherheit nicht in Dispositionen zu bestimmten überlegten Handlungen erschöpfen. Eine Person mag habgierig, mißgünstig, feige, gefühllos, geizig, unfreundlich, eingebildet oder eitel sein, und sich dennoch in einer gewaltigen Willensanstrengung korrekt benehmen. Solche Laster zu haben bedeutet, daß man sich unter gewissen Umständen bestimmter Gefühle nicht erwehren kann und spontane Impulse verspürt, schlecht zu handeln. Diese Laster hat man auch dann noch, wenn man die von ihnen ausgehenden Impulse kontrollieren kann. Ein neidischer Mensch haßt nach wie vor den größeren Erfolg anderer und wäre als neidischer Mensch selbst dann noch moralisch zu verurteilen, wenn er anderen freundlich gratulierend gegenübertritt und nichts unternimmt, ihren Erfolg zu schmälern oder zunichte zu machen. Eitelkeit muß ja nicht äußerlich sichtbar sein. Wer einfach nicht anders kann als sich ständig mit heimlicher Genugtuung die Überlegenheit seiner Leistungen und Talente, seiner Schönheit, seiner Intelligenz und Tugend zu vergegenwärtigen, ist und bleibt gewiß auch dann eitel, wenn er diese Genugtuung nicht offen zur Schau trägt. Bis zu einem gewissen Grade kann eine solche Eigenschaft das Ergebnis früherer Entscheidungen sein; und zu einem Teil kann sie auch Änderungen zugänglich sein, die durch neues Handeln bewirkt werden. Doch zum überwiegenden Teil gehen diese Eigenschaften auf unglückliche Kontingenzen der eigenen inneren Konstitution zurück. Dennoch wird man ihretwegen moralisch verurteilt, und andere Eigenschaften, die ebensowenig der willkürlichen Kontrolle unterliegen, werden einem zugute gehalten: Menschen wertet man danach, wie sie sind.

Kant müssen solche Wertungen inkohärent erscheinen, denn bei ihm haben wir haben ja alle die Pflicht zur Tugend, und daher muß es von vornherein auch jedermann möglich sein, ihren moralischen Aufforderungen Folge zu leisten. Manch einem mag dies leichter fallen als anderen, aber völlig unabhängig davon, wie man charakterlich veranlagt ist, muß es stets möglich sein, dieses Ziel zu erreichen, indem man die rechte Entscheidung trifft⁷ Man mag sich wünschen, großzügig zu sein oder es bedauern, kleinlich zu sein, aber es ist ungereimt, sich selbst oder jemand anderen einer Eigenschaft wegen zu verurteilen, die man nicht willkürlich kontrollieren kann: Schließlich drückt eine moralische Verurteilung ja aus, daß man nicht so sein soll, wie man ist, und besagt nicht, daß es bedauerlich ist, daß man eine bestimmte Eigenschaft hat.

Gleichwohl ist und bleibt Kants Schlußfolgerung intuitiv nicht akzeptabel. Man kann uns davon zu überzeugen suchen, daß unsere moralischen Wertungen irrational sind, aber sobald wir das Argument dafür nicht mehr unmittelbar vor Augen haben, drängen sie sich uns unwillkürlich wieder auf. Das ist das Grundmuster, das sich durch unser gesamtes Thema hindurchzieht.

Die dritte zu beachtende Kategorie betrifft Kontingenzen der äußeren Umstände, in denen man sich befindet, und ich werde sie nur kurz ansprechen. Die Dinge, die wir tun müssen, wie auch die moralischen Prüfungen, denen wir uns zu unterziehen haben, sind in erheblichem Maße jederzeit von Faktoren determiniert, die sich unserer Kontrolle entziehen. Es mag ja sein, daß sich jemand in einer gefährlichen Situation feige oder aber heroisch verhalten würde, doch falls sich niemals eine entsprechende Lebenslage ergibt, wird er auch niemals Gelegenheit haben, sich in dieser Weise hervorzutun respektive in unserer Achtung zu sinken. Sein moralischer Ruf wird vielmehr ein anderer sein.⁸

Ein in unserem Jahrhundert unübersehbares Beispiel für dieses Phänomen stammt aus dem politischen Leben. Der Durchschnittsbürger in Nazideutschland hatte Gelegenheit, Widerstand gegen sein Regime zu leisten und sich damit heroisch zu verhalten. Er hatte aber auch die Möglichkeit, sich schlecht zu verhalten – und den meisten Deutschen ist vorzuwerfen, bei dieser Prüfung gravierend versagt haben. Es handelte sich allerdings um eine Prüfung, der sich die Bürger anderer Staaten erst gar nicht unterziehen mußten, was wiederum heißt, daß sich letztere faktisch einfach nicht schlecht verhalten haben – selbst wenn sie (oder wenigstens manche von ihnen) sich unter ähnlichen Voraussetzungen ebenso schlecht verhalten hätten wie die Deutschen – und sich deshalb nicht in der gleichen Weise schuldig gemacht haben wie sie. Auch in diesem Falle ist man also in moralischer Hinsicht in einer Weise dem Zufall ausgeliefert, die bei näherem Nachdenken irrational scheinen kann – und doch wären unsere gewohnten moralischen Haltungen und Einstellungen ohne dieses Phänomen ja schwerlich wiederzuerkennen! Wir werten Menschen allemal nach ihren tatsächlichen Handlungen und Unterlassungen, und nicht bloß danach, was sie getan hätten, wären die Lebensumstände andere gewesen.⁹

Auch diese Form des moralischen Bestimmtseins durchs Faktische ist paradox; aber wir beginnen zu begreifen, wie tief die Paradoxie im Begriff der Verantwortlichkeit selbst verwurzelt sein muß. Ein Mensch kann nur für das, was er begeht, moralisch verantwortlich sein; aber was er begeht, resultiert aus sehr vielen Umständen, für die er nichts kann. Mithin kann er moralisch nichts für das, wofür er sowohl etwas kann als auch nichts kann. Das ist nicht irgendeine Kontradiktion, sondern es handelt sich tatsächlich um eine echte Paradoxie.

Es sollte auf der Hand liegen, daß ein Zusammenhang gegeben ist zwischen dem Problem der Verantwortlichkeit und Kontrolle auf der einen Seite und dem uns noch besser vertrauten traditionellen Problem der Willensfreiheit auf der anderen. Und damit wäre der letzte Typus moralischer Kontingenz erreicht, den ich ansprechen möchte, allerdings kann ich im Rahmen dieses Essays nurmehr die Zusammenhänge zwischen diesem und den anderen Typen moralischer Kontingenz andeuten.

Kann einer nichts für all die Handlungsfolgen, die sich seiner Kontrolle entziehen, sowie ebensowenig etwas für jene Anfangsbedingungen des Handelns, die seine nicht willkürlich kontrollierbaren Charaktereigenschaften ihm vorgeben, und schließlich auch nichts für die Umstände, die ihn vor moralische Entscheidungen stellen, wie kann er dann auch nur für die nackten Willensakte etwas können, wenn diese ja ihrerseits das Produkt von Voraussetzungen sind, die außerhalb der Kontrolle des eigenen Willens liegen?

Der Bereich des Handelns im eigentlichen Sinne und damit auch der Bereich legitimen moralischen Wertens scheint bei genauerem Hinsehen geradezu auf einen ausdehnungslosen Punkt zusammenzuschnurren. Alles und jedes scheint sich aus dem Einfluß einander ergänzender und zusammenwirkender Faktoren zu ergeben, die dem Handeln entweder vorausliegen oder erst nachträglich wirksam werden, und die der Akteur nicht kontrollieren kann. Da er aber für diese Faktoren nichts kann, kann er folglich auch nichts für deren Auswirkungen – wenngleich es möglich bleiben mag, sich nunmehr ästhetische oder andere wertende Analoga zu den auf diese Weise verbannten moralischen Einstellungen zu eigen zu machen.

Man könnte die Angelegenheit natürlich auch aussitzen wollen und sich frech weigern, die Ergebnisse des vorgeführten Gedankenganges anzuerkennen – die ja in der Tat nur so lange akzeptabel erscheinen, wie wir uns die einschlägigen Argumente dafür vor Augen halten. Man mag dann zugestehen: Wenn bestimmte Begleitumstände andere gewesen wären, dann hätte eine böse Absicht keine verhängnisvollen Auswirkungen zur Folge gehabt, und es wäre keine gravierend schuldhafte Tat begangen worden; aber da die Umstände nun eben einmal nicht anders waren, und es der Handelnde tatsächlich fertigbrachte, einen besonders grausamen Mord zu verüben, ist es das, was er begangen hat, und ist es das, wofür er verantwortlich ist. Ebenso könnte man zugestehen, daß sich der Handelnde nie zu dem Menschen entwickelt hätte, der fähig ist, solche Dinge zu begehen, wenn er sich früher in einer ganz anderen Lebenslage befunden hätte; aber da er eben, wenn auch als unvermeidliches Resultat jener früheren Umstände, zu dem Schwein wurde, das er ist, zu dem Menschen, der einen solchen Mord begangen hat, ist es dies, was ihm vorzuwerfen ist. In beiden Fällen kann man etwas für das, was man faktisch tut – auch wenn, was man faktisch tut, entscheidend von Ereignissen abhängt, über die man keinerlei Kontrolle hat. In einer solchen sogenannten ›kompatibilistischen‹ Auffassung moralischen Wertens gäbe es Platz für die alltäglichen Bedingungen für Verantwortlichkeit (es darf kein Zwang ausgeübt werden; der Akteur darf nicht unwissend sein; die Tat darf nicht Ergebnis unwillkürlicher Bewegungen sein usw.) – die nun teilweise mitfixieren würden, was jemand begangen hat –, doch zugleich würde der Einfluß eines Großteils all dessen, was der Handelnde nicht geschaffen hat, von vornherein eingeräumt.¹⁰

Die einzige Crux an dieser Lösung ist, daß sie nicht erklären kann, wie die skeptischen Probleme aufkommen. Sie ergeben sich nämlich nicht, weil willkürliche externe Anforderungen an uns herangetragen werden, sondern sind in der Natur unseres moralischen Wertens selbst angelegt. Irgendeine Komponente unserer gewöhnlichen Vorstellung dessen, was einer tut, muß erklären, weshalb es uns notwendig erscheinen kann, von all dem, was lediglich geschieht, abzusehen – obgleich nach einer derartigen Subtraktion in letzter Konsequenz gar nichts mehr übrig bleiben kann. Und irgendeine Komponente unserer gewöhnlichen Vorstellung von Wissen muß erklären, weshalb unsere Erkenntnisansprüche immer dann erschüttert werden, wenn wir die Tatsache in Betracht ziehen, daß die Meinungen eines Subjekts durch Faktoren beeinflußt werden, die sich seiner Kontrolle entziehen – so daß Wissen unmöglich zu sein scheint, wenn es nicht ein nachgerade unmögliches Fundament in einer autonomen Vernunft erhält. Aber lassen wir die Erkenntnistheorie beiseite und konzentrieren wir uns auf die Thematik des Handelns, Charakters und der moralischen Wertung.

Meines Erachtens entsteht das Problem deshalb, weil das handelnde Selbst – und damit der Adressat moralischen Wertens – sich aufzulösen droht, sobald seine Taten und Motive in der Klasse der Ereignisse aufgehen. Wertet man eine Person moralisch, so wertet man nicht etwas, das ihr einfach geschieht. Man wertet vielmehr sie. Eine moralische Wertung drückt nicht nur aus, daß ein Ereignis oder ein Zustand vorteilhaft, unvorteilhaft oder gar fürchterlich ist. Es handelt sich bei ihr nicht um die Bewertung eines Weltzustands – auch nicht eines Individuums, insofern es ein Stück der Welt ist – und man glaubt nicht nur, daß es besser wäre, wenn der Mensch anders wäre als er ist, oder daß es besser wäre, wenn er überhaupt nicht existierte oder einige der Handlungen nicht ausgeführt hätte, die er tatsächlich beging. Wir werten den Menschen selbst, nicht sein Dasein oder seine Qualitäten allein. Konzentriert man sich dann aber auf den Einfluß all jener Faktoren, die nicht persönlicher Kontrolle unterliegen, hat dies den Effekt, daß ebendieses verantwortliche Selbst gerade zu verschwinden scheint und in der Welt bloßer Ereignisse aufgeht.

Irgend etwas schwebt uns doch aber vor, das eine Person sein muß, damit sie der Adressat moralischer Einstellungen sein kann. Was ist es? Es ist äußerst schwierig, davon eine positive Beschreibung abzugeben, wenngleich der Begriff des Handelns so leicht zu untergraben ist. Das wissen wir aus der Literatur über den freien Willen nur zu gut.

Es will mir scheinen, daß dieses Problem in einem gewissen Sinne keiner Lösung zugeführt werden kann, denn irgendeine Komponente unserer Auffassung vom Handeln läßt sich einfach nicht damit in Einklang bringen, daß Taten Ereignisse und Menschen Dinge sind. Aber in dem Maße, in dem die externen Determinanten unseres Wirkens freigelegt werden und ihr Einfluß auf Folgen, auf den Charakter und auf die Entscheidung selbst hervortritt, wird deutlich, daß Handlungen sehr wohl Ereignisse und Menschen Dinge sind. Letzten Endes bleibt gar nichts übrig, was dem verantwortlichen Selbst zugeschrieben werden könnte, und wir haben es nur noch mit einem Ausschnitt jener globaleren Abfolge von Ereignissen zu tun, die zwar bedauert oder begrüßt, nicht aber getadelt oder gelobt werden kann.

Obwohl ich den durch meinen Gedankengang erschütterten Begriff des aktiven Selbst nicht zu definieren vermag, ist es immerhin möglich, etwas über seine Herkunft zu sagen. Zwischen unseren Gefühlen uns selbst gegenüber und unseren Gefühlen gegenüber anderen ist ein enger Zusammenhang gegeben. Schuld und Empörung, Scham und Verachtung, Stolz und Bewunderung sind jeweils die Innen- und die Außenseiten derselben moralischen Einstellungen. Wir sind schlicht außerstande, uns einfach nur als ein Stück der Welt zu betrachten. Es ist nämlich unsere eigene Innen-perspektive, aus der wir eine ungefähre Vorstellung davon haben, wo die Grenze verläuft zwischen dem, was zu uns gehört und dem, was nicht zu uns gehört; zwischen dem, was wir begehen, und dem, was uns bloß widerfährt; zwischen unserer Persönlichkeit und all dem, was nur ein kontingentes Handikap ist. Und ebendiese ihrer Natur nach interne Auffassung des eigenen Selbst wenden wir dann auch auf andere an. Was uns selbst anbelangt, haben wir Gefühle: wir fühlen uns stolz, beschämt, schuldig, reuevoll – und empfinden häufig jenes typische Bedauern des Täters angesichts eigener Handlungen. Wir fassen unsere Handlungen und unseren Charakter nicht bloß als glückliche oder unglückliche Episoden auf – obwohl sie dies auch sein können. In Ansehung unserer eigenen Person, in der Frage dessen, was wir unserem innersten Wesen nach sind, sowie hinsichtlich unserer Taten können wir nicht nur einen von außen wertenden Standpunkt einnehmen – selbst dann nicht, wenn uns bewußt geworden ist, daß wir nichts können für unsere Existenz, für unsere Natur, für die Entscheidungen, die wir zu treffen haben, sowie für die exogenen Umstände, auf welche die Auswirkungen unserer Handlungen zurückzuführen sind. Die Taten sind und bleiben unsere und wir bleiben wir selbst, mögen die Gründe, die uns aus jederlei Dasein heraus zu argumentieren scheinen, noch so überzeugend sein.

Es ist just diese interne Sichtweise, die wir im moralischen Urteil dann auch auf andere übertragen – nämlich, wenn wir sie bewerten, und nicht bloß ihre Erwünschtheit oder ihren Nutzen. Wir übertragen unsere Weigerung, uns selbst ausschließlich aus der Außenperspektive heraus zu werten, auf andere und gestehen damit anderen ein Selbst zu, das dem unseren ähnlich ist. Aber diese Sichtweise gerät in beiden Fällen mit der Tatsache in Kollision, daß Menschen und alles, was auf sie zutrifft, brutal in eine Welt einbezogen sind, aus der sie nicht herausgelöst werden können und von der sie nichts als Bestandteile sind. Die externe Sichtweise zwingt sich uns im selben Augenblick auf, in dem wir sie verdrängen. Dies zeigt sich eben auch daran, daß sich unser Tun nach und nach auflöst, wenn wir abziehen, was lediglich geschieht.¹¹

Indem wir Auswirkungen in unser Bild dessen, was wir getan haben, miteinbeziehen, geben wir zu, daß wir ein Stück der Welt sind. Aber die Paradoxien der moralischen Kontingenz, die sich aus diesem Eingeständnis ergeben, zeigen, daß wir letztlich unfähig sind, mit einer solchen Sicht der Dinge zu leben, denn ihr zufolge müßten wir uns ja damit abfinden, daß es niemanden mehr gäbe, der wir selbst sein könnten. Dasselbe kommt auch in jenem Schein zum Ausdruck, der Determinismus mache unsere Verantwortlichkeit unmöglich. Sobald wir einen Aspekt des Tuns, das wir selbst oder andere vollziehen, als bloßes Geschehen auffassen, entgleitet uns die Überzeugung, daß überhaupt noch etwas begangen wurde, und wir den Täter zu werten haben und nicht bloß das Geschehnis. Dies erklärt übrigens, weshalb der Begriff unseres Handelns vom Indeterminismus nicht minder wirkungsvoll untergraben wird als vom Determinismus – eine wichtige Einsicht, die in der Philosophie schon des öfteren einmal bemerkt wurde. In beiden Fällen wird die Tat nämlich aus der Außenperspektive, als Bestandteil des Gangs der Ereignisse betrachtet.

Man versteht die Problematik der moralischen Kontingenz nicht wirklich, solange man nicht über eine Erklärung der Innenansicht des Handelns und des ihr eigentümlichen Zusammenhangs mit spezifisch moralischen Einstellungen (im Gegensatz zu anderen Arten der Wertung) verfügt. Eine solche Erklärung hatte ich hier nicht anzubieten. Die Frage, ob und in welchem Grade das Problem überhaupt einer Lösung zuführbar ist, ließe sich nur entscheiden, wenn abzusehen wäre, ob und in welchem Maße sich die Inkompatibilität der internen Sichtweise und der unterschiedlichen Hinsichten, in denen sich unsere Handlungen der Kontrolle entziehen, als eine bloß scheinbare Inkompatibilität erweist. Auch zu dieser Fragestellung hatte ich hier nichts anzubieten. Jedenfalls bleibt es ungenügend, lediglich festzustellen, daß unsere fundamentalen moralischen Einstellungen uns selbst und anderen gegenüber lediglich von alldem abhängen, was wirklich der Fall ist, denn moralisches Werten wird von den Quellen jener Faktizität ebensogut bedroht wie von der Außenansicht des Handelns, die sich uns aufdrängt, sobald wir einsehen, daß all unser Wirken zu einer Welt gehört, die wir nicht geschaffen haben.

Für diesen Band neu übersetzt von Knut Eming.

Sexuelle Perversion

Über Sexualität läßt sich etwas aus der Tatsache lernen, daß wir über den Begriff der sexuellen Perversion verfügen. Ich möchte den Begriff der Perversion genauer analysieren, gegen den Vorwurf der Unverständlichkeit verteidigen und einen Versuch wagen, näher anzugeben, welche Eigenschaften humaner Sexualität dafür verantwortlich sind, daß sie pervertiert werden kann. Zunächst werde ich einige allgemeine Bedingungen anführen, die der Begriff zu erfüllen hat, wenn er denn haltbar sein soll. Man kann sie einräumen, ohne dabei von einer bestimmten Analyse auszugehen.

Erstens: Jede sexuelle Perversion muß in sexuellem Verlangen oder in sexuellen Praktiken bestehen, die in einem gewissen Sinne unnatürlich sind, wobei das Hauptproblem gewiß in der Aufklärung dieser Unterscheidung von ›natürlich‹ und ›unnatürlich‹ liegt. Zweitens: Ist überhaupt irgend etwas eine Perversion, so gehören bestimmte Praktiken mit Sicherheit dazu – Schuhfetischismus etwa, Sodomie oder Sadismus. Andere Praktiken, zum Beispiel herkömmlicher menschlicher Geschlechtsverkehr, sind keine Perversionen; und über wieder andere gehen die Meinungen auseinander. Drittens: Gibt es Perversionen, so bestehen sie in unnatürlichen sexuellen Neigungen. Unnatürliche Praktiken, die nicht aus Neigung, sondern aus anderen Gründen ausgeübt werden, gehören nicht dazu. So ist es schwerlich sinnvoll, Empfängnisverhütung als sexuelle Perversion aufzufassen, und zwar auch dann, wenn sie für eine bewußte Perversion der sexuellen und der Fortpflanzungsfunktionen gehalten wird. Eine sexuelle Perversion muß sich in einem Verhalten zeigen, das eine unnatürliche sexuelle Vorliebe ausdrückt. Zwar mag es durchaus eine Form des Fetischismus geben, der auf die Anwendung kontrazeptiver Maßnahmen gerichtet ist, aber das kann kaum die übliche Erklärung für den Gebrauch von Verhütungsmitteln sein.

Der Zusammenhang zwischen Sexualität und Fortpflanzung hat mit sexueller Perversion nichts zu tun. Der letztere Begriff ist aus psychologischen, nicht aus physiologischen Gründen von Interesse; es handelt sich um einen Begriff, den wir nicht auf niedere Tiere und schon gar nicht auf Pflanzen anwenden, obwohl sie allesamt reproduktive Funktionen haben, die auf vielerlei Weise verloren gehen können. (Man denke nur einmal an kernlose Orangen.) Und wenn wir bereit sind, auch höhere Tiere als pervers zu bezeichnen, dann liegt dies nur an ihrer psychologischen und nicht an ihrer anatomischen Ähnlichkeit mit dem Menschen. Schließlich fassen wir auch bei Menschen nicht jederlei Abweichung von der Fortpflanzungsfunktion der Sexualität als Perversion auf: Sterilität, Fehlgeburten, Empfängnisverhütung und Abtreibung sind Beispiele dafür.

Der Begriff sexueller Perversion kann auch nicht unter Bezugnahme auf soziale Mißbilligung oder auf gesellschaftliche Konventionen definiert werden. Betrachten wir all die Gesellschaften, die Ehebruch und Prostitution ablehnten. Diese Praktiken wurden nicht als unnatürlich aufgefaßt, sondern sie wurden aus anderen Gründen für verwerflich gehalten. Es ist keine Frage, daß in der einen Kultur etwas als unnatürlich gilt, das für eine andere natürlich ist, doch gleichwohl drückt man mehr als nur Mißbilligung oder Abscheu aus, wenn man etwas als unnatürlich bezeichnet. Tatsächlich wird Unnatürlichkeit oft als Grund für Mißbilligung angeführt; und ebendieser Tatbestand legt den Gedanken nahe, daß die Klassifikation von ›natürlich‹ und ›unnatürlich‹ einen unabhängigen Gehalt hat.

Ich werde eine psychologische Erklärung sexueller Perversion anbieten, die an eine Theorie des sexuellen Verlangens und der sexuellen Beziehungen des Menschen gebunden ist. Um an diese Lösung heranzuführen, möchte ich zunächst eine gegensätzliche Ansicht behandeln, die es rechtfertigen würde, die Existenz sexueller Perversionen überhaupt und vielleicht sogar die Bedeutsamkeit dieses Terminus zu bezweifeln. Das skeptische Argument verläuft folgendermaßen:

»Sexuelles Verlangen ist einfach ein Trieb unter anderen, wie Hunger oder Durst. Als Trieb kann es auf verschiedene Objekte gerichtet sein, von denen manche vielleicht üblicher als andere sind, aber keines dieser Objekte ist in irgendeinem Sinne ›natürlich‹. Ein Trieb wird als ein sexueller identifiziert, indem man auf die Organe und erogenen Zonen, in denen seine Befriedigung bis zu einem gewissen Grade lokalisiert werden kann, und auf die konkreten sinnlichen Genüsse verweist, die das Wesen dieser Befriedigung ausmachen. Damit sind wir in der Lage, äußerst verschiedene Ziele, Aktivitäten und Wünsche als sexuell zu betrachten, denn es ist im Prinzip denkbar, daß alles sexuelle Lust erregen oder daß ein unbewußter, sexuell geprägter Wunsch danach geweckt werden kann (und sei es nur durch Konditionierung). Zwar mögen wir einige dieser Wünsche nicht teilen, und etliche (wie zum Beispiel Sadismus) mögen aus Gründen, die mit ganz anderen Erwägungen zu tun haben, auch verwerflich sein; aber sobald wir erkannt haben, daß sie den Kriterien für sexuelle Wünsche genügen, gibt es zu dieser Frage nichts mehr zu sagen. Entweder sie sind sexuell oder sie sind es nicht: Sexualität läßt weder Unvollkommenheit noch Perversion noch irgendeine andere derartige Qualifikation zu – sie gehört einfach nicht zu Gefühlen solcher Art.«

Das ist vermutlich der authentische radikale Standpunkt. Wer ihn vertritt, meint, daß eine psychologische Erklärung sexueller Perversion nur aufrechtzuerhalten ist, wenn man in Abrede stellt, daß sexuelles Verlangen ein Trieb ist. Aber diese Strategie der Rechtfertigung – sofern sie überhaupt einleuchtend ist – sollte unser Mißtrauen gegen das naive Bild der Triebe wecken, das dieser Skeptizismus unterstellt. Vielleicht können nicht einmal unsere paradigmatischen Triebe wie der Hunger als reine Triebe in jenem Sinne aufgefaßt werden, zumindest nicht in ihrer Ausprägung beim Menschen.

Können wir uns irgend etwas vorstellen, das man als Perversion des Hungers bezeichnen könnte? Hunger und Nahrungsaufnahme haben – ganz wie die Sexualität – eine biologische Funktion und spielen darüber hinaus eine wichtige Rolle für unser Innenleben. Man beachte, daß es kaum eine Veranlassung gibt, das triebhafte Verlangen nach Dingen, die nicht nahrhaft sind, als pervers zu bezeichnen: Wir würden die Triebe eines Menschen nicht als pervertiert einstufen, wenn er gern Papier, Holz oder Baumwolle äße: Wir hätten es lediglich mit ziemlich merkwürdigen und sehr ungesunden Vorlieben zu tun. Sie besitzen indes nicht die psychologische Komplexität, die wir von Perversionen erwarten (wenn wir von Koprophilie einmal absehen, die ja eigentlich eine sexuelle Perversion ist). Wenn nun aber jemand gern Kochbücher und Zeitschriften äße, in denen Lebensmittel abgebildet sind, und diese der gewöhnlichen Nahrung vorzöge – oder wenn er die Befriedigung seines Hungergefühls durch Streicheln einer Serviette oder eines Aschenbechers aus seinem Lieblingsrestaurant suchte – dann schiene es schon eher angemessen zu sein, den Begriff der Perversion anzuwenden (in diesem Fall würden wir wohl von gastronomischem Fetischismus sprechen). Es wäre auch angemessen, jemandem einen pervertierten Hungertrieb zuzuschreiben, der nur essen kann, wenn ihm die Nahrung mittels eines Trichters durch die Speiseröhre gepreßt wird oder wenn seine Mahlzeit aus lebendigen Tieren besteht. Entscheidend ist die Eigentümlichkeit des Verlangens an sich, und nicht die Tatsache, daß der Gegenstand, auf den es gerichtet ist, der biologischen Funktion dieses Verlangens nicht angemessen ist. Auch ein Trieb kann pervertiert werden, wenn er außer seiner biologischen Funktion eine signifikante psychologische Struktur hat.

Zum Beispiel offenbart sich die psychologische Komplexität des Hungers am Verhalten, in dem er sich äußert. Hunger ist nicht nur eine störende Empfindung, die sich durch Nahrungsaufnahme beseitigen läßt, sondern es handelt sich um eine Einstellung gegenüber eßbaren Bestandteilen der Außenwelt, um den Wunsch, sie in einer ganz konkreten Weise zu behandeln. Die verschiedenen Formen der Nahrungsaufnahme – vom Kauen, Schmecken, Schlucken, bis hin zur Wahrnehmung der Konsistenz und des Geruchs – sind ebenso wichtige Komponenten dieser Beziehung wie die Passivität und Kontrollierbarkeit der Nahrung (die einzigen lebenden Tiere, die wir essen, sind ja hilflose Mollusken). Unsere Beziehung zur Nahrung hängt darüber hinaus von gewissen Größenverhältnissen ab: Wir leben nicht auf ihr wie Blattläuse und wir wühlen uns nicht in sie hinein wie Würmer. Einige dieser Charakteristika spielen eine wichtigere Rolle als andere, aber eine adäquate Phänomenologie des Essens hätte die Nahrungsaufnahme als eine Beziehung zur Außenwelt und als von typischen Erregungszuständen begleitete Aneignung von Bestandteilen der Welt darzustellen. Veränderungen oder ernsthafte Einschränkungen des Verlangens nach Essen ließen sich dann als Perversion behandeln, sobald sie jene unmittelbare Beziehung zwischen Mensch und Nahrung beeinträchtigen, in der sich der Hunger natürlicherweise äußert. Das erklärt, weshalb es nicht schwer fällt, sich auch in bezug auf Hunger Fetischismus, Voyeurismus, Exhibitionismus, ja sogar Sadismus und Masochismus vorzustellen. Einige dieser Perversionen sind übrigens relativ weit verbreitet.

Können wir uns aber Perversionen eines Triebs wie Hunger vorstellen, so müßte es eigentlich möglich sein, auch dem Begriff der sexuellen Perversion einen guten Sinn zu geben. Ich möchte damit keineswegs behaupten, daß sexuelles Verlangen ein Trieb ist, sondern weise lediglich darauf hin, daß etwas auch dann pervertiert werden kann, wenn es ein Trieb ist. Wie beim Hunger ist das charakteristische Objekt sexuellen Verlangens eine bestimmte Beziehung zu einem Teil der Außenwelt. Nur besteht die Beziehung in diesem Falle eben zu einer Person und nicht zu einem Omelett; und außerdem ist die Relation wesentlich komplizierter. Und diese zusätzliche Komplexität bietet Spielraum für entsprechend komplexe Formen der Perversion.

Der Tatbestand, wonach sexuelles Verlangen ein Gefühl anderen Personen gegenüber ist, könnte eine fromme Auffassung des psychischen Gehalts dieses Verlangens nahelegen: Eigentlich drücke sexuelles Verlangen ja nur eine andere Einstellung, etwa Liebe aus; trete es hingegen isoliert auf, sei es unvollkommen und menschenunwürdig. (Die extreme platonische Version einer solchen Ansicht lehrt, daß alle sexuellen Praktiken vergebliche Versuche sind, etwas auszudrücken, das sie prinzipiell nicht erfassen können, und dies sie alle in gewissem Sinn zu Perversionen macht.) Aber sexuelles Verlangen ist für sich betrachtet schon kompliziert genug, als daß es erst an etwas anderes gebunden werden müßte, um phänomenologisch analysiert werden zu können. Sexualität kann unterschiedliche Funktionen erfüllen – ökonomische, soziale, altruistische – hat aber als zwischenmenschliche Beziehung obendrein auch ihren eigenen Gehalt.

Der Gegenstand sexueller Anziehung ist ein bestimmtes Individuum, das die Qualitäten, die ihm seine Attraktivität verleihen, allerdings transzendiert. Werden mehrere Menschen von ein und derselben Person aus unterschiedlichen Gründen angezogen – wegen ihrer Haare, ihrer Augen, ihrer Gestalt, ihres Lachens oder ihrer Intelligenz – haben wir nichtsdestoweniger das Gefühl, daß der Gegenstand ihres Verlangens derselbe ist. Wir haben dieses Gefühl unter Umständen sogar dann noch, wenn die Liebenden, etwa weil es sich sowohl um Männer als auch um Frauen handelt, unterschiedliche sexuelle Ziele verfolgen. Die verschiedensten Eigenschaften, die jeweils auf spezifische Weise anziehend wirken mögen, scheinen ein elementares Gefühl auslösen zu können, das sich wiederum in den unterschiedlichsten Zielen und Wünschen äußern kann. Eine sexuelle Einstellung gegenüber einem Menschen bildet sich zwar aufgrund gewisser anziehend wirkender Eigenschaften aus, aber diese Qualitäten sind nicht das Objekt dieser Einstellung.

Ganz anders verhält es sich, sobald jemand den Wunsch nach einem Omelett hat. Verschiedene Leute können aus uneinheitlichen Gründen ein Verlangen nach einem Omelett verspüren – der eine, weil es so locker gebacken ist, der andere wegen der Pilze und wieder ein anderer wegen der einzigartigen Verbindung von Aroma und visuellem Eindruck, und dennoch erheben wir den gemeinsamen Gegenstand ihrer Erregungszustände nicht in den Rang eines transzendenten Omeletts. Statt dessen können wir sagen, daß mehrere Wünsche rein zufällig auf dasselbe Objekt gerichtet sind: Jedes andere Omelett mit den entsprechenden Qualitäten würde es auch tun. Dagegen kann nicht jede Person mit derselben Gestalt oder derselben Art zu rauchen zum Objekt eines spezifischen sexuellen Verlangens werden, auch wenn das Verlangen durch ebendiese Eigenschaften geweckt worden ist. Es mag sein, daß bestimmte Eigenschaften mehrmals auftauchen, aber dann handelt es sich um eine andere sexuelle Anziehung mit einem jeweils anderen konkreten Objekt; das ursprüngliche Verlangen überträgt sich nicht einfach auf einen anderen Menschen. (Das gilt sogar in den Fällen, in denen der neue Gegenstand unbewußt mit dem früheren identifiziert wird.)

Wie wichtig dieses Moment ist, wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, wie kompliziert die psychologische Wechselwirkung gerät, die dem Phänomen sexueller Anziehung zugrunde liegt. Dies wäre unbegreiflich, sobald der Gegenstand der sexuellen Anziehung nicht in einer konkreten Person bestünde, sondern nur in irgendeiner Person einer bestimmten Art. Und mit der Anziehung fängt es ja erst an, die Erfüllung umfaßt dann noch viel mehr als bloß das Verhalten und die Berührung, worin die Anziehung zum Ausdruck kommt.

Die beste mir bekannte Erörterung dieser Fragen findet sich bei Sartre im dritten Teil seines Werks Das Sein und das Nichts.¹ Seine Überlegungen zu sexuellem Verlangen, zu Liebe, Haß, Sadismus und Masochismus wie auch zu weiteren Einstellungen gegenüber anderen Menschen sind an eine allgemeine Theorie des Bewußtseins und des Körpers gebunden, die ich hier weder darstellen noch voraussetzen kann. Sartre setzt sich nicht mit Perversionen auseinander, was zum Teil damit zusammenhängt, daß er das sexuelle Verlangen als Ausprägung unseres fortgesetzten Versuchs eines verkörperten Bewußtseins ansieht, mit der Existenz anderer zu Rande zu kommen – ein Versuch, der jedoch zum Scheitern verurteilt ist, und dies unabhängig davon, ob er in der Form sexuellen Verlangens oder in einer der anderen Formen auftritt, zu denen sowohl Sadismus und Masochismus (vielleicht sogar Abweichungen, die nicht auf Personen gerichtet sind) als auch diverse nichtsexuelle Einstellungen gehören. Nach Sartre bleiben alle Versuche, den anderen als ein anderes Subjekt in meine Welt zu integrieren – also ihn zugleich als ein Objekt für mich und als Subjekt, für das ich ein Objekt bin, zu begreifen –, instabil sind und dazu verurteilt, nach der einen oder anderen dieser Seiten hin auszuschlagen und damit zu scheitern. Entweder reduziere ich den anderen vollständig auf ein Objekt – in diesem Fall entzieht sich seine Subjektivität meinem Besitz oder meiner Aneignung, die ich auf jenes Objekt ausdehnen kann; oder aber ich werde lediglich zu einem Objekt für den anderen, und auch in diesem Falle bin ich nicht mehr dazu in der Lage, mir seine Subjektivität anzueignen. Darüber hinaus ist keiner dieser beiden Aspekte stabil; jeder ist ständig in der Gefahr, von dem anderen verdrängt zu werden. Dies hat zur Konsequenz, daß es so etwas wie eine erfolgreiche sexuelle Beziehung nicht geben kann, denn das dem sexuellen Verlangen zugrunde liegende letzte Ziel kann prinzipiell nicht erreicht werden. Deshalb ist es letzten Endes unwahrscheinlich, daß im Rahmen dieser Auffassung zwischen erfolgreicher bzw. erfüllter und erfolgloser bzw. unerfüllter Sexualität unterschieden werden kann, und Raum für den Begriff der Perversion bleibt.

Weder mache ich mir diesen Aspekt seiner Theorie zu eigen noch kann ich die meisten seiner metaphysischen Voraussetzungen zugestehen, aber das Bild, das Sartre von dem Versuch zeichnet, finde ich durchaus interessant. Er sagt, daß sich die Art von Besitz, die das Objekt sexuellen Verlangens ist, durch ein »zweifaches wechselseitiges Zufleischwerdenlassen« verwirklichte; und dies wiederum werde typischerweise in Form einer Liebkosung in folgender Weise herbeigeführt:

»Ich mache mich zu Fleisch, um den anderen dafür zu gewinnen, für sich und für mich sein eigenes Fleisch zu realisieren, und meine Liebkosungen lassen mein Fleisch für mich erstehen, insofern es für den anderen Fleisch ist, das ihn zum Fleische geboren werden läßt.«²

Diese Fleischwerdung wird abwechselnd als ein Verkleben oder als eine Trübung des Bewußtseins beschrieben, das vom Fleisch, in dem es verkörpert ist, überflutet wird.

Die Position, die ich – wie ich hoffe, mit den Mitteln einer weniger dunklen Sprache – vertreten möchte, hat zwar mancherlei mit Sartres Ansichten gemein, unterscheidet sich von ihnen aber darin, daß, sie nicht von vornherein ausschließt, daß Sexualität bisweilen ihr Ziel erreicht, womit dann auch eine Basis für den Begriff der Perversion hergestellt wäre.

Sexuelles Verlangen führt stets eine Art Wahrnehmung mit sich, jedoch nicht nur eine einzelne Wahrnehmung des Objekts der sexuellen Begierde, denn der paradigmatische Fall wechselseitigen Verlangens zeichnet sich durch ein komplexes System einander überlagernder wechselseitiger Wahrnehmungen aus – und zwar spielen hier nicht nur Wahrnehmungen des Sexualobjekts eine Rolle, sondern vor allem auch Selbstwahrnehmungen. Darüber hinaus erfordert das sexuelle Gewahren eines anderen zunächst einmal, daß man seiner selbst gewahr wird, und zwar in weit höherem Maße als dies bei gewöhnlicher Sinneswahrnehmung der Fall ist. Das Erlebnis wird durch den Blick (die Berührung u. dgl.) des Sexualobjekts gleichsam wie ein regelrechter Angriff auf einen selbst empfunden.

Wir wollen einen Fall untersuchen, bei dem sich die einzelnen Elemente voneinander trennen lassen. Um der Klarheit willen werden wir uns einstweilen auf den etwas künstlichen Fall des Verlangens aus der Distanz beschränken. Nehmen wir also an, ein Mann und eine Frau – nennen wir die beiden hier Romeo und Julia – befänden sich jeweils auf der entgegengesetzten Seite eines Partyraumes, an dessen Wänden zahlreiche Spiegel angebracht sind, so daß es möglich wird, jemanden unbeobachtet zu beobachten – ja, sich gegenseitig unbeobachtet zu beobachten. Jeder unserer beiden nippt an seinem Martini und mustert die anderen Gäste in den Spiegeln. Irgendwann wird Romeo nun Julia bemerken. Er wird vom Anblick ihrer weichen Haare und der schüchternen Art wie sie an ihrem Martini nippt, irgendwie ergriffen und schließlich sexuell erregt. Sagen wir hierfür im folgenden X spüre Y, wann immer X ein sexuelles Verlangen nach Y verspürt. (Y muß dabei keine Person sein, und X’ Wahrnehmung von Y kann visueller oder taktiler Natur sein; X mag Y durch den Geruch wahrnehmen oder es mag sich um bloße Vorstellung handeln; für die Zwecke unseres Beispiels wollen wir uns einmal auf die visuelle Wahrnehmung konzentrieren.) Romeo spürt also Julia, er bemerkt sie nicht bloß. In diesem Stadium wird er von einem Objekt erregt, das selbst nicht erregt ist; mithin hat sein Körper ihn stärker sexuell ergriffen als ihr Körper sie.

Nehmen wir nun weiter an, daß Julia in just diesem Augenblick Romeo in einem anderen Spiegel an der gegenüberliegenden Wand ihrerseits spürt; doch bislang weiß noch keiner der beiden, daß er vom anderen gesehen wird (die Reflexionswinkel der Spiegel ermöglichen Profilansichten). Romeo beginnt nun, an Julia die kaum sichtbaren Zeichen sexueller Erregung zu bemerken: den unverwandten Blick unter halb geschlossenen Augenlidern, die erweiterten Pupillen, das leichte Erröten. Das intensiviert natürlich ihre körperliche Präsenz für ihn, und er bemerkt dies nicht nur, sondern spürt es auch. Für ihn bleibt seine Erregung allerdings immer noch unbeantwortet. Aber nun erkennt Romeo, der Blickrichtung Julias geschickt folgend, ohne ihr dabei aber in die Augen zu sehen, daß ihr Blick durch den Spiegel an der entgegengesetzten Wand auf ihn gerichtet ist: Er bemerkt, ja spürt, daß Julia ihn spürt. Das ist nun aber ein ganz neues Stadium, denn in Romeo wird ein Gefühl der Verkörperung geweckt, und zwar nicht nur durch seine eigenen Reaktionen, sondern auch durch die Augen und die Reaktionen des anderen. Dieses Stadium läßt sich außerdem von demjenigen unterscheiden, in dem Romeo Julia anfänglich gespürt hat. Denn die sexuelle Erregung kann auch dadurch ausgelöst werden, daß jemand spürt, daß er selbst von einem anderen Menschen gespürt wird – so daß er durch die Wahrnehmung des Verlangens des anderen Menschen bestürmt wird, und nicht bloß durch die Wahrnehmung des anderen Menschen.

Aber es gibt noch ein weiteres Stadium. Nehmen wir an, daß Julia, die ein bißchen langsamer ist als Romeo, nun auch spürt, daß er sie spürt. Dies versetzt Romeo nun wiederum in die Lage zu bemerken – und dadurch auch erregt zu werden – daß sie in Erregung gerät, weil er sie spürt. Er spürt, daß sie spürt, daß er sie spürt. Dies ist erneut ein anderes Stadium der Erregung, denn nun wird sich Romeo seiner Sexualität bewußt, da er sowohl ihre Wirkung auf Julia bemerkt als auch beobachtet, daß sie erkennt, daß diese Wirkung auf ihn zurückzuführen ist. Wenn sie nun auch in dieses Stadium kommt, also spürt, daß er spürt, daß sie ihn spürt, wird es langsam schwierig, noch weitere iterierende Stadien anzugeben oder sich gar vorzustellen, obwohl sie vielleicht logisch durchaus von den anderen Stadien unterschieden werden könnten. Wären die beiden nun allein, würden sie sich vermutlich umdrehen, um sich direkt anzusehen – und die Vorgänge würden sich auf einer anderen Ebene fortsetzen. Physische Berührung und Geschlechtsverkehr sind die natürlichen Erweiterungen dieses komplizierten visuellen Austauschs; und bei gegenseitiger Berührung können die Wahrnehmungsvorgänge ebenso verwickelt sein wie im visuellen Fall, aber sie lassen einen weitaus größeren Spielraum für Nuancierungen und Intensitätsabstufungen.

Normalerweise laufen diese Vorgänge natürlich bei weitem nicht so geordnet ab – manchmal handelt es sich ja gerade um einen regelrechten Ausbruch – aber ich glaube, daß dieses sich überlappende System jeweils verschiedener sexueller Wahrnehmungen und Interaktionen in der einen oder anderen Ausprägung die Grundbedingungen jeder vollentwickelten sexuellen Beziehung ausmacht, und daß Beziehungen, die nur einen Teil dieses Komplexes umfassen, in einem signifikanten Sinne unvollkommen sind. Diese Darstellung ist lediglich schematisch, was indessen unvermeidlich ist, sofern Allgemeingültigkeit angestrebt werden soll. Jede wirklich sexuelle Handlung trägt weit spezifischere psychologische Züge und unterscheidet sich von anderen durch charakteristische Einzelheiten. Dafür sind nicht nur die angewandten physischen Techniken und anatomischen Besonderheiten verantwortlich, sondern auch eine Unmenge von Eigenheiten, die für das Bild charakteristisch sind, das die Beteiligten voneinander und von sich selbst haben, und die in die sexuelle Handlung eingehen. (Uns allen ist nicht unbekannt, daß Menschen nicht selten ihre eigenen sozialen Rollen mitsamt denen ihrer Partner mit ins Bett nehmen.)

Dennoch ist das allgemeine Schema von großer Bedeutung. Die darin enthaltenen Überwucherungen verschiedener Stadien wechselseitiger Wahrnehmung sind ein Beispiel für eine Art von Komplexität, die für menschliche Interaktionen typisch ist. Denken wir als Beispiel einmal an Aggression: Ärgere ich mich über jemanden, möchte ich ihn das auch spüren lassen. Entweder möchte ich, daß es bei ihm zu Selbstvorwürfen kommt, indem ich ihn dazu bringe, sich durch die Augen meines Ärgers zu sehen, und das, was er dabei sieht, selber abstoßend zu finden. Oder ich möchte bei ihm zu reziprokem Ärger oder zu Furcht Anlaß geben, indem ich ihn dazu bringe, meinen Ärger als eine Bedrohung oder als einen Angriff zu empfinden. Was ich erreichen will, hängt davon ab, weshalb und wie sehr ich mich ärgere, aber in beiden Fällen spielt der Wunsch eine Rolle, im Objekt meines Ärgers bestimmte Gefühle hervorzurufen. Die Befriedigung meiner Emotion besteht darin, daß ebendies gelingt; und zwar indem ich Herrschaft über die Gefühle meines Objekts ausübe.

Ein anderes Beispiel für ein solches reflexives wechselseitiges Erkennen finden wir im Phänomen des Bedeutens und der Bedeutung, denn bei ihm scheint die Absicht im Spiel zu sein, einer anderen Person eine Meinung oder andere Wirkung zu vermitteln, indem die Person auf ebendiese eigene Absicht, die Wirkung hervorzurufen, aufmerksam gemacht wird. (Diese Einsicht geht auf Grice³ zurück, dessen Position ich an dieser Stelle nicht im Detail referieren möchte.) Sexualität hat nun eine verwandte Struktur: Sie beinhaltet das Verlangen, daß der Partner dadurch erregt wird, daß er mein Verlangen nach seiner Erregung bemerkt.

Es ist nicht ganz leicht, die elementaren Typen des Gewahrens und der Erregung zu definieren, aus denen sich diese Komplexe zusammensetzen, und deshalb bleibt meine Diskussion lückenhaft. In gewissem Sinne ist das Objekt des Gewahrens im eigenen Fall dasselbe wie beim sexuellen Gewahren einer anderen Person, obwohl das Gewahren in beiden Fällen nicht dasselbe ist; der Unterschied ist ebenso beträchtlich wie der zwischen dem Gefühl, ärgerlich zu sein, und dem Gefühl, den Ärger einer anderen Person zu verspüren. Alle Stadien sexueller Wahrnehmung sind verschiedene Ausprägungen der Identifikation einer Person mit ihrem Körper. Es wird nämlich die eigene oder eines anderen Unterwerfung unter, respektive das eigene oder das andere Eintauchen in den Körper wahrgenommen, ein Phänomen, das von Paulus und Augustinus mit Widerwillen erkannt wurde – beide hielten »das Gesetz der Sünde in meinen Gliedern« für eine gravierende Bedrohung der Herrschaft des heiligen Willens.⁴ Für sexuelles Verlangen und dessen Äußerung ist das Verschmelzen von unwillkürlicher Reaktion mit bewußter Kontrolle von eminenter Wichtigkeit. Die Erektion, aber auch die anderen unwillkürlichen physischen Komponenten der Erregung, symbolisierten für Augustinus die Revolution, die sein Körper gegen ihn führte. Auch Sartre betont die Tatsache, daß der Penis kein willkürlich kontrolliertes Organ ist. Aber bloße Unwillkürlichkeit ist auch für andere körperliche Vorgänge charakteristisch. Beim sexuellen Verlangen verbinden sich unwillkürliche Reaktionen mit der Unterwerfung unter spontane Impulse: Nicht nur der Puls und die Sekretion, sondern auch die Handlungen unterliegen der Herrschaft des Körpers; im Idealfall ist willkürliche Kontrolle lediglich erforderlich, um die Äußerung jener Impulse in geeignete Bahnen zu lenken. Bis zu einem gewissen Grade trifft dies auch auf einen Trieb wie den Hunger zu, aber in diesem Fall übt der Körper eine beschränktere, weniger umfassende und weniger extreme Herrschaft aus.

Der Körper wird nicht auf dieselbe Weise ganz von Hunger ausgefüllt wie er von Verlangen durchdrungen sein kann. Aber die Eigenschaft, die das spezifisch sexuelle Eintauchen in den Körper am besten hervorhebt, besteht darin, daß dieser Vorgang sich in den schon beschriebenen Komplex wechselseitiger Wahrnehmung einzufügen vermag. Hunger führt zu spontanen Interaktionen mit Nahrung; sexuelles Verlangen hingegen führt zu spontanen Interaktionen mit anderen Personen, deren Körper ihre Souveränität in gleicher Weise geltend machen, indem sie unwillkürliche Reaktionen und spontane Impulse in ihnen hervorrufen. Diese Reaktionen werden wahrgenommen und ihre Wahrnehmung wird ihrerseits wahrgenommen, und auch diese Wahrnehmung wird wiederum wahrgenommen. In jedem Stadium wird die Herrschaft des Körpers über die Person gefestigt, und der Sexualpartner kann durch physische Berührung, Penetration und Umklammerung leichter in Besitz genommen werden.

Verlangen ist also nicht allein die Wahrnehmung einer immer schon vorhandenen Verkörperung einer anderen Person, sondern im Idealfall trägt es zu deren weiterer Verkörperung bei, die dann ihrerseits wiederum das ursprüngliche Sich-Selbst-Empfinden des Subjekts verstärkt. Dies erklärt, weshalb es so wichtig ist, daß auch der Partner erregt ist, und zwar nicht einfach nur erregt, sondern erregt durch die Wahrnehmung meines Verlangens. Und es wird auch erklärt, in welchem Sinne Vereinigung und Besitz das Objekt des Verlangens sind: Physische Inbesitznahme hat auf die Erschaffung des sexuellen Objekts im Spiegel des eigenen Verlangens zu zielen, nicht nur darauf, daß das Objekt sich meines Verlangens und seiner eigenen privaten Erregung bewußt wird.

Auch wenn dies ein korrektes Modell reifer Sexualität sein sollte, wäre es indes unplausibel, jederlei Abweichung davon als pervers zu bezeichnen. Geben sich zum Beispiel die Partner beim heterosexuellen Geschlechtsverkehr jeweils eigenen heterosexuellen Phantasien hin und umgehen sie auf diese Weise das Erkennen ihres eigentlichen Partners, handelt es sich nach unserem Modell um eine unvollkommene sexuelle Beziehung. Im allgemeinen gilt dies aber allemal noch nicht als Perversion. Solche Beispiele lassen vermuten, daß eine einfache Unterscheidung zwischen pervertierter und unpervertierter Sexualität zu stark nivelliert, um die Phänomene noch angemessen systematisieren zu können.

Doch eine ganze Reihe bekannter Abweichungen stellen verstümmelte oder unvollständige Abarten der vollständigen Konfiguration dar und können dann als Perversionen des wichtigsten Antriebs aufgefaßt werden. Wird sexuelles Verlangen daran gehindert, seine voll ausgeprägte zwischenmenschliche Form anzunehmen, ist es wahrscheinlich, daß es in anderer Form auftritt. Der Begriff der Perversion läßt darauf schließen, daß störende Einflüsse zu einer Abweichung von der normalen sexuellen Entwicklung geführt haben. Auf diese kausale Bedingung kann ich an dieser Stelle nicht ausführlich eingehen. Doch wenn Perversionen in einem gewissen Sinne unnatürlich sind, müssen sie sich aus einer Beeinträchtigung der Entwicklung einer Fähigkeit ergeben, die potentiell vorhanden ist.

Es ist schwierig, diese Bedingung anzuwenden, weil situationsbedingte Faktoren bei allen Menschen die Ausprägung der spezifischen Form des sexuellen Antriebs beeinflussen. Insbesondere frühkindliche Erlebnisse scheinen die Wahl des sexuellen Objekts stark zu beeinflussen. Wenn aber einige Kausaleinflüsse störend, andere dagegen lediglich formend sein sollen, dann heißt das, daß gewisse allgemeine Aspekte humaner Sexualität ein fest umrissenes Potential realisieren, während viele der Einzelheiten, in denen sich die Menschen voneinander unterscheiden, Realisierungen eines unbestimmten Potentials sind: Diese Einzelheiten lassen sich deshalb nicht in natürliche oder weniger natürliche klassifizieren. Die Frage, worin das fest umrissene Potential besteht, ist deshalb von größter Bedeutung, wenngleich die Differenzierung zwischen einem fest umrissenen und einem unbestimmten Potential unklar ist. Offensichtlich kann ein Wesen, das nicht dazu in der Lage ist, die von mir beschriebenen Stadien interpersoneller sexueller Wahrnehmung auszubilden, nicht dieses Mangels wegen als abweichend bezeichnet werden. (Wenngleich sogar ein Huhn in einem erweiterten Sinn pervers genannt werden könnte, sobald es aufgrund von Konditionierung eine fetischistische Fixierung auf ein Telefon ausbildete.) Aber wenn Menschen die Tendenz haben, irgendeine Form wechselseitiger interpersoneller sexueller Wahrnehmung zu entwickeln, können Fälle, in denen diese Entwicklung blockiert wird, durchaus als unnatürlich oder pervers klassifiziert werden.

Einige bekannte Abweichungen lassen sich auf diese Weise beschreiben. Narzißtische Praktiken und Geschlechtsverkehr mit Tieren, Kindern oder leblosen Gegenständen scheinen bei einer primitiven Form des ersten Stadiums sexuellen Fühlens stehengeblieben zu sein. Handelt es sich um einen unbelebten Gegenstand, bleibt das Erlebnis völlig auf die Wahrnehmung der eigenen sexuellen Verkörperung beschränkt. Bei kleinen Kindern und Tieren kann zwar die Verkörperung des anderen wahrgenommen werden, aber die Reziprozität stößt auf Hindernisse: Es ist schwerlich möglich, daß das sexuelle Objekt das Verlangen des Subjekts erkennt und daraufhin beginnt, sich selbst sexuell wahrzunehmen. Auch Voyeurismus und Exhibitionismus sind unvollständige Beziehungen. Der Exhibitionist hat den Wunsch, sein eigenes Verlangen zur Schau zu stellen, braucht aber dabei selbst nicht verlangt zu werden; er kann sich sogar davor fürchten, die sexuelle Aufmerksamkeit anderer zu erregen. Und für einen Voyeur ist es nicht einmal notwendig, überhaupt von seinem Objekt wahrgenommen zu werden und schon gar nicht, daß das Objekt seine Erregung wahrnimmt.

Wenden wir unser Modell hingegen auf die unterschiedlichsten Formen heterosexuellen Geschlechtsverkehrs zwischen zwei erwachsenen Partnern an, scheint überhaupt keine dieser Ausprägungen mehr eindeutig als Perversion gelten zu können. In unseren Tagen findet sich kaum noch jemand, der etwas gegen Oralverkehr einzuwenden hätte, und so angesehene Persönlichkeiten wie die Schriftsteller Lawrence und Mailer haben die Vorzüge des Analverkehrs angepriesen. Anscheinend kann im Prinzip also jeder körperliche Kontakt zwischen einem Mann und einer Frau, der für beide mit sexueller Lust verbunden ist, ein mögliches Medium für das System jener mehrstufigen interpersonellen Wahrnehmung darstellen, in dem, wie ich dargelegt habe, der grundlegende psychologische Gehalt sexueller Beziehungen besteht. Mithin stützt unsere Analyse einen liberalen Gemeinplatz zu diesem Thema.

Die wirklich schwierigen Fälle sind Sadismus, Masochismus und Homosexualität. Die ersten beiden werden weiterhin als Perversionen aufgfaßt, über Homosexualität herrscht Uneinigkeit. In allen drei Fällen hängt das Problem teilweise mit kausalen Faktoren zusammen: Ergeben sich die fraglichen Dispositionen nur dann, wenn die normale Entwicklung gestört worden ist? Aber weil in dieser Frage das Wort »normal« vorkommt, ist sie schon der Form nach zirkulär. Es zeigt sich, daß wir ein unabhängiges Kriterium für einen störenden Einfluß benötigen, aber über kein solches verfügen.

Vielleicht ist es möglich, Sadismus und Masochismus als Perversionen zu klassifizieren, weil dabei keine interpersonelle Reziprozität erreicht wird. Der Sadismus ist schließlich darauf ausgerichtet, passive Selbstwahrnehmung bei anderen hervorzurufen; aber die Handlungen des Sadisten sind aktiv und setzen voraus, daß willkürliche Kontrolle ausgeübt wird – und dadurch kann verhindert werden, daß er sich selbst im erforderlichen Sinn als ein körperliches Subjekt von Leidenschaften wahrnimmt. De Sade behauptet, das Ziel sexuellen Verlangens bestehe darin, unwillkürliche Reaktionen des Partners hervorzurufen, und zwar in erster Linie hörbare. Sicherlich ist die Zufügung von Schmerzen das wirksamste Mittel, dies zu erreichen, aber dabei ist es erforderlich, daß der Sadist seine eigene Spontaneität bis zu einem gewissen Grade einschränkt! Ein Masochist drängt dagegen seinem Partner dieselbe Unfähigkeit auf, die der Sadist sich selbst auferlegt. Der Masochist kann eine befriedigende Verkörperung nur als Objekt der Kontrolle einer anderen Person erfahren, nicht aber als Objekt ihres sexuellen Verlangens. Er verhält sich passiv nicht in Relation zur Leidenschaft seines Partners, sondern im Hinblick auf dessen nichtpassives Verhalten. Außerdem ist die für Schmerz und physischen Zwang charakteristische Unterwerfung unter den Körper von ganz anderer Art als sie für sexuelle Erregung typisch ist: Schmerz führt nicht etwa zu Gelöstheit, sondern zu Verkrampfung. Diese Beschreibungen sind vielleicht nicht in allen Fällen richtig. Aber in dem Maße, in dem sie zutreffen, stellen Sadismus und Masochismus Störungen im zweiten Stadium der Wahrnehmung dar, der Wahrnehmung von sich selbst als einem Objekt des Verlangens.

Homosexualität läßt sich indessen keinesfalls in derselben Weise aus phänomenologischen Gründen als Perversion einstufen. Es gibt hier nichts, wodurch die Entfaltung des gesamten Spektrums interpersoneller Wahrnehmungen zwischen Gleichgeschlechtlichen ausgeschlossen würde. Die Frage muß also in Abhängigkeit davon entschieden werden, ob Homosexualität auf störende Einflüsse zurückgeführt werden kann, welche die natürliche Tendenz zu einer heterosexuellen Entwicklung blockieren oder beeinträchtigen. Und die Einflüsse müßten dabei in weitaus höherem Grade störend sein als jene, die zu einer Vorliebe für große Brüste, für blonde Haare oder für dunkle Augen führen. Denn auch dabei handelt es sich um Zufälligkeiten der sexuellen Neigungen, in denen sich die Menschen voneinander unterscheiden, ohne allerdings pervers zu sein.

In Frage steht also, ob sich die männlichen und weiblichen Dispositionen naturgemäß heterosexuell äußern, sofern sie nicht gestört werden. Das ist eine recht dunkle Frage, und ich weiß nicht, wie man sie beantworten könnte. Mancherlei spricht tatsächlich für eine aggressiv-passiv Differenzierung zwischen männlicher und weiblicher Sexualität. In unserer Kultur löst gewöhnlich die Erregung des Mannes den Austausch der Wahrnehmungen aus; die sexuelle Annäherung geht meist von ihm aus, er kontrolliert großenteils den Verlauf des Akts und natürlich ist er es, der penetriert, während sie empfängt. Haben zwei Frauen oder zwei Männer Geschlechtsverkehr miteinander, können nicht beide zugleich an diesen sexuellen Rollen festhalten. Aber auch bei heterosexuellem Geschlechtsverkehr treten beträchtliche Abweichungen von diesen Rollen auf. Frauen können sich sexuell durchaus aggressiv und Männer passiv verhalten, und es ist nicht ungewöhnlich, daß in einem länger andauernden heterosexuellen Austausch zeitweilig die Rollen gewechselt werden. Aus diesen Gründen scheint es zweifelhaft zu sein, ob Homosexualität eine Perversion sein muß, wenngleich sie, und zwar nicht anders als die Heterosexualität, pervertierte Formen annehmen kann.

Ich möchte mit einigen Bemerkungen über das Verhältnis von Perversionen zum Guten, zum Schlechten und zur Moral schließen. Man kann sich kaum vorstellen, daß der Begriff der Perversion nicht in gewissem Sinne wertend sein sollte, denn er scheint mit dem Gedanken eines Ideals oder immerhin mit der Vorstellung einer erfüllten Sexualität zusammenzuhängen, die von Perversionen in der einen oder anderen Weise nicht erreicht werden kann. Soll der Begriff also haltbar sein, muß das Urteil, daß eine Person, eine Praxis oder ein Wunsch pervers ist, eine sexuelle Wertung ausdrücken; und das impliziert, daß eine bessere Sexualität oder eine bessere Form von Sexualität möglich ist. Dies allein ist noch eine recht schwache Behauptung, denn Wertung könnte ja auch in einer Dimension erfolgen, die für uns nur von geringem Interesse ist. (Vorausgesetzt, meine Überlegungen sind richtig, wird dies allerdings schwerlich der Fall sein.)

Es ist aber eine gänzlich andere Frage, ob es sich in diesem Falle um eine moralische Wertung handelt – eine Frage, deren Beantwortung ein tieferes Verständnis sowohl der Moralität als auch von Perversionen erfordern würde, als es hier erreicht werden kann. Die moralische Wertung von Taten und Personen ist eine eigentümliche und höchst verwickelte Angelegenheit, und bei weitem nicht jede unserer Bewertungen von Personen und ihren Tätigkeiten ist bereits eine moralische Wertung. Wir fällen über die Schönheit, die Gesundheit oder die Intelligenz anderer ein Urteil, das durchaus bewertend und gleichwohl nicht ethischer Natur ist. Beurteilungen menschlicher Sexualität mögen in dieser Hinsicht vergleichbar sein.

Darüber hinaus ist es – wenn wir moralische Fragen nun einmal beiseite lassen – keineswegs selbstverständlich, daß nichtpervertierte Sexualität etwa den Perversionen notwendigerweise vorzuziehen ist. Es könnte so sein, daß irgendeine Form von Sexualität, die wegen ihrer Vollkommenheit als Sexualität am höchsten einzustufen wäre, weniger lustvoll ist als gewisse Perversionen; und wenn Lust für sehr wichtig gehalten wird, könnte dieser Gesichtspunkt bei der Ermittlung rationaler Präferenz schwerer ins Gewicht fallen als Überlegungen, die Vollkommenheit betreffen.

Damit kommt die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem wertenden Gehalt von Urteilen über Perversionen und der eher alltäglichen generellen Unterscheidung von guter und schlechter Sexualität auf. Diese letztere Differenzierung beschränkt sich normalerweise auf sexuelle Akte, und es scheint, daß sie bis zu einem gewissen Grade unabhängig von der anderen Unterscheidung ist: Wer Homosexualität für eine Perversion hält, kann trotzdem zugestehen, daß man zwischen besserer und schlechterer homoerotischer Sexualität unterscheiden kann, und er könnte sogar anerkennen, daß gute homoerotische Sexualität bessere Sexualität sein kann als ziemlich schlechte ›nichtpervertierte‹ Sexualität. Stimmt dies, wird damit also die Ansicht gestützt, daß die Frage, ob etwas als Perversion zu beurteilen ist (immer vorausgesetzt der Begriff der Perversion sei haltbar), höchstens einen Aspekt möglicher Wertung von Sexualität, ja sogar von Sexualität qua Sexualität, abdeckt. Er ist nicht einmal der einzige wichtige Aspekt: Auch sexuelle Unvollkommenheiten, bei denen es sich offensichtlich nicht um Perversionen handelt, können von größter Wichtigkeit sein.

Und selbst wenn pervertierte Sexualität bis zu einem gewissen Grade nicht so gut wäre, wie sie es sein könnte, bliebe schlechte Sexualität allemal noch immer besser als gar keine. Dies sollte eigentlich unstreitig sein: Denn nichts anderes scheint auch für andere wichtige Dinge, etwa für Essen und Trinken, für Musik, für Literatur und für den Kontakt zu anderen Menschen zu gelten. Letzten Endes muß man ja unter den Alternativen wählen, die einem wirklich offenstehen, wobei es ohne Bedeutung ist, ob es auf das äußere Umfeld oder auf eigene Veranlagung zurückzuführen ist, daß einem gerade diese Alternativen offenstehen. Und die Alternativen müssen schon ungemein düster sein, bevor es vernünftig wird, sich für schlechterdings nichts zu entscheiden.

Übersetzt von Karl-Ernst Prankel und Ralf Stoecker.

Massenmord und Krieg

Apathische Reaktionen einer breiten Öffentlichkeit auf die von den Vereinigten Staaten und ihren Verbündeten in Vietnam verübten Greuel lassen den Schluß zu, daß moralische Rücksichten bei der Kriegführung in der amerikanischen Bevölkerung ebensowenig Sympathie genießen wie unter den Verantwortlichen der US-Militärpolitik.¹ Macht sich überhaupt einmal jemand für Restriktionen in der Kriegführung stark, dann gewöhnlich allein unter Berufung auf geltendes Recht. Die moralischen Fundamente solcher Beschränkungen verstehen indessen nur die wenigsten so richtig. Es wird mir im vorliegenden Kapitel um den Nachweis gehen, daß derlei Restriktionen weder rein konventioneller Natur sind noch willkürlich, und daß ihre Gültigkeit nicht einfach bloß auf ihrem Nutzen beruht. Es gibt mit anderen Worten selbst dann ein moralisches Fundament, auf dem all das gründet, was in einem Krieg verboten ist, wenn die bislang anerkannten völkerrechtlichen Konventionen noch weit davon entfernt sind ihm hinreichend Ausdruck zu verleihen.

I

Man benötigt keine ausgefeilte Moraltheorie, um zu erklären, was zutiefst unrecht ist an Bestialitäten wie dem Massaker von My Lai, denn weder dienten sie noch sollten sie überhaupt strategischen militärischen Zwecken dienen. Und ferner: Wenn die Beteiligung der Vereinigten Staaten am Indochinakrieg von vornherein immer schon unrecht war, dann kann dieses Engagement ohnehin nicht als Rechtfertigung für auch nur die mindeste ihm dienliche Maßnahme herhalten – geschweige denn für ›Maßnahmen‹, die sogar im gerechtesten aller Kriege nichts anderes wären als widerwärtige Greueltaten.

Doch im Vietnamkrieg gaben sich Einstellungen allgemeinerer Art zu erkennen, die bereits in der Vergangenheit die Führung von Kriegen beeinflußt haben. Und so stehen wir denn, sollte dieser Krieg eines Tages endlich hinter uns liegen, auch in der Zukunft vor dem Problem, wie denn ein Krieg grundsätzlich überhaupt geführt werden darf; und die Gesinnung, der die besondere Weise geschuldet ist, wie in Indochina Krieg geführt wurde, wird sich dann gewiß nicht in Luft aufgelöst haben. Mehr noch, weitgehend die gleichen ethischen Probleme können sich ebensogut bei Aufständen oder bei Kämpfen stellen, die aus ganz anderen Gründen und gegen ganz andere Gegner geführt werden, und es ist fürwahr nicht leicht, in seiner ethischen Überlegung an einem klaren Bild davon festzuhalten, was bei der Führung eines Krieges noch zulässig ist und was nicht. Schließlich gibt es neben all den Militäraktionen, bei denen es sich um offenkundige Verbrechen handelt, noch eine Reihe anderer Fälle, die weitaus weniger leicht einzuschätzen sind. Die allgemeinen Prinzipien, die unserem ethischen Werten zugrunde liegen, bleiben hier in ein Dunkel gehüllt, und ihre Obskurität mag uns dann dazu verleiten, Intuitionen eines durchaus gesunden Menschenverstandes zugunsten von Kriterien aufzugeben, deren Grundprinzip etwas offener zutage tritt. Will man dieser Versuchung widerstehen, bedarf man eines besseren Verständnisses der einschlägigen Restriktionen als wir es gegenwärtig besitzen.

Ich beabsichtige hier, das allgemeinste moralische Problem zu diskutieren, das sich stellt, sobald ein Krieg geführt wird: das Problem von Mittel und Zweck. Nach einer der vertretenen Auffassungen sind den Dingen, die im Krieg begangen werden dürfen, Grenzen gesetzt, und zwar gleichgültig wie erstrebenswert der erreichbare Zweck auch immer sein mag – ja, sogar gleichgültig wie teuer das Befolgen dieser Einschränkungen erkauft wird. Ein Mensch, der sich von der Evidenz solcher Restriktionen motivieren läßt, kann sich gegebenenfalls schon sehr bald in einem akuten moralischen Dilemma befinden. Er mag beispielsweise sicher sein, daß das Foltern eines Gefangenen ihm die nötigen Informationen verschaffen würde, um eine verheerende Katastrophe abzuwenden, oder daß das Flächenbombardement einer Siedlung einen terroristischen Feldzug zum Stillstand bringen wird. Ist er obendrein fest davon überzeugt, daß der Nutzen einer Maßnahme ihre Nachteile klar und deutlich überwiegt, und glaubt er dennoch, daß er die Maßnahme nicht ergreifen darf, gerät er in ein Dilemma – verursacht durch den Konflikt zweier disparater Kategorien ethischer Gründe: Wir können sie im folgenden als die beiden Kategorien der utilitaristischen und der absolutistischen moralischen Gründe bezeichnen.

Der Utilitarismus legt den Primat auf die Frage, was geschehen wird – während für den Absolutismus hingegen stets der Sorge Vorrang gebührt, was im Hier und Jetzt von uns begangen wird. Zum Konflikt zwischen den beiden Standpunkten kommt es, da die Alternativen, unter denen wir in der Regel zu wählen haben, uns nur in den seltensten Fällen lediglich eine Entscheidung abverlangen, welches von mehreren Endergebnissen erreicht werden soll: Sie fordern meist auch die Entscheidung, welcher von mehreren alternativen Wegen einzuschlagen oder welche der zu Gebote stehenden alternativen Maßnahmen zu ergreifen ist. Besteht dann eine der Wahlmöglichkeiten darin, einem anderen Menschen unsägliches Leid zuzufügen, ändert sich unser Problem ganz grundlegend. Es handelt sich von nun an nicht mehr ausschließlich darum, welches Gesamtresultat letzten Endes das schlechtere wäre.

Kaum einer von uns dürfte restlos immun sein gegen diese beiden Arten moralischer Intuition, obwohl es Menschen geben wird, bei denen die einen Intuitionen – infolge eigener Veranlagung oder aus ideologischen Gründen – dominant und die anderen eher unterdrückt oder verkümmert sind. Es kann aber auch sein, daß man beide Typen von Gründen gleich stark in sich verspürt, und dann ist in bestimmten Krisensituationen das Dilemma regelrecht vorprogrammiert. Jede nur mögliche Handlungsalternative – und sei es das pure Nichtstun – scheint in derlei Fällen aus entweder dem einen oder aber dem anderen Grunde moralisch inakzeptabel.

II

Wenn es auch letzten Endes dieses Dilemma ist, das näher zu untersuchen wäre, werde ich mich hier überwiegend seiner absolutistischen Komponente zuwenden; die utilitaristische Komponente ist im Vergleich mit ihr weniger kompliziert. Jedem, der nicht immer schon ein grundsätzlicher Skeptiker in Fragen der Ethik ist, leuchtet sie unmittelbar ein. Der Utilitarismus lehrt, man müsse stets bemüht sein, sowohl auf dem Wege geeigneter Institutionen als auch als Individuum Gutes zu maximieren und Schlechtes zu minimieren (für eine schematische Formulierung seines Standpunkts mag die genaue Definition dieser Kategorien einstweilen unterbleiben), und es sei, sobald man die Möglichkeit habe, ein erheblicheres Übel durch ein unerheblicheres zu verhindern, im entsprechenden Fall das kleinere Übel zu wählen. Es treten fraglos mancherlei Schwierigkeiten bei der Ausarbeitung einer utilitaristischen Position auf, und dazu ist ja auch allerhand geschrieben worden – doch ist jedenfalls moraltheoretisch einsichtig, worauf der Utilitarismus hinaus will. Gleichwohl läßt er bis zum heutigen Tag, unbeschadet aller Zusätze und Verfeinerungen, die er erfahren hat, noch weite Gebiete der Ethik völlig unerklärt. Ich möchte damit nicht behaupten, daß irgendeine Form des Absolutismus sie alle erklären könnte, sondern lediglich, daß eine gründlichere Untersuchung der absolutistischen Gegenposition uns die Komplexität und vielleicht sogar Inkohärenz unserer eigenen moralischen Vorstellungen vor Augen führen wird.

Natürlich ist der Utilitarismus durchaus in der Lage, einige der Handlungsauflagen zu rechtfertigen, die für die Führung eines Krieges gelten. So sind beispielsweise zwingende utilitaristische Gründe gegeben, sich jenen Restriktionen zu unterwerfen, die von den meisten Menschen als seine natürlichen Grenzen angesehen werden – vor allem dann, wenn diese Beschränkungen bereits weithin als Restriktionen anerkannt sind. Eine außergewöhnliche Maßnahme, die in einem bestimmten Konflikt durch ihren Erfolg gerechtfertigt erscheinen mag, kann womöglich als Präzedenzfall auf lange Sicht absolut verheerende Auswirkungen haben.² Ein Utilitarist mag sogar den Standpunkt vertreten, daß schlechterdings jeder Krieg immer Gewalt in einem solchen Ausmaß mit sich bringe, daß es vollkommen unmöglich sei, ihn im Rückgriff auf utilitaristische Gründe rechtfertigen zu wollen: Die Weigerung, sich an kriegerischen Auseinandersetzungen zu beteiligen, könne niemals so schlimme Folgen haben wie ein Krieg, sogar wenn es in ihm nicht zu Greueltaten käme. Ja, er kann sich selbst noch die raffiniertere Position zu eigen machen, daß eine geradlinige politische Prinzipienentscheidung, grundsätzlich nie zu dem Mittel militärischer Auseinandersetzung zu greifen, auf längere Sicht weniger Schaden anrichten würde – wenn man nur konsequent an ihr festhielte – als eine Politik, die bloß von Fall zu Fall utilitaristische Erwägungen zum Tragen kommen ließe (wenngleich zugestanden wird, daß im konkreten Einzelfall dann dieses prinzipielle Festhalten an einer pazifistischen Politik vorübergehend schlechtere Weltzustände zur Folge haben mag als eine auf genau diese Situation zugeschnittene utilitaristische Dezision). Doch werde ich diese Argumentation nicht weiter verfolgen. Mich interessieren hier ganz anders geartete Gründe, die unter Umständen selbst dann noch greifen, wenn Rechtfertigung aufgrund von Eigeninteresse und Utilität scheitert.³

In letzter Konsequenz werde ich zu dem Ergebnis gelangen, daß das Dilemma nicht immer aufgelöst werden kann. Wiewohl nicht jeder Konflikt zwischen Absolutismus und Utilitarismus in ein unlösbares Dilemma führt, und obgleich es mir fraglos richtig zu sein scheint, daß an absolutistischen Restriktionen solange festzuhalten ist, bis schließlich die Utilitätsgründe, von ihnen abzurücken, von geradezu erdrückendem Gewicht und zwingender Zuverlässigkeit sind – unangesehen all dessen gilt, daß es gleichwohl, wenn diese letzte Bedingung erfüllt ist, in der Tat einmal unmöglich werden mag, noch weiter an der absolutistischen Restriktion zu festzuhalten. Was ich also anbiete, ist eine Verteidigung der absolutistischen Position mit einer einschränkenden Kautele. Der Absolutismus gründet, wie ich meine, einen gültigen und fundamentalen Typus des moralischen Denkens, ein Werten, das sich weder auf andere Grundsätze zurückführen noch durch solche außer Kraft setzen läßt; und obwohl es weitere Prinzipien geben mag, die nicht minder fundamental sind, bleibt es von besonderer Wichtigkeit, nicht das Vertrauen auf unsere absolutistischen Intuitionen zu verlieren. Denn manchmal verfügen wir über keine anderen ethischen Prinzipien mehr, denen noch die Funktion der letzten Barriere vor dem Abgrund einer utilitaristischen Rechtfertigung des Massenmordes zukommen könnten.

III

Eine Position der absolutistischen Spielart, die keine Interpretationsprobleme in sich birgt, wäre der Pazifismus: die Ansicht, daß man unter gar keinen Umständen einen anderen Menschen töten darf – gleichviel, was man auf diesem Wege an Gutem schaffen oder an Schlechtem abwenden könnte. Ich werde im folgenden aber eine andere absolutistische Ansicht diskutieren. Der Pazifismus bringt sich zu utilitaristischen Erwägungen immer in besonders drastischer Weise in Gegensatz, aber neben ihm kennen wir noch die andersartige Position, daß Gewaltanwendung genau dann zulässig werden kann, wenn sie besonders offenkundig gerecht wäre, ja, daß sie dann sogar auf breiter Flur zulässig sein mag, solange nur bestimmte absolutistische Einschränkungen in bezug auf Art und Stoßrichtung der Anwendung von Gewalt beachtet werden. Bei dieser Auffassung geht uns die Grenze ein wenig spürbarer unter die Haut – aber es ist eine Grenze.

Die Philosophin, der wir in den letzten Jahren die bedeutendsten Fortschritte in der philosophischen Erörterung dieser Position verdanken, und die auch jene Köpfe mit dem Thema vertraut gemacht hat, die sich nicht immer schon auskannten mit den weitläufigen Debatten dieser Frage in der katholischen Moraltheologie, ist G. E. M. Anscombe.1958 veröffentlichte Miss Anscombe aus gegebenem Anlaß der Verleihung der Ehrendoktorwürde von Oxford an den amerikanischen Präsidenten Harry Truman eine Streitschrift mit dem Titel Mr. Truman's Degree.⁴ Sie erläutert in dieser Streitschrift, warum sie sich der Entscheidung, Truman den Titel zu verleihen, seinerzeit widersetzt hatte, erzählt die Geschichte ihres erfolglosen Widerstands dagegen und stellt sowohl Überlegungen zum Hintergrund an, vor dem Truman seinen Entschluß faßte, auf Nagasaki und Hiroshima die beiden Atombomben zu werfen, als auch Überlegungen zur Differenz von Mord und zulässigem Töten im Kriegsfall. Man bekommt deutlich vor Augen geführt, daß eine Politik, deren Mittel oder Zweck es ist, massenweise Zivilisten umzubringen, ihren Ursprung nicht erst bei Truman hatte, sondern im Zweiten Weltkrieg bereits geraume Zeit vor Hiroshima bei allen Kriegsteilnehmern die gängige Praxis war. Unter den Flächenbombardements deutscher Städte durch die Alliierten mittels konventioneller Explosivwaffen waren Luftangriffe, die weitaus mehr Opfer forderten als der atomare Angriff auf Hiroshima und Nagasaki, und dasselbe gilt für eine Reihe amerikanischer Brandbombenangriffe auf Japan.

Eine Strategie, die darin besteht, die Zivilbevölkerung anzugreifen, um einen Feind zur Aufgabe zu zwingen oder seine Moral zu untergraben, scheint in der zivilisierten Welt allgemein gebilligt worden zu sein, und sie wird, wenn nur genug auf dem Spiel steht, offensichtlich auch heute noch weithin akzeptiert. Hieran gibt sich jene ethische Gesinnung zu erkennen, für dies es zulässig ist, nicht kämpfende Parteien wie Frauen, Kinder und Alte mit voller Absicht umzubringen, wenn es sich entsprechend lohnt. Und diese Gesinnung erwächst ihrerseits aus der generellen Überzeugung, daß ein hinreichend erstrebenswerter Zweck im Prinzip jedes Mittel heiligt. Eine solche Gesinnung verrät sich nicht allein an unseren imposanten neuzeitlichen Waffensystemen, sondern ebenso am tagtäglichen Kampfgeschehen im regional begrenzten Indochinakrieg: Sie zeigt sich an der wahllosen Menschenvernichtung durch Splitterbomben, Tretminen, Napalm und Flächenbombardements; an der Grausamkeit gegenüber Gefangenen; breit angelegten Zwangsumsiedlungen der Zivilbevölkerung; an der Erntevernichtung und dergleichen Scheußlichkeiten mehr. Eine absolutistische Überzeugung hält dieser Einstellung entgegen, daß bestimmte Handlungsalternativen auch ohne jedes Ansehen der Folgen einfach nicht zu rechtfertigen seien. Mord zählt zu diesen Handlungsweisen – also die absichtliche Tötung harmloser Menschen, von denen man nichts zu fürchten hat: Zivilisten, Kriegsgefangene oder Sanitätspersonal.

Im Vietnamkrieg werden derlei ›Maßnahmen‹ zwar hin und wieder als bedauerlich bezeichnet, doch üblicherweise mit militärischen Notwendigkeiten gerechtfertigt und damit, wie bedeutsam doch die langfristigen Folgen von Sieg oder Niederlage in diesem Kriege seien. Ich gestatte mir hier unberücksichtigt zu lassen, daß diese konsequentialistische Verteidigung sogar nach ihren eigenen Maßstäben schlicht inadäquat ist. (Denn darin besteht leider die heute vorherrschende moralische Kritik an diesem Krieg, die selber ein Teil der Gesinnung ist, die Leute zu erkennen geben, die fragen: »Ist er all dies eigentlich wert?«.) Mein Anliegen in diesem Kapitel sei im Gegenteil der Nachweis, daß jede solche Verteidigung dieser Handlungsweisen unangebracht bleibt.

Viele Menschen haben das Gefühl, allerdings ohne wesentlich mehr dazu sagen zu können, daß bereits etwas bedenklich schief gelaufen sein muß, wenn gewisse Maßnahmen überhaupt in Betracht gezogen werden konnten. Schon hier begeht man aber den fundamentalen Fehler und nicht erst an dem Punkt, wo die Entscheidung fällt, daß die allgemeine Effizienz irgendeiner Bestialität ihre Nachteile überwiege, und diese Maßnahme dann folglich ergriffen wird. Eine nähere Erläuterung des Absolutismus mag uns dies ein wenig verständlicher machen. Kann es unmöglich erlaubt sein, bestimmte Dinge zu tun, etwa wehrlose Gefangene oder harmlose Zivilisten umzubringen, wird uns kein Argument, das darauf verweist, was geschehen wird, falls man es nicht tut, beweisen können, daß es Rechtens ist, es dennoch zu begehen.

Natürlich verlangt der Absolutismus keineswegs, daß wir die Folgen unseres Tuns schlicht ignorieren. Er sieht seine Funktion darin, vielmehr die Grenzen utilitaristischer Erwägungen abzustecken, nicht an deren Stelle zu treten. So wird man selbst von einem Absolutisten erwarten können, daß er durchaus auch bemüht ist, Gutes zu maximieren und Schlechtes zu minimieren, solange ihm dieses Ziel nicht abverlangt, ein unbedingtes Verbot zu übertreten: also beispielsweise zu morden. Kommt es dennoch zu einem derartigen Konflikt, genießt dann dieses Verbot uneingeschränkten Vorrang vor jedwelcher Berücksichtigung von Konsequenzen oder Folgen. Einige mögliche Konsequenzen dieser Auffassung sind nur zu offensichtlich. Sie zwingt uns, von vornherein auf eine Vielzahl gegebenenfalls ›nützlicher‹ militärischer Maßnahmen zu verzichten: auf das Abschlachten von Geiseln oder Gefangenen und auf wahllose Versuche, die feindliche Zivilbevölkerung durch Aushungern, künstliche Epidemien wie Milzbrand und Beulenpest oder durch Flächenbrände zu dezimieren. Sie legt mithin Wert darauf, daß es nicht in unser Ermessen gestellt ist, derlei Maßnahmen im Rückgriff auf die Tatsache zu rechtfertigen, daß sie weitaus Schlimmeres verhüten würden, da wir sie als absichtlich begangene Handlungen niemals damit rechtfertigen dürfen, daß sie positive Folgen hätten, von welcher Größenordnung die negativen Folgen der Unterlassung der ›Maßnahme‹ auch immer wären.

Wer nicht recht vertraut wäre mit dem, was sich im zwanzigsten Jahrhundert so alles ereignet hat, könnte auf den Gedanken kommen, utilitaristische Argumente oder Argumente, die sich auf das künftige nationale Eigeninteresse beriefen, könnten doch eigentlich ausreichen, um Maßnahmen dieser Art zu verhindern. Doch hat es sich gezeigt, daß solche Erwägungen eben nicht ausgereicht haben, die Konzeption und Weiterentwicklung monströser, gegen die Zivilbevölkerung gerichteter Waffensysteme zu verhindern, nachdem deren Einsatz erst einmal ernsthaft als moralische Option in Betracht gezogen wurde. Nichts anderes gilt auch für die allmähliche Ausrottung von Landbevölkerungen in einem aus der Luft geführten Anti-Guerilla-Krieg. Hat man Nutzenkalkulationen und Kalkulationen des Nationalinteresses erst einmal die Tür geöffnet, stehen ebensogut den üblichen Spekulationen über das künftige Schicksal von Freiheit, Frieden und wirtschaftlichem Wohlstand Tür und Tor offen, sobald es gilt, jenen das Gewissen zu erleichtern, auf deren Konto so manches verbrannte Baby geht.

Schon allein deshalb ist es wichtig, daß wir uns darüber im klaren sind, was an einer Gesinnung nicht stimmen kann, die eine Argumentation dieser Art auch nur zuläßt. Doch ebenso wichtig ist es, den Absolutismus selbst in jenen Fällen zu verstehen, in denen es wirklich zu einem genuinen Konflikt mit dem Nutzenstandpunkt kommt. Seiner beträchtlichen Attraktivität zum Trotz handelt es sich beim Absolutismus um eine paradoxe Position, denn er kann von uns verlangen, daß wir gegebenenfalls gar darauf verzichten, das unerheblichere von zwei Übeln zu wählen, obgleich uns gar keine andere Wahl als zwischen dem kleineren und dem größeren Übel bleibt. Und zusätzlich paradox ist er, da er uns, ganz im Gegensatz zum Pazifismus, unter den einen Umständen gestatten will, Menschen fürchterliche Dinge anzutun, und unter anderen Bedingungen wiederum nicht.

IV

Bevor ich darauf eingehe, was dem utilitaristischen Standpunkt, wenn überhaupt, zugrunde liegen könnte, ist es an der Zeit, einige begriffliche Schwierigkeiten anzusprechen, die wir uns am besten vorab vergegenwärtigen.

Erstens nämlich gilt es einmal möglichst genau zu sagen, gegen Handlungen welcher Art sich absolutistische Prohibitionen eigentlich richten. Hier sollten wir die Kautele ernst nehmen, daß sie sich gegen etwas wenden, das wir anderen mit voller Absicht antun. Zum Beispiel kann es, ohne daß es zu theoretischer Inkohärenz kommt, kein absolutistisches Verbot dagegen geben, den Tod eines Unschuldigen zu bewirken, denn wir können ja immer in Lebenslagen geraten, in denen wir, egal was wir tun, den Tod Unschuldiger bewirken. Ich meine damit nicht nur, daß Fälle möglich sind, in denen jemand sterben muß, was immer man auch tut, da man schlicht nicht in der Lage ist, Einfluß auf das Geschehen zu nehmen. Das ist, so will ich doch hoffen, die Beziehung in der wir zum Tod der meisten unschuldigen Menschen stehen. Vielmehr schweben mir Extremfälle des alltäglichen Lebens vor, in denen zwangsläufig irgend einer sterben muß, doch welcher Mensch es ist, in der Tat davon abhängt, was jemand tut. Solche Zwangslagen können oft natürliche Ursachen haben, wie etwa wenn nicht genügend Mittel (Rettungsbote, Medikamente etc.) zur Verfügung stehen, um ausnahmslos alle von einer Katastrophe bedrohten Menschen zu retten. Oder sie können von Menschenhand herbeigeführt worden sein, wie wenn die einzige Möglichkeit, die Aktionen gefährlicher Terroristen unter Kontrolle zu bringen, darin bestünde, seinerseits eine terroristische Strategie gegen die Solidargemeinschaft zu verfolgen, aus der sie hervorgehen. Was auch immer man in solchen Fällen begeht, es wird dazu führen, daß Unschuldige zu Tode kommen. Gäbe es ein kategorisches absolutistisches Verbot dagegen, etwas zu tun, das den Tod Unschuldiger zur Folge hätte, wäre die Konsequenz, daß in solchen Fällen alles, was man überhaupt noch tun könnte, moralisch unzulässig wäre.

Dieses Problem kann vermieden werden, da der Absolutismus lediglich verbietet, bestimmte Dinge zu tun, nicht bestimmte Folgen hervorzurufen. Nicht alles, was Menschen als Folge meines Tuns geschieht, ist etwas, das ich ihnen angetan habe. Die katholische Moraltheologie sucht diese Unterscheidung mit den Mitteln einer Lehre zu präzisieren, die als ›Doktrin der Doppelwirkung‹ bekannt wurde und besagt, daß ein moralisch wesentlicher Unterschied besteht, je nachdem, ob man den Tod eines Unschuldigen vorsätzlich als Zweck oder vorsätzlich als Mittel zum Zweck bewirkt (oder zuläßt) – oder ob man ihn als bloße Nebenwirkung von etwas gänzlich anderem bewirkt (oder zuläßt), das man mit Absicht tut. Im letzteren Fall handelt es sich auch dann nicht um Mord, wenn man sich über die Folgen im klaren ist; moralische Verbote werden also nicht verletzt, wenngleich das, was man tut, nach wie vor aus anderen Gründen verkehrt sein mag (etwa aus Gründen der Zweckmäßigkeit). In nuce besagt das Prinzip der Doppelwirkung, daß es bisweilen erlaubt sein kann, mit Wissen etwas als Nebenwirkung einer Handlung hervorzubringen oder zuzulassen, das als Mittel oder Zweck hervorzubringen oder zuzulassen absolut verboten wäre. Und auf Kriege oder Revolutionen bezogen, gestattet dieses Prinzip, bis zu einem gewissen Ausmaß sogar ein Blutbad unter der Zivilbevölkerung anzurichten, wenn es sich dabei um eine unbeabsichtigte Nebenwirkung von Bombenangriffen auf Munitionsfabriken oder feindliche Soldaten handelt. Aber auch das wäre nur zulässig, wenn der zu zahlende Preis infolge der eigenen militärischen Ziele wirklich gerechtfertigt wäre.

Und dennoch: Obschon das Prinzip der Doppelwirkung zur Erklärung einleuchtender moralischer Wertungen wichtig und nützlich ist, bin ich nicht davon überzeugt, daß es einen generell anwendbaren Maßstab dafür an die Hand gibt, welche Konsequenzen aus absolutistischer Sicht zu ziehen wären. Seine Anwendung ist nämlich nicht immer klar, und es läßt Unsicherheit aufkommen läßt, wo keine Unsicherheit sein müßte.

In Indochina werden ständig ländliche Siedlungen, in denen man Partisanenkämpfer vermutet oder aus denen schon einmal mit Handfeuerwaffen geschossen wurde, mit großangelegten Flächenbombardements, Tieffliegereinsätzen, Napalm und menschenvernichtenden Schrot- und Splitterwaffen angegriffen. Wie berichtet wird, besteht der überwiegende Teil der Getöteten und Verwundeten nach solchen Flächenangriffen dann in Frauen und Kindern, auch wenn sich bisweilen der eine oder andere Kämpfer ebenfalls unter den Opfern befinden mag. Dennoch betrachtet die Regierung diese Verluste in der Zivilbevölkerung stets als bedauerliche Nebenwirkung von etwas, das einen legitimen Angriff auf einen bewaffneten Feind darstellen sollte.

Man könnte denken, es sei doch ein leichtes, dies als pure Sophisterei abzutun: Wenn jemand ein Dorf zerbombt, kaputt schießt oder abbrennt, in dem sich hundert Menschen aufhalten, unter denen sich seiner Meinung nach zwanzig Partisanen befinden, mag er aus statistischen Gründen damit rechnen, die meisten Partisanen umzubringen, wenn er die meisten Dorfbewohner umbringt; weshalb soll sein Angriff auf die Hundert dann nicht schlicht und einfach ein Mittel sein, die Partisanen zu vernichten? Nun, sobald einer keinerlei Anstrengung unternimmt, zwischen Partisanen und Zivilisten zu unterscheiden, was bei einem Flächenangriff auf ein kleines Dorf ja auch nicht möglich ist, kann er schwerlich noch den Tod all der Bewohner als bloße Nebenwirkung abtun, die umzubringen er sich, hätten ihm selektivere Mittel zur Verfügung gestanden, erst gar nicht die Mühe gemacht hätte.

Hierbei stellt sich aber ein Problem: Dieses Argument hängt wesentlich von einer bestimmten Beschreibung der Tat ab, und die Replik könnte daher lauten, daß das gegen die Partisanen eingesetzte Mittel nicht etwa sei: jedermann im Dorf zu töten – sondern lediglich dies: das Gebiet, in dem sich bekanntermaßen diese zwanzig Partisanen befinden, mit einem vernichtenden Bombenteppich zu belegen. Sollten sich dann zufälligerweise auch Zivilisten in diesem Gebiet aufhalten, wäre ihr Tod eine Nebenwirkung dieser Maßnahme.⁵

Aufgrund solcher kasuistischer Probleme ziehe ich es vor, unsere ursprüngliche unanalysierte Unterscheidung zwischen dem, was man Menschen antut, und dem beizubehalten, was ihnen bloß aufgrund dessen, was man tut, widerfährt. Das Prinzip der Doppelwirkung kodifiziert für viele Fälle eine Approximation dieses prinzipiellen Unterschieds, und unter Umständen kann man es so weit präzisieren, daß es noch mehr leistet. Sicherlich bedarf unsere ursprüngliche Unterscheidung selber der Klärung, insbesondere weil zu dem, was wir anderen in diesem Sinne antun, häufig auch das gehört, was ihnen infolge unseres Tuns widerfährt. Jedenfalls ist es in einem Fall wie dem oben geschilderten offensichtlich, daß man, indem man das Dorf bombardiert, Zivilisten in ihm niedermetzelt oder verstümmelt. Anders in entschuldbaren Extremsituationen: Gibt man das einzig verfügbare Medikament einem von zwei Erkrankten, hat man, auch wenn infolgedessen der andere zu Tode kommt, diesen anderen nicht umgebracht oder vorsätzlich umkommen lassen.

Die zweite begriffliche Schwierigkeit ist die folgende: Daß der Absolutismus seine Aufmerksamkeit auf Taten statt auf ihre Folgen richtet, bereichert nicht einfach im Katalog der Werte das Inventar des Schlechten um einen weiteren, besonders schlimmen Posten: es wird nicht einfach nur gesagt, daß die schlechteste Sache auf der Welt vorsätzlicher Mord an Unschuldigen ist. Denn wäre das wirklich alles, könnte man in der Tat einen Mord damit rechtfertigen wollen, daß er eine größere Zahl anderer Morde verhindert habe – oder zehntausend Morde mit verhinderten hunderttausend. Man kennt diese Argumentation, doch wenn eine solche Maßnahme tunlich wäre, gäbe es im Grunde kein absolutes Mordverbot mehr. Der Absolutismus verlangt von uns, Mord unsererseits um jeden Preis zu meiden, nicht etwa, ihn um jeden Preis zu verhindern.

Man könnte auch einen weniger strengen deontologischen Standpunkt als den Absolutismus einnehmen, ohne deshalb gleich dem Utilitarismus zu verfallen. Es gibt für uns zwei Möglichkeiten, die moralische Relevanz der Unterscheidung von vorsätzlichem und nicht vorsätzlichem Töten anzuerkennen, ohne Absolutist zu sein. Zum einen könnten wir Mord als einen besonders schlimmen Posten in unseren Katalog des Schlechten aufnehmen, als ungleich gravierender als zufälliges oder ungewolltes Töten. Die andere Möglichkeit bestünde darin, vorsätzliches Töten eines Unschuldigen für unzulässig zu erklären, es sei denn, dies wäre der einzige Weg, ein ganz besonders erhebliches Übel (z. B. den Tod von gleich fünfzig unschuldigen Menschen) zu verhindern. Man könnte dies dann die ›Schwelle‹ nennen, von der ab das Mordverbot nicht mehr zum Tragen käme. Dieser Standpunkt ist offenkundig nicht mehr absolutistisch, doch ebensowenig mißt er Mord so einfach utilitaristisch eine negative Valenz in Höhe der negativen Valenz der Schwelle zu. Das ist leicht einzusehen: Hätte ein Mord die negative Valenz von fünfzig akzidentellen Toden, wäre es aus rein utilitaristischen Gründen zulässig, einen Mord zu begehen, um dadurch einen anderen Mord plus irgend ein minder schweres weiteres Übel zu verhindern, etwa einen gebrochenen Arm. Schlimmer noch, aus rein utilitaristischen Gründen sähen wir uns dann gezwungen, einen Mord selbst dann zu verhindern, wenn unser Eingreifen gar den akzidentellen Tod von neunundvierzig Menschen nach sich zöge, die andernfalls nicht zu Tode gekommen wären. Ein deontologisches ›Mordverbot mit Schwelle‹ hingegen würde nicht zu derlei Konsequenzen führen, denn es besagt gerade nicht einfach bloß, daß das Geschehen bestimmter Handlungen überaus schlecht sei und mithin um jeden Preis verhindert werden müsse, sondern fordert vielmehr alle potentiellen Akteure zum Unterlassen derartigen Tuns auf, es sei denn unter ungemein extremen Umständen. In Wahrheit ließe sich mit einem deontologischen Mordverbot sogar die Auffassung vereinbaren, daß im Endeffekt die negative Valenz eines Mords nicht erheblicher sei als die eines akzidentellen Todesfalles. Obwohl die Einführung von Schwellen den hier untersuchten Konfliktfällen einen Teil ihrer Schärfe nehmen dürfte, glaube ich allerdings nicht, daß sie diese Konflikte völlig beseitigen oder fundamental verändern würde. Es gäbe sie auch weiterhin noch in Form von Kollisionen zwischen beliebigen deontologischen Aufforderungen und den knapp unterhalb der jeweiligen Schwelle liegenden utilitaristischen Valenzen.

Schließlich möchte ich noch einige Bemerkungen zu einer weitverbreiteten Kritik am Absolutismus anführen, die auf einem Mißverständnis beruht. Es wird manchmal behauptet, derartige Verbote rührten von einer Art von ›moralischem Eigennutz‹ her, vom Vorrang der Pflicht, die eigene moralische Unschuld zu wahren, sich nur nicht die Hände schmutzig zu machen, was immer mit dem Rest der Welt auch geschehe. Wäre das die absolutistische Position, könnte man ihr den Vorwurf der Selbstsucht machen. Was gibt schließlich dem einzelnen Menschen das Recht, der Unschuld seiner Seele und der Reinheit seiner Hände Vorrang vor dem Leben und Wohlergehen zahlloser Mitmenschen zu geben? So mag man die Auffassung vertreten, einer der – wie Truman – im Dienste der Öffentlichkeit steht, habe schlicht kein Recht, auf diese Weise an sich selbst zuerst zu denken; wenn er also überzeugt davon sei, daß jede Alternative schlimmer wäre, müsse er den Abwurf der Bombe befehlen und die Last der Getöteten auf sich nehmen, genauso wie er auch andere unerfreuliche Dinge für das Allgemeinwohl zu tun habe.

Die Deutung, daß moralischer Eigennutz die Grundlage des Absolutismus bilde, beruht aber gleich auf einem doppelten Mißverständnis. Erstens ist es eine Konfusion anzunehmen, daß das Bedürfnis, die eigene moralische Unschuld zu wahren, der Ursprung einer ethischen Schuldigkeit sein könne, denn man kann doch wohl nur dann seine moralische Integrität oder Unschuld mit einem Mord beflecken, wenn immer schon von vornherein feststeht, daß es unrecht ist zu morden! Was allgemein gegen Mord spricht, kann folglich nicht darin bestehen, daß ein Mord den Mörder zu einem unmoralischen Menschen macht. Zweitens gilt, daß die Beschreibung, man könne bisweilen darin gerechtfertigt sein, die eigene moralische Integrität im Dienste eines hinlänglich wertvollen Zwecks zu opfern, schlicht eine inkohärente Beschreibung ist. Denn erbrächte jemand ein bestimmtes Opfer wirklich gerechtfertigtermaßen (oder hätte er gar die moralische Pflicht, es zu erbringen), würde er seine moralische Integrität auf dem entsprechenden Wege schwerlich opfern: Er würde sie sich vielmehr erhalten.

Der ethische Absolutismus steht mit seiner Aufforderung, jedermann möge unter allen Umständen die eigene moralische Integrität wahren, nicht allein da unter den Moraltheorien. Sie wird gleichermaßen vom Utilitarismus und von jeder anderen Theorie erhoben, die zwischen Recht und Unrecht unterscheidet. Jede Theorie, die für eine Vielzahl von Umständen festlegt, welche Handlungsalternative die rechte ist, und behauptet, daß man diese Handlungsweise übernehmen muß, behauptet ipso facto, daß man dasjenige tun soll, was einem die moralische Integrität erhält, einfach deshalb, weil es die rechte Handlungsalternative ist, die einem unter diesen Umständen dann auch die moralische Integrität erhält. Natürlich behauptet auch der Utilitarismus nicht, daß man aus dem Motiv moralischer Selbstsucht so handeln soll, aber wie wir gesehen haben, gilt für den Absolutismus dasselbe.

V

Es ist wesentlich einfacher sich falscher Erläuterungen des Absolutismus zu entledigen, als eine zutreffende zustande zu bringen. Am Anfang jeder positiven Erklärung muß die Beobachtung stehen, daß Krieg, Streit und Aggression stets Beziehungen zwischen Menschen sind. Die Ansicht, daß es unrecht sein könnte, bei eigenen Taten lediglich die übergreifenden Auswirkungen auf das Allgemeinwohl in Betracht kommen zu lassen, wird relevant, sobald unsere Handlungen Beziehungen zu anderen Menschen mit sich bringen. Eine Handlung betrifft normalerweise weitaus mehr Menschen als nur diejenigen, mit denen der Akteur unmittelbar zu tun hat, und natürlich müssen diese Auswirkungen bei jeder Dezision, was getan werden soll, mitberücksichtigt werden. Gibt es aber spezielle Prinzipien, welche die Art und Weise vorschreiben, wie er andere Menschen zu behandeln hat, muß er sein Augenmerk vor allem auf die einzelnen Personen richten, denen sein Handeln gilt, und nicht mehr vorrangig auf die Folgen im ganzen.

Es scheint nun zwei Typen absolutistischer Einschränkungen jeder Kriegführung zu geben: Restriktionen in bezug auf die Klasse von Menschen, gegen die sich Aggression oder Gewaltanwendung allererst richten dürfen, und Restriktionen der Art und Weise, wie dann jemand, der zu dieser Klasse gehört, überhaupt attackiert werden darf. Beide lassen sich einstweilen unter dem einen Grundsatz zusammenfassen, daß jederlei Feindseligkeit gegenüber einem Menschen durch etwas an diesem Menschen gerechtfertigt sein muß, das die Feindseligkeit angemessen sein läßt. Feindschaft ist und bleibt eine zwischenmenschliche Beziehung, und sie muß auf diejenigen zugeschnitten sein, gegen die sie sich richtet. Als Konsequenz ergibt sich aus dieser Bedingung, daß bestimmte Menschen im Krieg unter keinen Umständen das Ziel von Feindseligkeiten werden dürfen, da nichts an ihnen eine derartige Behandlung rechtfertigt. Auf andere dürfen sich diese Feindseligkeiten nur unter gewissen Umständen richten oder wenn die betreffenden Leute bestimmten Tätigkeiten nachgehen. Und die Art und das Ausmaß angebrachter Feindseligkeit werden davon abhängen, was im konkreten Fall gerechtfertigt ist.

Eine derartige Ansicht wird es, wenn sie kohärent ist, für kompatibel erachten, jemanden extrem feindselig und doch als Menschen zu behandeln – ja, als Zweck an ihm selbst. Das ist indessen nur möglich, wenn man nicht automatisch damit aufgehört hat, ihn als Menschen zu behandeln, sobald man damit anfängt, gegen ihn zu kämpfen. Wäre feindseliges, aggressives oder kämpferisches Verhalten anderen gegenüber unvereinbar damit, sie als Menschen zu behandeln, hätten wir Mühe, in dieser Hinsicht weitere Unterscheidungen innerhalb der Kategorie feindseligen Verhaltens zu machen. Solch eine Auffassung würde dann auf der Ebene internationaler Beziehungen zu einer Haltung führen, derzufolge es, falls man keinen bedingungslosen Pazifismus einräumt, nicht unbedingt mehr ein Halten zu geben bräuchte, so daß wir, wenn es uns ratsam schiene, nach Gutdünken metzeln und morden könnten. Dieser Standpunkt wird in Debatten über Kriegsverbrechen nicht selten vertreten.

Es ist jedoch ein Faktum, daß wir, wenn es um physische oder andere Streitigkeiten zwischen einzelnen Menschen geht, gewöhnlich nicht dieser Meinung sind, und es gibt keinen Grund, warum dies für zwischenstaatliche Streitigkeiten nicht ebensogut gelten sollte. Es scheint eine durchaus natürliche Auffassung der Differenz von sauberem und nicht sauberem Kämpfen zu geben. Nicht sauber kämpfen heißt, seine Feindseligkeit oder Aggression nicht gegen ihr eigentliches Ziel zu lenken, gegen das passende Ziel, sondern gegen irgendein peripheres, möglicherweise verwundbareres, wodurch das eigentliche Ziel mittelbar attackiert werden kann. Das gilt gleichermaßen für einen Boxkampf, eine Wahlkampagne, ein Duell oder ein philosophisches Streitgespräch. Und wenn diese Vorstellung allgemein genug ist, für alle diese Bereiche zu gelten, sollte man eigentlich erwarten können, daß sie auch für Kriege gilt – und zwar ebensogut für das Verhalten einzelner Soldaten im Krieg wie für das Verhalten ganzer Nationen.

Gesetzt, Sie kandidierten für ein öffentliches Amt und wären überzeugt davon, daß die Wahl ihres Opponenten geradezu eine Katastrophe wäre, daß er sich als skrupelloser Demagoge erweisen wird, der nur die Durchsetzung weniger Partikularinteressen im Auge hat und gewillt ist, die Rechte aller, die sich ihm in den Weg stellen, mit Füßen zu treten; und ferner wären Sie davon überzeugt, daß es Ihnen mit konventionellen Mitteln unmöglich ist, ihn zu schlagen. Stellen Sie sich nun vor, Ihnen ständen eine Reihe unkonventioneller Mittel zur Verfügung: Sie wären im Besitz von Informationen über sein Sexualleben, deren Veröffentlichung zu einem Skandal führen würde; oder Sie hätten erfahren, daß seine Frau Alkoholikerin ist, oder daß er in jungen Jahren für kurze Zeit Mitglied einer geächteten politischen Partei war, und wären der Meinung, daß man diese Informationen benutzen könnte, ihn zu erpressen, seine Kandidatur zurückzuziehen; oder Ihnen stünde eine Gruppe von Helfern zur Verfügung, die bei einer ausreichenden Anzahl seiner Anhänger am Wahltag die Reifen zerstechen könnten; oder Sie hätten die Möglichkeit, Stimmen zu fälschen; oder noch viel einfacher: Sie könnten ihn schlicht aus dem Weg räumen lassen. Angenommen, diese Methoden führten zu einem eminent erstrebenswerten Resultat, was wäre dann gleichwohl noch unrecht an ihnen?

Natürlich eine ganze Menge: Einige dieser Taten sind rechtswidrig; einige verletzten die Regeln einer Wahl, denen Sie durch Ihre Teilnahme doch wohl verpflichtet sind; einige könnten, was auch nicht ganz unwichtig ist, auf Sie selbst zurückfallen, und es liegt ja im Eigeninteresse aller Kandidaten, sich an die stillschweigende Konvention zu halten, bestimmte persönliche Bereiche aus dem Wahlkampf auszuklammern. Doch ist das noch nicht alles. Wir haben darüber hinaus das Gefühl, daß diese Maßnahmen, die ganze Art und Weise wie angegriffen wird, im Grunde nichts damit zu tun haben, worum es im Kampf zwischen Ihnen und Ihrem Opponenten geht; daß Sie sich, wenn sie von Ihnen ergriffen werden, nicht gegen das an ihm richten, was ihn zum Gegenstand Ihrer Opposition macht. Sie richten Ihre Angriffe dann nicht gegen das wahre Moment, das ihn zu Ihrem Feind macht, sondern gegen etwas Irrelevantes, das weiter abseits liegt, sich aber als sein wunder Punkt herausstellt.

Dasselbe gilt für Kämpfe oder Streitigkeiten, die nicht in den Rahmen eines Regelwerks oder Systems von Gesetzen eingebettet sind. So ist es etwa, wenn Sie sich mit dem Taxifahrer über den überhöhten Fahrpreis streiten, nicht angebracht, ihn wegen seiner Aussprache lächerlich zu machen, die Luft aus den Reifen zu lassen oder Kaugummi über die Windschutzscheibe zu schmieren; und dies bleibt auch dann noch unangezeigt, wenn er seinerseits es ist, der abfällige Bemerkungen über Ihre Rasse, Weltanschauung oder Religion macht, oder wenn er den Inhalt Ihres Koffers auf die Straße schüttet.⁶

Die Bedeutung solcher Restriktionen mag mit der Wichtigkeit des jeweiligen Falles variieren, und was in dem einen Fall nicht zu rechtfertigen ist, kann in einer extremeren Lebenslage vielleicht angebracht sein. Aber alle diese Restriktionen leiten sich von einem einzigen Grundsatz her: Feindseligkeit und Aggression haben sich auf ihr wahres Objekt zu richten. Das heißt sowohl, daß sie sich gegen den oder die Menschen zu richten haben, die sie ausgelöst haben, als auch, noch konkreter, daß sie sich dort nur auf das richten dürfen, was sie hervorgerufen hat. Und es ist diese zweite Bedingung, die festlegt, welche Form dann die Feindseligkeit annehmen darf, soll sie angemessen sein.

Es ist offensichtlich, daß diesem Grundsatz eine bestimmte Auffassung davon zugrunde liegt, in welcher Beziehung man prinzipiell zu einem anderen Menschen zu stehen hat, doch fällt es schwer, diese Auffassung explizit zu machen. Ich glaube, sie lehrt ungefähr folgendes: Was immer man einem anderen Menschen vorsätzlich antut, muß auf ihn als Subjekt zielen, und dies mit der Absicht, daß er es als Subjekt erlebt. Es sollte eine Einstellung ihm gegenüber, manifestieren, nicht nur gegenüber der Situation, und er sollte dies auch erkennen und sich als ihr Objekt identifizieren können. Die Verhaltensweisen, in denen sich eine derartige Einstellung ausdrückt, brauchen sich nicht unmittelbar an die Person zu wenden. Jemanden zu operieren, ist beispielsweise nicht eine Form aggressiver persönlicher Konfrontation, sondern gehört zu einer ärztlichen Behandlung, die dem Patienten von Angesicht zu Angesicht zuteil werden kann und von diesem als Reaktion auf seine Not, als natürliche Folge einer Einstellung ihm gegenüber verständig angenommen werden kann.

Feindseligkeiten richten sich, anders als chirurgische Eingriffe, direkt gegen einen Menschen, ohne daß sich ihre zwischenmenschliche Bedeutung erst aus einem weiteren Kontext ergeben müßte. Aber andererseits kann feindliches Verhalten auch nur dazu dienen, eine begrenzte Anzahl von Einstellungen der angegriffenen Person gegenüber auszudrücken oder zu verwirklichen. Diese Einstellungen wiederum beziehen sich auf bestimmte reale oder vermeintliche Eigenschaften respektive Handlungen des Betreffenden, aufgrund derer sie als gerechtfertigt angesehen werden. Fehlt dieser Hintergrund, kann es schwerlich noch Intention des feindseligen oder aggressiven Verhaltens sein, daß der Betroffene es als Subjekt erlebt. Es nimmt dann vielmehr den Charakter eines rein bürokratischen Vollzugs an. Dies ist der Fall, sobald wir jemanden angreifen, der nicht das wirkliche Objekt unserer Feindschaft ist – sei es, daß unser eigentlicher Feind ein anderer ist, den wir über unser Opfer mit attackieren können, oder sei es, daß wir erst gar keiner Feindschaft mit wem auch immer Ausdruck verleihen, sondern nur den Weg des geringsten Widerstands einschlagen, um einen erwünschten Zweck zu erreichen. Wir richten uns dann gar nicht an unser Opfer, wir wenden uns nicht ihm zu, sondern machen bloß etwas mit ihm – ohne daß, wie beim chirurgischen Eingriff, der weitere Kontext zwischenmenschlicher Interaktion hinzukäme.

Um seinen Prioritätsanspruch vor utilitaristischen Erwägungen nicht einzubüßen, muß der Absolutismus den Standpunkt vertreten, daß es dermaßen unerläßlich sei, daran festzuhalten, auf Menschen, mit denen man zu tun hat, direkt und zwischenmenschlich zu reagieren, daß keinerlei Vorteil je eine Verletzung dieser vorrangigen Regel rechtfertigen könnte. Die Aufforderung ist nur dann absolut, wenn sie jegliche Kalkulation ausschließt, wann ihre Mißachtung womöglich gerechtfertigt wäre. Ich habe weiter oben angemerkt, daß es umgekehrt auch Extremfälle geben mag, in denen es uns verunmöglicht wird, noch einen absolutistischen Standpunkt einzunehmen. Man wird dann feststellen, daß einem schlicht keine andere Wahl bleibt, als etwas Schreckliches zu tun. Und doch behält ja sogar in solchen Fällen der Absolutismus noch sein Gewicht, insofern er es uns unmöglich macht, unseren Verstoß gegenüber anderen zu rechtfertigen. Wir haben auch dann nicht recht getan.

In einem ersten Erklärungsanlauf werde ich versuchen, die absolutistischen Beschränkungen mit der Möglichkeit in Zusammenhang zu bringen, dem Opfer gegenüber zu rechtfertigen, was man ihm antut. Gibt man einen Menschen auf, um eine Reihe anderer aus einem brennenden Haus oder sinkenden Schiff zu retten, könnte man zu ihm sagen: »Verstehe doch bitte, ich muß dich jetzt hier zurücklassen, um die anderen zu retten.« Ebenso kann man einem widerspenstigen Kind, das man einer schmerzhaften Operation unterzieht, sagen: »Wärst du schon heute verständig genug, würdest du einsehen, daß es nur zu deinem Besten geschieht.« Ja man könnte sogar, während man einem feindlichen Soldaten das Bajonett in den Bauch stößt, sagen: Du oder ich! Doch man kann nicht wirklich, während man einen Gefangenen foltert, sagen: »Verstehe doch bitte, ich muß dir nun mal die Fingernägel ausreißen, weil es unbedingt notwendig für uns ist, die Namen deiner Komplizen zu erfahren«; noch könnte man den Opfern von Hiroshima sagen: »Ihr versteht doch sicherlich, wir mußten euch leider verbrennen, um die japanische Regierung schließlich und endlich zur Kapitulation zu erpressen.«

Natürlich bringt uns das nicht sehr viel weiter, weil ja ein Utilitarist vermutlich in Fällen, in denen er eine Rechtfertigung der letztgenannten Art überhaupt für ausreichend hält, dann auch gewillt wäre, damit vor seine Opfer zu treten. Schließlich handelt es sich ja um eine Rechtfertigung vor der ganzen Welt, mithin kann man auch von dem Opfer als einem Vernunftwesen erwarten, daß es sie zu würdigen weiß. Gleichwohl scheint mir, daß diese ganze Sichtweise immer schon als solche etwas prinzipiell Fehlerhaftes an sich hat, denn sie ignoriert, daß wir uns, indem wir jemandem widerwärtige Dinge antun, in eine besondere Beziehung zu ihm begeben, die wir durch andere Charakteristika unseres Verhältnisses zu ihm rechtfertigen müssen. Diese theoretische Vermutung bedarf noch sehr der Vertiefung, aber sie könnte uns verständlich machen, wie es Schuldigkeiten geben kann, die in dem Sinne absolut sind, daß überhaupt keine Rechtfertigung mehr dafür möglich ist, sich ihnen zu entziehen. Müßte die Rechtfertigung dafür, was man einem anderen Menschen antut, so beschaffen sein, daß man damit vor ihn als Individuum, nicht vor die Welt im ganzen treten könnte, wäre dies eine wichtige Quelle ethischer Restriktionen.

Ich glaube, daß man diese Erklärung am ehesten durch die folgenden Überlegungen vertiefen kann: Der Absolutist sieht sich als winziges Wesen in Interaktion mit anderen in einer unermeßlich weiten Welt, und die Rechtfertigungen, die er uns abverlangt, sind in erster Linie zwischenmenschlicher Natur. Der Utilitarist hingegen versteht sich als wohlmeinenden Bürokraten, der die Wohltaten, über die er verfügen mag, auf eine erhebliche Anzahl anderer verteilt, zu denen er die vielfältigsten Beziehungen haben mag oder auch gar keine. Die Rechtfertigungen, die er für erforderlich hält, sind in erster Linie administrativer Natur. Es kann sein, daß die Diskussion zwischen den beiden moralischen Einstellungen letzten Endes davon abhängt, welcher dieser beiden Auffassungen relative Priorität gebührt.⁷

VI

Ein Teil der Restriktionen, die sich von Zeit zu Zeit einmal in der Frage zulässiger Methoden der Kriegführung durchgesetzt haben, läßt sich mit dem Eigeninteresse der beteiligten Parteien erklären: Verbote, die sich auf die Art der eingesetzten Waffen beziehen, die Behandlung von Kriegsgefangenen betreffen und so weiter. Aber es steckt noch mehr dahinter. Die beiden Grundbedingungen der Direktheit und der Relevanz, von denen ich zeigen wollte, daß sie für jede Beziehung gelten, die einen Konflikt oder eine Aggression darstellt, haben auch für den Krieg ihre Gültigkeit. Ich habe behauptet, daß es in der Kriegführung zwei Typen absolutistischer ethischer Restriktionen gibt: Jene, welche die Stoßrichtung demarkieren, also abgrenzen, wogegen sich Feindseligkeit legitimerweise nur richten darf, und jene, die beschränken, wie Feindseligkeiten, selbst wenn ihre Stoßrichtung stimmt, allein beschaffen sein dürfen. Ich werde jetzt über jeden Typus etwas sagen, und dabei wird sich zeigen, daß wir mit Hilfe des oben skizzierten Prinzips nicht in jedem Fall zu einer unzweideutigen Antwort gelangen können.

Schauen wir uns zuerst an, inwiefern daraus folgt, daß man nur bestimmte Menschen angreifen darf, andere hingegen nicht. Die Behauptung mag etwas Paradoxes an sich haben, wir behandelten jemanden, den wir mit dem Maschinengewehr beschießen, während er selbst Handgranaten gegen unsere Stellung schleudert, als Menschen. Gleichwohl ist die Beziehung hier direkt und unkompliziert.⁸ Die Reaktion ist ausdrücklich gegen die von einem gefährlichen Angreifer ausgehende Bedrohung gerichtet und nicht gegen ein peripheres Ziel, in dem er zufällig verwundbar ist, das aber mit der Bedrohung nichts zu tun hat. Zum Beispiel könnten wir ihn aufhalten, indem wir seine Frau und seine Kinder, die zufällig in der Nähe sind, über den Haufen schießen, ihn auf diese Weise davon ablenken, uns in die Luft zu sprengen, und ihn so gefangen nehmen. Stellen seine Frau und seine Kinder aber keine Bedrohung für unser Leben dar, hieße dies, sie in ganz extremer Weise als bloße Werkzeuge zu gebrauchen.

Und das wäre nichts anderes als Hiroshima im kleineren Maßstab. Einer der Vorbehalte gegen Massenvernichtungswaffen – seien es nukleare, thermonukleare, biologische oder chemische – lautet, daß sie wegen der Wahllosigkeit ihres Zuschlagens als direktes Ausdrucksmittel einer feindseligen Beziehung untauglich sind. Indem man die Zivilbevölkerung angreift, zollt man weder dem militärischen Gegner noch dem Zivilisten jenes Minimum an Achtung, das man ihnen als Menschen schuldig ist. Bei einem direkten Angriff auf jemanden, von dem nicht die mindeste Bedrohung ausgeht, liegt dies auf der Hand. Nicht minder gilt es aber auch für die Art und Weise, wie man Menschen attackiert, die uns wirklich bedrohen, also die Regierung und Streitkräfte des Feindes. Man richtet seine Aggression gegen einen äußerst verwundbaren Bereich weit abseits jeglicher Bedrohung durch jene, bei denen es gegebenenfalls legitim gewesen wäre, wenn die Aggression sie getroffen hätte. Man hat sie im Visier, aber durch das Alltagsleben und Überleben ihrer Landsleute hindurch, statt auf dem Wege der Zerstörung ihrer militärischen Kapazitäten. Und natürlich bedarf es nicht erst der Wasserstoffbombe, solche Verbrechen zu begehen.

Betrachtet man die Sache so, hilft uns dies, die Wichtigkeit der Unterscheidung von Kämpfern und Nichtkämpfern und Irrelevanz eines Großteils der mit Blick auf die Verständlichkeit und moralische Bedeutung dieser Differenz vorgebrachten Kritik zu verstehen. Nach Auffassung des ethischen Absolutismus ist jederlei vorsätzliche Tötung Unschuldiger nichts anderes als Mord – und im Krieg sind es für den Angreifenden freilich die Nichtkämpfer, die den Status dieser Unschuldigen haben. Nun war man der Ansicht, daß sich daraus aber zweierlei Probleme ergeben: Erstens die in manchen Köpfen spukende Schwierigkeit, in der modernen Kriegführung wirklich noch zwischen Kämpfern und Nichtkämpfern zu trennen, und zweitens Probleme, die von Konnotationen des Worts »unschuldig« aufgeworfen werden.

Lassen Sie mich die zweite Problematik zuerst ansprechen.⁹ Aus absolutistischer Sicht ist der hier wirksame Begriff der Unschuld gerade nicht jener der moralischen Unschuld, und er steht auch nicht dem Begriff der moralischen Schuld entgegen. Sonst nämlich sähe man sich darin gerechtfertigt, in einer feindlichen Stadt einen durch und durch schlechten, aber nicht zu den Kämpfern gehörenden Friseur umzubringen, der die verbrecherische Politik seiner Regierung zuinnerst unterstützt, jedoch nicht darin gerechtfertigt, dies einem moralisch integeren Rekruten anzutun, der zu seinem größten Bedauern und mit einem von Liebe erfüllten Herzen seinen Panzer direkt auf uns zurollen läßt. Aber moralische Unschuld spielt hier schwerlich eine Rolle, denn in unserer Definition von Mord bedeutet ›unschuldig‹ so viel wie ›x ist derzeit harmlos‹ und steht im Gegensatz nicht etwa zum Begriff der Schuld, sondern zu dem Begriff: ›von x geht derzeit Gefahr aus‹. Man beachte, daß diese Analyse zu der Konsequenz führt, daß wir im Krieg häufig darin gerechtfertigt sein können, Menschen zu töten, die den Tod nicht verdient haben, während wir gegebenenfalls nicht gerechtfertigt wären, Menschen zu töten, die tatsächlich den Tod verdient haben, wenn ihn überhaupt noch jemand verdient.

Wir müssen also die Unterscheidung zwischen Kämpfern und Nichtkämpfern aufgrund ihrer momentanen Bedrohlichkeit oder Gefährlichkeit treffen. Ich behaupte nicht, daß das eine scharfe Grenze markiert, aber so schwierig, wie häufig behauptet wird, ist es gar nicht, die einzelnen Personen einer der beiden Seiten zuzuordnen. Kinder sind keine Kämpfer, auch wenn sie vielleicht in die Armee eintreten werden, falls man es ihnen gestattet, erwachsen zu werden; und Frauen sind nicht deshalb schon Kämpfer, weil sie Kinder auf die Welt bringen oder den Soldaten Trost und Wärme spenden. Problematischer verhält es sich mit dem breiten Spektrum des nichtuniformierten oder auch uniformierten Versorgungspersonals, das vom Fahrer eines Munitionstransporters oder vom Armeekoch bis hin zu zivilen Arbeitern in Munitionsfabriken und in der Landwirtschaft reicht. Ich glaube, daß man auch sie mit guten Gründen der einen oder der anderen Seite zuordnen kann, indem man auf die Grundbedingung zurückgreift, daß sich die Maßnahmen im Konfliktfall gegen die Ursache der Gefährdung selbst richten müssen und nicht gegenirgend etwas Peripheres. Die Bedrohung, die von einer Armee und mithin von jenen ausgeht, die ihr angehören, geht nicht einfach in dem Tatbestand auf, daß da Menschen eingesetzt werden, sondern besteht in dem Faktum, daß solche Menschen bewaffnet sind und Waffen einsetzen, um bestimmte Ziele zu erreichen. Ein Beitrag zur Bewaffnung und Logistik ist ein Beitrag zu ebendieser Bedrohung; ein Beitrag zu ihrer puren Existenz als Menschen hingegen nicht. Deshalb ist es unrecht, einen Angriff gegen Menschen zu richten, die nur zur Befriedigung humaner Bedürfnisse der Kämpfer beitragen, wie Bauern und Lieferanten von Proviant, und zwar auch dann, wenn menschliches Überleben eine der notwendigen Bedingungen für soldatische Effizienz ist.

Das bringt uns zu der zweiten Klasse ethischer Auflagen: zu Restriktionen, die alldem Grenzen ziehen, was man sogar Kämpfern antun darf. Diese Grenzen deutlich hervortreten zu lassen, ist etwas komplizierter. Manche von ihnen mögen willkürlich oder konventionell sein, und manche wird man vielleicht aus anderen Quellen herleiten müssen, doch glaube ich, daß sie durch meine beiden Grundbedingungen der Direktheit und der Relevanz jedes Reagierens auf Feindseligkeiten in einem beachtlichen Maße erklärt werden.

Führen wir uns zunächst einen Fall vor Augen, der sowohl eine geschützte Klasse von Nichtkämpfern umfaßt als auch Einschränkungen in der Frage der Maßnahmen, die gegen Kämpfer zulässig wären. Eine der Maximen der Kriegführung, die allgemein Achtung fand, auch wenn sie anscheinend in Vietnam zur hohlen Phrase verkommen ist, lautet, daß dem Sanitätspersonal und allen Verwundeten ein Sonderstatus einzuräumen sei. Natürlich könnte es weitaus wirkungsvoller sein, jeden Arzt, den man vor die Maschinenpistole bekommt, zu erschießen und die verwundeten Feinde besser dem Tod auszuliefern als sie wieder zusammenflicken zu lassen, damit sie dann eines Tages womöglich erneut kämpfen können. Doch sobald jemand als Arzt erkennbar ist, erwartet man, daß er in Ruhe gelassen und es ihm gestattet wird, die Verwundeten zu versorgen und zu bergen. Meines Erachtens liegt dies daran, daß sich der Arzt um ein allen Menschen gemeinsames Bedürfnis kümmert und nicht insbesondere um ein Bedürfnis am Krieg beteiligter Soldaten, und wir uns in einem Konflikt mit dem Soldaten befinden und nicht mit seiner Existenz als Mensch.

Führt man diesen Gedanken fort, kommt man in die Lage, das Verbot besonders grausamer Waffen zu rechtfertigen: Aushungern; Vergiften; Infizieren mit Krankheitserregern (gesetzt, man könnte dergleichen überhaupt auf die kämpfende Truppe einschränken); Waffen, die darauf ausgerichtet sind, den Gegner zu verstümmeln, zu entstellen oder ihm Qualen zu bereiten, statt ihn nur aufzuhalten. Es ist in meinen Augen keine bloße Kasuistik zu sagen, daß diese Waffen den Menschen als solchen angreifen und nicht den Soldaten. Die Wirkung eines Dum-Dum Geschosses ist zum Beispiel weitaus brutaler als es die militärische Lage, in der es eingesetzt zu werde pflegt, je erforderlich machen könnte. Solche Waffen haben derart gravierende Folgen, daß sie jeden Versuch im Keim ersticken, den Kämpfer und den Menschen im Feind zu unterscheiden. Aus demselben Grund ist unter allen mir denkbaren Umständen der Gebrauch von Flammenwerfern und Napalm schlicht ein Kriegsverbrechen, und zwar egal wogegen sie sich richten. Verbrennungen sind sowohl beispiellos schmerzhaft als auch ungemein entstellend – weitaus schlimmer und folgenreicher als alle anderen Wundarten. Daß dieses evidente Faktum nicht den mindesten (hemmenden) Einfluß auf die Festlegung der Waffenpolitik der Vereinigten Staaten hatte, legitimiert den Schluß, daß sich auch hierzulande unter Amtsträgern und Statthaltern politischer Macht die moralische Sensibilität seit den Zeiten der spanischen Inquisition nicht merklich verändert hat.¹⁰

Und schließlich sollte auch für Angriffe auf ein ganzes feindliches Land (also auf seine gesamte Industrie, Landwirtschaft, Infrastruktur usw.) dieselbe Grundbedingung in Kraft sein: nämlich daß die eingesetzten Mittel stets dem wirklichen Objekt der Feindseligkeit angemessen sind. Auch eine Nation, die nicht Armeen oder Regierungen als die Parteien in einem militärischen Konflikt ansähe, sondern stets ganze Nationen (was in der Regel ein gravierender Irrtum ist), wäre noch nicht darin gerechtfertigt, gegen jeden Aspekt oder Teil der anderen Nation kriegerisch vorzugeben. Das ist bei Konflikten unter Individuen nicht gerechtfertigt, und da Nationen sogar von noch höherer Komplexität sind als Individuen, treffen auf sie dieselben Gründe zu. Selbst wenn eine ganze Nation Krieg führt, ist sie, nicht anders als jeder einzelne Mensch, zugleich in zahllose weitere Tätigkeiten und Geschäfte verwickelt, und in diesen Hinsichten kein Feind.

Die obige Argumentation beruhte insgesamt darauf, daß jedem Absolutismus im Hinblick auf Mord Prinzipien zugrunde liegen, die für alle unsere Beziehungen zu anderen, seien diese freundschaftlich oder feindselig, maßgeblich bleiben, und daß solche Prinzipien, ebendieser Absolutismus, auch für den Krieg gelten, woraus gefolgert wurde, daß bestimmte Maßnahmen einfach nicht zulässig sein können, gleichgültig welche Folgen sie ermöglichen.¹¹ Ich denke hier nicht daran, den Krieg romantisch zu verklären. Dafür ist die Annahme bei weitem zu utopisch, daß sich unsere Nationen im Konfliktfall lieber auf das Niveau beschränkter Barbarei begeben könnten, das für feindselige Auseinandersetzungen zwischen Individuen typisch ist, statt sich weiter in dem moralischen Dreck zu suhlen, in dem sie sich, umringt von ihren gewaltigen Waffenarsenalen, offenkundig häuslich eingerichtet haben.

VII

Nun da wir beschrieben haben, worin die absolutistische Position besteht, müssen wir uns nochmals dem Konflikt zwischen ihr und dem Utilitarismus zuwenden. Auch wenn eine Reihe unsauberer Aktionen annehmbar werden sollte, sobald viel zu viel auf dem Spiel steht, wird von allen Taten, die am strengsten verboten sind, wie Mord und Folter, nicht allein verlangt, daß sie außergewöhnlich gut gerechtfertigt werden müssen, sondern es wird verlangt, nie so zu handeln – da es kein noch so hohes Maß an resultierendem Guten jemals rechtfertigen könnte, Menschen dies anzutun.

Es bleibt die Tatsache, daß ein Absolutist sich zwar weigern kann, eine ethisch verbotene Maßnahme zu ergreifen, auch wenn er weiß oder meint, daß der utilitaristische Preis, den er für diese Weigerung zu zahlen hat, immens hoch ist, aber er wird alsdann schwerlich das Gefühl haben, ein moralisches Dilemma befriedigend gelöst zu haben. Dasselbe wird auch für jemanden gelten, der sich absolutistischen Auflagen widersetzt und statt dessen den Weg mit den am ehesten akzeptablen Folgen einschlägt. Es ist in jedem Fall gut möglich, das Gefühl zu haben, daß die Gründe, aus denen man handelt, nicht ausreichen, die Verletzung der solchem Handeln entgegenstehenden Prinzipien zu rechtfertigen. In lebensbedrohlichen Konfliktsituationen allerdings, insbesondere wenn eine schwächere Partei Gefahr läuft, von der stärkeren vernichtet oder versklavt zu werden, können die Gründe dafür, zu brutalen Taten Zuflucht zu nehmen, äußerst gravierend, kann das Dilemma höchst akut werden.

Es mag gewisse, bis in unsere Tage noch nicht kodifizierte Prinzipien geben, die es uns gestatten würden, derartige Dilemmata aufzulösen. Doch womöglich gibt es sie auch wiederum nicht. Wir müssen der pessimistischen Alternative ins Auge sehen, daß es vielleicht gar nicht möglich ist, die beiden Arten moralischer Intuitionen in einem einheitlichen Moralsystem zusammenzuführen, und es die Welt sein wird, die uns in Lebenslagen bringen kann, in denen es für einen Menschen keinen ehrbaren oder moralischen Ausweg mehr gibt, keinen Ausweg frei von Schuld und Verantwortung für Unrecht.¹²

Diese Idee einer moralischen Sackgasse sollte durchaus verständlich und nachvollziehbar sein. Man kann ja ohne weiteres durch eigene Schuld in eine solche Sackgasse geraten, und das pflegt Menschen auch andauernd zu geschehen. Legt einer beispielsweise zwei miteinander unvereinbare Versprechen ab oder geht er unvereinbare Verbindlichkeiten ein – verlobt er sich etwa mit gleich zwei Menschen – gibt es für ihn keinen Ausweg mehr, der nicht unrecht wäre, denn mindestens gegenüber einer dieser Personen kann er sein Versprechen nicht halten. Auch wenn er die Karten offen auf den Tisch legt und alles gesteht, reicht dies nicht aus, um noch unbescholten davonzukommen. Und dennoch macht es uns nicht an der Moral irre, daß es derartige Fälle gibt, da wir das Gefühl haben, daß die Situation als solche nicht unvermeidlich war: Man muß schon zuvor ein Unrecht begangen haben, um sich überhaupt in ein solches Dilemma verstricken zu können. Was aber, wenn auch die Welt selbst – oder das was ein anderer tut – einen bislang unschuldigen Menschen vor die Wahl zwischen moralisch abscheulichen Handlungsalternativen stellen kann, ohne ihm einen Weg offenzuhalten, seine Ehre zu retten? Unsere Intuitionen sträuben sich gegen diese Vorstellung, weil wir das Gefühl haben, die Möglichkeit, derlei Fälle zu konstruieren, zeige doch, daß unsere moralischen Ansichten miteinander in Widerspruch stehen. Es schließt aber an sich keinen Widerspruch ein, wenn wir davon sprechen, jemand könne entweder X tun oder nicht X tun, und gleichgültig welche der beiden einzig möglichen Handlungen er begehe, sie sei unrecht. Man widerspricht hier lediglich jener Auffassung, nach der ein Sollen stets ein Können impliziert – denn es gilt doch wohl, daß man nichts Unrechtes begehen soll, und eben dies ist im vorliegenden Fall unmöglich.¹³ In Anbetracht der Begrenztheit des menschlichen Handlungsspielraums ist es reichlich naiv anzunehmen, daß es für jedes moralische Problem, vor das uns die Welt stellen kann, eine Lösung geben muß. Wir wußten es ja seit jeher: Die Welt ist schlecht. Nun sieht es gar so aus, als könnte sie obendrein noch böse sein.

Übersetzt von Karl-Ernst Prankel und Ralf Stoecker.

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