Cuatro siglos después de se muerte, en su ciudad natal, Talavera de la Reina, se celebró el Congreso Internacional La actualidad del padre Juan de Mariana. Veintiún trabajos de filósofos, historiadores y economistas, de múltiples instituciones y países, que elogian y critican a Mariana; que le siguen con cuidadoso método o, como modernos cocineros, lo deconstruyen; que lo analizan en su tiempo y lo usan como pretexto para desarrollar sus inquietudes; que lo comparan con sus contemporáneos y rastrean su presencia en autores muy posteriores; que describen a vuelapluma su tiempo o buscan rastrear lo profundo de su intimidad o las paradojas de su circunstancia. En definitiva, gustos, aficiones y juicios diversos, como diverso fue, sin duda, el personaje que les ha interesado.

Juan de Mariana

(Talavera de la Reina, 1536 - Toledo, 1623)

Estudió artes y teología en la Universidad de Alcalá y, a los diecisiete años, ingresó en la recién aprobada Compañía de Jesús. Llamado a Roma por el segundo prepósito general jesuita, Diego Laínez, enseñó en esta ciudad, en Sicilia y en París, hasta regresar, en 1574, a España. Desde entonces y hasta su muerte, en 1623, retirado en Toledo, se concentró en la labor pastoral y en el estudio. Fue consciente de los graves problemas teóricos asociados a las nuevas formas políticas y en ellos centró su atención.

La actualidad del padre Juan de Mariana

Congreso internacional, 22, 23 y 24 de marzo de 2017. Talavera de la Reina

La actualidad del padre Juan de Mariana

Congreso internacional. 22, 23 y 24 de marzo de 2017. Talavera de la Reina

Director

Jacinto Rivera de Rosales

Coordinadores

Francisco Javier Gómez Díez

Ignacio Monar García

José Luis Pozo Fajarnés

Julián Rodríguez Ortega

© 2018 Los autores de sus textos

© 2018 Editorial UFV

Universidad Francisco de Vitoria

Crta. Pozuelo-Majadahonda, km 1,800

28223 Pozuelo de Alarcón (Madrid)

editorial@ufv.es

www.editorialufv.es

Primera edición: abril de 2018

ISBN edición papel: 978-84-16552-45-0

ISBN edición digital: 978-84-18360-17-6

Depósito legal: M-11789-2018

Imagen de portada:
Pórtico de los pies de la basílica de Nuestra Señora del Prado, Talavera de la Reina. Soldados de Felipe II con sus arcabuces y lanzas ante Cristo, precedidos por un importante caballero arrodillado. Atribuído a Juan Fernández (h. 1580). Fotografía de José Luis Filpo Cabana (marzo 2011).

Impresión: Producciones Digitales Pulmen S. L. L.

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Impreso en España - Printed in Spain

ÍNDICE

Presentación

Francisco Javier Gómez Díez

Prólogo

Ignacio Monar García

Justificación de la convocatoria de un congreso internacional sobre la figura y la obra del padre Juan de Mariana (1536-1624)

Julián Rodríguez Ortega

Mariana y los jesuitas

José Luis Villacañas Berlanga

Juan de Mariana y la ciencia

Carlos M. Madrid Casado

¿Es la Historia general de España del padre Mariana una verdadera historia sin perjuicio de representar una historia verdadera?

Íñigo Ongay de Felipe

Las referencias a la Historia general de España del padre Mariana en la obra de Hugo Grocio De iure belli ac pacis (1625)

León M. Gómez Rivas

El padre Juan de Mariana y el antifranquismo. El caso de Gonzalo Puente Ojea

Miguel Ángel López Muñoz

Enfermedades y remedios de la Compañía. El diagnóstico del padre Mariana y otros pensadores jesuitas

Laura Lara Martínez

El tiranicidio en Mariana y en Suárez. La ausencia del primero en las citas del segundo

Pablo Font Oporto

Juan de Mariana economista. Una referencia teórica a las alteraciones monetarias

Cecilia Font de Villanueva

Juan de Mariana: poder político y tiranicidio

Jacinto Rivera de Rosales

Influencia de Juan de Mariana en los Estados Unidos de América: John Adams

Ángel Manuel Fernández Álvarez

Mariana: de la teología política a la política teológica

Luis Carlos Martín Jiménez

¿Quién fue Juan de Mariana? En busca de un pensador político europeo

Harald E. Braun

Juan de Mariana, ¿memorialista?

Francisco Javier Gómez Díez

La cuestión del tiranicidio en Mariana y los reyes franceses del momento

Fernando Centenera Sánchez-Seco

Gobierno jesuita y territorio en tiempos de Juan de Mariana

David Martín López

Dos visiones sobre la relación Iglesia-rey san Isidoro y Juan de Mariana

Francisco José Delgado Martín

«El rey no nace, se hace»

Atilana Guerrero Sánchez

Poder y terror: las convergencias de Mariana y Espinosa

Fernando López Laso

Juan de Mariana y la expresión del conflicto entre católicos y protestantes en su época y tras 500 años de la Reforma (confirmación del sintagma «actualidad del pensamiento de Mariana» que aparece en el rótulo del congreso)

José Luis Pozo Fajarnés

La teoría monetaria del padre Juan de Mariana

José Carlos Rodríguez

El padre Mariana y el mito de Bernardo del Carpio

Iván Vélez Cipriano

Los autores

PRESENTACIÓN

Francisco Javier Gómez Díez

Menos por ajustarse a las enseñanzas evangélicas que por el escaso interés de estas primeras líneas, me toca escribirlas, como representante de una institución, la Universidad Francisco de Vitoria, que fue la última en incorporarse a este proyecto.

La organización del congreso «La actualidad del padre Juan de Mariana» fue iniciativa de un grupo de profesores del instituto talaverano que lleva su nombre. De ellos es sin duda el mérito. Ellos lo idean, lo proponen y lo organizan. Como secretario del Foro Hispanoamericano Francisco de Vitoria, me hacen llegar sus intenciones y, con relativa facilidad, consiguen mi colaboración y la de mi universidad. Una colaboración reducida en la organización del congreso —reducida, no nos atribuyamos méritos ajenos—, una colaboración económica y, muy especialmente, el compromiso de editar las actas. Al hacerlo, creemos estar respondiendo a nuestra misión como Universidad, tanto por el tema del congreso como por sus pretensiones y características.

La Universidad Francisco de Vitoria tiene —y su nombre así lo manifiesta— un compromiso y un interés en la recuperación del riquísimo patrimonio intelectual representado por el pensamiento universitario que se desarrolla en los dominios de la Monarquía hispánica en los siglos XVI y XVII; un grupo de pensadores, principalmente dominicos y jesuitas, que, dando respuesta a importantes retos históricos, procedieron a renovar la escolástica.

Con independencia de que el término Escuela de Salamanca fuera acuñado recientemente y sea muy controvertido, ya en el siglo XVI se tenía clara conciencia de la existencia de una escuela, y así lo manifiestan los dos discípulos más directos de Francisco de Vitoria: Domingo de Soto y Melchor Cano.

Iniciando su actividad en el ámbito propiamente universitario (Salamanca, Alcalá, Coímbra y las nuevas universidades americanas), tuvo una clara influencia en la actividad misionera, jurídica, administrativa y política a ambos lados del Atlántico, en una época marcada por la apertura a la Modernidad: nacimiento de los nuevos estados monárquicos; cuestionamiento de las autoridades universales del Imperio y el papado; reformas y Reforma eclesiales; confesionalización creciente de las monarquías; descubrimientos geográficos y, muy especialmente, el de América; proyección evangelizadora; desarrollo de nuevas formas de economía mercantil y acelerados ritmos de crecimiento económico; imprenta; tensiones con el islam; etc.

Si bien el núcleo central de su pensamiento podemos situarlo en la teología, por la misma concepción que tiene de esta disciplina, esta pléyade de intelectuales abarcó la práctica totalidad de lo que hoy denominaríamos ciencias humanas. Analizó los problemas teológicos, económicos, políticos y sociales para guiar la toma de decisiones en los distintos ámbitos del actuar humano. De esta forma, sin pretenderlo, sentó las bases del pensamiento económico moderno: es responsable de avances teóricos en la relación entre valor de uso, valor de cambio y precio, la ecuación cuantitativa, la formación competitiva de los precios y el precio justo, la naturaleza y licitud condicionada del interés y la ganancia empresarial, entre otras. Manifestó una clara preocupación en torno a la convivencia, la política y los límites del poder político: pactismo y consensualismo; poder limitado y Estado de derecho; separación de los poderes temporal y espiritual. Por último, no fue ajena a las implicaciones de la globalización y las relaciones con otras tradiciones culturales, con las minorías y con los no cristianos, que le llevó a preguntarse, utilizando terminología actual, sobre los derechos humanos, la tolerancia y la libertad religiosas, el derecho internacional, la guerra justa, el colonialismo, etc. Como consecuencia, nos legó un riquísimo patrimonio intelectual de gran riqueza y actualidad.

Este patrimonio tiene en Francisco de Vitoria a su primer referente y en Juan de Mariana a uno de sus destacados representantes, y, por eso, buena parte de estos problemas han interesado al presente congreso. Al mismo tiempo, la integración de los ámbitos de estudio propios de la llamada Escuela de Salamanca es coherente con la integración natural de los saberes sobre el hombre, que ha estado presente desde sus comienzos en el pensamiento filosófico, y con los objetivos explícitos de la Universidad Francisco de Vitoria.

Por todo esto, el congreso nos resultaba atractivo y sus características nos imponían, por otras razones, la obligación de colaborar.

Este congreso, junto a lo que ha tenido de original y científico, de reflexión profunda sobre un hombre, su tiempo y su obra, tuvo también, desde el principio, otra dimensión. No pretendía encerrarse sobre sí mismo, no era solo una reunión de especialistas. Pretendía dar a conocer a un público amplio sus resultados: el sentido y la originalidad de Juan de Mariana. Por eso, la Universidad Francisco de Vitoria se sintió más obligada, si cabe, con su éxito; por eso participamos en él y presentamos hoy sus actas, porque la labor de la Universidad no puede reducirse a la docencia ni a la investigación, por mucho que esta, profunda, real, sincera y arriesgada, sea el fundamento de la verdadera enseñanza. Si la investigación genera ideas dirigidas a los especialistas y a la discusión con estos, luego debe hacerse servicio proyectando sus frutos en diversas áreas —también la docente— y dirigiéndose al gran público; se refleja en congresos, simposios y conferencias, en columnas de opinión, en reseñas, artículos, ensayos y libros, en debates, entrevistas y correspondencia. Es decir, la Universidad enseña y estudia, y al hacerlo constituye ese tan repetido «ayuntamiento» que solo cobra su auténtico sentido como alianza de servicio. Los universitarios —profesores y alumnos—, si se desentienden de los problemas sociales, se convierten en zánganos inmorales e innecesarios. Convencidos de esto, nos sentimos orgullosos de que Francisco de Vitoria fuera, antes que ninguna otra cosa, un maestro que hizo de la vocación de servicio el centro de su ideal universitario: conciencia crítica y creadora de la realidad, diríamos en un lenguaje actual.

Releyendo el prólogo con el que Juan de Mariana presenta la versión castellana de su Historia general de España, caí en la cuenta de que tres de los rasgos con los que caracteriza su obra podían servirme para hacer yo lo mismo. Escribe Mariana:

El trabajo puedo yo testificar ha sido grande, la empresa sobre mis fuerzas, bien lo entiendo; mas ¿quién las tiene bastantes para salir con esta demanda? Muchos siglos, por ventura, se pasaran como antes si todo se cautelara. Confío que si bien hay faltas, y yo lo confieso, la grandeza de España conservará esta obra; que a las veces hace estimar y durable la escritura el sujeto de que trata.

Sin duda, esto debieron pensar Julián, José Luis e Ignacio cuando se aventuraron a organizar el congreso. El trabajo superaría las fuerzas de los comprometidos y las de cualquier otro que se lo planteara, pero el exceso de cautela solo conduciría a posponer sine die un proyecto que valía la pena. El resultado final les agrada, pero les deja, sin duda, insatisfechos, esperando que lo que no se haya alcanzado lo compense la riqueza del autor estudiado y las múltiples dimensiones que su obra posee.

Unas líneas más arriba, comparando a los españoles con otros pueblos y al texto original latino de su obra (Historiae de rebus Hispaniae) con la traducción al castellano que presenta, en 1601, a Felipe III, Mariana sentencia: «[…] cada ralea de gente tiene sus gustos, sus aficiones y sus juicios».

Cuatro siglos después, nos vemos obligados a sustituir ralea por un término más acorde con nuestra época, pero el congreso confirma la observación de Mariana. Son veintiún trabajos de filósofos, historiadores y economistas, de múltiples instituciones y países, que elogian y critican a Mariana; que le siguen con cuidadoso método o, como modernos cocineros, lo deconstruyen; que lo analizan en su tiempo y lo usan como pretexto para desarrollar sus inquietudes; que lo comparan con sus contemporáneos y rastrean su presencia en autores muy posteriores; que describen a vuelapluma su tiempo o buscan rastrear lo profundo de su intimidad o las paradojas de su circunstancia. En definitiva, ralea de gente de gustos, aficiones y juicios diversos, como diverso fue sin duda el personaje que les ha interesado.

Nacido en Talavera de la Reina, en 1536, estudió artes y teología en la Universidad de Alcalá y, a los diecisiete años, ingresó en la recién aprobada Compañía de Jesús, compartiendo el noviciado con Luis de Molina. Con él discrepará y se cruzará en repetidas ocasiones, tantas como aparecen vinculados en los trabajos que hoy presentamos. Llamado a Roma por el segundo prepósito general jesuita, el padre Diego Laínez, enseñaría en esta ciudad, en Sicilia y en París, hasta regresar, en 1574, por supuestas razones de salud, a España. Desde entonces, prácticamente recluido en la casa profesa de Toledo hasta su muerte, en 1623, se concentró en la labor pastoral y en el estudio. Era consciente, en pleno apogeo de la monarquía de Felipe II, de los graves problemas teóricos asociados a las nuevas formas políticas, y en ellos centró su atención. Si buena parte de su tiempo lo dedicó a la redacción de su Historia, otras muchas labores intelectuales le ocuparon. Entre ellas destaca De rege et regis institutione (1599), donde presenta su famosa reflexión sobre el tiranicidio, analizado en nuestro congreso por Pablo Font Oporto y Fernando Centenera Sánchez-Seco.

Esta obra, De rege, quizás no nace directamente de su experiencia parisina, pero está marcada por haber sido Mariana testigo de los enfrentamientos entre católicos y hugonotes que desembocaron en la Noche de San Bartolomé, el 24 de agosto del año 1572. Es, además, origen de su prolongada buena y mala fama internacional. Sobre ella escribe Harald E. Braun y, analizando cuestiones más específicas, rastrean su influencia otros trabajos del congreso.

En 1578 había recibido el encargo de informar sobre la heterodoxia de la Biblia políglota del humanista Benito Arias Montano. Tras dos largos años de trabajo, el informe será favorable y tan bien fundamentado que otros delicados trabajos del mismo cariz se le encomendarán: la supervisión de un Manual para la administración de los sacramentos, la corrección de las actas de los concilios diocesanos de Toledo o la redacción del Índice expurgatorio de 1584.

Su sentido de la responsabilidad, que tantas veces agravó su dureza de carácter, le reportaría problemas con la Corte y, a título póstumo, con su propia orden. Su tratado De monetae mutatione le llevaría año y medio a prisión por orden del duque de Lerma, valido de Felipe III; y la publicación, en 1625, de su Discurso de las cosas de la Compañía le convertiría, durante tres siglos, en blanco de las sospechas y las críticas de otros jesuitas. Si varios trabajos del congreso estudian a Mariana en el seno de la orden de la que formó parte —así lo hacen David Martín López y Francisco Javier Gómez Díez—, su concepción de la política y la responsabilidad del gobernante es estudiada por José Luis Villacañas en el trabajo que abre estas actas.

Otras muchas cuestiones nos han interesado, aunque sabemos que no tantas como a Mariana, y tememos que, quizás, no tan importantes.

Si Mariana, en el prólogo ya citado, escribe al rey: «Ninguno se atreve a decir a los reyes la verdad; todos ponen la mira en sus particulares […]», es lógico que ese espíritu, crítico con reyes, superiores religiosos, validos, hermanos de religión, colegas y rivales que llevó a ver en Mariana un hombre de «santo celo y libertad al hablar cuando y como no conviene» (P. Claudio Acquaviva, S. J.) y, en una dirección algo distinta, uno con el que «para tener paz era menester sin replica hacer todo cuanto quería» (P. Diego de Avendaño, S. J.), genere resultados académicos tan críticos como diversos.

Esperamos que algo de lo mejor de este espíritu se vea reflejado en las actas del congreso internacional «La actualidad del padre Juan de Mariana».

PRÓLOGO

Ignacio Monar García

ORIGEN DEL PROYECTO

Al comienzo del curso escolar 2016/17, exactamente el 27 de octubre de 2016, un grupo de profesores nos reunimos a comer en Talavera de la Reina. El convocante de dicha comida, José Luis Pozo Fajarnés, nos propone llevar a cabo un congreso sobre la obra del padre Juan de Mariana. Otro compañero y gran amigo, Julián Rodríguez Ortega, se muestra tan entusiasta y convencido que pienso que es inevitable colaborar en esa tarea.

Tengo algunas fotos de ese día y conservo una hoja con las anotaciones que tomé durante aquella primera toma de contacto. En aquel folio, escrito a modo de «lluvia de ideas», escribí esta pregunta: «¿Qué sé yo de Mariana?». Debajo hice una pequeña lista: «Da nombre al instituto más antiguo de Talavera. Jesuita. Su padre era cura. Placa con su nombre en la basílica del Prado. Escribió sobre si es lícito matar al tirano».

Voy a añadir otras dos confidencias. Durante los meses de preparación, tanto Julián como José Luis vivieron situaciones familiares de diverso signo: el primero recibió la noticia de la llegada de su segundo hijo —con sus lógicas responsabilidades—, y Josechu conciliaba las múltiples gestiones congresuales con la atención necesaria a su hermano, que sufría el proceso final de una enfermedad que terminó por llevárselo.

¿Por qué cuento estos detalles? Me atrevo a ello porque deseo subrayar que solo en la dimensión personal —la que acerca nuestras vidas y las humaniza— se dignifican nuestros actos. En lo fundamental, el congreso sobre el padre Juan de Mariana fue un trabajo compartido que generó amistad. Se hizo con honestidad y con medios sencillos. ¿Les importa que comparta mi orgullo con ustedes?

¿POR QUÉ MARIANA?

Es significativo lo poco que sabemos de los personajes de nuestro pasado. Talavera de la Reina no es una ciudad especial a la hora de desconocer su historia; parece que lo exótico vale más y merece más nuestra atención que lo propio como regla general. Sin embargo, afortunadamente, algunos conciudadanos se empeñan en desmontar esta falsa creencia y llevan tiempo trabajando en esta tarea intelectual, que es casi un rescate. Grupos de investigación histórica (el colectivo Arrabal, La Enramá, la Asociación Barbacana), acompañados del trabajo serio y constante de estudiosos como Ángel Ballesteros, José María Gómez, César Pacheco, José Luis Reneo, Francisco Peñalver, Ángel Monterrubio y un largo etcétera, han mantenido viva la curiosidad por nuestra historia más cercana. Unirse humildemente a ellos en este propósito ha sido muy gratificante.

El motivo central de nuestro interés por Mariana nacía del hecho de dar nombre al instituto de educación en el que trabajamos los impulsores del congreso. En su momento, —más de cincuenta años hace de ello—, el claustro de profesores así lo propuso. En los anales del centro se cuenta cómo el padre Juan de Mariana sirvió en numerosas ocasiones como modelo para representaciones teatrales, concursos literarios, etc. Después, aquellos fervores iniciales fueron, lógicamente, dejando paso a otras preocupaciones pedagógicas: la Constitución, la defensa del Tajo, el bicentenario de la batalla de Talavera, etc. De algún modo, Mariana se fue diluyendo en cierto olvido.

En 2015, el centro celebró con diversos actos su cincuenta aniversario. Hubo una jornada de reencuentro de antiguos y actuales profesores, y en ella tuvo lugar la inauguración de una gran placa de excelente cerámica talaverana con el retrato del jesuita. Bajo esta, una acertadísima cartela resume la esencia del personaje: «Padre Juan de Mariana (1536-1624). De la Compañía de Jesús. Historiador. Filósofo. Teólogo. Escribió la primera Historia general de España».

Fue una idea excelente. Miles de alumnos —no exagero— pueden ahora poner cara al jesuita que da nombre a su centro y reconocer, siquiera brevemente, sus aportaciones.

Pero existía una deuda más profunda con el padre Juan de Mariana; con el congreso proyectado pretendíamos subsanarla.

No habían pasado dos meses y el 11 de diciembre ya disponíamos de un programa para empezar a recibir las primeras inscripciones. El proyecto había tomado forma muy rápida y es preciso decir que en ello fue decisivo el apoyo del ayuntamiento de nuestra ciudad, particularizado en la persona de su concejala de Educación, D.ª María Victoria González Vilches, y también del centro asociado de la UNED de Talavera, y, en concreto, D. Enrique Martínez de la Casa, su director. Pronto sumamos a estos decisivos patrocinadores también la Fundación Cardenal Herrera Oria y la Universidad Francisco de Vitoria.

UN CONGRESO RIGUROSO Y DINÁMICO

El padre Juan de Mariana era, sin duda, un pensador heterodoxo, crítico y nada tradicional, pero también meticuloso y exhaustivo en sus trabajos. De alguna manera, un congreso sobre su figura debía reflejar estas características. El elenco de los ponentes y participantes buscó responder a estas premisas.

Deseábamos escuchar voces contradictorias, enfoques diversos. Hago notar que entre las instituciones colaboradoras se encuentran el Nódulo Materialista y el Instituto Teológico de Toledo, el Cine Club Mariana y el Departamento de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Obviamente, venían de lugares muy distintos entre sí.

Bastará con dar un repaso a los autores citados en el índice de estas actas para darnos cuenta de la muy diversa procedencia de las comunicaciones y conferencias. También en eso se percibe la pluralidad: Iñigo Ongay de Felipe, profesor de la Universidad de León, México; Harald E. Braun Senior Lecturer in European History (Profesor titular de Historia Europea), University of Liverpool; José Luis Villacañas Berlanga, catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense y director de la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico; investigadores asociados a la Fundación Gustavo Bueno, profesores de la UDIMA, de la Universidad Francisco de Vitoria, de la Universidad Loyola de Andalucía, de la UNED, del Instituto Teológico San Ildefonso de la Diócesis de Toledo, de la Universidad de Alcalá, de la Europea de Madrid y de la de Castilla-La Mancha, profesores de centros de secundaria, etc.

Hubo momentos de amistosa confrontación en algunas mesas redondas, como aquella en la que el pensamiento liberal del Instituto Mariana compartió espacio con los incisivos representantes de la escuela de Gustavo Bueno. La confluencia —sin polémica— de estos diferentes enfoques es uno de los objetivos cumplidos de los que estamos más satisfechos los organizadores.

RECUPERAR LA FIGURA DE MARIANA PARA SU CIUDAD NATAL

Este congreso ha tenido un carácter internacional por la procedencia de sus ponentes e incluso de los matriculados al mismo, como hemos visto. Pero dado que su realización ha tenido lugar en Talavera de la Reina (Toledo), ciudad natal de nuestro autor, adquirió una notable dimensión local; el padre Juan de Mariana tenía que ser reivindicado en su propia tierra, a la que quiso tanto.

Por todo ello nos pareció oportuno realizar una serie de actos precongresuales, a fin de ir anticipando el mismo a la sociedad talaverana. Además de una presentación a los medios, se organizaron tres conferencias: una primera, mesa compartida entre Iván Vélez Cipriano y José Luis Pozo Fajarnes, abrió el camino; la segunda, a cargo de José Carlos Rodríguez, periodista y fundador del Instituto Juan de Mariana, y la tercera, a cargo de D. Jaime Olmedo, académico y filólogo, acompañado por D. José María Gómez Gómez, historiador talaverano.

Talavera tiene, afortunadamente, una buena pléyade de intelectuales. Puede alegrarse de ello. Debemos resaltar que el carácter abierto del congreso en las sesiones realizadas en el Centro Cultural El Salvador ha permitido la asistencia de muchos talaveranos que mostraron su complacencia al comprobar la talla del jesuita objeto de estudio. Entre ellos, por ejemplo, contamos con la presencia de alumnos de la Universidad de Mayores José Saramago y de varios institutos de la ciudad.

Sería injusto no destacar en este sentido la predisposición del Ayuntamiento de Talavera: su apoyo económico, por supuesto, pero también, insisto, la cercanía personal de nuestra concejala de Educación, D.ª María Victoria González Vilches, que coordinó todo lo referente al congreso. Un detalle no menor fue la cesión temporal de un excelente retrato del jesuita que decora las salas del ayuntamiento. Finalmente, la presencia del Sr. alcalde de Talavera, D. Jaime Ramos Torres, en la jornada de clausura hizo patente este apoyo.

Quisimos, en especial, hacer un homenaje público al padre Juan de Mariana con la colocación de un detalle floral en la estatua que se erige justo frente al ayuntamiento y el Teatro Victoria. Dicho acto, además, contó con las palabras de nuestro querido amigo de D. Luis Francisco Peñalver Ramos, historiador y autor de El monumento al padre Juan de Mariana en Talavera de la Reina; historia de un proceso: 1866-1888. Estuvo presente también la concejala de Cultura, D.ª María de los Ángeles Núñez.

No faltó, a continuación. una visita guiada con los congresistas por la plaza del Pan y, sobre todo por La Colegial, edificio religioso que tanta relación tiene con Mariana. Los sacerdotes responsables nos abrieron amablemente sus puertas. También disfrutamos de las explicaciones de D. Domingo Portela, arqueólogo y director técnico de la última restauración.

LA UNED DE TALAVERA Y SU PATROCINIO ACADÉMICO

El director del centro asociado de Talavera, D. Enrique Martínez de la Casa, acogió desde el primer momento el proyecto que le presentamos. Un congreso debe tener, por supuesto, el respaldo de una institución académica, no solo por la validez de sus títulos, sino porque son precisas infraestructuras informáticas, direcciones, salones para las comunicaciones, recepción de matrículas, comunicaciones a prensa, propaganda, etc.

La implicación de la UNED Central se confirmó con el nombramiento como director del congreso de D. Jacinto Rivera de Rosales, catedrático de Filosofía de la UNED. Él aportó la talla académica precisa. El trato cotidiano durante los días del congreso nos permitió disfrutar de su buen hacer y nos sentimos muy agradecidos por ello.

Tampoco quisiéramos olvidar aquí al personal del centro asociado que estuvo constantemente pendiente de cualquier detalle, con su habitual diligencia y eficacia.

La UNED, asimismo, acogió la presentación de dos libros en un acto que enriqueció también las propuestas del congreso. María y Laura Lara nos hablaron de su obra merecedora del Premio Algaba: Ignacio y la Compañía: del castillo a la misión (EDAF); por otro lado, descubrimos el libro Juan de Mariana y la escuela española de economía (Unión Editorial), de Ángel Manuel Fernández, que nos permitió conocer, entre otras cosas, la influencia de Mariana en los padres fundadores de los Estados Unidos, una tesis verdaderamente sugerente.

LA PUBLICACIÓN DE ESTAS ACTAS COMO CULMINACIÓN

Sin duda, lo más valioso del congreso está recogido en sus actas. Es así porque aquí se plasman los esfuerzos en el análisis de conferenciantes, ponentes y autores de las comunicaciones. Es el trabajo individual sobre los textos, el descubrimiento de nuevos datos, la comparativa de autores y el uso de una metodología científica adecuada, lo que produce buenos frutos.

¿Qué hubiera pasado si dicho esfuerzo quedara solo en la memoria de los participantes o en las grabaciones que hicimos de las sesiones colgadas en internet? Que lo más granado habría quedado sin recoger.

Afortunadamente, la Universidad Francisco de Vitoria decidió apoyar la edición de las actas que están ahora en sus manos. Ahora podemos leer de manera ordenada todas las ideas que se debatieron. Ahora se conservará el trabajo antes descrito. Ahora será posible partir de estas propuestas para realizar otras. No podemos por menos que elogiar la ayuda de nuestros colegas de esta universidad.

Disponga, pues, lector de ellas. Perdone las erratas si las hubiera, que las habrá, por más que pusimos cuidado en evitarlas. Y si, como pronosticamos, encuentra un rico montón de ideas, que le aprovechen. Quedan para el archivo y la memoria.

JUSTIFICACIÓN DE LA CONVOCATORIA DE UN CONGRESO INTERNACIONAL SOBRE LA FIGURA Y LA OBRA DEL PADRE JUAN DE MARIANA (1536-1624)

Julián Rodríguez Ortega

Sirvan estas líneas para dar cuenta de las razones de interés académico y cultural que han llevado a los organizadores a realizar el congreso internacional sobre «La actualidad del padre Juan de Mariana» en la fecha del 22 al 24 de marzo de 2017, congreso que ha tenido lugar en la que fuese su ciudad natal, Talavera de la Reina.

El primero de los motivos es la importancia de la propia obra de Mariana. Alguien que escribe sobre áreas del conocimiento tales como la historia, la filosofía política, el pensamiento económico, las exégesis bíblica, la vida interna de la Compañía de Jesús —su propia orden religiosa— y otras cuestiones de diverso carácter merece sin duda alguna atención, suscita interrogantes, casi desconcierta. Si, además, algunas de estas obras han tenido repercusión dentro y fuera de España, como su Del rey y de la institución real, la Historia de España y el escrito Sobre la alteración de la moneda, entre las más señaladas, la atención que se debe a su autor se incrementa.

El segundo motivo es que a Mariana se le sigue estudiando, se sigue escribiendo sobre él, fundamentalmente en el espacio investigador de la universidad. Algunos de los ponentes que acudieron al congreso son prueba de ello (omito nombres o bibliografía en unas líneas forzosamente sucintas como son estas, bastará que el lector se detenga en aquellos autores que firman las intervenciones para comprobarlo). Mariana sigue interesando. Y nos temíamos que nadie tuviese entre nosotros noticia de ello.

Un tercer motivo, que pesaba en el ánimo de los organizadores, era que la obra del padre Juan de Mariana no había tenido un evento académico exclusivamente dedicado a ella. Una reunión del mejor nivel posible, rigurosa, con algunos de los mejores conocedores de su obra. Esto obligaba a que dicho encuentro fuese de carácter internacional. Los organizadores, más vinculados a la educación media que a la universitaria, teníamos dificultades en este sentido, al estar nuestros recursos (y no me refiero solo a los económicos) más limitados. La generosidad y disponibilidad de todos, especialmente de los profesores que intervinieron, pudo hacer que esa importante dificultad fuese salvada.

La cuarta razón se inscribe en un interés más amplio: el de la reivindicación de la tradición (sea esta palabra tomada tan flexiblemente como se quiera) de la cultura y del pensamiento español. Estudiar a Mariana es fijarse de alguna manera en ella, por más que sea esta tan dilatada y rica que el jesuita talaverano forme tan solo una pequeña parte. Nuestro convencimiento es que estar de espaldas a la tradición hispánica, que de algún modo hoy nos sigue constituyendo, es una gran miopía, un empobrecimiento, para el cual el prejuicio y el desconocimiento han sido solo una pésima excusa. Comprobamos el grado de conocimiento de otras tradiciones de pensamiento, como la francesa, la alemana o la anglosajona, por poner los ejemplos más notorios, entre los investigadores del ámbito de las humanidades. Al tiempo observamos con no poca frecuencia el desinterés y desconocimiento —a veces el desdén— de nuestras grandes figuras del pensamiento filosófico, político, religioso, histórico y, en un sentido que cabría precisar, literario y artístico. A los organizadores de este congreso esta situación nos parece inadmisible. Por suerte, hace muchos años que esta conciencia de nuestro rico pasado va cambiando y existen muchas iniciativas culturales, editoriales e investigadoras que ahondan en nuestra tradición. En este sentido, un congreso sobre la obra del padre Mariana quiere ser un paso más de toma de conciencia y de proyección de nuestro legado intelectual.

Por último, algo sí teníamos a nuestro favor, nuestra residencia en Talavera de la Reina y la convicción de que era esta la ciudad en la que tal homenaje académico a Mariana había de realizarse. El nombre de Mariana es inseparable de Talavera, y aquí tenía que celebrarse este congreso. En cierto modo, debía ser el tributo que su tierra le debía, y queríamos así pagarlo. Esta última razón, que en sí misma no termina de ser académica, añadía el necesario carácter histórico y afectivo para que el congreso al padre Juan de Mariana que recogen estas actas cobrase pleno sentido y tuviese lugar.

MARIANA Y LOS JESUITAS

José Luis Villacañas Berlanga

UN ESCRITO SUSTANCIAL Y SUS PROBLEMAS

No sabemos exactamente la fecha de los escritos sobre los jesuitas que debemos a la pluma del padre Mariana. Por eso resulta difícil identificar las circunstancias concretas a las que responden. En todo caso, no debieron ser coyunturales, sino sustanciales. Sabemos que el llamado Discurso de las cosas de la Compañía debía estar escrito en 1610, puesto que fue uno de los papeles requisados a raíz de su detención con motivo de la publicación del tratado De monetae mutatione, que vio la luz en 1609. Así que no hay una buena razón para oponerse a lo que dice Astrain en su Historia de la Compañía, a saber, que el manuscrito estaría listo hacia 1605. No tenemos constancia de que la obra respondiera a unos hechos concretos. Obedece a una percepción específica de Mariana, forjada en el curso de su acción y de su larga observación. Que estamos ante una obra que trasciende una ocasión concreta se percibe desde el momento mismo de la definición del argumento. Mariana era consciente de la relación que existía entre su obra y el tiempo. Con orgullo nos dice: «Donde quiera a la verdad, la mayor parte de la gente es vulgo, que como tal pone los ojos en lo presente sin cuidar mucho de lo de adelante».¹ Mariana no escribe excitado por las impresiones del presente. Su ensayo está movido por las inquietudes de futuro y alberga la pretensión de diagnosticar males institucionales, no actuaciones puntuales, y no se venda los ojos respecto del sencillo hecho de que está nadando contra corriente. Siempre lo hizo. Los hombres como él no se enredan en un torbellino, saben apreciar los flujos profundos de las corrientes históricas, y Mariana miraba hacia ellas, no a la superficie de las cosas, cuando escribía. Lo suyo como historiador buscaba identificar lo constante, y sabía que él mismo no tenía otra ayuda que la constancia. Un hombre que siempre vivió pensando en el largo plazo de su existencia, y que se preciaba de haberla vivido sin tropiezos, no se dejaba impresionar por lo que solo vive en el corto plazo. Su Discurso de las cosas de la Compañía en verdad afecta al núcleo más esencial de la cuestión, y la prueba es que el juicio que vierte en él lo maduró desde «muchos años atrás con las personas más graves de la Compañía».²

Esta dimensión esencial concierne a la condición histórica de la Compañía. Por supuesto, Mariana, como Ribadeneira, asume que la Compañía de Jesús es una obra de Dios. Pero la diferencia entre nuestro hombre y el autor de la Vida de san Ignacio reside en que para Mariana todo su juicio está atravesado por la condición histórica de las cosas humanas, incluso aquellas que se basan en la inspiración divina. En realidad, se podría decir que la condición histórica deriva su necesidad de una relación inevitable entre la obra inspirada y su continuidad en el tiempo. Esta cuestión está muy cerca de la problemática central que Max Weber analizó: podría ser, simplemente, la dialéctica entre el carisma y su conversión en realidad cotidiana. Este problema teórico Mariana no lo abordó en su De rege et regis institutione, porque respecto de la monarquía lo decisivo es su condición tradicional. Sin embargo, la fundación de una comunidad o congregación eclesiástica es una manifestación de carisma porque siempre está inspirada por Dios. Su devenir histórico, sin embargo, muestra los límites de esta fundación y la inevitable necesidad de iniciar un período de específica racionalización posterior. De este modo, y frente a Ribadeneira, que ha vivido con la pretensión de que el carisma del fundador podía mantenerse intacto en la comunidad, al menos mientras existan miembros que como él han mamado de la leche del fundador, Mariana considera que el carisma originario no es suficiente para regir la congregación en el tiempo, y esto por razón interna de las propias limitaciones del carisma. Estas limitaciones son de diversa índole y derivan tanto de las virtudes de su propia eficacia como de las dificultades internas de todo gobierno político. Y quizá esto es lo más interesante del planteamiento de Mariana. No es el fracaso del fundador lo que hace necesario el proceso de racionalización ulterior, sino precisamente su éxito.³

«Los tiempos no son todos unos»,⁴ ha sentenciado Mariana con su castellano firme y vigoroso. La condición de lo que parece bueno y apropiado es cambiante y no suele coincidir lo del principio con lo que se percibe más adelante. La consecuencia que se deriva de aquí es la inevitable necesidad de abrir un proceso de reflexión crítica, sin el cual la historia acumula la degeneración y lleva a la comunidad a la corrupción y la muerte. Este razonamiento concreta la vieja intuición de la inevitable corrupción de las cosas humanas, pero implica una tesis de mayor penetración: ni siquiera las instituciones que pueden invocar la fundación divina y el ser queridas por Dios se pueden mantener meramente por esta invocación providencialista sin la ayuda de la medicina que sean capaces de producir los seres humanos. Mariana, en este sentido, se ha visto como médico de la Compañía y como entendido en el arte, sabe que el diagnóstico está sometido a una temporalidad idónea. De no llegar a tiempo, «las llagas» pueden cancerarse y tornarse incurables.⁵ Y ahí está él, antes de que «el agua llegue a la boca» y todo se destruya,⁶ ofreciéndose como punto de partida de esa reflexión.

Así que primero deberemos estudiar la fragilidad del carisma y sus límites, justo por su condición histórica y su determinación temporal. Esto nos llevará a la aguda comprensión de la contingencia histórica, en un sentido que Maquiavelo no pudo entender. En segundo lugar, deberemos considerar una dificultad acumulada, que está relacionada con la fragilidad propia de las cosas del gobierno. Y con ello llegaremos a la comprensión de una contingencia multiplicada. Sin embargo, el problema principal del escrito de Mariana no queda abordado con lo dicho. La cuestión decisiva, y la que mortifica a Mariana, es la dificultad de especificar la legitimidad de ese médico que, instalado en el medio del tiempo, carente del carisma del fundador, se lanza al proceso de racionalizar la congregación o la comunidad. ¿Cómo reconocerlo en su razón? ¿Por qué escucharlo? ¿Cómo dotarlo de confianza si ha perdido el contacto con la fundación?

CARISMA, FUNDACIÓN, INNOVACIÓN

Mariana se ha expresado sobre la obra de Ignacio con frialdad, pero no ha dejado de considerarla querida por Dios. De ella ha hablado como algo «bueno e inspirado por Dios»,⁷ aunque con una clausula hipotética [«dado caso»]. En un momento más solemne, en la conclusión, la ha considerado «planta escogida por Dios».⁸ La cuestión decisiva es que, aceptando este hecho, es preciso diferenciar aquello que en el fundador procede de la inspiración y aquello que procede de su prudencia. Debemos comprender bien lo que me atrevo a llamar el racionalismo de Mariana. Lo divino de toda obra consiste en que, a pesar de ser nueva, tenga éxito y fructifique. La dimensión carismática de una acción parte de la comprensión de su improbable éxito frente a lo tradicional y se comprende mejor en sociedades dominadas por la tradición que en las nuestras, atravesadas por una novedad cambiante. Si nos dejamos llevar de la vieja comprensión de la tradición como algo que es viejo por ser bueno, y no bueno por ser viejo, entonces debemos aceptar que la duración es la manera en que se manifiesta que es grata a Dios. Que una obra de novedad muestre que está inspirada por Dios debe manifestarse justo por su improbable éxito, pues solo Dios puede alterar la tradición que él mismo ha consolidado. Para Mariana parecía evidente que ahí residía su específico valor de inspiración, en el hecho de que pudiera superar una máxima improbabilidad. Y esto era así porque en su antropología no cabe la posibilidad de que la limitada prudencia de un ser humano produzca efectos exitosos de novedad. Incluso el fundador carismático, como hombre, no altera su escasa prudencia. Fiel al esquema aristotélico de esta virtud, sostenido por la firme comprensión de la tradición, Mariana no puede dejar de aproximar la novedad al milagro. Y acerca de la novedad de la Compañía no le caben dudas. «Los nuestros —dice— siguieron un camino, aunque bueno y aprobado de la Iglesia y muy agradable a Dios, como lo muestran los maravillosos frutos que de esta planta se han cogido, pero muy nuevo y extraordinario».⁹

En muchos pasajes de su escrito, este milagro es el propio de estabilizar una forma de vida que está en su comienzo y para el cual no tenemos antecedentes, la clave del rendimiento de la prudencia. Apenas se ha podido sentir más firme el peso de la incertidumbre y de la historia que cuando Mariana nos dice que respecto de la Compañía «no se ven pisadas ni camino»¹⁰ como si andasen por arenales y desiertos. Para Mariana la Compañía no solo es nueva, también está en sus principios, algo que no tiene sentido para alguien que, como Ribadeneira, ignora la condición histórica y para quien la obra de Ignacio ha salido perfecta de sus manos y se extiende entregada a su propia repetición. Para Mariana no es así. Caminar por arenales, pero como apenas lo haría un niño, esa es la doble dificultad, la que determina el milagro del éxito. Pues no hay duda: la Compañía está a «los principios». Acertar en esos principios es «cierto género de ventura».¹¹ No puede ser obra de la prudencia. Para la novedad exitosa en la historia, la prudencia del fundador debe entenderse mínima y no determinante. El carisma por supuesto no es prudente. Su aliento procede de otro lugar. Y lo que en él cabe atribuir a la inspiración es su dirección general. «Las leyes particulares queden por la mayor parte a la prudencia del fundador y de los que le sucedieren y esta de ordinario sea muy corta, como lo dice la Sagrada Escritura, puede faltar y falta más a los principios».¹² Es lógico que estas palabras produjesen escándalo en los que leyeron unos papeles que por lo demás ya estaban marcados por la sospecha. Pero Mariana tiene buenas razones para defender esta tesis y entre otras que «nuestro padre Ignacio nunca imaginó la Compañía como se halla hoy»,¹³ por lo que son inevitables las reformas. El aspecto humano de la novedad debe entregarse a algo diferente de la prudencia, que sirve de guía solo para lo parecido y según los antecedentes, algo de lo que carece la novedad. Y, entonces, ¿a qué puede entregarse la creación de esas esas leyes particulares de las que depende que la inspiración general se concrete?

Obviamente, en la geografía tardoaristotélica en la que nos movemos, no queda sino una cosa: la especulación. Acerca de esta ha dicho Mariana que es «fuente caudalosa de yerros y cegueras».¹⁴ Y esto es así porque Ignacio no se inspiró en las antiguas órdenes religiosas. En realidad, los jesuitas no quisieron «parecer frailes»,¹⁵ y por eso han esquivado todo lo que era la legitimidad tradicional procedente de las otras órdenes: costumbres, reglas, ceremonias y hasta vocablos. No puede sorprendernos que Mariana sea cauteloso con la especulación. Forma específica de gobernarse bajo el síndrome de la novedad y del inicio, la especulación tiene con el carisma su cercanía a la locura, desde luego, y por eso alberga peligros, extravagancias, descarríos, hasta tal punto que «es manera de ventura acertar al principio a dar en el blanco».¹⁶ La especulación que da por ventura en el blanco quedaría caracterizada como carismática. Pero, como tal, la debilidad de la especulación reside en su dificultad para encerrar una providencia, para hallar la previsión acerca de la forma de desenvolverse el tiempo. Esta debilidad afecta a las leyes particulares. Por eso Mariana avisa que quien se entrega a la especulación apenas puede esperar gobernarse por la providencia, sino por la necesidad. Debemos tener en cuenta esta modalidad, porque resulta específica de la política. Gobernarse por la providencia quiere decir seguir un plan previsto. La necesidad se presenta en una situación de urgencia que dicta lo que se está obligado a hacer para escapar a lo peor. La especulación no puede evadir este problema, aunque en su origen tenga una inspiración divina.

Esa especulación concreta ha llevado a la excepcionalidad histórica de los jesuitas, algo que Mariana no puede considerar como una virtud. Tanto es así que, en cierto modo, puede entenderse su escrito desde la voluntad de que los jesuitas converjan en su forma de gobierno con las demás órdenes religiosas y se atengan a su experiencia histórica y a sus antecedentes, regresen a una vieja y contrastada prudencia. Así avisa: «No veo que tengamos noticia alguna siquiera de una [religión] que haya acertado por el camino tan particular como nosotros seguimos».¹⁷ Sin embargo, no por ello estamos en condiciones de penetrar en qué influyó la especulación para iniciar un camino que no ha sido electivamente afín con el gobierno de la providencia y que ha llevado a la Compañía a gobernarse por la necesidad y la urgencia. Que lo ha hecho Mariana lo muestra mediante una serie de ejemplos que han obligado a cambiar las ordenanzas primitivas por no poder mantenerlas, dado el estado concreto de la Compañía. «Sospecho yo que estos puntos [de ejemplo] se han alterado por ser claros y palpables los inconvenientes y no poder llevar adelante lo que las constituciones mandan».¹⁸ Tenemos aquí otra diferencia radical con Ribadeneira, que vive anclado en la idea, más bien ilusa, de que la Compañía se ha mantenido fiel de modo escrupuloso a las ordenanzas de Ignacio.¹⁹

Mariana desea dar ejemplos de casos concretos que impugnaron las providencias originales ante las necesidades de adaptación. Pero con ello no quiere sino mostrar que la especulación no está en condiciones de anticipar la evolución histórica de una institución. Esos ejemplos con sus cambios no son alentadores. La necesidad y sus coacciones tampoco es una forma adecuada de gobierno, ni es afín a la prudencia. Es la especulación la que con su carencia de providencia exige que la institución esté a merced de la necesidad. La prudencia marca un camino histórico que evade las dos lindes peligrosas. Prudencia no es ni especulación ni necesidad. Con ello vamos llegando al punto central, pues, si la Compañía se ha visto diversas veces a merced de las coacciones de la necesidad, es por un defecto especulativo supremo en el que la especulación deja caer todas sus nefastas consecuencias. Y este núcleo de todas las dificultades de la Compañía fue la forma de gobierno elegida por Ignacio.

Mariana ha caracterizado ese gobierno en dos pasajes muy convergentes. Una vez lo llama «gobierno tan independiente y absoluto como nuestro general».²⁰ Otra vez, muestra la dificultad añadida de acompasar la institución al tiempo variable de las cosas cuando el gobierno es de una forma: «Mayormente cuando el gobierno se reduce de todo punto a una cabeza, como se hace en nuestra religión».²¹ Aquí emerge la especulación y su condición trágica. Solo así se dio la novedad, pero solo así se tenía una dificultad añadida de acertar en el camino y, sobre todo de corregirlo una vez que la necesidad mostraba su rostro.

¿Pero por qué es así? ¿Por qué el gobierno absoluto de una cabeza impide la adecuada historicidad de los fenómenos institucionales? Esta pregunta es decisiva para comprender la teoría política de Mariana no cuando tiene que escribir con la esperanza de que se reforme la educación del nuevo rey, sino cuando tiene que evaluar el propio instituto al que ha entregado la vida. Y la respuesta es que esta forma de gobierno extrema las dificultades propias de toda política, y lo hace porque fomenta la desunión que impide la obra de la maduración histórica que lleva a la prudencia. Es una paradoja: la cabeza absoluta impide la unión. La hace exterior, pero «los ánimos quedan desunidos».²² Toda la metafórica de Mariana apunta a una enfermedad que sorprende en el estado de minoría de edad, de tal manera que el mal se responde con carencias reflexivas. «No saben más que quejarse y llorar, sin declarar ni responder»²³ el mal que padecen. Pero cuando alguien con tino analiza los males es capaz de jerarquizar los fenómenos y entrever las causas.

Aquí Mariana es agudo y sobrio. Expone una serie de defectos, pero intenta aproximarse al centro de la araña. Ha llamado a este procedimiento la percepción de los paralogismos, y es un método para buscar lo que se esconde en el corazón de una serie de consecuencias. Muestras dolores políticos (agravios, diferencias, desuniones, persecuciones) como síntomas y al final lanza esta hipótesis: «Mírese si procede este dolor de alzarse el general y tres o cuatro en cada provincia con el gobierno, sin dar parte a los otros, aunque sean personas de las más graves y doctas que haya en la Iglesia, mírese si nuestro fundador y sus primeros generales siguieron ese estilo, […] mírese si nuestro general que hoy es se quiso autorizar demasiadamente».²⁴ En suma, el método de Mariana es indiciario. Pero, aun sin afirmarlo de forma plena, considera que hay una continuidad en el mal gobierno desde el fundador hasta el general actual, Acquaviva, el gobierno más largo de la Compañía y el verdadero refundador de la orden y al que Silvia Moctaccio acaba de dedicar una impresionante monografía con abundantes referencia al republicanismo de Mariana.²⁵ Esa continuidad tiene que ver con la mimesis de la especulación del fundador por los demás, que ignorantes de la diferencia entre el carisma y la historia, no miran «la diferencia entre especulación y la práctica».²⁶

El poder no es como la plata, dice la conocida sentencia de Mariana. Por mucho acumularlo, no más se tiene. Que sea más bien como la comida, que no puede ser ni poca ni mucha, pues las dos cosas debilitan, le lleva a Mariana a mirar el poder desde la medicina. Lo primero que hace posible el correcto desarrollo del poder es la información adecuada y el consejo. Pero no hay información ni consejo sin capacidad crítica, y esta no brota si se desprestigia el desacuerdo con el superior tachándolo de inquietud, rebeldía o desunión. Y no puede haber consejo si se privilegia la especulación con el falso prestigio de ser espiritual, cuando no es sino la coartada de lo extravagante.²⁷ En el fondo, esa inspiración pudo ser irresistible en el fundador, pero trasladarla como hábito permanente de gobierno es generar exclusividad. Asegurar esta exclusividad mediante un consejo privado, en lo que Mariana llama «gobierno fundado en sindicaciones», en el secreto. Aquí ha dejado caer toda la metafórica de la enfermedad y la ha llamado «hiel derramada por todo el cuerpo», pues promueve la delación, la sospecha, la inquietud de que todo hermano sea un «malsín».²⁸ Con ello, las dificultades de la política, enraizadas en el pesimismo antropológico, se disparan. En España era inevitable que pronto llegaron a tocar el linaje,²⁹ algo que Mariana considera que debería estar fuera de «gente espiritual».

En esta denuncia de una autoridad absoluta no se detiene ni siquiera en la crítica ante el papa. En el caso del nombramiento como provincial de Antonio Marcen, que también motivó la protesta radical de Ribadeneyra, por estar incurso en un proceso inquisitorial, Acquaviva recibió el apoyo de Gregorio XIII, y Mariana comenta: «Que se entiende que hizo mucho daño».³⁰ La consecuencia de que una cabeza lo rija todo de forma absoluta y sin consejo compartido se expresa en términos de Maquiavelo: «Sabían poco de los humores de acá»,³¹ dice Mariana. Se refiere a que se ignoraba en Roma la decisión de la Inquisición española, que se entendía como poder soberano y que prendió al recién nombrado provincial. Por supuesto, en esta actuación, los descontentos con Acquaviva alentaron las actuaciones hispanas. Lo que se presiente tras la lectura del tratado de Mariana tiene que ver con ese desencuentro entre los de Roma y los de aquí, lo que al final implicaba el nombramiento de visitadores ajenos y la intromisión de todos los poderes. Una resistencia a la completa homogeneización impuesta por Acquaviva, eso es lo que hay detrás del tratado de Mariana, de tal modo que la finalidad pasa por reivindicar una mayor autonomía para la provincia hispana. Y esta finalidad es la que permite decir a Mariana que la orden debía reconocer por maestros a los dominicos.³² En efecto, ellos habían logrado una clara independencia gubernativa en España.

No se trata de valorar estos planteamientos desde la materialidad de las decisiones del general romano. Algunas de ellas pueden gozar de nuestra simpatía, como la licencia para editar el libro de Luis de Molina sobre La gracia y el libre albedrío.³³ Lo decisivo para Mariana es que el general «no conoce la gente».³⁴ La solución que encontró el papa, que exigió que Acquaviva visitara las cuatro provincias de España, pareció a Mariana «la mayor befa que a todos se nos pudiera hacer»,³⁵ y desde luego incluyó al papa en su protesta por esta afrenta. Mariana veía en estos hechos una escalada y todos juntos mostraban la necesidad de reforma en el gobierno de la orden. Sin embargo, no podemos ignorar que el asunto, en su integridad, tiene que ver con el cambio de mentalidad de la orden tras ser dirigida por el primer general no español.

Cuando encaramos este sesgo de la cuestión, nos damos cuenta de la importancia de un hilo conductor en todo el escrito de Mariana: la insistencia en la especulación. «Nuestras virtudes más deben ser prácticas que especulativas»,³⁶ pues para Mariana no cabía duda de que «los de la Compañía se crían para soldados» combatiendo en medio del mundo. Acquaviva la dirigía a una orden de estudios y de enseñanza. Mariana protesta. Esa no puede ser la función de los jesuitas. Ante todo por «no ser los de nuestra nación muy inclinados a estos estudios».³⁷ Luego, por ser una carga excesiva para la orden. Tercero, por desmotivar a los seglares respecto de la profesión de enseñar. Este monopolio no trae sino la consecuencia de que «no se halla en España quien sepa cuatro palabras en latín».³⁸ Sin duda, Mariana es hostil al nuevo texto de la Ratione studiorum, y su razón es que fomenta sobre todo la creatividad especulativa de los maestros en cada caso, con sus dictados propios, ese tejer y destejer de las opiniones y novedades que una y otra vez atraviesa todo el capítulo VI y que redunda en la incapacidad de poseer una impronta de orden como la han alcanzado las demás.

Hay una paradoja entre este gobierno absoluto y la creciente dispersión intelectual de la Compañía. Tiene que ver con que cada superior reproduce el gobierno absoluto del general y desea imponer su impronta con independencia de los miembros.³⁹ Al carecer de órganos que emerjan de la comunidad, esta no se configura desde sí misma y tiende al individualismo. En cierto modo, al gobierno absoluto de los superiores responde la resistencia de los demás cada una en su dispersión. La conclusión es que «pocas cosas tenemos en nuestro gobierno asentadas, lo más está lleno de opiniones».⁴⁰ Es un círculo. A más opiniones discordantes, más necesidad de un gobierno centralizado, lo que implica aumentar la dispersión de las opiniones. Y con ello llegó Mariana al capítulo central de todo el escrito, el capítulo X, que versa sobre la monarquía. Su tesis allí fue que «Llegado hemos a la fuente de nuestros desórdenes y de las disgustos que experimentamos».⁴¹ Entonces citó parte del salmo 80:14: «El jabalí de la selva la ha destruido y paciola la fiera solitaria». El general Acquaviva se comportaba como el jabalí en la selva. No era un monarca templado. «Es una fiera que lo destroza todo y que a menos de atalla no esperamos sosiego».⁴² Y atarlo era sobre todo asentar en la Compañía el principio aristocrático y democrático, en la mezcla propia de la constitución mixta, por mucho que la dimensión democrática caiga bajo el tabú.⁴³ Esa fue la previsión ignaciana originaria de 1540. Esta ordenaba que para las cosas importantes se necesitara de la congregación general. En las más circunstanciales, se debían reunir todos los que estaban en el lugar en que residía el general. Y ambas cosas se debían votar por mayoría. En 1550, sin embargo, se presentó a Julio III otra constitución, según la cual «en las cosas de no tanto momento y temporales quedase todo a la libre disposición del general».⁴⁴ Y esto rompe con toda idea de constitución mixta republicana que reclama que en el consejo sean muchos y en la ejecución uno.⁴⁵ Y no solo de muchos, sino de muchos capaces de representar sus lugares. Y al romper con este modelo ideal de constitución mixta cae en tiranía, en el gobierno por aficiones.⁴⁶

Vemos así que Mariana aplica de forma coherente y rigurosa sus principios políticos, ya analizados en Del rey y de la institución regia, al problema del poder en el interior de la Compañía, que no duda en considerar despótico y doméstico y sin ley, cuando debía ser político, capaz de atender a lo general y no solo a lo particular mediante cuerpos representativos. Esto es una intensificación del poder monárquico familiar que tuvo Ignacio, irrepetible y carismático, pero, a pesar de todo, limitado, en la medida en que incluso lo que él dejaba a los provinciales se resolvía ahora desde el general. Y lo peor de todo es que este modelo era mimetizado por todos los demás órganos, bloqueando las corporaciones que debían servirle de consejo. Que Mariana está hablando de gobierno tiránico apenas podemos dudarlo. «Aunque todos se juntasen en un parecer, puede el superior hacer y hace lo contrario», asegura.⁴⁷ De este modo, se condena a la hostilidad entre la cabeza y la comunidad. Y la consecuencia es que ni el consejo puede darse ni el ejecutivo puede ser eficaz.

Toda la fenomenología del gobierno errado emerge de aquí. Falta de consenso, elección errada de cargos que privilegian a la gente menuda que por arribismo defiende las decisiones arbitrarias, selección inversa, condescendencia («saben lamer a sus tiempos», dice Mariana),⁴⁸ falta de castigo, desconfianza, circulación de informes secretos, calumnias, delaciones (a las que dedica todo el capítulo XIII), archivos y dosieres (que Mariana exigirá que se quemen),⁴⁹ perpetuación en los cargos, disfuncionalidad, falta de conocimiento de las circunstancias concretas, promoción de la mediocridad,⁵⁰ retracción de la gente sobria y grave, que deja el campo abierto a la gente entrometida, pero sobre todo lo más grave, la imposibilidad de consensuar reformas con las que salir del desconcierto.⁵¹ Para ultimar esta descripción que tan familiar resuena, Mariana comenta el decreto del papa de que los cargos fueran de tres años. «No se hace sino dar la vuelta por los mismos»,⁵² lo que hoy se llaman «puertas giratorias», y además con la misma condición de que los «hombres graves siempre quedan excluidos».⁵³ La carencia de representatividad de los cargos se hace así fatal.⁵⁴ Y esto por una ley de la política inmutable: «Que toda república es cosa forzosa que tenga por enemigos todos aquellos que se ven excluidos de las honras comunes».⁵⁵ Este comentario alcanza conciencia nacional por cuanto Mariana comparte la evidencia de que «la nación española está persuadida queda para siempre excluida del generalato».⁵⁶ Con firmeza, asegura Mariana que con esta convicción la Compañía no puede tener paz. Muy consciente de este aspecto nacional de la cuestión, Mariana ha exigido que las congregaciones que demanda no se realicen solo en Italia, como hasta aquí, pues en este caso «los italianos se están en sus casas y las demás naciones son forzadas a pasar muchos trabajos y hacer grandes gastos para juntarse en congregaciones».⁵⁷

Mariana no fue el primer jesuita que usó de la parresía. Con admiración inequívoca habla de Acosta, el gran cronista de Indias, y el uso que se hizo contra él de los archivos secretos, ante la voluntad de convocar congregación. Su petición es inequívoca. Que el general se atenga a lo común y que «lo particular que depende de mayor noticia que allá se pueda tener, lo remita a las provincias».⁵⁸ El veredicto final es que todos estos males bastan para que «Dios hunda la Compañía».⁵⁹

NI SIQUIERA UN SAN PABLO

Justo por eso, para garantizar su continuidad en el tiempo, se requiere una nueva prudencia. ¿Pero cómo lograrlo? Con estas preguntas Mariana ha conocido la dificultad de una problemática muy central: ¿cómo la crítica no aumentará la crisis? ¿Cómo será eficaz? ¿A qué autoridad apelará? ¿Cómo impondrá a la comunidad? ¿Cómo generará consenso? Esta dificultad es la que le lleva a decir con crudeza: «Si bien fuere un san Pablo, siempre le tendrán por extravagante, por inquieto y perturbador de la paz».⁶⁰ ¿Pero, si en efecto pone en el ojo una enfermedad y su informe es desprestigiado de este modo, cómo evitar que la enfermedad tenga efectos letales? Veamos ante todo este punto, pues sin duda está relacionado con la sustancia de la religiosidad de Mariana y su forma de entender lo profundo.

Para entender este asunto debemos recordar lo que Mariana hace cuando identifica el mal central de la Compañía. Entonces cita el salmo 84. Todo este salmo determina el espíritu del escrito y su final es significativo para entender la posición de Mariana. Una heredad protegida por Dios ha sido hollada por esa fiera solitaria. El versículo 15 dice, en una versión del siglo XVIII de la Vulgata latina: «Dios de las virtudes, vuelve: mira desde el cielo y atiende y visita esta viña. Y acaba de perficionar la que plantó tu derecha y mira al hijo de hombre que afirmaste para ti». Es probable que Mariana se acordase del salmo de la viña justo después de hablar de las granjerías y de la posibilidad de que la Compañía mejorara sus rentas con cultivos de vida. Pero, en todo caso, este espíritu profético de los salmos, que siempre es portador de cierto carisma, se pone en Mariana al servicio de las soluciones tradicionales, y entre ellas del republicanismo ciceroniano y el que invoca a Tito Livio.⁶¹ Mariana es en este sentido agustiniano: la Iglesia visible no tiene otra norma de gobierno que la virtud republicana que mostró Roma y que Mariana recuerda.⁶² Allí hay concilios, pero son funcionalmente los Senados. La contradicción que señala Mariana es que exista mandato tridentino de reunir concilios provinciales y que la Compañía no reúna sus congregaciones.

En todo caso, la manera de reconocer el carisma de la crítica es uno solo: apoyarse en los salmos fundamentalmente, pero en general en la Escritura. En los momentos más trascendentales de su tratado, el espíritu crítico debe acreditarse en el espíritu profético bíblico. En otro pasaje citará el salmo 7:15: «He aquí que el impío ha parido la injusticia: concibió el dolor y parió el pecado».⁶³ Ese espíritu transido de amargura es prueba de legitimidad porque muestra el carácter de una persona grave, en la línea de las amonestaciones de Pablo en Hebreos 12:15, justo cuando, invocando Deuteronomio 29:17, recuerda «que ninguna raíz amarga germine ni os turbe y por ella llegue a inficionarse la comunidad»,⁶⁴ un texto que ya había usado el teólogo alemán Johannes Cochlaeus en su conclusión contra Lutero en su escrito XXI articuli anabaptistorum monasteriensium, en la edición de 1534, en casa de Petrus Plateanus.

Pero, en realidad, la cuestión de la crítica reside en definir un sentido de eso que el salmo llama «perficionar». Y esto pasa por una cosa: regular las congregaciones generales y sus tiempos.⁶⁵ Solo ellas pueden «mudar constituciones, si fuera conveniente».⁶⁶ Desde luego, Mariana es cauto llegado a este punto y reconoce que tan malo es el espíritu que desea mudarlas a cada hora como el que no las muda nunca. Y esto es así por la historicidad inevitable de las cosas humanas, que imponen sus cambios de tal manera que, o bien se hacen formales, o bien se introducen como alteraciones que impone la práctica, pero que nadie aprueba. Así que las congregaciones evitan lo peor: las alteraciones que tienen lugar sin autoridad⁶⁷ y de las que nadie tiene control, cuya degeneración obliga siempre a solicitar la intervención de poderes superiores papales. Y de la misma manera que el general absoluto se imita en provinciales absolutos, el general con congregación se debe imitar en los provinciales con la suya. Solo ellas pueden ofrecer claridad a las relaciones entre la cabeza y la comunidad, y para Mariana esa claridad es «en todo gobierno buena y aun para la satisfacción de todo punto es necesaria».⁶⁸ Solo esta claridad puede llevar a un gobierno legítimo, que para Mariana no es sino «que haya satisfacción de parte de los súbditos».⁶⁹

A pesar de todo, un tabú le impide a Mariana y limita su parresía. El lector de su escrito lo ve en dos detalles: la intensificación de la monarquía absoluta en el gobierno de la monarquía se hace a semejanza de la intensificación monárquica del papado. Mariana no puede pronunciar esta analogía. Sin embargo, puede sugerirla a través de tres detalles. Primero, cuando señala que, a pesar de que la Compañía tiene leyes, «casi en todas puede el general dispensar».⁷⁰ Este poder de dispensa del general respecto a la regla general es imitación de la capacidad papal y, como en su caso, conduce directamente al desprestigio de la ley y a su proliferación sin número,⁷¹ lo que no hace sino intensificar el fruto de la especulación, que es la peor consejera para la tarea legislativa. En segundo lugar, todo el escrito asume que hay una hostilidad del general a convocar congregación general, semejante a la reserva permanente del papa a convocar concilio. En tercer lugar, aplicando al general una reserva que por imitación del papa le hace impune: que la Compañía, como verdadero superior le pida cuentas, algo que él mismo debía desear según dice el Libro de los Proverbios 21:15: «La alegría del justo es hacer justicia». Estas tres condiciones tienen la previsión de impedir que el general mimetice la figura del papa, consciente de que, según este espíritu, las congregaciones jamás llegarán a reunirse.

Pero, aunque el tabú funciona, Mariana llega hasta el límite y lo merodea de tal manera que nos ha dado señales de que lo ha identificado. Todas las veces que reivindica la autonomía de las provincias en el capítulo XVI, se refiere a Roma en términos genéricos, y habla del «celo grande de llevar adelante su monarquía los de Roma»⁷² o de que «los de Roma, con tantos negocios se confunden».⁷³ No cabe duda de que Mariana ha querido hablar en estos términos para identificar el corazón del dispositivo gubernativo que afecta gravemente a la Compañía. En este sentido, ha querido aplicar su esquema de gobierno republicano a la Compañía de Jesús. Por supuesto, esta comprensión del general como un segundo papa prolifera en los provinciales y expande los males de lo que en cierto modo ha valorado como una tiranía de modo implícito.

Llegamos al final. No sorprende en Mariana que su discurso resulte atravesado por un profundo espíritu bíblico asentado en los salmos. Sorprende que este sea el único camino para forjar un espíritu capaz de mejorar el carisma del fundador y transformar reflexivamente la vida de la Sociedad de Jesús. Desde este punto de vista, su parresía no procede del mundo latino, sino del espíritu profético judío. Sin embargo, su tesis más profunda es la de Agustín: las instituciones de la Iglesia visible deben gobernarse según las virtudes republicanas de la constitución mixta, porque respecto del gobierno de los humanos la virtud es una y la misma: prudencia. Pero, junto al sufrimiento y la amargura, junto a la formación del espíritu bíblico, todavía hay un punto que le aproxima a la dimensión profética y que legitima su crítica: verse cerca del juicio de Dios de tal manera que ofrece evidencias de que se halla libre de aspirar a las ventajas de una lucha política. De ser una planta escogida por Dios, la Compañía está en peligro de «perderse en breve tiempo y del todo arruinarse».⁷⁴ En este sentido, Mariana se comporta como un ilustrado y no puede soportar que el final de su vida coincida con el final de su institución, justamente la actitud antitiránica por excelencia. En esa voluntad de mantener abierta la historia más allá del final de la propia historia que ya se anuncia, Mariana ha mostrado que su vinculación a la historia como constitución de las cosas humanas no procedía de la especulación, sino la necesidad de mantener viva la prudencia. Esta vive de la continuidad y la necesita. Y de este modo ha iluminado las premisas morales y antropológicas del republicanismo con plena conciencia.

¹ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, en Obras del Padre Juan de Mariana, Atlas, Madrid, 1950, p. 595, 1.

² Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 595, 4.

³ «Nuestro padre ordenó sus cosas para poca gente, como se ve claro en sus bulas y constituciones, y para hombres perfectos»; Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 614, 169. Por eso en cierto modo gobernó la Compañía como una casa y un padre. «Mas en tanta muchedumbre […] el gobierno no puede ser tan paterno»; Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 614, 168.

⁴ Íd., ibíd., p. 596, 10.

⁵ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 596, 8.

⁶ Íd., ibíd., p. 596, 12.

⁷ Íd., ibíd., p. 596, 6.

⁸ Íd., ibíd., p. 617, 195.

⁹ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 596, 6.

¹⁰ Íd., ibíd., p. 596, 6.

¹¹ Íd., ibíd., p. 596, 9.

¹² Íd., ibíd., p. 596, 6.

¹³ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 612, 147.

¹⁴ Íd., ibíd., p. 596, 6.

¹⁵ Íd., ibíd., p. 596, 7.

¹⁶ Íd., ibíd., p. 597, 14.

¹⁷ Íd., ibíd., p. 597, 15.

¹⁸ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 596, 7, 14.

¹⁹ Eso no quiere decir que Mariana sea crítico con todas las disposiciones de las Constituciones ignacianas. En absoluto. Respecto de la educación de los novicios exige atenerse a ellas y critica las nuevas prácticas, demasiado contemplativas, teóricas y especulativas, frente a la dimensión práctica y militantes que tenían las disposiciones originales. Cfr. todo el capítulo 5, 599-601, donde de nuevo vuelve a insistir sobre el problema de la especulación como deformación de la Compañía. Este asunto es más grave de lo que parece, como veremos.

²⁰ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 596, 10.

²¹ Íd., ibíd., p. 596, 9.

²² Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 614, 163.

²³ Íd., ibíd., p. 597, 18.

²⁴ Íd., ibíd., p. 597, 20.

²⁵ Mostaccio, S., Early Modern Jesuits between Obedience and Conscience during the Generalate of Claudio Acquaviva, Routledge, 2016.

²⁶ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 598, 24.

²⁷ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 598, 24.

²⁸ Íd., ibíd., p. 597, 19.

²⁹ Íd., ibíd., p. 598, 24.

³⁰ Íd., ibíd., p. 598, 26.

³¹ Íd., ibíd., p. 598, 27.

³² Íd., ibíd., p. 699, 33.

³³ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 599, 34.

³⁴ Íd., ibíd., p. 599, 37.

³⁵ Íd., ibíd., p. 599, 37.

³⁶ Íd., ibíd., p. 600, 45.

³⁷ Íd., ibíd., p. 601, 47.

³⁸ Íd., ibíd., p. 601, 48.

³⁹ Íd., ibíd., p. 604, 76.

⁴⁰ Íd., ibíd., p. 604, 81.

⁴¹ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 605, 90.

⁴² Íd., ibíd., p. 605, 90.

⁴³ Íd., ibíd., cfr. p. 614, 165.

⁴⁴ Íd., ibíd., p. 605, 92.

⁴⁵ Íd., ibíd., p. 605, 93.

⁴⁶ Íd., ibíd., p. 600, 96.

⁴⁷ Íd., ibíd., p. 606, 97.

⁴⁸ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 607, 106.

⁴⁹ Íd., ibíd., p. 608, 115.

⁵⁰ A lo que Mariana destina todo el capítulo XIV, dedicado a los premios y castigos, a la promoción de la igualdad mal entendida, a la falta de predicadores destacados y a la pérdida de relevancia de los letrados. Cf. Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 608-609.

⁵¹ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 606, 100.

⁵² Íd., ibíd., p. 607, 109.

⁵³ Íd., ibíd., p. 607, 109.

⁵⁴ «En la Compañía ni voz activa ni pasiva tienen los particulares en los cargos»; Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 607, 107.

⁵⁵ Íd., ibíd., p. 607, 107.

⁵⁶ Íd., ibíd., p. 607, 110.

⁵⁷ Íd., ibíd., p. 612, 149.

⁵⁸ Íd., ibíd., p. 608, 118.

⁵⁹ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 609, 128.

⁶⁰ Íd., ibíd., p. 596, 11.

⁶¹ Íd., ibíd., p. 610, 132.

⁶² «Por todas las historias se ve que siempre ha tenido por buen gobierno que haya a sus tiempos juntas de las cabezas de la república. Los buenos reyes y emperadores han favorecido siempre este gobierno, así bien como los no tales han echado por diferente camino. Yo no sé que jamás haya habido ciudad ni reino que se haya tenido por bien gobernado sin que en él haya concejo y ayuntamiento público de las cabezas, sus concesos ordinarios y sus Cortes a sus tiempos. Esto depende de la trabazón que tiene la monarquía con la aristocracia, que es el ayuda y consejo de los principales»; Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 610, 131.

⁶³ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 613, 158.

⁶⁴ Íd., ibíd., p. 613, 158.

⁶⁵ Íd., ibíd., p. 611, 143.

⁶⁶ Íd., ibíd., p. 611, 142.

⁶⁷ Íd., ibíd., p. 611, 142.

⁶⁸ Íd., ibíd., p. 611, 145.

⁶⁹ Íd., ibíd., p. 614, 162.

⁷⁰ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 110, 136.

⁷¹ Íd., ibíd., p. 615, 175.

⁷² Íd., ibíd., p. 612, 151.

⁷³ Íd., ibíd., p. 613, 117.

⁷⁴ Mariana, J. de, Discurso de las cosas de la Compañía, ob. cit., p. 617, 195.

JUAN DE MARIANA Y LA CIENCIA

Carlos M. Madrid Casado

El objetivo de esta ponencia es analizar el sintagma «Juan de Mariana y la ciencia», pero quizá, como cuestión preambular, debamos argumentar la pertinencia del enunciado titular, ya que en ciertos oídos puede sonar igual de anacrónico que «Juan de Mariana y la aviación» o «Juan de Mariana y la red de metro». En otras pala-bras, creemos que el tema que tenemos entre manos no es gratuito ni tangencial, y vamos a comenzar justificando su importancia.

I

Para ello, vamos a considerar las dos ideas que aparecen en el título y las diferentes posibilidades lógicas que se dan en el momento de hilvanarlas, de combinarlas: o bien no hay intersección (no hay ninguna relación entre el padre Mariana y la ciencia), o bien hay intersección, ya sea parcial (hay alguna relación entre el padre Mariana y la ciencia) o total (la idea del padre Mariana está contenida en la idea de ciencia, en el sentido de que el padre Mariana se reduciría a la condición de científico, descartada la reducción inversa; esto es, que la idea de ciencia estuviera contenida en la idea del padre Mariana, lo que parece absurdo).

Tenemos, por un lado, la idea que nos hagamos de Juan de Mariana (1536-1623 o 1624), una idea que precisamente el presente congreso internacional trata de analizar bajo el rótulo «La actualidad del padre Juan de Mariana». Me interesa señalar que ya la convocatoria del congreso delimita la figura de Juan de Mariana al describirlo como jesuita, teólogo, filósofo, historiador y economista. Una rapsodia o lista de lavandería que es lugar común en entradas biográficas o enciclopédicas, donde además se resalta que ejerció como profesor en Alcalá, Roma y París. Por de pronto, Jaime Balmes le describiría en el siglo XIX como consumado teólogo, latinista perfecto, literato brillante, estimable economista y político de elevada previsión.¹

Por otro lado, tenemos la idea de ciencia. Desde las coordenadas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno (1995), podemos distinguir cuatro modulaciones de «ciencia», a saber: (i) ciencia como saber hacer, cuyo escenario sería el taller (estamos hablando de la ciencia del herrero o del carpintero, de las técnicas); (ii) ciencia como sistema ordenado de proposiciones derivadas de principios, cuyo escenario sería la academia o escuela (hablamos tanto de la geometría euclídea como de la física aristotélica o la teología escolástica); (iii) ciencia como ciencia positiva, cuyo escenario es el laboratorio (la mecánica, la química, la biología, etc.); y (iv) ciencia como extensión de la ciencia positiva a la ciencia humana (la antropología, la lingüística, la economía, la historia, etc.).

II

De acuerdo con esta clasificación, la posibilidad de relacionar a Juan de Mariana con la ciencia pasaría, en una primera y apresurada interpretación, por conectar su figura con la cuarta acepción de ciencia, ensalzando su papel como historiador (ligado a la Historiae de rebus Hispaniae, 1592) y, en especial, como economista (en De rege et regis institutione ad Philipum III, 1598, y más expresamente en De monetae mutatione, 1609). Precisamente, esta es la apuesta que diversas instituciones vinculadas a la Escuela Austríaca de economía —como el Instituto Juan de Mariana o la Universidad Francisco Marroquín— hacen siguiendo a Hayek, a Rothbard y a una discípula del primero, Grice-Hutchinson, quienes señalaron el origen continental y católico del liberalismo clásico, cuyas raíces estarían antes en España que en Escocia, más en los jesuitas que en los protestantes.² Los escolásticos y los arbitristas vinculados a una Escuela de Salamanca de fronteras borrosas habrían sido los primeros en intuir el orden económico tras el mundo moderno. No en vano, al recoger el Premio Nobel de Economía de 1974, Hayek mencionó en su discurso a Luis de Molina y a Juan de Lugo, entre otros escolásticos, por cuanto habrían formulado la teoría subjetiva del valor —opuesta a la teoría del valor-trabajo que harían suya Smith, Ricardo y Marx— al mantener que el trigo se estimaba más en las Indias que en España a pesar de que su naturaleza era la misma en ambos lugares, así como que el justo precio o pretium mathematicum solo Dios podía saberlo.

Los economistas austríacos o liberales suelen ponderar la genialidad de Mariana en el campo de la economía durante el Siglo de Oro poniendo de relieve ciertas lecciones entresacadas de las obras del jesuita que tendrían plena vigencia. Por ejemplo: su defensa del derecho natural, de la propiedad, de la libertad y de la soberanía del pueblo (que de Dios pasaría, a través del pueblo, al rey), vinculada a su alegato del tiranicidio (que conllevaría que su libro de 1598 fuese quemado públicamente en París en 1610, así como que, según una aventurada hipótesis, la figura femenina que personificó la Revolución francesa fuese llamada Marianne); pero también su denuncia del maquiavelismo, de la razón de Estado y de la corrupción política (verbigracia, en la adulteración del dinero). Algunos incluso vislumbran en su póstumo Discurso sobre las cosas de la Compañía de Jesús una crítica a la ingeniería social.

En concreto, analizando el Tratado y discurso sobre la moneda de vellón (traducción al español hecha de su propia mano del publicado en latín en Colonia, 1609), los economistas austríacos o liberales subrayan la defensa de la propiedad privada de los vasallos ante el rey que hace Mariana. El rey no puede imponer impuestos sin el consentimiento del pueblo, ni obtener ingresos extra rebajando el contenido metálico de la moneda (la gallina de los huevos de oro de la época, pues se daba moneda de cobre por plata —la moneda de vellón—, lo que aumentaba los precios, la inflación). Y Mariana recomendaría, dicen, limitar el gasto público, mejor dicho, que la casa real gastase menos (el matiz no es, como tendremos ocasión de ver, baladí). Para Mariana, el tirano es el rey que no respeta la propiedad, que cada día exige nuevos tributos y que prohíbe asambleas. Como es sabido, este tratado, que fue publicado originalmente junto a otros seis, fue perseguido por las autoridades españolas, por el duque de Lerma, valido de Felipe III, y provocó que Mariana diese con sus huesos en reclusión por un período de un año.

III

Sin embargo, la interpretación austríaca del padre Mariana como economista cae en un anacronismo insalvable, por cuanto la economía no era una ciencia de la época (dicho esto sin perjuicio de señalar que los liberales de la Escuela Austríaca comprenden la cientificidad de la economía de un modo peculiar). Quizá esto explique que, como apunta Beltrán,³ Mariana haya sido sucesivamente calificado como partidario de la teocracia (de un César con sotana, por su insistencia en que la Iglesia colabore en el Gobierno, que Iglesia y Estado formen un «cuerpo místico», así Pi y Margall, autor del discurso preliminar a las obras completas publicadas en 1854), de la colectivización agraria (por decir, con Duns Scoto y los franciscanos, que la propiedad era colectiva en el estado primitivo y más feliz de los hombres; así Joaquín Costa en su libro Colectivismo agrario en España de 1898) y, más modernamente, como socialdemócrata (por su amparo o socorro a los pobres) o como liberal (por la defensa de la propiedad privada, la democracia política —aunque prefiera la monarquía entre las seis formas aristotélicas de gobierno— y la moneda sana de valor estable, que resulta ventajosa para todas las clases sociales). Es de recibo apuntar que las bases del congreso ya alertaban de la sobredimensión económica de su figura al decir: «Nadie niega la pluralidad de problemas que aborda el padre Mariana, así como el papel destacado que tiene en todos ellos, aun cuando los desarrollos o cierres de las categorías en las que se mueve están muy lejos de constituirse en ciencias».

No es este el lugar para explicar, siquiera sucintamente, las líneas generales de la teoría del cierre categorial, es decir, de la filosofía de la ciencia propia del materialismo filosófico.⁴ Pero sí parece razonable exponer que para esta teoría de la ciencia las ciencias no tienen un objeto de estudio único, sino un campo operatorio formado por múltiples objetos y desbrozado por técnicas previas. De esto se colige que sin las operaciones de los sujetos no puede haber ciencia; pero también que sin la neutralización de estas operaciones, sin la eliminación de los aspectos subjetivos que implican, no puede haber verdades científicas. Y en las ciencias humanas y etológicas se da, como subrayan Bueno⁵ y Alvargonzález,⁶ un doble plano operatorio: el de las operaciones de los científicos del campo y el de las operaciones de los hombres o animales que son los sujetos temáticos del campo (de la misma manera que tenemos, por un lado, a los economistas o los teólogos y, por otro, a los consumidores o los fieles, con sus conductas operatorias). El sujeto operatorio es, en las ciencias humanas y etológicas, juez y parte. Las dificultades gnoseológicas de las ciencias humanas y, en particular, de la economía tienen que ver con este doble plano, con la tensión entre degollar la subjetividad para convertir en científica la disciplina y respetar su presencia para que no peligre su estatuto de ciencia «humana».

Para sistematizar esta precariedad crónica la teoría del cierre propone la distinción entre metodologías alfa y beta operatorias, para clasificar de la manera más neutra posible (con letras y números) el estatuto gnoseológico de una ciencia «humana».⁷ Cuando las operaciones se eliminan totalmente (como cuando explicamos la conducta de un animal humano o no humano recurriendo a las neuronas o a los genes), hablamos de una metodología alfa y de una ciencia «natural» (alfa-1). Cuando, por el contrario, esta eliminación no se produce en absoluto y las operaciones del sujeto gnoseológico se confunden con las del sujeto temático, estamos ante una metodología beta y una práctica prudencial, como la práctica económica de empresarios y gobiernos (beta-2). Y en los estados intermedios alfa-2 y beta-1 se da una neutralización relativa de las operaciones. Así, en alfa-2, la conducta del individuo se envuelve en estructuras estadísticas, ecológicas, sociales o culturales. Y, en beta-1, tenemos como ilustración la historia (fenoménica o biográfica), que reviste de fantasmas operatorios las reliquias y los relatos con que trabaja.

Sentado esto, cabe preguntar para justificar nuestra crítica a la valoración austríaca de las aportaciones económicas del padre Mariana: ¿qué tipo de cientificidad corresponde a la economía y cuándo se alcanza? ¿Se trata de una práctica prudencial (si se quiere, de una ciencia beta-operatoria, subordinada por tanto a presupuestos históricos, políticos, religiosos…) o pueden reconocerse en ella componentes verdaderamente científicos (alfa-operatorios)?

A nuestro entender, el estatuto científico de la economía oscila como un acordeón entre estados alfa-2, beta-1 y beta-2, lo que pone en cuestión la unidad y, por tanto, el cierre de la categoría económica, a pesar de que haya sido reconocida con la institución de un Premio Nobel desde 1968 (en plena Guerra Fría, lo que explica el sesgo de los premiados hacia posiciones capitalistas). Hay, por un lado, una economía formalista o matemática, que se traga amplios sectores de la economía clásica y neoclásica, y que sería asimilable a una ciencia alfa-2. Esta parte de la ciencia económica, ligada a la econometría (un término acuñado en 1930), se distinguiría por envolver la conducta económica en estructuras matemáticas abstractas, crecidas a partir de las ecuaciones diferenciales, los métodos estadísticos y la investigación operativa (programación matemática, teoría de la decisión, teoría de juegos, etc.). Pero, por otro lado, hay una economía en beta-1 y beta-2 que tiene que ver con la praxis (la praxeología del individuo de que hablan los economistas austríacos, una «economía doméstica») y con la política económica (esto es, con la «economía política», que mete en juego a los Estados, de la que hablan los economistas marxistas), sujetas ambas a presupuestos ideológicos y filosóficos (a la acción de ideas, no solo de conceptos).

El cierre de la economía clásica puede anclarse a finales del siglo XVIII y ligarse al nombre de Adam Smith, aunque Schumpeter sostuviese en su monumental Historia del análisis económico que el mérito de La riqueza de las naciones (1776) no residía en su originalidad, ya que no contenía ni un solo principio ni un solo método que no hubiese sido formulado antes por teólogos escolásticos o filósofos del derecho, sino en haber coordinado estos aportes dispersos y desarticulados. Este primer intento de cierre, un cierre parcial, se fijó en la rotación recurrente de bienes entre módulos productores y consumidores, a través del dinero, en el marco de un único Estado (de una nación política), porque el radio de acción económico ya no era la casa o el monasterio, el de la economía de raigambre aristotélica, sino otro mucho mayor, a otra escala.⁸ Pero, paradójicamente, este cierre tentativo primaba al mercado frente al Estado, que era segregado como un factor externo o exógeno (fundamentalismo de mercado).

El problema con esta cláusula metodológica de cierre, que barre la política de la economía, es que obvia el influjo económico de la dialéctica entre Estados e imperios (del equilibrio geopolítico o de las guerras). Contra la tesis liberal austríaca de que son los Estados los que corrompen el capitalismo, hay que observar que son los Estados quienes lo posibilitan al asegurar la recurrencia del mercado, porque es el Estado el que establece la moneda, protege los mercados, crea las infraestructuras, conforma mediante la educación a los futuros productores y consumidores, etc. En suma: «La diferencia entre un Estado liberal y un Estado socialista no es una diferencia entre economía libre y economía intervenida, más bien es una diferencia entre economías intervenidas según determinadas proporciones».⁹ Toda economía es economía política, pero hay muchas economías políticas, y esto nos pone ante la necesidad de intersectar la tabla contenida en el Ensayo sobre las categorías de la economía política con otras tablas, con las pertenecientes a otros Estados, lo que cuestiona el cierre de la categoría económica.¹⁰

Los economistas austríacos recelan de la aplicación de las matemáticas a la economía (de la economía como ciencia alfa-2, de la «alquimia estadística», por decirlo con Keynes), ya que el formalismo matemático sirve para calcular unos estados de equilibrio propios de los economistas neoclásicos más aparentes que reales. A causa de esto, consideran con Mises que la economía se resuelve en una praxeología (beta-operatoria), en una suerte de ciencia como saber hacer (acepción i), o a lo sumo en una ciencia en la que predominarían los juicios a priori y que no puede ser verificada ni refutada a través de los datos observables (acepción ii). No sería, por tanto, una ciencia positiva y humana en el sentido de las acepciones iii y iv expuestas arriba. Algunos liberales, como Juan Ramón Rallo, han tenido que salir a defender la teoría austríaca de la acusación de pseudociencia, ya que antepondría ciertos presupuestos nematológicos (la libertad humana, la propiedad privada, el mercado, etc.) a los hechos. Unos y otros, atacantes y defensores, están faltos de una teoría de la ciencia potente. Los críticos, por confundir el sombreado de curvas matemáticas con la economía. Pero tampoco hemos de regatear críticas a los componentes más metafísicos del liberalismo, como el individualismo metodológico, que confunde ética, moral y prudencia política, así como distorsiona la economía al soslayar que esta desborda al ego esférico, que entre Robinsón y el Imperio norteamericano hay un hiato insalvable.

Desde estas coordenadas, las teorías de Juan de Mariana solo a posteriori pueden leerse como teorías científico-económicas, porque la cristalización de la ciencia económica se produciría avanzado el siglo XVIII y tendría más que ver con la desenvoltura de ciertas técnicas ligadas a comerciantes, mercaderes, banqueros, contables, etc., en el contexto del surgimiento de los diferentes imperios del mundo atlántico, que con ciertas teorías desarrolladas por memorialistas, arbitristas y teólogos. En todo caso, sería la idea (filosófica) de economía política lo que tendría un precedente en los escolásticos españoles, y no por azar, sino porque habría sido en el marco del Imperio español donde habrían comenzado a observarse ciertas paradojas, inexplicables desde las doctrinas medievales sobre la economía doméstica (oeconomia a secas), relacionadas con la llegada de la plata y el alza de los precios tras el descubrimiento de América.¹¹ La madre de la ciencia económica (como saber de primer grado) no sería, según esto, la teología, sino la técnica (ciertas técnicas y tecnologías); y lo que la teología escolástica habría ayudado a alumbrar es una especie de filosofía económica (como saber de segundo grado).

En otro punto, hay que advertir que la concepción de la economía del padre Mariana está aún más cerca de la economía doméstica de raigambre aristotélica que de la economía política moderna. Además, lo suyo sería más bien una suerte de teología económica (sin perjuicio de que la economía moderna sea una especie de economía teológica a la luz de la «inversión teológica» de la que hablaremos más abajo),¹² dado que muchas de sus tesis son inseparables de la teología moral e incluyen teorías metafísicas en un campo en apariencia científico. Con respecto a la filosofía política, nos encontramos con la forja de una historia nacional, de España como «nación histórica» (lo que desde una perspectiva materialista no sería sino una pieza más del mapamundi filosófico —expresado por la gran escolástica española en latín en función del catolicismo— que el Imperio español empleaba para orientar sus planes y programas). Pero la célebre defensa del tiranicidio se sustenta en que el tirano, aparte de vulnerar la propiedad de sus súbditos, es —y aquí Mariana mezcla la economía y el derecho con la moral y la ética— vicioso, lujurioso y cruel. El jesuita oriundo de Talavera preconiza el tiranicidio si, y solo si, el príncipe se hace «intolerable por sus vicios y por sus delitos». El tirano se deja llevar por sus pasiones, «viola la castidad», «hace estragos en todas partes con sus uñas, dientes y cuernos» y «desafía con su arrogancia e impiedad al propio cielo».¹³

No es de extrañar que haya quienes, como Mario Méndez Bejarano, en su Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX (1929), sospechen que la defensa de la educación virtuosa del príncipe y del tiranicidio, llegado el caso, más que esconder una apología de la libertad, oculta un deseo de mermar el poder real para que la Iglesia obre sin obstáculos; y es que los liberales austríacos suelen olvidar que Mariana demanda que el clero tenga representación en las Cortes por derecho propio, que disfrute de jurisdicción señorial, que se respeten punto por punto los mandatos episcopales o que el monarca anteponga cierto pragmatismo político cuando se apreste al servicio de la fe católica. En el libro I, capítulo X, del De rege Mariana insta a que el príncipe no legisle en materia de religión y procure que queden intactos las inmunidades y los derechos de los sacerdotes. Y, más adelante, en el libro III, capítulo II, aconseja al príncipe que nombre a sacerdotes y teólogos mejor que a jurisconsultos como magistrados. Entre Iglesia y Estado solo debía haber lazos de amor.

Por decirlo rápidamente: si Mariana puso coto a la potestad real, no lo hizo por defender una libertad individual irreconocible en la época, sino por defender cierto equilibro entre las «dos sociedades perfectas», cada una en su género (Estado o república —como escribe Mariana— e Iglesia), en unos tiempos convulsos marcados por la Reforma y el hecho, común con las sociedades islamizadas, de que la reina de Inglaterra era ya simultáneamente la papisa de la Iglesia anglicana. Aún más: la crítica a la política de Mariana, que tanto gusta a sus lectores liberales, deriva —como ha anotado Braun¹⁴— más que de un convencimiento propio, de un agustinismo mitológico de partida que considera depravada y corrupta la naturaleza humana, mancillada por el pecado original: la Ciudad de Dios vs. la Ciudad terrenal; Alejandro y César como «fieros predadores». Solo en el sepulcro se recobraría el descanso que al nacer perdimos.

IV

Tanto la economía como la historia y, en general, las ciencias humanas y etológicas no cristalizan hasta avanzado el siglo XVII o el siglo XIX. De modo que la única manera de poder relacionar a Juan de Mariana con la ciencia de su época, la de los siglos XVI y XVIII, pasa por conectar su figura con otra modulación de ciencia. Podemos descartar la tercera acepción, ya que no dejó obras cosmográficas o de historia natural, a diferencia de sus contemporáneos, el padre García de Céspedes o el padre Acosta. (Su único contacto con la ciencia positiva de la época sería — exceptuando la anécdota de que su alumno, el cardenal Belarmino, fue el director del proceso a Galileo— el tratado De ponderibus et mensuris, publicado en Toledo en 1599, donde Mariana daba noticia de los pesos y medidas de griegos, romanos, hebreos y castellanos, comparándolos en veintidós tablas —algo similar haría en otro tratado con las cronologías y calendarios—, así como el encarecimiento que en el libro II, capítulo VIII, del De rege hace al príncipe para que aprenda las ciencias matemáticas, la geometría para conocer cómo se construyen las máquinas de guerra, la aritmética para contar ejércitos o recabar tributos, y la astronomía para saber navegar y admirar el poder del Criador). Pero también podemos descartar la primera acepción, pues tampoco se destacó como ingeniero o ensayador (como hiciera el padre Alonso Barba).

Por consiguiente, únicamente nos resta la segunda modulación de ciencia, es decir, la única posibilidad para conectar al padre Mariana con la ciencia pasa obligatoriamente por la teología. Y es que la teología era en la época, guste o no, la primera de las ciencias; y, según vamos a ver, a través de ella lograremos recuperar la conexión de Mariana con la ciencia moderna (modulaciones iii y iv). Porque detrás de la revolución científica está la inversión teológica que caracteriza a la modernidad, en otras palabras, el proceso por el cual los conceptos teológicos pasaron de usarse para hablar de Dios a emplearse para hablar del mundo.¹⁵ Y porque, yendo al grano, la polémica teológica sobre el auxiliis en que participó el padre Mariana anuncia la dialéctica entre metodología alfay beta-operatorias que se da en las ciencias humanas. En efecto, como ha estudiado Alvargonzález,¹⁶ la disputa escolástica sobre la concordia entre la omnisciencia o presciencia divina y la libertad humana, que puede sonar a cascado o saber a rancio, anticipa el debate actual sobre la compatibilidad entre el determinismo de la ciencia y la libertad de los sujetos. En la discusión sobre las ciencias divinas asoma el debate posterior sobre las ciencias humanas. Veámoslo.

En la cima del siglo, año 1588, el jesuita Luis de Molina publicó en Lisboa la Concordia. Esta obra, que buscaba acomodar el libre arbitrio con la gracia, la presciencia, la providencia y la predestinación divinas, y que conocerá múltiples ediciones (Lyon, 1593; Venecia, 1594; Venecia, 1602; Amberes, 1609), reavivó con fiereza la controversia sobre el auxiliis que había estallado en Salamanca en 1582, enfrentando a jesuitas molinistas y dominicos bañecianos (los tomistas partidarios del padre Báñez, que censurará la Concordia de Molina en su Apología de los hermanos dominicos, 1595). Estos últimos tildaron a los primeros de herejes, de semipelagianos, porque Pelagio negaba la necesidad de la gracia, diciendo que para salvarse bastaban las fuerzas del libre albedrío y sus obras; y los primeros a los segundos, recíprocamente, de criptoluteranos o calvinistas, porque Lutero y Calvino decían que no había en el hombre libertad alguna, pues solo hacemos aquello que Dios quiere. Toda una generación de jesuitas (Molina, Suárez, etc.) defenderán, siguiendo el ideal ignaciano, el congruismo, la concordia, el valor de la libertad en el campo teológico (Molina, 1588) y en el campo político (Suárez, 1612). Sin embargo, nuestro protagonista, Juan de Mariana, así como otro hermano de orden, el padre Henríquez, se opusieron a la doctrina molinista, aunque no de forma tan violenta como Báñez (por esta oposición se le ha querido acomodar a veces a una posición tomista que tampoco le cuadra, así el padre Garzón).¹⁷

Hacia 1590, las protestas de los fieles perros del Señor, Báñez y Lemos llevaron a la Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca a intentar bloquear la circulación de la Concordia, denunciando la obra ante el Consejo de la Inquisición en España, ya que la Inquisición española —a diferencia de la portuguesa— había condenado el premolinismo del padre Prudencio de Montemayor y de fray Luis de León. Los ánimos estaban tan encendidos porque los dominicos trataban de contrarrestar el poder que los jesuitas iban adquiriendo. No se oía el nombre de Molina en las aulas salmaticenses sin que los alumnos comenzasen a patear.¹⁸

Para el jesuita Luis de Molina y su obra se iniciaba una desagradable pesadilla de la que no despertaría hasta 1607, varios años después de su muerte, ocurrida en 1600 (una persecución del desacuerdo que no es exclusiva de la Iglesia católica, pues también la padecieron Averroes —musulmán—, Espinosa —judío—, Tomás Moro —anglicano— o Miguel Servet, que encuentra en Calvino al verdugo que lo manda a la hoguera). Hubo de superar sucesivamente tres barreras: la censura, cuyo fin era prevenir; el Índice, disuadir; y la Inquisición, castigar. Ante el control que los dominicos ejercían en España, los jesuitas elevaron el conflicto a Roma. Y, en 1594, Clemente VIII ordenó que todos los documentos relevantes se remitiesen al Vaticano. En 1602, con el conquense Molina ya con una paletada de tierra sobre la cabeza (por decirlo con Pascal), comenzaron las congregaciones de auxiliis, maratonianas reuniones —hasta 89— que llevaron a la tumba al papa y solo cesaron cuando Paulo V dictaminó salomónicamente que ambos bandos contendientes podían seguir defendiendo sus respectivas posiciones bajo prohibición de insultarse mutuamente. La noticia fue aclamada al grito unánime de «Molina victor» y celebrada exultantemente por los jesuitas con festejos públicos, fuegos artificiales y corridas de toros.

La aguda polémica suscitada, pese a su carácter escolástico, no es superficial, pues el tema del tiempo era el libre albedrío y la predestinación, como dos nociones opuestas, y donde Molina, pese a su condición de teólogo, actuó arropado de filósofo, intentando conciliar el dogma, la revelación y la razón natural. De hecho, Molina parte de esta última, ya que da por sentado el libre arbitrio, recurriendo incluso al plástico argumento ad baculum para probarlo ante quienes lo niegan haciendo oídos sordos a cualquier razonamiento, como el enloquecido fraile agustino Lutero en su De servo arbitrio, donde afirmaba fatalmente que intentar establecer conjuntamente la libertad del hombre y la presciencia de Dios era como pretender que un número fuese diez y al mismo tiempo nueve. Sin embargo, el molinismo poseía para los tomistas resabios de herejía pelagiana, al mantener que el concurso divino en la acción del hombre era necesario pero no suficiente, como que el hacha esté afilada es una condición necesaria para que corte, pero no suficiente si el leñador no la mueve. Molina ilustraba el auxilio divino en la acción humana recurriendo a la concausalidad y al símil de dos hombres que empujan una misma embarcación. A lo que Báñez replicaba que el concurso divino, la premoción física, no era simultánea, sino previa, porque Dios no era causa segunda, sino primera. Los dominicos sostenían con ferocidad que Dios era la causa de las acciones libres del hombre, una solución sofística que a Molina le recordaba la libertad del jumento conducido del ronzal.¹⁹

La solución ofrecida por Molina pasaba por armonizar el libre albedrío con la providencia o la predestinación introduciendo una tercera ciencia divina, entre la ciencia «de simple inteligencia», natural o necesaria, de esencias (por la que Dios conoce los posibles, los mundos posibles y las verdades de razón, por decirlo con Leibniz), y la ciencia «de visión» o libre, de existencias (por la que Dios conoce el futuro, este mundo contingente y las verdades de hecho). Pero, entre lo puramente posible y lo realmente futuro, se encuentran los futuribles o futuros condicionados, contingentes, que Dios conocería mediante una ciencia intermedia, la llamada «ciencia media». La concordia entre la libertad humana y la omnipotencia de Dios como causa primera tiene su explicación en que Dios lo conoce todo, pero por la ciencia media sabe lo que el libre albedrío elegiría en cada circunstancia concreta, lo que cada criatura haría, de manera que Dios dispone las circunstancias adecuadas para que el libre albedrío, por propia autodeterminación, elija lo que, en definitiva, Dios pretendía. Una solución ontoteológica incapaz de resolver una contradicción interna de principio, pero que supuso uno de los grandes hitos del pensamiento católico por explicarse a sí mismo.

Mientras que los dominicos privilegiaban a Dios y su omnisciencia en el antagonismo hombre-Dios, los jesuitas privilegiaban al hombre y su libertad (pero para salvar el dilema introducían una tercera ciencia divina intermedia). Mientras que Báñez defendía la primacía de los atributos divinos y con ello se deslizaba hacia posiciones voluntaristas (Dios como misterio insondable), Molina abogaba por la primacía del entendimiento humano y se situaba en posiciones racionalistas.²⁰ En su lectura cuarta sobre la libertad, Gustavo Bueno²¹ sostiene que los escolásticos plantearon la antinomia de la libertad en su versión teológica, donde la libertad humana aparece comprimida por un poder angular. Báñez, mucho antes que Kant, envuelve la libertad humana en una causalidad eficiente o cósmica (la premoción física de la causa primera o primer motor), de la que solo puede liberarse con una petición de principio: Dios es causa de nuestra actividad libre, incausada. Molina, por su parte, la envuelve en una causalidad final (Dios ya no empuja, sino que atrae), por lo que la ciencia divina involucrada no es la ciencia «libre» o de visión, sino una ciencia media que concede libertad al hombre, limitando a Dios.

Nuestro protagonista, Juan de Mariana, fue de los pocos jesuitas, junto al padre Enrique Henríquez, que mostró oposición a la doctrina de su hermano de orden. En el Discurso de las cosas de la Compañía (capítulo V), Mariana se quejaba de la libertad de opinar que se daba entre los suyos, ya que de ella resultaban muchas revueltas, sobre todo con los padres dominicos, y se refería a Luis de Molina y la polémica sobre la gracia. Pero donde Mariana trató el tema fue en el tratado séptimo de sus Septem tractatus (Colonia, 1609), titulado De morte et inmortalitate, una suerte de diálogo filosófico que debió de escribir hacia 1604, de resonancia ciceroniana y estructura de disputatio o dialogismós. Las dos voces que aparecen, aparte de la del autor, se convencen con relativa facilidad (sobre el desprecio de la muerte, que no es amarga, sino dulce, en el libro I; y sobre la inmortalidad del alma, sin la cual el mundo se convertiría en un inmenso rebaño de Epicuro, con todos revolcándonos en toda clase de deleites voluptuosos, en el libro II), excepto en los capítulos VI-IX del libro III, donde se habla de hondas cuestiones, de la providencia divina, de la predestinación, de la gracia suficiente y eficaz, del tomismo y el molinismo, en el marco de una finca de los alrededores de Toledo donde el autor permanece retirado cuando es visitado por varios amigos.

Mariana mantiene que nuestra libertad en nada queda menoscabada por la providencia y la presciencia, ya que Dios no es que conozca el porvenir, sino que lo ve por estar fuera del tiempo y del espacio. A sus ojos es presente lo que para nosotros es ya pasado, ya futuro. Pero que, por una cualidad propia de su ser, Dios vea ya hoy lo que he de hacer mañana, en nada violenta el libre albedrío. Decir que haremos esto y no lo otro porque Dios lo ve es tan absurdo como decir que existe el Sol porque lo vemos nosotros. Mariana unía de esta manera el tremendo misterio de la previsión divina con la libertad creada. No fue ni molinista ni bañeciano. Ni ciencia media ni premoción física. Para Mariana la clave era que en Dios no hay pasado ni futuro, solo el nunc inmutable de la eternidad. Y como la acción libre no pierde la denominación de libre por ser pasada, así la vista infalible de Dios —la ciencia «libre» o de visión— la observa desde fuera del tiempo.

Pero ¿qué tiene que ver esta sesuda discusión de escuela en que participó el padre Mariana con la ciencia moderna? La respuesta está en Bueno,²² quien comparó los diferentes estados operatorios de las ciencias humanas con la teoría escolástica de las ciencias divinas, porque «la perspectiva teológica puede tener una gran utilidad para medir el alcance y naturaleza de nuestras discusiones gnoseológicas, así como, recíprocamente, la perspectiva gnoseológica constituirá la mejor manera de reanalizar unas discusiones teológicas sobre la ciencia divina que, abandonadas a sí mismas, podrían parecer discusiones puramente bizantinas o metafísicas». La ciencia de simple inteligencia sería la ciencia estricta, las ciencias formales y naturales en estado alfa-1 y las ciencias etológicas y humanas en estado alfa-2. La ciencia de visión sería coordinable con la ciencia como saber práctico operatorio, en beta-2. Y la ciencia media correspondería al estado intermedio beta-1, porque, como abunda Bueno,²³ esta ciencia media tiene que ser una ciencia humana que anticipe el resultado de las operaciones del sujeto bajo estudio, pero que permanezca a su escala, en el plano beta. La ciencia media que Molina ponía en Dios sería asimilable a la «ciencia del juego» que, por ejemplo, el maestro experimentado exhibe ante el jugador inexperto en una partida de ajedrez, ya que se muestra imbuido de una especie de ciencia de los futuros condicionados que le permite anticipar las jugadas del rival hasta conducirle inexorablemente al jaque mate.

Además, como recoge Alvargonzález,²⁴ las ciencias divinas sacaron a la luz el doble plano operatorio que caracteriza a las ciencias humanas, al preguntarse: ¿Dios conoce lo que hará el hombre porque el hombre así lo va a elegir (plano beta) o el hombre tiene que elegir así porque Dios lo conoce (plano alfa)? Esto es, al plantearse el conflicto entre la capacidad operatoria de los sujetos a los que las ciencias humanas estudian (plano beta) y la pretensión de estas ciencias de dar cuenta de esas operaciones y, en el límite, predecirlas (plano alfa). Esta comparación se torna menos sorprendente si atendemos a que Báñez recordaba explícitamente que las ciencias divinas que distinguían en Dios se distinguían por analogía con las cosas habidas.²⁵ Con otras palabras, los escolásticos levantaron la ciencia de simple inteligencia a partir de ciencias que conocían, como la geometría, la aritmética o la silogística; la ciencia de visión a partir de la historia, como la elaborada por el padre Mariana (Dios, cuando contempla al hombre, lo hace desde la consumación de los siglos, como el historiador que reconstruye los resultados de las operaciones humanas una vez que Roma ha caído o ha terminado la Reconquista); y la ciencia media, según sugiere Alvargonzález,²⁶ a partir de las técnicas de persuasión o de modificación de conducta de los consejeros espirituales (el confesor, con sus feligreses, obraría como Dios con la humanidad toda, buscando conducirla dulcemente hacia el bien, o como el maestro de ajedrez hacia el mate).

V

Ante el callejón sin salida al que llegó la ontoteología escolástica, solo cabían dos posibilidades: o bien replegarse hacia un fideísmo voluntarista que prescindiese de una reflexión racional sobre la creencia, o bien desembocar en la inversión teológica. Una inversión teológica, en la que participó Juan de Mariana, que condujo a la revolución científica y era necesaria para hablar de los contenidos del mundo con la racionalidad que se suponía propia de los pensamientos de Dios (y es que la teología cristiana incorporó en el racionalismo de cuño helénico un componente operacionalista ligado al Dios creador, pero que más tarde pudo transferirse al hombre en cuanto encarnación de ese dios). Concluida la revolución científica, con su inversión teológica, la ciencia moderna heredó el carácter omnipotente de la ciencia divina, como prueba el fundamentalismo científico que nos circunda.

He aquí, en definitiva, la importancia de Juan de Mariana para la ciencia: su participación como teólogo en ciertos debates que prefiguran la modernidad, porque las discusiones entre Molina y Báñez sobre las ciencias divinas (y que referidas a Dios son, desde luego, absurdas, porque Dios no solo no existe, sino que no puede existir) alcanzan un sentido muy rico a la luz de las discusiones que suscitan las ciencias humanas del presente. Vale.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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¹ Beltrán, L., «Estudio introductorio» al Juan de Mariana, Tratado y discurso de la moneda de vellón, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1987.

² Huerta de Soto, J., «Juan de Mariana and the Spanish Scholastics», en Randall G. Holcombe (ed.), Fifteen Great Austrian Economists, Alabama, Ludwig von Mises Institute, Auburn, 1999, pp. 1-11.

³ Beltrán, L., «Estudio introductorio», ob. cit.

⁴ Bueno, G., ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995.

⁵ Bueno, G., «En torno al concepto de ciencias humanas», El Basilisco, 2 (1978), p. 35.

⁶ Alvargonzález, D., «Ciencias humanas y ciencias divinas», Daimon, 58 (2013), p. 111.

⁷ Bueno, G., «En torno al concepto de ciencias humanas», ob. cit.

⁸ Bueno, G., La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, Barcelona, Ediciones B, 2004, pp. 187 y ss.

⁹ Bueno, G., La vuelta a la caverna, ob. cit., pp. 207-208.

¹⁰ Bueno, G., Ensayo sobre las categorías de la economía política, Barcelona, La Gaya Ciencia, 1972, pp. 47 y ss.

¹¹ Bueno, G., La vuelta a la caverna, ob. cit., p. 185.

¹² Bueno, G., Ensayo sobre las categorías de la economía política, ob. cit., p. 18.

¹³ Jiménez Guijarro, P., Mariana (1535-1624), Madrid, Ediciones del Orto, 1997, pp. 84 y 88.

¹⁴ Braun, H. E., «Juan de Mariana, la antropología política del agustinismo católico y la razón de Estado», Criticón, 118 (2013), pp. 99-112.

¹⁵ Bueno, G., Ensayo sobre las categorías de la economía política, ob. cit., p. 133.

¹⁶ Alvargonzález, D., «Ciencias humanas y ciencias divinas», ob. cit.

¹⁷ Garzón, F., El padre Juan de Mariana y las escuelas liberales, Madrid, Biblioteca de la Ciencia Cristiana, 1889, p. 469.

¹⁸ Hevia Echevarría, J. A., «Introducción» a Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, Oviedo, Pentalfa, 2007, p. 13.

¹⁹ Hevia Echevarría, J. A., «Introducción», ob. cit., p. 17.

²⁰ Hevia Echevarría, J. A., «La polémica de auxiliis y la apología de Báñez», El Catoblepas, 13 (2003), p. 1, § 3.

²¹ Bueno, G., El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofía moral, Oviedo, Pentalfa, 1996, pp. 275-278.

²² Bueno, G., «Sobre el alcance de una ciencia media (ciencia beta-1) entre las ciencias humanas estrictas (alfa-2) y los saberes prácticos positivos (beta-2)», Revista Meta, Congreso sobre «La filosofía de Gustavo Bueno», Madrid, Editorial Complutense, 1989, p. 173.

²³ Bueno, G., El sentido de la vida, ob. cit., p. 304.

²⁴ Alvargonzález, D., «Ciencias humanas y ciencias divinas», ob. cit.

²⁵ Íd., ibíd., p. 118.

²⁶ Íd., ibíd., p. 121.

¿E S LA HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA DEL PADRE MARIANA UNA VERDADERA HISTORIA SIN PERJUICIO DE REPRESENTAR UNA HISTORIA VERDADERA?

Íñigo Ongay de Felipe

DECLARACIÓN DE MOTIVOS

Nuestra intervención en este congreso tiene el sentido de una crítica gnoseológica llevada a cabo desde las coordenadas esenciales del materialismo filosófico de Gustavo Bueno de la obra del padre Mariana Historia general de España (Toledo 1601, con sucesivas ediciones en adelante: 1608, 1617, 1623, etc.). Cuando decimos que procedemos a enfrentarnos a esta obra desde el punto de vista que conviene a una «crítica gnoseológica», no estamos con ello anunciando precisamente ninguna suerte de intención francamente descalificadora por nuestra parte (y ello en el sentido, por ejemplo, de denunciar la gran obra de Mariana como si ella constituyese simplemente un conjunto de mitos oscurantistas o de imposturas o de apariencias falaces), pues, justamente por el contrario, tenderíamos más bien a dar por supuesta la «verdad» de la obra, sin perjuicio de que tal «verdad» (que presuponemos) requiera desde luego de una rigurosa clasificación sistemática. Y de ahí precisamente lo de crítica gnoseológica.

A su vez, este desbrozamiento gnoseológico del tipo de verdad que cabrá atribuir al relato de Mariana terminará por conducirnos, según se verá, a un tratamiento ahora ya ontológico del término mismo que hace las veces de referente de tal relato marianesco, y ello dado que la historia, pero también la historiografía, son ante todo nociones en sí mismas sincategoremáticos (y esta es, por cierto, una circunstancia que el padre Mariana habría visto con toda claridad). Un referente que, al menos en lo concerniente a la Historia general en lengua española y en tres volúmenes de 1601, es precisamente España; y lo es, además —lo que nos parece igualmente importante destacarlo aquí— en general. De hecho, esta condición general relativa al referente marca, si no nos equivocamos demasiado, la diferencia fundamental entre esta obra y su precedente latino (Historia de rebus Hispaniae, Toledo 1592, justamente diríamos, Historia de las cosas de España). Algo, adviértase, que ya nos permitiría, eo ipso, reinterpretar la relación misma entre ambos libros no como una mera relación de traducción (acaso eso sí, un tanto abreviada: lo que va de 20 volúmenes a 3) a la lengua española de un libro que hubiese salido adelante con anterioridad en latín, pero que por lo demás permaneciera intacto al propio proceso de ser traducido, cuanto como dos obras diferentes por su escala. La traducción sería en este sentido no ya necesariamente tanto una traición, pero sí desde luego un reprocesamiento de los mismos materiales que en el proceso quedarán de alguna manera transformados. Veámoslo.

¿ES LA HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA UNA VERDADERA HISTORIA?

Hacemos uso aquí de la distinción entre verdadera historia e historia verdadera por analogía con otras fórmulas coordinables, sintagmáticamente paralelas, tales como verdaderas fórmulas (frente a fórmulas verdaderas) en álgebra o en lógica formal, verdaderas frases (en el sentido de frases gramaticales) como contradistintas a las frases verdaderas o incluso a las falsas frases (esto es, a las frases agramaticales en función de las reglas características, por ejemplo sintácticas, de un lenguaje de palabras determinado), o incluso verdadera filosofía frente a filosofía verdadera.¹

Así, un relato historiográfico constituirá una verdadera historia cuando se ajuste a la propia escala categorial de la historia fenoménica, entendida ahora, no ya como una supuesta ciencia del pretérito (que en todo caso no existe simpliciter, absolutamente), ni tampoco de las duraciones —en el sentido de F. Braudel²—, sino precisamente de las reliquias,³ sean estas a su vez reliquias monumentos o reliquias documentos, que comparecerán como términos enteramente fisicalistas y dados por supuesto en el presente del campo científico de la historia, pero, eso sí, solo en tanto en cuanto el sujeto gnoseológico, el historiador, pueda dar lugar mediante sus operaciones a relaciones entre las propias reliquias del campo.

Tales relaciones cobrarían la forma de un relato historiográfico que involucra la reconstrucción de las propias operaciones del sujeto temático (esto es, de los fantasmas característicos de la historiografía: de Ramsés II a Hatshetsup, de Julio César o Alejandro Magno a Stalin o Cánovas del Castillo), por cuanto tales operaciones pretéritas logren dar cuenta de las mismas reliquias por medio de su inserción en un plano práctico de signo beta-operatorio compartido por el propio sujeto gnoseológico-historiador. Se trata de una racionalidad operatoria y proléptica en la que ciertamente habría que considerar insertos tanto al sujeto gnoseológico como al temático, siendo por lo demás este mismo plano práctico, racional, operatorio, compartido por ambos, el que daría cuenta de las propias reliquias, anudando en una continuidad genética (esto es, una tradición) tanto a los sujetos gnoseológicos presentes (in-fectos) como a los sujetos temáticos a los que justamente habrá que concebir como per-fectos. Es, sea de ello lo que sea, este plano beta-operatorio común a ambos lo que hace posible el circuito del presente hacia el pasado (regressus), así como del pasado (en progressus) hacia las reliquias.

Y todo ello, en la medida al menos en que este relato historiográfico sea a su vez verdadero (y verdad querrá decir ante todo, en este contexto, enlazamiento fenoménicamente adecuado —verumestfactum— de las propias reliquias mediante la reconstrucción de las operaciones pretéritas tal y como fueron llevadas a cabo por los sujetos temáticos per-fectos). Por eso, la ciencia histórica permite dar sentido positivo, sin resto de antropomorfismo alguno (porque aquí el antropomorfismo tiene que ser, por así decir, recorrido hasta el final, como ya pudo advertirlo Giambattista Vico en su Scienza Nuova) de la concepción adecuacionista de la verdad científica.

Pues bien. Nos preguntamos, por nuestra parte, en este sentido categorial: ¿es la Historia general de España una (verdadera) historia fenoménica? En el tomo 4, discurso octavo de su Teatro crítico universal, titulado «Reflexiones sobre la historia», el padre Feijoo así parece presuponerlo, y posteriormente en el discurso catorce («Glorias de España, segunda parte»), es el mismo Feijoo quien declara a Mariana como un verdadero modelo de historiador general, y ello justamente en virtud de su historia general, frente a otros historiadores al parecer más «parciales» como pueda ser el caso de Tito Livio, sin ir más lejos, quien aparecería más bien como un «medio historiador» por haber extendido su relato «solamente» desde la fundación de Roma hasta el período de Augusto. De hecho, el propio Mariana, en el prólogo de su obra dedicado a Felipe III, encarece dicha generalidad (haber «relatado» las cosas de todos los reinos peninsulares, desde la población de España hasta la muerte de Fernando el Católico en 1516) no menos que la propia «verdad» en la que se hace consistir al parecer, «la primera ley de la historia».

Y no discutimos tanto que esto sea así. Lo que pretendemos sostener aquí es más bien que tal «verdad histórica» engrana más bien con la vieja concepción ciceroniana de la historia como magistra vitae, que tan influyente llegaría a ser en el humanismo renacentista.⁴ Una concepción sin duda con la que el propio prólogo de Mariana, y su dedicatoria, digamos, pragmática a Felipe III, se solidariza enteramente.

Sin embargo, vistas ahora desde sus componentes sintácticos y semánticos, la verdad historiográfica no residirá tanto en sus virtualidades pragmáticas (indudables si se quiere, pero en todo caso genéricas) como magistra vitae, sino precisamente en la interconexión entre las reliquias, cuando sea esta misma interconexión lo que comience por requerir, internamente, un regressus hacia la construcción de un pretérito operatorio —los eventos de la historiografía— y sus agentes —los fantasmas—, tal que desde este mismo resulte posible volver, en el progressus, a las reliquias mismas.

Pero, en este sentido, uno de los trámites constructivos esenciales del ámbito gnoseológico de la historia fenoménica, su cláusula de cierre, por así decir, pasa inexcusablemente por la expulsión al exterior del dintorno del campo de aquellos tejidos causales que precisamente mantengan un carácter alfa-operatorio (por caso, geológico, o físico, o aun químico) o bien beta-operatorio pero no humano, sino precisamente animal (en el sentido de la arqueología primate de la que habla Michael Haslam o Cristopher Boesch) o aun demoníaca. Y no diremos tanto en el presente contexto, adviértase esto, que la historia niegue en la representación tales «tecnologías» divinas o demoníacas, o a los propios dioses o demonios como fantasmas intercalados entre las reliquias. La situación es otra. Más bien lo que sucederá en rigor es que su «racionalismo constructivo» consiste en la exclusión de tales fantasmas en el ejercicio, en el bien entendido, eso sí, de que si esta exclusión no se ejercitase, las propias reliquias «congruentes» no podrán llegar a aparecer como tales, ni por supuesto podría tampoco llegar a decantarse el mismo campo operatorio de la historia.

Hemos de reconocer en este punto que una tal crítica (materialista en su ejercicio) aparece ejercitada en diversos momentos de la magna obra de Mariana. Nos referimos particularmente a la crítica que se despliega a todo lo largo de su primera parte sobre sujetos temáticos imaginarios, incluidos en el Pseudo-Beroso, tales como los que Mariana denomina «reyes fabulosos de España» (Mida, Tago, Beto, etc.), pero también sobre eventos no menos imaginarios como puedan serlo la fundación de Roma por parte de los españoles. Solo que esta crítica, sin duda racionalista por su ejercicio, se combina con gran probabilidad con la intercalación de otros relatos no menos mitológicos (falsos) en otros momentos de la obra. Nos remitiríamos aquí, ante todo, y entre otros muchos, al mito del diluvio, al mito de Túbal, al mito de la intervención divina en la victoria cristiana de la batalla de Covadonga que Mariana explica desde luego por vía milagrosa,⁵ o bien en la victoria almohade en la batalla de Alarcos de 1195, etc. Tales partes del relato de Mariana resultan de todo punto incompatibles con el materialismo que la historia ejerce⁶ en razón de sus mismos circuitos procesuales constructivos, y más bien cabría calificarlos desde este punto de vista como «basura historiográfica».⁷

¿ES LA HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA UNA HISTORIA VERDADERA?

Se dirá que lo esencial es reinterpretar tales pseudorelatos historiográficos como episodios del desarrollo de un proceso en el que Dios, la Virgen y los santos comiencen, ya en el Renacimiento, a dejar de verse como referencias trascendentes de la teología, puesto que ellos mismos empezarán a comparecer en tanto que instituyendo la plataforma misma desde la que pueda observarse la historia de España en la medida en que esta involucra, ya a partir de la Reconquista, una razón de estado teológico-política frente al islam. Habría sido este mismo proceso aquello que Gustavo Bueno ha conceptualizado, muy adecuadamente según nos parece, como «inversión teológica».

Y sin duda eso es lo esencial. Así y todo, es importante no perder de vista tampoco que semejante reinterpretación —en lo que tiene de una reivindicación— es algo que solo puede ser sacado adelante retrospectivamente, in obliquo, puesto que in recto las concatenaciones de eventos míticos que Mariana nos ofrece no dejan de estar muy cerca del pensamiento salvaje en sentido etnológico.⁸ Algo que, obsérvese esto, demostraría a su vez que la verdad que podamos atribuir al relato histórico de Mariana (historiográficamente falso, como vemos en muchos de sus segmentos, e incluso mitológico y absurdo) adoptará un formato distinto al característico de la verdad categorial de la historia fenoménica.

Queremos decir que acaso convenga por de pronto hacer justicia al propio título de la obra de Mariana (un título que, dicho sea de paso, contrasta con el de su todavía más mastodóntica Historia de rebus Hispaniae). Se trata, en efecto, de una historia general (esto es, no particular, categorial) de España, escrita justamente en el momento (1601) en que su unidad e identidad comparece no ya desde luego como la propia de una nación política posrevolucionaria,⁹ mas tampoco bajo la forma de la unidad de los reinos cristianos medievales peninsulares herederos de la Hispania visigótica,¹⁰ sino justamente como una nación histórica, resultado de la confluencia y refundición de distintas naciones étnicas,¹¹ en el interior del dintorno de una sociedad política que, sobre todo cuando sea vista desde el exterior de su contorno, esto es, por parte de otras naciones de su entorno, en coexistencia —pacífica o polémica— con ella, alcanzará la unidad propia de un cuerpo político soberano superponible a un reino (o a la unión de los reinos de Castilla y de Aragón a partir del matrimonio de los Reyes Católicos el año 1469).

En este contexto, las alusiones a la nación española que ciertamente abundan en la obra de Mariana estarán más cerca, sin duda, de la invocación cervantina a don Quijote como «espejo de la nación española» (a la altura de 1655) que a la utilización de esta noción, en un sentido más bien étnico-integrado, por parte de Alonso Fernández de la Avellaneda en 1614: «El sabio Alisoten, historiador no menos moderno que verdadero, dice que siendo expelidos los moros agarenos de Aragón, de cuya nación él descendía…». Ahora bien, se trata de una nación histórica que habría podido alcanzar en los tiempos de Mariana, como en los de Cervantes o Avellaneda, la identidad propia de un imperio católico universal en razón, por ejemplo, del descubrimiento de América y la ulterior puesta en marcha de un ortograma generador (Imperio civil en el sentido de Sepúlveda) que Mariana por supuesto tiene en cuenta en su obra; y de un modo, por cierto, tanto más cercano a Sepúlveda en su reivindicación aristotélica del título de civilización¹² (algo en lo que por cierto, el autor de Democrates alter coincidiría justamente con Francisco de Vitoria, según lo ha demostrado Pedro Insua de la manera más certera¹³) que de Bartolomé de las Casas. Así, señala Mariana con total contundencia providencialista que el oro y la plata de los virreinatos fueron dispuestos por una suerte de praeparatio evangelica (por Dios…) a fin de que «los codiciosos» atraídos por ellas, desde el punto de vista del fines operantis, pudiesen terminar por sujetar, en el plano de los fines operis, a los mismos «indios» a las virtudes hermético-políticas (hacia el Imperio…). De este modo: «Gran bien les hizo Dios, y gracia, en traerlos a poder de cristianos, y para que los buscasen y conquistasen, repartir con ellos con larga mano el oro y la plata en tanta abundancia, cebo para codiciosos. Sobre todo darles su conocimiento para que dejada la vida de salvajes viviesen cristianamente. Más merced fue sujetarlos que si continuaran en su libertad».

Lo esencial es, en todo caso, lo siguiente: el modo como Mariana puede hacerse cargo del «argumento secuencial» de la historia de España¹⁴ se organiza al modo de una suerte de regressus desde el hecho mismo, político, de su forma imperial hasta las condiciones histórico-pretéritas que pudieron hacer posible la misma conformación del Imperio universal hispánico. Esto es, si no nos equivocamos, lo que el propio padre Mariana estaría indicando en su prólogo a Felipe III:

Lo que me movió a escribir la historia latina fue la falta que de ella tenía nuestra España (mengua sin duda notable), más abundante en hazañas que en escritores, en especial de este jaez. Justamente me convidó a tomar la pluma el deseo que conocí los años que peregriné fuera de España, en las naciones extrañas, de entender las cosas de la nuestra: los principios y medios por los que se encaminó a la grandeza que hoy tiene.

«Entender los principios y medios por los que se encaminó a la grandeza que hoy tiene». De esto precisamente se trata, de efectuar un regressus desde tal «grandeza» (una «grandeza», en efecto, que se mide por la universalidad in-definida, católica, de su ortograma imperial) a los principios y medios que habrían conducido, desde el pretérito, a ella.

Y si no marramos el disparo en la interpretación, estaríamos, para el caso de la obra de Mariana, más que ante una historia «científica», ante un argumento ex actibus imperii, el cual, al verse inextricablemente atravesado por ideas filosóficas de raigambre ontológica (tales como las de generalidad, universalidad, Dios, hombre y mundo), no puede en modo alguno desenvolverse, ni se desenvuelve de hecho, en el ámbito de la categoría histórico-fenoménica, y por ende particular.

De otro modo, si la historia de España de Mariana es una historia general (i. e., no categorial), ello se deberá a que estaría tomando como referente suyo a una «parte» (a una sociedad política) desde cuyo radio imperial cabe contemplar y conformar políticamente al «todo»; esto es, un imperio universal metamérico que solo pudo ser posible por existir y cuyo «desfallecimiento relativo»¹⁵ a la altura del siglo XIX habría demostrado su imposibilidad.

Este es el célebre argumento ontológico del Imperio hispánico católico tal y como fue conceptualizado por Gustavo Bueno en su conferencia «España»¹⁶ y que Atilana Guerrero ha podido desarrollar muy atinadamente en dos ensayos excepcionales.¹⁷

Pues bien, acaso la Historia general de España del padre Mariana representa uno de los principales y más majestuosos intentos de organizar secuencialmente, históricamente (pero según unos ritmos históricos que ya no pueden ser los de la historia categorial), ese mismo argumento ontológico imperial en su despliegue a la altura de los comienzos del siglo XVII. Y, por eso, en sus principios y medios, comienzan por quedar internamente requeridas tanto la idea de Dios («por Dios hacia el Imperio») como la invocación de episodios historiográficamente espurios, es decir, imposibles de engranar con las reliquias como puedan serlo sin ir más lejos el tubalismo o la batalla de Clavijo. Requeridos internamente —decimos— en la conformación de un ortograma imperial posterior a la Reconquista (que constituye por cierto, el contenido principal de los tres tomos): del minúsculo reino a la circunvolución de Magallanes y Elcano, sin solución de continuidad.

Es cierto, indiscutiblemente, que este procedimiento tiende a mezclar lo mismo verdaderos eventos históricos con otros que, en ese mismo orden, se resolverían en ficciones mitopoiéticas (por no decir verdaderas supercherías), y ello, según nuestro diagnóstico, se deberá a que la «verdad» del relato de Mariana no puede situarse en el interior de ninguna categoría, puesto que más bien tendría que reanalizarse como situado en las proximidades de un género filosófico que G. Bueno ha tematizado con singular precisión: el ensayo (filosófico) sobre España en lengua española. Se trata de un género cuya genealogía puede trazarse de una manera muy límpida (de la España defendida de Quevedo¹⁸ al Teatro crítico universal de Feijoo, a Unamuno o a Ortega y Gasset y Ramiro de Maeztu), y del que Mariana, en el Toledo de los comienzos del XVII, y escribiendo bien significativamente en español (no en latín), nos estaría ofreciendo no tanto una muestra cuanto uno de sus más destacados precedentes. Esta es la razón, si no nos equivocamos, que explicaría el juicio tan elogioso que pudo merecer su obra a uno de los grandes cultivadores del género como Benito Jerónimo Feijoo, según hemos visto.

Concluimos. La Historia General de España no es, desde luego, una verdadera historia, pero ello no tanto porque pueda reducirse a la condición de una historia falsa, cuanto porque su «verdad» deberá situarse en el plano de la historia filosófica —entiéndase bien, a título de historia verdadera en este plano—: la historia de un problema (no tanto del conjunto de las cosas o de los problemas de España) del que ningún historiador profesional, por competente que pueda ser en su categoría, podrá hacerse jamás cargo sin desbordar con ello —acto exercito— los márgenes de su propio oficio.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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García Sierra, P. Verdadera filosofía / Filosofía verdadera. En Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Oviedo: Pentalfa.

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Ringrose, D. (1996). España 1700-1900: el mito del fracaso. Madrid: Alianza.

¹ Remitimos a la entrada «Verdadera filosofía / Filosofía verdadera» de Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico, Oviedo, Pentalfa. Igualmente debe verse Gustavo Bueno, El animal divino, Oviedo, Pentalfa, 1986.

² Por ejemplo, en Escritos sobre la historia, México, FCE, 1991.

³ Nos acogemos en este punto a los puntos de vista de G. Bueno en: «Reliquias y relatos: construcción del concepto de historia fenoménica», El Basilisco, 1 (1978), pp. 5-16.

⁴ De oratore: «Historia vero testistemporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntiavetustatis…».

⁵ Un tratamiento del significado histórico de la batalla de Covadonga desde el punto de vista de sus consecuentes, esto es, de los reinos de Castilla y de León frente al islam en Gustavo Bueno, «Covadonga, la cueva y la batalla», El Catoblepas, 78 (2008).

⁶ En el sentido en que Gustavo Bueno atribuye a las ciencias categoriales en general un «materialismo ejercido» que sin embargo ellas mismas no serán desde luego capaces de «representar». Cfr. G. Bueno, Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972, pp. 22-23.

⁷ Cfr. Pedro Insua Rodríguez, «Sobre el concepto de basura historiográfica», El Basilisco, 33 (2003), pp. 31-40.

⁸ Cfr. Íñigo Ongay de Felipe, «Una historia antidrapeniana de las relaciones entre ciencia y religión», El Basilisco, 47 (2016), pp. 41-44.

⁹ Y acaso esta sea la diferencia fundamental de la historia de Mariana respecto de otra Historia general, como pueda serlo la de Modesto Lafuente, Historia general de España desde los tiempos más remotos hasta la muerte de Fernando VII, publicada en 29 tomos entre 1850 y 1865.

¹⁰ Así, singularmente, la Historia gótica de Rodrigo Jiménez de Rada en el siglo XIII, compuesta bajo los auspicios de Fernando III el Santo, pero también, y de manera bien notable, la célebre Estoria de España de Alfonso X el Sabio.

¹¹ Sobre el concepto de «nación histórica» como contradistinto a las modulaciones biológicas, étnicas, políticas y fraccionarias de la idea de nación, véase: Gustavo Bueno, España no es un mito, Madrid, Temas de Hoy, 2005.

¹² Encontramos igualmente abundantes dosis de tal aristotelismo en la gran obra de Juan Solórzano Pereira, quien fuera oidor de la Real Audiencia de Lima, Política Indiana (De Indiarum iure et gubernatore, publicado en dos partes en 1629 y 1639, respectivamente, bajo los auspicios de Felipe IV).

¹³ He aquí la referencia fundamental: Pedro Insua Rodríguez, Hermes católico. Ante los bicentenarios de las naciones hispanoamericanas, Oviedo, Pentalfa, 2013.

¹⁴ Vid. Gustavo Bueno, «Reliquias y relatos: construcción del concepto de historia fenoménica», El Basilisco, 1 (1978), pp. 45-16.

¹⁵ Desfallecimiento en tanto que imperio universal imposible en sentido efectivo, puesto que de otro lado habría muchas razones para dudar acerca del diagnóstico habitual (y bastante negro-legendario si bien se mira) acerca de la supuesta «decadencia» de España como sociedad política a lo largo de los siglos XVIII y XIX. Sobre este asunto pueden encontrarse materiales muy interesantes en David Ringrose, España 1700-1900: el mito del fracaso, Madrid, Alianza, 1996.

¹⁶ En Gustavo Bueno, «España», El Basilisco, 24 (1998), pp. 27-50. También debe consultarse del mismo autor, España frente a Europa, Barcelona, Alba, 1999.

¹⁷ Cfr. Atilana Guerrero Sánchez, «La idea de Imperio según el Libro de Alexandre», El Catoblepas, 122 (2012), y «El argumento ontológico de Gustavo Bueno», El Catoblepas, 174 (2016).

¹⁸ Hemos tratado de este opúsculo de Quevedo en Íñigo Ongay de Felipe, «España defendida de Francisco de Quevedo y España no es un mito de Gustavo Bueno: una comparación sistemática», El Catoblepas, 133 (2013).

LAS REFERENCIAS A LA HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA DEL PADRE MARIANA EN LA OBRA DE HUGO GROCIO DE IURE BELLI AC PACIS (1625)

León M. Gómez Rivas

PRESENTACIÓN Y SUMARIO DEL TRABAJO

Es cada vez más frecuente encontrar alusiones a la Escuela de Salamanca en los campos de la economía, el derecho o el pensamiento político: sus brillantes intuiciones pueden considerarse, en algunos casos, como grandes avances en la formulación teórica de esas ciencias¹ venidos desde el ámbito de la teología y la filosofía moral. Junto a ese carácter seminal, también podemos añadir la notable presencia e influencia de la Escuela de Salamanca en la Europa del siglo XVII, y particularmente a través del jurista holandés Hugo Grocio (1583-1645). A ese respecto, desde algunos años he tratado de confirmar el enorme peso intelectual de Vitoria y sus discípulos analizando su mención en las obras de Grotius.²

Sobre este autor, bien conocido, ofrezco algunas consideraciones en los artículos referidos. Por ejemplo, como escribía en el sumario de mi comunicación, conviene recordar que a punto de firmarse la Tregua de los Doce Años entre España y las Provincias Unidas del Norte de los Países Bajos, el entonces joven abogado en Ámsterdam Huig de Groot escribió un pequeño librito (Mare liberum, 1609) en favor de la libertad de los barcos holandeses para comerciar en los territorios asiáticos que controlaba Portugal. Este opúsculo formaba parte de una obra inédita de Grocio: De iure praedae, que a su vez sería el germen de su famosa e influyente De iure belli ac pacis (1625), un texto fundamental en la historia del pensamiento moderno en Europa y que se considera la base del derecho internacional. Editado en París, donde vivió exiliado el jurista holandés, este libro tendrá primero una destacada repercusión en el filósofo alemán Samuel Pufendorf (De officio hominis, 1673. Aquí reconoce expresamente su deuda intelectual con Grocio; y cita, por cierto, la Historia general de las Indias de López de Gómara), siendo ambos inspiración de gran importancia en los fundamentos doctrinales de la Ilustración escocesa, a partir de las enseñanzas de Jean Barbeyrac, Gershom Carmichael, Francis Hutcheson o finalmente Adam Smith. Su referencia más famosa aparece en las últimas líneas de la Teoría de los sentimientos morales (1759), donde Smith señala que «Grocio parece haber sido el primero que intentó acercarse a un sistema de principios que debían atravesar y ser la base de las leyes de todas las naciones, y su tratado sobre el derecho de la guerra y de la paz, con todos sus defectos, es quizás la obra más completa que se ha escrito nunca sobre el tema».³

Esto lo había redactado justo antes de anunciar otro estudio sobre los principios generales del derecho y del Estado, que puede coincidir con las Lectures on Jurisprudence dictadas en Glasgow entre 1762 y 1764. En ellas encontramos una reflexión similar justamente al comienzo del texto, como si Smith recuperara el discurso anterior: «Grocio parece haber sido el primero que intentó dar al mundo algo semejante a un sistema regular de jurisprudencia natural y su tratado sobre las leyes de la guerra y de la paz, con todas sus imperfecciones, tal vez es, hoy por hoy, el trabajo más completo en esa materia».⁴ Pues bien, en defensa de sus argumentos, Grocio citó abundantemente a los doctores de la Escuela de Salamanca: las obras de Francisco de Vitoria, Fernando Vázquez de Menchaca, Diego de Covarrubias o Juan de Mariana aparecen repetidas a lo largo del De iure belli. De manera que, aprovechando este congreso en torno al padre Mariana, quería presentar aquí un repertorio de las citas de nuestro jesuita que se encuentran en el importantísimo tratado grociano publicado en 1625.

COMENTARIO A LAS CITAS DE LA HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA DE JUAN DE MARIANA EN EL DE IURE BELLI AC PACIS

Con todas estas consideraciones previas, a continuación presento un pormenorizado detalle de algunas alusiones al padre Mariana en la obra de Grotius: De iure belli ac pacis. Sigo aquí la reciente edición inglesa de Liberty Fund (2005)⁵ en la que se ofrece un exhaustivo índice de autores que complementa otro anterior preparado para la edición norteamericana de 1925, y que a su vez había completado los datos del primer índice de la edición original de Grocio de 1625. Para lo que nos interesa ahora, baste con indicar que Grotius solo había incluido en sus índices a los tres primeros autores españoles que acabo de nombrar: Francisco de Vitoria, Diego de Covarrubias y Fernando Vázquez de Menchaca. En el presente trabajo veremos específicamente las referencias a Juan de Mariana, todas ellas correspondientes a su libro Historia de España.⁶ Para ello, las iré señalando por orden de aparición en los capítulos del De iure belli ac pacis en el que son citadas, comentando el motivo y el contenido de esa cita.⁷

Las casi cincuenta referencias a la Historiae de rebus Hispaniae (de las que, por razones de espacio, estudiamos solamente la primera decena) le convierten en uno de los autores españoles más citados. En su mayor parte, como veremos, son utilizadas para corroborar las teorías de Grocio con acontecimientos de la historia española (junto a otros episodios de la Antigüedad clásica). Llama la atención la cuidadosa lectura que debió hacer de esa obra, que resulta un tanto complicada incluso para un buen conocedor de la España medieval: en general, sus anotaciones suelen ser bastante pertinentes como ejemplos adecuados a la explicación que se propone. Veámoslo.

Libro I. Capítulo III: División entre guerra pública y privada (con una explicación sobre el poder supremo)

En esta sección encontramos nada menos que siete citas de Mariana relativas a cuestiones sobre los tipos de autoridad civil y sus características. En la edición inglesa de Grocio, los apartados vienen numerados y con un título que no recoge la traducción española de Torrubiano, así que los transcribiré en ese idioma (al igual que las notas, tampoco vertidas al español).

XII. Some sovereign Powers are held with a full Right of Alienation

(1) Hablando sobre el ejercicio de la autoridad real, Grocio señala: «Pudo suceder, ,además, que el rey sostuviese al ejército con sus bienes privados, o bien con los frutos de su patrimonio» [tomo I, p. 175]. Y añade en la nota 17 el ejemplo de «Ferdinand, King of Arragon, appropiated to himself half of the Kingdom of Granada, which he had conquered with the Revenues of the Kingdom of Castille, while his wife Isabella was alive, as we learn from Mariana, Histor. Hispan. Lib. XXVIII» (p. 288). Aunque solo indica el libro, la cita se refiere al capítulo XIII en el que se narran las desavenencias entre el Rey Católico y su yerno el archiduque Felipe: «El Rey Católico pretendía tener parte en el [reino] de Granada, como bienes adquiridos durante el matrimonio» (BAE XXXI, p. 307).

(2) Un poco más adelante, Grocio ilustra de nuevo la propiedad privada de un rey sobre los territorios que gobierna con el ejemplo de Alfonso de Aragón, «who had conquered the Kingdom of Naples, left it to Ferdinando, his natural son, and Ferdinando bequeathed some Cities in that Kingdom to his Grandson. Mariana, Hist. Hisp. Lib. XXX» (nota 31, p. 292). Tampoco precisa el capítulo, que pienso corresponde al VI referido a la posible dudosa herencia de Nápoles en favor de Fernando el Católico: «Publicaban los franceses que, en breve, con la armada de Francia le llevarían al reino de Nápoles, para con esta traza alterar el pueblo y alzarle por rey… La gente del reino [estaba] muy deseosa de ser gobernados por sus reyes naturales y propios como de antes; que siempre lo presente da fastidio y lo pasado parece a todos mejor; juicio común, más que muchas veces engaña» (BAE XXXI, p. 351).

XIII. Some are held not so fully

(3) Ahora se está hablando de reyes que no poseían una autoridad suprema, sobre todo a la hora de repartir en herencia los territorios de su gobierno: «Porque lo que se lee haber testado acerca de los reinos Carlomagno y Ludovico Pío, y otros también entre los Vándalos y Húngaros, tenía más bien ante el pueblo fuerza de encomienda, que de enajenación» [p. 179]. Y explica en la nota 4: «We are not therefore to be surprised that the Wills of some Princes have been set aside, because not ratified by the People; as that of Alphonso, King of Arragon. Mariana, Hist. Hisp. Lib. X» (p. 294). Parece que corresponde al capítulo XV, que trata sobre la muerte del rey de Aragón en 1134: «Otorgó su testamento tres años antes de su muerte, en razón que tenía sitio sobre Bayona de Francia […]. Aquel testamento fue muy notable y que dio mucho que decir, y aún ocasión a muchas revueltas y debates. Hizo en él mandas de muchos pueblos y castillos a los templos y monasterios de casi toda España; porque no tenía hijos, dejó por herederos de todos sus estados a los templarios y a los hospitalarios (BAE XXX, p. 299).

(4) Enseguida Grocio vuelve sobre esta misma circunstancia de la historia española para ilustrar de nuevo situaciones en las que la autoridad real no es completa y debe someterse a un cierto consentimiento del pueblo. Así lo escribe en la nota 6: «Thus the Agreements made between Sanches and James, concerning the mutual Succession to the Crown of Arragon, were confirmed by the Nobility; as we learn from Mariana, Hist. Hisp. Lib. X» (p. 295). Estamos ahora en el capítulo siguiente (XVI) de ese libro X: «El rey de Castilla pretendía y publicaba que uno y otro reino pertenecían a su Corona […] pretensión no muy fuera de camino, que las órdenes militares, a las cuales don Alonso, rey de Aragón, nombró por sus herederos, de todos eran excluidas, pues no era razón ni conforme a las leyes que alguno subiese a la cumbre del reino que no fuese de la alcuña [sic] y sangre de los reyes antiguos» (BAE XXX, p. 300).

XIV. Some Power not supreme, yet fully held

(5) En este brevísimo epígrafe se trata sobre cómo la distinción entre «la supremacía del mando de la plenitud de su posesión, es tanta verdad que no solamente muchos poderes supremos no se tienen plenamente, sino que otros muchos no supremos se tienen cumplidamente: de lo cual resulta que los marquesados y los condados se acostumbran a vender o dejar en testamento más fácilmente que los reinos» [p. 180]. Grocio lo ilustra con una nota al margen: «See Mariana on the Principality of Urgeti. Hist. Hisp. Lib. XII, Cap. XVI» (p. 296). Sin embargo, en este caso, como en algún otro que iremos señalando, no he podido localizar ninguna referencia al asunto mencionado en la obra de Mariana (puedan ser errores tipográficos o números mal anotados, ya que en general Grocio fue un escritor respetuoso y concienzudo respecto a sus fuentes): ese capítulo XVI trata sobre disputas entre los reinos de Navarra, Castilla y Aragón en el siglo XIII.

XV. This appears from the different Ways of assigning Regents and Guardians in Kingdoms

(6) Grocio sigue hablando sobre las distinciones alrededor del poder supremo, ahora referidas a la tutela del reino, mientras el rey está impedido de ejercitar su poder por la edad o enfermedad. Y junto a varios ejemplos de la historia antigua escribe a pie de página: «See Mariana speaking of Alphonso V King of Leon. But the Will of King John, which names Regents of the Kingdom, was disapproved by the Grandees; as we learn from the same Historian, Hist. Hisp. Lib. XVIII» (p. 297, nota 1). Efectivamente, en el capítulo VI Mariana escribe sobre la muerte de Eduardo VI de Inglaterra, quedando como heredero su nieto Ricardo: «Si bien el niño quedaba en edad de once años, y tenía tíos que pudieran hacer alguna contradicción, pero no quisieron; que fue un ejemplo notable de modestia y de nobleza» (BAE XXXI, p. 2).

XVI. A Sovereign does not lose his supreme Power by any Promise, provided what he promises does not regard the Law of God or nature

(7) Nos encontramos aquí ante un asunto de mayor interés que completa el relato de las distintas formas de transmitir el poder: Grocio trata sobre la existencia de algunos límites a la autoridad real, como pueden ser las costumbres del reino o el derecho natural y divino. Hablando del rey de los persas, señala que «con todo, también juraba al subir al reino, lo que dejaron notado Jenofonte y Diodoro Sículo, y que no le era lícito mudar las leyes dadas con cierta determinación y fórmula» [I, p. 183]. Lo que explica en la nota 11: «See Mariana, Hist. Hisp. Lib. XX concerning the Laws of the Kingdoms of Spain» (p. 303).

Pues bien, el capítulo III de ese libro XX nos ofrece una larga reflexión sobre «el derecho de sucesión entre los deudores transversales» (algo sobre lo que seguirá escribiendo más adelante), en el que destacamos esta cita sobre la potestad para cambiar las leyes: «Dudose adelante si sería más a propósito y más cumplidero a los pueblos, muerto el príncipe que eligieron, dalle por sucesores a sus hijos y deudos, o tornar de nuevo a escoger de toda la muchedumbre el que debía mandar a todos. Guardose esto postrero por largo tiempo, que las más naciones se mantuvieron en no permitir que se heredasen los reinos. Recelábanse que el poder del rey, que ellos dieron para bien común, con la continuación del mando y seguridad de la sucesión de hijos a padres no se estragase y mudase en tiranía […]. En España por lo menos se mantuvieron en esta costumbre todo el tiempo que los godos en ella reinaron, que no permitían se heredase la corona. Mudadas las cosas con el tiempo, que tiene en todo gran vez, se alteraron con las demás leyes esta, y se comenzó a suceder en el reino por herencia, como se hace en las más provincias de Europa» (BAE XXXI, p. 64). Sin duda que a Grocio le debieron interesar estas consideraciones de nuestro jesuita, como veremos en los diversos epígrafes en los que trata de este asunto de la sucesión: «Grave disputa es esta, enmarañada, escabrosa, de muchas entradas y salidas; pleito en que, si bien muchos ingenios han empleado su tiempo en llevalle al cabo, ninguno del todo ha salido con ello ni ha podido apear su dificultad. Tocaremos en breve los puntos principales y los nervios desta cuestión tan reñida, lo demás quedará para los juristas. No hay duda sino que el gobierno de uno, que llamamos monarquía, se aventaja a las demás maneras de principados y señoríos. Y va más conforme a las leyes de naturaleza, que tiene un primer movedor del cielo y un supremo gobernador del mundo, no muchos, traza que abrazaron los primeros y más antiguos hombres […]. Las otras formas de gobierno el tiempo las introdujo y las inventó y la malicia de los hombres» (ibíd.).

Mariana termina concluyendo algunos consejos muy atinados sobre filosofía y teoría política, en los que parece preferir el sistema hereditario: «Que los hombres más se gobiernan por la opinión que por la verdad, y no puede el príncipe tener la fuerza y la autoridad conveniente si los vasallos no le estiman ni le tienen el respeto debido. Además que es cosa muy natural a los hombres sobrellevar antes y sufrir al príncipe que heredó el estado, aunque no sea muy bueno, que al que por votos alcanzó la corona y el mando… Y el que sabe que ha de dejar a sus hijos el poder y el gobierno, con más cuidado mira por el bien común que el que posee el señorío por tiempo limitado solamente» (ibíd.).

Libro II. Capítulo III. Sobre la adquisición originaria de las cosas, en primer lugar del mar y de los ríos

XVI. Where if the course of a River be changed it alters the Territory

(8) Aunque se trata de un asunto menor, no deja de tener cierta curiosidad geográfica la referencia de Grocio al río Bidasoa al señalar posibles disputas sobre las fronteras de sus cauces. Así, en la nota 10 de este epígrafe escribe: «See an example of this kind in Mariana, Hist Hisp. Lib XXIC, Cap. XIII, in regard to the River Verdasus, now called Bidasoa» (p. 477). Que corresponde a la siguiente cita: «Llegaron diversas veces a las manos, y el pleito a términos, que se nombraron jueces por los reyes los cuales acordaron que cada cual de las partes quedase con la ribera que caía hacia su territorio, y el río fuese común» (BAE XXXI, p. 343).

Capítulo IV. Sobre el presunto abandono y el derecho de propiedad que sigue; cómo se diferencia la usucapio de la prescripción

X. Whether Persons not yet born, may not, in this Manner, be deprived of their Rights

(9) Aquí vuelve a tratarse sobre los derechos de sucesión, que serán estudiados todavía con más detalle enseguida. En este caso, Grocio reflexiona sobre los posibles derechos al trono de hijos no nacidos, concluyendo que «mudada, pues, la voluntad de un pueblo, no existiendo todavía el derecho de aquellos que pueden esperarse, y abandonando el mismo derecho los padres de los cuales pueden nacer los que en su tiempo habrían de tener el derecho, no hay nada que obste a que pueda ser él ocupado por otro» [II, p. 18]. Lo que ratifica a pie de página: «History furnishes us with several instances of such Renunciations. See a remarkable one in the Person of Lewis IX, King of France, who renounced for himself and his Children, all the right he might have to the Kingdom of Castile by his mother Blanche. Mariana, Hist. Hispan. Lib. XIII, Cap. XVIII» (p. 497, nota 3). Que corresponde a lo siguiente: «Con estas bodas se pretendía que el rey san Luis en su nombre y de sus hijos se apartase del derecho que se entendía tenía a la Corona de Castilla como hijo que era de doña Blanca» (BAE XXX, p. 395).

Capítulo V. De la adquisición originaria del derecho sobre las personas; donde se trata del derecho de los padres, de los matrimonios, de los colegios, del derecho sobre los súbditos y sobre los siervos

XXIV. Whether Subjets may leave the State they belong to

(10) Aunque el ejemplo no se corresponde exactamente con el título de su reflexión (si es lícito a los ciudadanos marcharse de la ciudad sin permiso), Grocio la argumenta con un ejemplo de posible desobediencia a la autoridad real. Indicando en la nota 2: «Mariana’s History affords us some instances of Persons who have declared they have disengaged themselves from the Obedience they had promised to a King. The last Example of this kind, which is very remarkable, may be found in B. XXVIII, Chap. 13» (p. 553). A saber, en la disputa sobre el gobierno de Castilla a la muerte de Isabel, Mariana escribía: «Los grandes de Castilla y los del concejo del rey Archiduque iban por camino muy diferente; pretendían que la administración del reino le pertenecía como a marido de la reina propietaria, y que esto no se lo podían quitar. Decían que no era razón viniesen los nuevos reyes para no gobernar, sino ser gobernados» (BAE XXXI, p. 306).

Capítulo VII. De la adquisición derivativa que se hace por la ley, donde se habla de las sucesiones ab intestato

XXIV. A Succession that always regards the nearest in Blood to the first King

(11) Continuamos con los herederos y las sucesiones. Grocio ha distinguido las que prefieren varones a hembras, con varios ejemplos de la historia: «Pueden también introducirse otros modos de sucesión, o por la voluntad del pueblo o también por aquel que tiene el reino en patrimonio de tal manera que pueda enajenarlo. Pues es lícito, como ejemplo establecer, que los que en cualquier tiempo han de serle parientes le sucedan en el reinado, como antiguamente entre los númidas; es decir, por tal causa los hermanos eran preferidos a los hijos del último poseedor» [II, p. 108]. Lo que apostilla: «See Mariana, Lib. XXIX, who says the same of Mauritania» (p. 618, nota 5). Y aunque en realidad ese libro XXIX de Mariana trata sobre la gobernación de Castilla a la muerte de Felipe el Hermoso, hemos encontrado allí una cita que sí coincide con el asunto principal de Grocio: «Oídos los embajadores, el rey, sin pedir tiempo, respondió luego que la reina, su hija, era a quien tocaba el gobierno de Castilla; y caso que no quisiese o no estuviese para gobernar, pertenecía a solo él como a su padre, y que lo mismo sería en caso que muriese; que hasta entonces ningunos gobernadores tenían nombrados en Castilla» (BAE XXXI, p. 322).

BIBLIOGRAFÍA CITADA

Brown Scott, J. (1934). The Spanish Origin of International Law: Francisco de Vitoria and is Law of Nations. Oxford Clarendon Press.

Gómez Rivas, L. (2012). La controversia sobre la libertad de los mares y la Escuela de Salamanca. En Bernardo J. García (ed.), La Tregua de los Doce Años. El arte de la prudencia en la Europa de los pacificadores (pp. 163-178). Madrid: Fundación Carlos de Amberes.

— (2013). Influencia de Diego de Covarrubias en la obra de Hugo Grotius (Mare Liberum, 1609). En Procesos de Mercado, vol. X, n.º 2, pp. 321-341.

— (2014). Presencia de Vitoria en el pensamiento europeo del siglo XVII: Hugo Grotius (Mare Liberum, 1609). En J. M. Beneyto y C. Román Vaca, New Perspectives on Francisco de Vitoria. Does International Law lie at the heart of the origin of the modern world? (pp. 284-304). Madrid: CEU Ediciones.

Grice-Hutchinson, M. (2005). The School of Salamanca. Oxford Clarendon Press, 1952. Edición de Luis Perdices: La Escuela de Salamanca. Una interpretación de la teoría monetaria española, 1544-1605. Salamanca: Caja España.

Grotius/Grocio, H. (1925). Del derecho de la guerra y de la paz (4 vols.). Edición de Jaime Torrubiano. Madrid.

— (1956). De la libertad de los mares. Edición de Luis García Arias. Madrid: Instituto de Estudios Políticos.

— (2005). The Rights of War and Peace (3 vols.). Edición de Richard Tuck y Knud Haakonssen. Indianapolis: Liberty Fund.

Mariana, J. de (1950). Historia de España (2 vols.). Madrid: Atlas (Biblioteca de Autores Españoles, tomos XXX y XXXI).

Smith, A. (1987). Teoría de los sentimientos morales. Edición de Carlos Rodríguez Braun. Madrid: Alianza.

— (1996) Lecciones de jurisprudencia. Edición de Alfonso Ruiz Miguel. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

¹ Sobre la economía, ver Grice-Hutchinson, M., The School of Salamanca, Oxford Clarendon Press, 1952; para el derecho, Brown Scott, J., The Spanish Origin of International Law: Francisco de Vitoria and is Law of Nations, Oxford Clarendon Press, 1934.

² Mis estudios se han centrado principalmente en su pequeña obra Mare liberum: Gómez Rivas, L. «La controversia sobre la libertad de los mares y la Escuela de Salamanca», en Bernardo J. García (ed.), La Tregua de los Doce Años. El arte de la prudencia en la Europa de los pacificadores, Madrid, Fundación Carlos de Amberes, 2012, pp. 163-178; Gómez Rivas, L., «Influencia de Diego de Covarrubias en la obra de Hugo Grotius (Mare Liberum, 1609)», en Procesos de Mercado, vol. X, n.º 2 (2013), pp. 321-341; y Gómez Rivas, L., «Presencia de Vitoria en el pensamiento europeo del siglo XVII: Hugo Grotius (Mare Liberum, 1609)», en Beneyto, J. M. y Román Vaca, C. New Perspectives on Francisco de Vitoria. Does International Law lie at the heart of the origin of the modern world? Madrid, CEU Ediciones, 2014, pp. 284-304.

³ Smith, A., Teoría de los sentimientos morales, Madrid, Alianza, 1987, p. 594

⁴ Smith, A., Lecciones de jurisprudencia, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1996, p. 5.

⁵ Grotius, H., The Rights of War and Peace, 2005, Indianapolis, Liberty Fund. Editada en tres volúmenes por Richard Tuck y Knud Haakonssen: cito entre paréntesis sus páginas; pero cuando escribo la traducción me remito al texto en español [Grotius, H., Del derecho de la guerra y de la paz, Madrid, 1925. Señalemos, por cierto, que no incluye las notas], indicando ahora la página entre corchetes.

⁶ Grocio indica en su obra haber consultado la edición latina de 1605. Lo que nos plantea la siguiente duda: ¿por qué no aparece Juan de Mariana entre los autores españoles citados por Grocio en su opúsculo de 1609, Mare Liberum? Aunque no es el objeto de este paper, podemos conjeturar sobre la posibilidad de que no hubiera tenido acceso a un autor de la monarquía católica en su Holanda natal… y ya sí en la universitaria y cristianísima ciudad de París.

⁷ Para ello, sigo la versión de la Historia de España publicada en dos volúmenes por Atlas en 1950 (Biblioteca de Autores Españoles, tomos XXX y XXXI): indico las citas de Grocio referidas al libro y al capítulo, añadiendo la página de esta edición española con las siglas BAE.

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