Diese Veröffentlichung wurde ermöglicht durch das Rudolf-Steiner-Bildungswerk Hamburg-Bergstedt e.V.

Impressum

Ulrich Kaiser

Der Erzähler Rudolf Steiner.

Studien zur Hermeneutik der Anthroposophie

ISBN epub: 978-3-95779-133-7

ISBN print: 978-3-95779-111-5

Diesem eBook liegt die 1. Auflage 2020 der Printausgabe zugrunde.

Alle Rechte Vorbehalten, © 2020, Info3 Verlagsgesellschaft Brüll & Heisterkamp KG,

Frankfurt am Main

www.info3.de

Lektorat: Dr. Jens Heisterkamp, Frankfurt am Main

Cover: Frank Schubert, Frankfurt am Main

© Aufnahme Cover: Rudolf Steiner Archiv, Dornach

Satz: Ulrich Schmid, de-te-pe, Aalen

Konvertierung: CPI books GmbH, Leck

Ich lehre nicht; ich erzähle, was ich innerlich durchlebt habe. Ich erzähle es so, wie ich es gelebt habe.¹

Derjenige, welcher die Mitteilungen macht, will – immer vorausgesetzt, dass er wirklich im Herzen Okkultist oder Theosoph ist – nicht anders wirken als ein Erzähler.²

Dem Okkultisten geht es niemals darum, Dogmen aufzustellen. Er erzählt, was er gesehen hat, was er erforscht hat …³

»Die Worte Steiners dürfen nicht in der Art eines Echos wiederholt werden, das als Antwort leer bleibt. Sie müssen verantwortet werden, indem sie sich in der Antwort zu einem Eigenen verwandeln. Indem sie Möglichkeiten aktivieren. Auch Steiners Werk muss gegebenenfalls unbequem befragt werden. Es bedarf unserer Fragen. Es muss sich durch unsere Fragen weiterentwickeln.«

Ulrich Kaiser

Über dieses Buch

Viele von Rudolf Steiner vermittelte Inhalte sind nicht im naturalistisch-wissenschaftlichen Sinne nachprüfbar. Für seine Anhänger wirken sie glaubhaft, weil sie von der Glaubwürdigkeit ihres Urhebers überzeugt sind, für seine Kritiker bieten sie Anlass zu grundlegender Skepsis. Hier schlägt Ulrich Kaiser einen neuen Weg ein. Er löst Steiner aus dem beengenden Vergleichsrahmen der Wissenschaft heraus und will ihn als Erzähler verstehen – Erzählung aber nicht im Sinne einer beliebigen Konstruktion von Geschichten, sondern eines freilassenden und authentischen Verstehens-Angebots, das sich in der Lebenspraxis bewahrheiten mag.

Über den Autor

Ulrich Kaiser studierte Philosophie in München, Bochum und Paris, in Stuttgart Waldorfpädagogik. Promotion zum Dr. phil. bei Bernhard Waldenfels über Husserls Phänomenologie. Er war viele Jahre Waldorf-Klassenlehrer in Hamburg.

Aus dem Fotobuch von Max Benzinger: Rudolf Steiner am 7. Juni 1914 in der Schreinerei am Goetheanum beim Vortrag mit Publikum. Mit freundlicher Erlaubnis des Rudolf-Steiner-Archivs, Dornach.

Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkung

Der Stachel des Wissenschaftsanspruchs

Kriterien der Nachprüfbarkeit

Überschreitung von Gattungsgrenzen

Das Charisma Rudolf Steiners

Der Erzähler Rudolf Steiner

Überblick über dieses Buch

Ort und Eigenart dieser Studien

Dekonstruktion des Dogmas

Erste Differenzierungen: begriffliche, symbolische und narrative Form

Dogma und Kritik

Selbstverantwortung und dogmatische Methode

Begriffssprache gegenüber »blindem Dogmenglauben«

»Wann wird das symbolische Gewand fallen?« (Martha Asmus)

»Kleider und Hüllen vom Wesen der Sache.« (Marie von Sivers)

Gandhi und das Motto der Theosophischen Gesellschaft

Meinung, Wahrhaftigkeit, Forschung

Ästhetische Differenz, hermeneutische Distanz, dialogische Konstellation

Dogmen, pejorativ verstanden

Dogmen, affirmativ verstanden

Lob der Hypothese

Der Geltungsmodus der Erzählung

Theosophie als pragmatisches Provisorium

Ein erfahrungsbezogener Begriff des Geistigen

Kritik an der Modellhaftigkeit

Zwischen Landbrückenhypothese und theosophischem Narrativ: »Lemurien«

Revisionen, Unklarheiten, offene Forschungsprozesse

Lockerung des Denkens

Zwischen Fantasy und Naturwissenschaft

Ästhetik geisteswissenschaftlicher Hypothesen

Regulative und darstellende Funktion von Hypothesen

Vier Grundgesten spiritueller Erkenntnis

Sensible Behauptungen

Umkehr als esoterische Denkform

Umkehr der Zeit

Erfahrungen in der Rückschau

Soziale Umkehr

Umkehr des Raumes

Inversion von Bild und Keim

Umkehr des Willens

»Ordo inversus« – zur Forschungsgeschichte einer Denkfigur

Dynamisierung der Umkehr: Das Denkbild des Wirbels

Die »Schöpfung aus dem Nichts«

Hermeneutik und Kritik – über Max Dessoir

Freund Meebold

»Vom Jenseits der Seele«

»Magischer Idealismus«

Erfahrung und Kritik

»Von Seelenrätseln«

Wider die Rhetorik der Disqualifizierung

Die Entdeckung des Performativen

Die anfängliche Unterscheidung zwischen konstativ und performativ

Zwischen universalistischem Begründungsanspruch und Abgründigkeit des Sinns

Kulturen des Performativen

Der politische Leib der Rede

Das hermeneutische Dreieck

Die performative Dimension der Anthroposophie

Die transformative Kraft in Steiners Vortragskunst

Ritualdynamik – Steiner als Ritualist

Das transformatorische Element in Steiners Schriften

Der unscheinbare Moment der Übung

Epilog: Steiners Werk und die »Anthroposophie«

Der Erzähler Rudolf Steiner

Der Gesichtspunkt einer Allgemeinen Erzähltheorie

Woher die Konjunktur der Erzählung?

Erzählung und Erfahrung

Erzählgenres bei Rudolf Steiner

Soziale Wirksamkeit von Erzählung

Die schwebende Geltung des Erzählten

Die ontologische Referenz des Erzählens

Die Chancen der Erzählung

Die Esoterik der Erzählung – Goethes Rätselmärchen

Steiners Erzählen ist ein Medium zwischen Mitteilung und Erfahrung

Steiners Erzählen erhebt Anspruch auf Wissenschaftlichkeit

Die Esoterik der Erzählung ist eine Frage des Gelingens

»Das Märchen« – ein esoterischer Schwellentext

Die »Unterhaltungen« sind ein Essay über die Möglichkeiten von Erzählung

Erzählen ist »Embodied Communication« und Bildung von »Resilienz«

Die esoterische Erzählung verweist über sich hinaus

Aus der Akasha-Chronik erzählen

Am Brunnen der Götter

Tarkowskis Regeln

Ein Blick in die Forschungsliteratur

Das »argumentum ad verecundiam« und die Erzählsituation

Wirklichkeitsebenen des Erzählens und Zuhörens

Der Kontext: Die Zeitschrift »Lucifer-Gnosis«

Gibt es einen Erzählanlass?

Steiners implizite Selbstexpertise

Erweiterte Autorschaft

Narrative Asymmetrie

Literaturverzeichnis

Schriften Rudolf Steiners

Nachweis

Erstveröffentlichungen

Vorbemerkung

Die hier versammelten Essays sind in den letzten acht Jahren neben meiner Tätigkeit als Klassenlehrer an der Rudolf Steiner Schule Hamburg-Bergstedt für die Zeitschrift »Die Drei« geschrieben worden. Sie waren thematisch nicht vorab so geplant, sie entwickelten sich Schritt für Schritt. Ihr Umfang richtete sich nach dem in der Zeitschrift gesetzten Rahmen. Darin lag eine Beschränkung und eine Chance. Die Texte mussten, auch wenn sie ihr Thema nicht erschöpfend behandelten, zum verabredeten Zeitpunkt fertiggestellt werden. Die Okkasionalität der Erscheinungsbedingungen und der vorab begrenzte Rahmen brachten es mit sich, dass sie, neben meiner Haupttätigkeit als Klassenlehrer, überhaupt erschienen. Die Texte entstanden aus der Lust an der Erkundung neuer Themen und sind nicht selten Erprobungen, wie zu schreiben sei.

Dass sie entstanden, ist auch dem Interesse der Redakteurinnen und Redakteure der Zeitschrift zu verdanken, zunächst Stephan Stockmar und Lydia Fechner, später Claudius Weise. Diese haben auch zur besseren Lesbarkeit beigetragen. Die Vorstudien reichen Jahre zurück. Im Jahr 2007/8 erhielt ich von der Pädagogischen Forschungsstelle des Bundes der Freien Waldorfschulen sowie vom Forschungsfonds der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland Fördermittel zur Ermöglichung eines Sabbatical, die für eine bisher nicht abgeschlossene Forschungsarbeit und Publikation zum Thema »Atlantis« vorgesehen waren und mir in diesem Zug die Grundlagenstudien ermöglichten, welche in die hier vorgelegten methodisch orientierten Texte eingeflossen sind. Sie stellen insofern Vorstudien für das größere Projekt dar.

Ich danke stellvertretend den Geschäftsführern, zunächst dem inzwischen verstorbenen Hansjörg Hofrichter, dem Initiator, und seinem Nachfolger Christian Boettger und dem Beirat der Pädagogischen Forschungsstelle, dass ich die Möglichkeit erhielt, mich in die bei diesem Projekt recht diverse Forschungsliteratur einzuarbeiten. Einen anregenden Rahmen verdanke ich zunächst einigen innerhalb der Forschungsstelle von mir veranstalteten Forschungskolloquien zu »Atlantis« und über die Jahre auch den von Michael M. Zech im Rahmen der Forschungsstelle abgehaltenen kulturwissenschaftlichen Kolloquien in Kassel. Eine Förderung der Zukunftsstiftung Bildung der GTS Bochum ermöglichte mir schließlich den Abschluss dieser Studien und ihre Zusammenführung. Den Druck förderte ein Zuschuss des Rudolf Steiner Bildungswerkes Hamburg-Bergstedt. Achim Hatzius danke ich für die freundliche Erlaubnis, zwei Bilder aus seiner Werkreihe deduschka verwenden zu dürfen. Johannes Kiersch schließlich förderte dies Buch durch Zuspruch und die konstante, immer unaufdringliche Nachfrage nach Fortgang und Abschluss.

Hamburg, im September 2020

Der Stachel des Wissenschaftsanspruchs

»Die Suche nach Gewissheit ist eine der gefährlichsten Irrtumsquellen, weil sie mit der Behauptung einer höheren Art von Erkenntnis verbunden ist.«⁴

» … wenn man glaubt, solch ein Arkanum, das nur andere kennen, existierte, dann sind Forschung und Erfindung wie gelähmt: man wagt nicht mehr, allein einen Schritt zu tun.«⁵

Widersprüchlich ist, dass Anthroposophie Wissenschaft sein möchte, aber sich in ihren Aussagen auf die Darstellung nur einer Person zu verlassen scheint. Und dass diese Darstellung nicht selten den Rahmen dessen überschreitet, was wir als Wissenschaft gewohnt sind anzusehen. Rudolf Steiner, diese Person, greift Themen der Esoterik in einer Weise auf, die oft den uns geläufigen Vorstellungshorizont überschreitet. Er spricht zwar öffentlich, spricht immer wieder in akademischen Kreisen, spricht aber in der Hauptsache vor seinem eigenen Publikum, Mitgliedern der Theosophischen, später Anthroposophischen Gesellschaft, ihm zugewandten Menschen. Der Großteil seines Werkes ist ein Mündliches. Nur 45 der mehr als 350 Bände seiner »Gesamtausgabe« sind Schrift, das Übrige sind Nachschriften von Vorträgen ohne Zahl, situativ und frei gehalten, im Fluss, mit Sorgfalt zwar, aber letztlich unvollkommen festgehalten. Die praktischen Felder, in die er intervenierte, sind vielfältig, erstaunlich. Kein Spezialistentum. Wie sieht da Vertiefung aus? Sein Publikum erzeugt das Bild einer weltanschaulichen Gruppierung, »den Anthroposophen«, welche sich mit den Inhalten der »Geistesforschung« tendenziell doch eher im Sinn religiöser Überzeugung oder persönlicher Vertrautheit als distanzierter, parteiloser Erkenntnis auseinandersetzen. Oder gibt es da Unterschiede?

Anthroposophie, so wurde gesagt, sei letztlich »Bildungsreligion.«⁶ Religion mag auf Bildung gründen oder in ihr münden, bleibt aber Religion, ist nicht Wissenschaft. Deren Besonderheit, so wäre zu vermuten, bestünde im fleißigen Studium einschlägiger Bücher und Vortragsnachschriften des Meisters, die den gebildeten Blick auf das Übrige bestimmten und den internen Kanon wenn nicht zweifelsfrei, so nur zweifelnd am richtigen Verständnis der kanonischen Texte prägten. Die Welt als ein großer Zusammenhang, dessen erlebte Einheit sich aus diesen und nur diesen Anregungen speiste. Eine Bildungsreligion, auf der quasi-religiösen Überzeugung aufruhend, dass dies alles, was Steiner sagte, auf jeden Fall richtig sei, auch da, wo es sich nicht unmittelbar nachvollziehen ließe. Eine dogmatische Haltung schließlich, die nicht selten die Form der Besserwisserei oder des elitären Gebarens annähme. Ein Wissens- und Wissenschaftsanspruch, der seinerseits nicht ernstzunehmen sei, wenn er tatsächlich sich auf dies Bild beschränkte und es nicht differenzierter und reichhaltiger gezeichnet werden müsste.

Im Verlauf ihrer Geschichte wurden Wissenschaften immer wieder durch individuelle Personen geschaffen, geprägt und entwickelt. Oft entstanden in der Folge oder der Gegenwart charismatischer Lehrer wie Platon oder Pythagoras Schulen. Denkgewohnheiten oder -stile prägten den Forschungsansatz von Generationen, bis neue Voraussetzungen an die Stelle von älteren traten. Heute ist es weniger die Einzelperson als die Forschergruppe, die am Wissen arbeitet. Labore und Diskursgemeinschaften sind für den Erkenntnisfortschritt verantwortlich. Zwar bewirken gerade die Naturwissenschaften einen enormen Einfluss auf unsere Lebensverhältnisse, aber sie sind hochgradig spezialisiert, allgemein kaum nachvollziehbar und in der Bevölkerung, die sie angeht, findet sich bestenfalls noch rationale Skepsis und erwägendes Prüfen, mehr aber Misstrauen und unwillige Abkehr oder übermütiger Sarkasmus.

Ein Jahrhundert zuvor, in der Wirkenszeit Steiners, war auch der Wissenschaftsbetrieb patriarchalisch und autoritär geprägt und Personen des öffentlichen Lebens – ob in der Wissenschaft oder Politik – wurden gerade da, wo das demokratische Bürgertum erstarkte, nach dem Muster des Genies wahrgenommen und bewertet, freilich im Sinne einer Vielfalt der Genies, nicht im Sinne einer »Singularität von Führerschaft, « die im Rückblick die Deutung des Führerbegriffs einseitig bestimmt.⁷ Qualität und Gewinn von Wissenschaft wurden nicht gleichgesetzt mit elitärer Sterilität und die bürgerliche Kultur förderte deren Popularisierung immens.⁸ Insbesondere Naturkunde zeigte sich entwicklungsoptimistisch und weltanschauungsaffin.⁹ Die Grenzen zwischen strenger Wissenschaft und Weltanschauung, die auch der Lebensorientierung diente, waren durchlässig oder wurden nicht gesehen, später aber, im Angesicht ihrer Folgen, kritisch beurteilt¹⁰ und früh schon war man bemüht, im Bereich der Wissenschaft Unterscheidungen zu treffen wie die zwischen »streng« und »exakt«.¹¹ Der Maßstab der Strenge wäre mehr und schlösse anderes ein als bloß die Exaktheit, zum Wohle der von ihr bearbeiteten Natur. Noch Jahre zuvor, in der Zeit Steiners, und im Sinn ihrer Bildung, ist selbst Naturwissenschaft nicht von dem, was wir heute grob Kulturwissenschaft nennen, zu trennen. Steiners Begriff von Naturwissenschaft ist großenteils der Begriff Goethes. Erst Max Weber weist in seinem Vortrag »Wissenschaft als Beruf« (1918)¹² nachdrücklich auf die geforderte Weltanschauungsabstinenz des wissenschaftlichen Habitus hin, der eine Distanz auch zur Kunst mit einschließt. Doch gerade an Goethes Naturforschung wäre zu differenzieren. Desavouiert ein Pionier der Quantenphysik und Nobelpreisträger wie Max von Laue (1879–1960) Steiners Akasha-Erzählungen mit guten Gründen als fantastisch, ¹³ so bleibt sein Hinweis darauf, dass dessen wissenschaftliches Vorbild Goethe ohnehin überholt sei, pauschal und fordert erst recht heute genauere Unterscheidung, die das Urteil zumindest mit wissenschaftlicher Absicht in die Revision fordert: was physikalische Optik und biologische Evolutionslehre bei Goethe angeht, bleibt erneut zu prüfen.¹⁴

Es sind die Umstände von Steiners Sozialisation als Autor, als Redner, als Disputant, als Lehrer, als Herausgeber von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften vor 1900, die so aussehen. Vom Goetheforscher und vielseitig gebildeten Kulturredakteur, vom Autor philosophischer Schriften wurde Steiner nach 1900 überraschend Lehrer und Generalsekretär der deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft und begann eine Karriere, die bis heute ihre Wirksamkeit zeigt. Zweierlei hat sich aber geändert: Erstens: Die Wissenschaften selber sind diskursiver, rationaler aber auch lebensferner geworden. Geändert hat sich der Stil des Umgangs mit Wissen, das sich von der Alltagserfahrung entfernt, aber doch auf sie wirkt. Zweitens ist Steiners Werk nicht mehr die Sache seiner persönlichen Wirksamkeit, sondern ergibt sich aus den Spuren in Schriftform, künstlerischen Gestaltungen und immensen praktischen Anregungen, die er hinterlassen hat und ist damit bei sich auflösenden Traditionen dezentrisch geworden. Und so muss die Substanz seines Werks unter neuen Voraussetzungen neu geschöpft werden.

In der Diskursgemeinschaft der Anthroposophen – all jener, die sich mit dem Werk Steiners mit Engagement beschäftigen – kann es nicht lediglich um die Deutung von Steiners Werk und der Welt aus dessen Perspektive gehen. Sie muss sich öffnen. Bei allem Anspruch auf neutrale Nachvollziehbarkeit ist das Wissen der Anthroposophie immer interessiert an Entwicklung und Veränderung. Insofern kann dieses Wissen kein registrierendes, kein summatives, kein zu referierendes Wissen bleiben. Immer geht es zugleich um Bildung, Selbst-Bildung, Verwandlung, Überschreitung, ja, Neuschöpfung. Anthroposophie verändert und sie muss sich ändern, um ihren Impulsen treu zu bleiben. Ihr Wissenschaftsanspruch setzt zu Verwandlung an, fordert diese und setzt sie paradox voraus. Eine prekäre Situation. Worin also besteht dieser Eigensinn, der Wissenschaft zu sein beansprucht, aber mit Wissenschaft oft nicht konform ist? Zumindest in dreifacher Hinsicht überschreiten Steiners Aussagen das uns geläufige Areal der Wissenschaftlichkeit.

Kriterien der Nachprüfbarkeit

Erstens bleiben Steiners Aussagen zwar am Ideal der Nachprüfbarkeit und Nicht-Beliebigkeit orientiert, betreten aber in ihren Inhalten oft Bereiche, die nicht einfach nachprüfbar sind. Was Steiner erzählt und denkt, ist nicht selten ungewöhnlich und mit dem alltäglichen Verstand schwer vereinbar oder im Sinn avancierter Vernunft kritisch in Frage zu stellen. So spricht er zum Beispiel von Phasen der Weltentwicklung, die mit den uns bekannten, naturwissenschaftlich erforschten Phasen nicht übereinstimmen oder überholt sind (»Atlantis«, »Lemuris«). Er verwendet Rassenbegriffe, die wir entschieden ablehnen. Er ergänzt die Darstellungen der Evangelien eigenständig. Er spricht von Engelwesen und schildert die menschliche Wesenheit in Begriffen und Aspekten, die esoterischen Überlieferungen übernommen sind. Soll das alles trotzdem Wissenschaft sein? Ist das Gefälle zwischen dem esoterischen Sonderwissen Steiners und dem entsprechenden Nicht-Wissen seiner Zuhörenden – wenn wir es denn gelten lassen – überhaupt überbrückbar? In welchem Sinn ist es möglich, Steiner zu kritisieren, Aussagen differenziert zurückzuweisen ohne damit die Gesamtheit des Werkes abzulehnen und auf die von ihm gebotenen Chancen zu verzichten? Wie wäre bei solchen Themenbereichen, in denen Steiner über ein Sonderwissen zu verfügen beansprucht, »Augenhöhe« – wenn wir sie denn als notwendige Voraussetzung sinnvoller Kritik erachten – möglich?

Diese Fragen hat zuletzt der Autor und Filmemacher Rüdiger Sünner angesprochen und er hat vorgeschlagen, Anthroposophie »als eine mythologisch-künstlerische Weltsicht« zu verstehen, »in der vieles offenbleiben und auch manches kritisiert werden muss, « eine Weltsicht, »die eher imaginative Experimente anbietet als unangreifbare Wahrheiten.«¹⁵ Diese Vorschläge, nach den mythologischen, künstlerischen und imaginativen Dimensionen der Anthroposophie zu fragen, greife ich in den folgenden Studien auf. Allerdings scheint mir aus den aufgeworfenen Fragen nicht zwangsläufig zu folgen, dass dabei der Wissenschaftsanspruch aufgegeben werden muss. Eine Rückbindung an Wissenschaftlichkeit, so meine These, bleibt gleichwohl bestehen, aber sie muss genauer bestimmt und erörtert werden. Das tue ich in den folgenden Studien, indem ich die Begriffe Dogma und Hypothese genauer untersuche und die Felder der Performativität und Narrativität als neue, zur Zeit Steiners noch nicht gegebene Forschungsfelder eine wenig beackere und zugänglich zu machen versuche. Ich führe auch, als einfaches Grundelement, die Denkform der Umkehr an, allein um zu zeigen, inwiefern esoterisches Denken im Feld der Wissenschaftlichkeit im Sinne starker begrifflicher Kohärenz zwar ansetzt, um es – in sich nachvollziehbar – zu überschreiten. Es wird sich zeigen, dass insbesondere die Forschungen der letzten Jahrzehnte wertvolle Beiträge liefern, auf deren Grundlage wir diesen Fragen solide nachgehen können. Die Begriffe von Wissenschaftlichkeit haben sich geändert. Wenn selbst die ›harten‹ Naturwissenschaften in großen Teilen als Erzählungen verstanden werden (müssen), dann ist mit dem Begriff der Narrativität eine Schnittmenge gegeben, die sowohl esoterische wie naturwissenschaftliche Aussagen trägt. Narrativitätsforschung hat selbst ›härtere‹ Naturwissenschaften in sich aufgenommen und gezeigt, wie ihre Strukturen bis in den Kern wissenschaftlicher Forschung reichen. Um es salopp zu sagen: Das dogmatische Narrativ von der Anthroposophie als Wissenschaft muss Federn lassen und sich als Erzählung verstehen, so wie der Kollektivsingular Wissenschaft bei genauem Hinsehen aus vielfältigen Forschungsansätzen besteht, die keine Einheit bilden und die in der Selbstreflexion Kritik walten lassen und – auch für sich selbst – einen anspruchsvollen Begriff von Erzählung zur Verfügung stellen. Hier gilt es hin zu schauen.

Hier, auf diesem ersten Feld, fragen wir nach den Kriterien, nach denen werden könnte, was wir einerseits unter Wissenschaftlichkeit verstehen, in welchem Verhältnis sie sich zu mythologischen, künstlerischen, imaginativen Diskursen findet und wie wir auf diesem Hintergrund wiederum Steiners Werk kritisch und zugleich angemessen verstehend nachvollziehen können. Es geht in diesem Sinne darum, Proben durchzuführen. Es geht um das Verstehen der Aussagen Steiners, um ein Verstehen auf aktuellem akademisch-wissenschaftlichem Hintergrund. Den Begriff der Hermeneutik verwende ich dafür in einem offenen, nicht festgelegten Sinn, der auch eine prähermeneutische Dimension mit meint, die nicht in Sprache aufgeht¹⁶ oder eine posthermeneutische Situation¹⁷ einschließt, die eingesteht, dass versprachlichende Sinnbildung nicht vollkommen möglich ist. Der Ausdruck »Hermeneutik« steht hier für die schlicht jeweils neu sich stellende Frage: Wie können wir Steiner angemessen verstehen? Mit ihm geht die Voraussetzung einher, dass es da etwas womöglich Lohnendes zu verstehen gebe und dass das Nachvollziehbare zu unterscheiden sei von dem kritisch zu Scheidenden. Bekanntlich kann sich »die Angemessenheit des Verstehens […] keinesfalls am Grad des Einverständnisses bemessen.«¹⁸

Überschreitung von Gattungsgrenzen

Zweitens ist zu berücksichtigen, dass der Wissenschaftsanspruch nur einen Teil von Steiners Lehre darstellen kann. In ihrer Entwicklung tritt Anthroposophie zunehmend künstlerisch in Erscheinung. Und zwar so, dass der Kunst nicht ein ornamentaler Charakter zugewiesen wird, der die Erkenntnisse lediglich schön und angenehm einkleidet. Der Kunstanspruch gehört gewissermaßen von Anfang an im Kernprozess dazu und viele wissenschaftliche Aussagen sind zugleich künstlerische. Wenn wir in der Kunst lediglich einen Ort der Beliebigkeit sehen, stellt sich die Frage, wie diese ursprüngliche Verbindung mit dem Wissenschaftsanspruch vereinbar ist.

Die Frage stellt sich umso mehr, als Steiner eine religiöse Vertiefung für seine Aussagen beansprucht, dass ihm in gewisser Weise die säuberliche Trennung zwischen Wissen und Glauben, eine Errungenschaft unserer Kultur, als zu einfach erscheint. Denn es gehört zum Beispiel für ihn zur spirituellen Entwicklung – sie soll zu »höheren Erkenntnissen« führen – die Pflege religiöser Gefühle wie Ehrfurcht oder Devotion.

Eine weitere Grenzüberschreitung ist darin zu sehen, dass große Teile von Steiners Anthroposophie als Esoterik einzuordnen sind. Was den Wissenschaftsanspruch angeht, hätten wir es mit einem ähnlichen Verhältnis zu tun, wie es die Alchemie zur Chemie darstellt. Tatsächlich kann Steiner sowohl im Sinne der Chemie wie der Alchemie sprechen und tut dies auch.

Auf diesem zweiten Feld haben wir es mit dem Thema der Gattungsgrenzen zu tun. Um was für eine Gattung von Diskurs handelt es sich bei der Anthroposophie? Ist sie eine Form des künstlerischen Ausdrucks, bei dem Wahrheitsfragen im Hintergrund stehen? Ist sie letztlich doch eine Religion? In welchem Sinn kann die neuere Esoterikforschung über ihre Besonderheiten aufklären? Immerhin sind es renommierte Vertreter der westlichen Esoterikforschung, nämlich Wouter J. Hanegraaff und Egil Asprem, die Vorworte zu der neuen Kritischen Ausgabe seiner Schriften schrieben.¹⁹ Wichtig bleibt, dass die Felder der Kunst, der Religion und der Esoterik nicht miteinander oder mit anderen verwechselt oder vermischt werden, sondern dass Klarheit über die jeweiligen Regeln bestehen bleibt und deutlich ist, in welchem »Wahrheitsprogramm«²⁰ wir uns jeweils befinden.

Der Althistoriker Paul Veyne versteht das von ihm vorgeschlagene Konzept der Wahrheitsprogramme analog zu Radioprogrammen, die auf einer bestimmten Frequenz gesendet werden im Unterschied zu anderen Programmen, die andere Frequenzen oder Wellenlängen benötigen. So kann er verständlich machen, dass die Griechen zwar an ihre Mythen glaubten, dass es ihnen aber niemals in den Sinn gekommen wäre, zu erwarten, dass einer der Götter ihnen leibhaftig auf der Straße begegnet wäre. Es geht um das kohärente Gespür für die Seinsebene (das Programm, die Wellenlänge) bestimmter »Wahrheiten«, die in einem Kontext richtig, in einem anderen aber falsch sein können. »Unser Alltagsleben besteht aus einer Vielzahl verschiedener Programme, […] unablässig gehen wir von einem Programm zum anderen über, so wie man im Radio die Wellenlänge wechselt, aber wir tun es, ohne es zu wissen. Die Religion ist nur ein einziges dieser Programme und wirkt sich kaum auf die anderen aus.«²¹ Das heißt, »dass die Wahrheit in der Mehrzahl existiert und analogisch ist. […] wir befinden uns immer im Wahren, selbst wenn wir, ohne es zu bemerken, die Wellenlänge wechseln […] Die verschiedenen Wahrheiten sind in unseren Augen alle wahr, aber wir denken sie nicht mit dem selben Teil unseres Kopfes.«²² Veynes Beispiel für die unkomplizierte Vereinbarkeit verschiedener Wahrheitssysteme ist ein mit ihm befreundeter Arzt, der sowohl begeisterter Homöopath ist, aber in schwierigen Fällen auch Antibiotika verordnet. Er vermag offenbar die verschiedenen Wahrheitsprogramme, mit denen er arbeitet und die sich eigentlich ausschließen oder jedenfalls nichts miteinander zu tun haben, so zu verbinden, dass er weiß, wann er in welches Programm wechseln muss. Eine Schwierigkeit bestünde nur, wenn er eines der Programme verabsolutieren würde.

Veynes prägnant ausgearbeitete Idee der Wahrheitsprogramme hat zwei bemerkenswerte Seiten. Zum einen bietet es die Möglichkeit, unterschiedliche Aussagesysteme wie die Überzeugung des Virologen (er sendet auf einer teilchenorientierten Wellenlänge) und jene des Immunologen (seine Wellenlänge ist systembasiert) oder des Evolutionsbiologen und des Christen oder eines dezidiert fiktionalen und eines nüchtern faktualen Textes jeweils für sich gelten zu lassen, ohne sofort Einwände zu erheben, die aus einem anderen Programm sozusagen illegitim kommen. Es ist die Haltung des Zuhörers, der eine Erzählung aufmerksam verfolgt, um sie zunächst für sich zu verstehen, der sich für das Programm interessiert und sich auf es einlässt. Veyne unterlässt es aber zu fragen, welche Dynamik im Spiel ist, wenn wir zwischen den Programmen wechseln, ohne sie im selben Moment auch zu vergessen. Wo liegen die Berührungspunkte oder -flächen zwischen den Programmen und was passiert, wenn wir vom einen ins andere übergehen und dieses Übergehen denken und nicht ausblenden?

Paul Veyne hat seine Idee vom Anfang der 1980er-Jahre später eingeschränkt und als unausgereift bezeichnet²³ und er ist gerade jüngst kritisiert worden dafür, dass er Wahrheitsansprüche aufgebe und keine qualitativen Unterschiede im Sinne von faktual und fiktional zwischen den Programmen mache.²⁴ Die Kritik ist richtig, sofern sie sich auf sein überzogenes Phantasma der »Paläste der Einbildungskraft«²⁵ richtet, in dem alle Diskurse fiktiv wären. Wertvoll aber sind die Wahrheitsprogramme als heuristische Idee, durch die wir bemerken, wie wir mit unterschiedlichen Wahrheitssystemen umgehen; so sind sie klare Vorübungen zu ungetrübter Ambiguitätstoleranz und zum Verstehen unterschiedlicher Denksysteme. Eine besondere Bedeutung erhalten sie dann, wenn wir die Übergänge, die möglichen Interdependenzen und Analogien und die Dynamiken zum Thema machen, die sich in den Rand-, Konflikt- und Schwellenbereichen zwischen Denksystemen zeigen.

Rudolf Steiners vielleicht prägnanteste Adaption der Wahrheitsprogramme avant la lettre ist seine Unterscheidung zwischen sinnesbasierter und übersinnlicher Wissenschaft in der Schrift »Von Seelenrätseln« (GA 21, 32 f.). Beide Wissenschaften – es geht in der Konsequenz um das Verhältnis der Anthroposophie zu den Naturwissenschaften bzw. den akademischen Wissenschaften im Allgemeinen – verhielten sich zueinander, wie das Positiv und das Negativ einer Fotoplatte. Diese Idee, dass sie vollkommen identisch seien, nur auf verschiedenen Wellenlängen liefen, ist eine Utopie, sofern sie ganz wörtlich genommen wird. Es kann sich nicht um zwei gleich große Landkarten handeln, die nur übereinanderzulegen wären. Die Analogie ist anders gemeint.²⁶ Aber auch hier hat die Idee der Wahrheitsprogramme ihren heuristischen Wert und wie Steiner im Kontext auch ausführt, gewinnt gerade die Übergangsdynamik zwischen den Feldern die eigentlich forscherische Bedeutung.

Das Charisma Rudolf Steiners

Drittens tritt uns die Anthroposophie Steiners gesellschaftlich nicht in jener Form entgegen, wie wir es von Wissenschaften gewohnt sind, auch wenn Steiner sich konzeptuell um eine Hochschul-Struktur bemüht hat. Die Anthroposophie ist nicht – oder höchst selten – Teil jener akademischen und öffentlichen Institutionen, in welchen die Lehrpersonen auf der Grundlage von Expertise prinzipiell austauschbar sind. Vielmehr treffen wir auf eine Institution (und auf Institutionen), in der sich von Anfang an Menschen um ihren Lehrer Rudolf Steiner herum gruppiert haben, dessen Wort nach ihrer Entscheidung den Maßstab der Erkenntnissuche darstellt. Auch in rein gesellschaftlicher Hinsicht bleibt Steiners Wissenschaft zentriert auf seine Person. Faktisch ist hier zwar stark zu differenzieren, gleichwohl entspricht das nicht grundlos dem starken äußeren Bild. Steiner sprach in erster Linie zu seinen Schülern und er sprach selten von Gleich zu Gleich und wurde wohl noch seltener so angesprochen. Insofern ist für das in Frage stehende Wissenschaftsverständnis seine Rolle als charismatischer Lehrer zu reflektieren, eines Lehrers, der von seinen damaligen Schülern schon rein erkenntnisökonomisch als überragende Gestalt gesehen wird und unter dessen Führung als Generalsekretär die Theosophische Gesellschaft als Organisation entschieden wächst und unter dessen Anleitung ein wunderbarer Bau wie das erste Goetheanum entsteht – finanziert und aufwändig erbaut durch eine größere Gruppe von Menschen. Können die Schüler eines stark charismatischen Lehrers frei sein? Oder stehen sie lediglich unter seinem Einfluss, dem es wesentlich darum geht, seine Machtposition zu erhalten? Das Moment der Erzählung, wie auch immer erfolgreich, war für Steiner das Mittel, unangemessene Einflüsse des Charismas zu brechen.

Der Historiker Helmut Zander hat in einer der umfangreichsten Studien, die zum Werk Steiners bisher vorliegen, Steiner im Sinne von Max Webers Konzept der charismatischen Herrschaft verstanden und damit seiner Untersuchung starke und nicht angemessen reflektierte Grenzen gezogen.²⁷ Zwar ist Steiner eindeutig eine charismatische Gestalt. Zander reduziert aber Steiner auf dessen herrschaftssoziologische Effekte. So untersucht er – um ein Beispiel zu nehmen – die Bedeutung des Geheimnisses lediglich unter machtpolitischen Vorzeichen, sieht in der »vereinskonstitutiven Funktion die zentrale Bedeutung des theosophischen Geheimnisses«²⁸, während der machtpolitische Blick blind zu sein scheint für die bewusstseinsevolutive Bedeutung von Geheimnis und Geheimnisstimmung, einer Geheimnisökonomie des langsamen Verstehens und Entdeckens. So gerät hermeneutisches Fragen und herrschaftssoziologisches Traktieren in Konflikt. Die Gestalt des Erzählers ist es indessen, nicht die des Charismatikers, die es vermag, mit Geheimnissen so umzugehen, dass sie sich zusehends lüften, dass sie Elemente eines Bildungsprozesses sind, dass sie eine Wissensstruktur verbürgen, die stärker auf Entwicklung als auf Wissenszuwachs aufbaut, dass sie als unabdingbares Einsprengsel einer Didaktik gesehen werden, die Begeisterung nicht ausschließt. Von Geheimnissen zu erzählen bedeutet, neue Erfahrungen zu ermöglichen und seltene, besondere Erfahrungen auszutauschen. Die Geheimnisatmosphäre einer Erzählung lockt zwar, aber sie macht nicht abhängig, wohl aber reicher.²⁹

Der Erzähler Rudolf Steiner

Aus diesen Überlegungen ergibt sich das von mir vorgeschlagene Konzept, Rudolf Steiner als einen Erzähler zu verstehen. Zu Punkt eins bedeutet das: Das Ideal der Nachprüfbarkeit findet in der Erfahrungsbezogenheit der Erzählung ein Medium. Denn jede Erzählung ermöglicht und vermittelt Erfahrungen, die nicht und schon gar nicht vorab als Überzeugungen akzeptiert sein müssen. Erzählung verbürgt Kohärenz, die Überprüfung möglich macht und einen Zwang zur Zustimmung genauso wie zur Ablehnung aussetzt. Ein klarer Begriff des Dogmas und der Hypothese sind dazu Voraussetzungen. Erzählung ist eine Plausibilitätsform von Wissenschaft, die nicht überdehnt, aber auch kein Schindluder mit dem Wissenschaftsanspruch treibt. Zu Punkt zwei: Erzählung ist ein weiter Begriff, welcher Diskursfelder übergreift; erzählend kann Steiner Diskursfelder überschreiten. Also erlaubt der Begriff, sowohl über Naturwissenschaften nach deren Regeln, über Ästhetik nach ihren Regeln, ebenso über Religion und Esoterik zu sprechen und nicht nur von einem Diskursfeld aufs andere zu wechseln, aber Verwechslungen zu vermeiden und Vergleiche anstellen zu können. Zu Punkt drei: Erzähler ist ein plausibles Konzept der Person Rudolf Steiners als einem Wissenschaftler, von dem man mehr erwarten darf als bloße Wissensvermittlung. Ein Erzähler vermittelt Erfahrung, die innerlich reicher macht, die berührt, verändert und die doch zugleich einen sachlichen, neutralen Ton anschlagen kann, der frei lässt, einen Spielraum der Distanz und Distanzierung eröffnet und insofern befreien kann.

Das Konzept des Erzählers bürstet jenes des Charismatikers, der etwas erreichen will, indem er Herrschaft ausübt, gegen den Strich, weil es die Freiheit derjenigen, die zuhören, nicht nur voraussetzt, sondern fordert. Und das Konzept des Erzählers setzt jenes des Charismatikers nicht aus, schließt es vielmehr ein, insofern von der Erzählung bzw. dem Erzähler zwar Faszination und Begeisterung ausgehen, das Gewicht der Verantwortung für das Erzählte sich aber auf die Zuhörenden, die Anerkennenden, die Rezipienten der Erzählung verlagert. Der Erzähler führt zwar, indem er es ist, der die Geschichte erzählt. Aber ebenso sind es in einem umgekehrten Gestus die Lauschenden, die führen, weil sie es sind, die die Geschichte hören, d. h. sich entschieden haben, sie anzuhören, sie möglicherweise anzuerkennen und wertzuschätzen, die zustimmen, abwägen, zurückweisen, weitererzählen, bewusst anders erzählen, sich des Ursprungs ihrer Erzählung vergewissern, ihre Erfahrungen umsetzen.

Die Wirkung des Erzählers ist per definitionem eine gebrochene, eine spielerische, eine im Zuhören ausgehandelte, während die des Charismatikers unmittelbar und direkt durchschlägt. Während der Typus des Charismatikers Gefolgschaft nach sich zieht, verlangt jener des Erzählers Offenheit und Verständnis. Der charismatische Erzähler, der verstanden wird, wird von den Zuhörenden selbstbestimmt verstanden.³⁰ Bei allem nicht zu leugnenden Charisma Rudolf Steiners bleiben sein Werk und seine Wirkung ohne das Konzept des Erzählers unvollständig und unzureichend expliziert. Sein in einem Moment der Ungeduld und vielleicht der Verzweiflung gesprochener Satz, er wolle nicht verehrt, sondern verstanden werden³¹, könnte als Trennmaß zwischen dem Charismatiker einerseits und dem Erzähler andererseits herhalten, sofern wir überhaupt so strikt trennen wollen. Denn was spricht gegen charismatische Erzähler? Wie auch immer, hier geht es um die Kunst nicht so sehr des Verehrens als des Verstehens Steiners.

Überblick über dieses Buch

Die Gesamtheit dieser Studien gliedert sich in drei Teile, die wiederum zusammen fünf Grundbegriffe bzw. Begriffsfelder entfalten. Der erste Teil widmet sich den beiden Grundbegriffen Dogma und Hypothese. Der zweite, mittlere Teil stellt einen Begriff bzw. eine Denkform dar, mit der sich ein Einstieg in esoterisches Denken vollzieht. Er steht in der Mitte dieser Studien und verbindet sich mit einem exemplarischen, stärker historisch orientierten Text zu Max Dessoir, der die schwierige Situation beleuchtet, eine einerseits souverän-kritische und zugleich verstehende Haltung zu entwickeln und durchzuhalten. Der dritte Teil stellt zwei neuere kulturwissenschaftliche Forschungsfelder vor, das der Performativität und das der Narrativität, die, im Unterschied zu den Begriffen Dogma und Hypothese, erst in den letzten Jahrzehnten Teil einer allgemein kulturwissenschaftlichen Forschung geworden sind. Sie werfen ein spannendes, aktuelles Licht auf Steiners Werk und ermöglichen ein neues Verständnis.

Die Begriffe Dogma und Hypothese stehen zueinander komplementär, insofern sich Dogma auf überliefertes Lehrgut richtet und einen freien oder weniger freien Umgang nach sich zieht. Im Gegensatz zum Dogma ist die Hypothese von vornherein erfahrungsorientiert, sie muss nur in ihrem vorläufigen Charakter ernstgenommen werden. Während das Dogma vergangenheitsorientiert ist und sich eher mit Texten beschäftigt, ist die Hypothese an der je zukünftigen Erfahrung interessiert und hat ihre eigentliche Domäne in der Natur. Gleichwohl verbinden sich beide darin, dass erfahrungsgeleitete genauso wie überlieferungsorientierte Erkenntnis tendenziell Horizontüberschreitung, Neues, Verwandlung, Entwicklung bedeuten können. Die Hypothese könnte dem Dogma zeigen, dass es eine vorläufige Funktion hat, prinzipiell hinfällig ist und erfahrenden Nachvollzug fordert; das Dogma würde der Hypothese erklären, dass sie Studium und Wissen voraussetzt und – wie es selbst – behauptet, aber dabei enorm sensibel sein muss.

Auch wenn der von Steiner als Selbstbezeichnung gebrauchte Begriff des »Hellsehers« vermuten lässt, dass es sich bei Theosophie und Anthroposophie um vorwiegend erzählerische, mitteilende Texte und Kontexte handelt, ist doch der Einstieg in die Theosophie für den Philosophen Rudolf Steiner fundamental eine Transformation des Denkens. Deshalb ist es wichtig, Denkformen zu erkunden, die spezifisch anthroposophisch sind bzw. die Steiners denkerische Transformation der Theosophie vor allem in den ersten Jahren aufzeigen. Insofern handelt es sich bei dem Kapitel über die Umkehr als Denkform um eine Studie zu Steiners »bricolage«³² im Aneignungsprozess der Theosophie, die ich im engeren Sinn als Arbeitsbegriff »kohärente Verformung« nenne. Umkehr ist hier ein Übergangsbegriff, der noch in der Philosophie wurzelt und zwar interessanterweise im künstlerischen Denken von Novalis, aber bereits ein das Begriffliche überschreitendes Denken ist und im spezifischen Sinn esoterisch wird, d. h. sich von der Sinneserfahrung in anderer Weise ablöst als der Begriff es tut. Während Dogma und Hypothese noch herkömmliche Begriffe sind, ist es die Umkehr nicht mehr. Hier wird es qualitativ übergängig. Die Studie zeigt indirekt auch, inwieweit der Ausdruck des »Hellsehens« eine terminologische Randerscheinung und unreflektierte Übertragung aus dem Kontext des Spiritismus auf den des esoterischen Denkens darstellt. Areale des »Hellsehens« wären als im engeren Sinn narrative Mitteilungen in Steiners Werk einzugrenzen und ins Verhältnis zu setzen zum Bereich der »Geistesforschung« oder der »Geheimwissenschaft«, die auf esoterischem Denken aufruht. »Das Denken des Geheimwissenschafters [sic]«, so Steiner in einem seiner frühen esoterischen Vorträge, »ist ein anderes, es ist ein solches, das Einheiten ergreift, große Zusammenhänge auf einmal überschaut, es ist durchlebte Erfahrung, ein Schauen von höheren Wirklichkeiten. Der Mensch macht sich einen gemeinschaftlichen Begriff aus Einzelheiten. Der Geheimwissenschaftler bekommt einen intuitiven Begriff auf einmal durch innere Erfahrung und ist nicht darauf angewiesen, soundso viele einzelne Erfahrungen zu machen.«³³ Mit dieser typologischen Unterscheidung, die das intuitive Denken dem empirischen gegenüberstellt, haben wir es zum einen genauer mit der Charakterisierung eines Übergangsfeldes zu tun, und zum anderen mit einer anfänglichen Erläuterung von Steiners Methode überhaupt. In diesem Feld ist Umkehr ein zentraler – oder möglicherweise der zentrale – Begriff.

Der Beitrag zu Max Dessoir und Rudolf Steiner, ein Exkurs in historischer Hinsicht, zeigt an einem prominenten Beispiel die Schwierigkeiten und Missverständnisse, die zwischen akademischer Forschung und anthroposophischem Selbstverständnis entstehen können. Es geht darum, sie besser zu verstehen: Kritik ist legitim und nötig, aber was sind ihre Grundlagen und Kriterien? Die dichte und gleichwohl verfehlte Auseinandersetzung zwischen Dessoir und Steiner ist in ihrer Detailliertheit selten und lehrreich. Ungesehen ist bislang, dass Dessoir mit seiner Typologie des »magischen Idealismus« den Ansatz der Esoterikforschung im Sinn von Antoine Faivre vorweggenommen hat. Dessoirs Provokation verdanken wir überdies das Buch »Von Seelenrätseln« (GA 21), zumindest in dieser Gestalt, in dem Steiner im Jahr 1917 eine grundlegende Neuorientierung seines Ansatzes vornimmt und das Verhältnis der Anthroposophie zu den akademischen Wissenschaften innovativ konzipiert.

Performativität und Narrativität ihrerseits sind in sich aufeinander bezogene Forschungsfelder (für die einen) oder Betätigungsfelder (für die anderen). Als mittlerweile gut etablierte kulturwissenschaftliche Konzepte geben sie uns Mittel an die Hand, genauer zu verstehen, was sich in und mit(hilfe) von Steiners Werk abspielt. Sie machen nämlich die ursprüngliche Verwindung von Tun und Verstehen, von Denken im Handeln und Handeln im Denken in Steiners Werk nachvollziehbarer als veraltete binäre Konzepte wie Theorie und Praxis oder theoretischer Überbau und machpolitische Basis. Sie sind deshalb wie kaum andere kulturwissenschaftliche Ansätze geeignet, das Eigene von Steiners Werk mit wissenschaftlichen Mitteln zugänglich und sichtbar zu machen.

Während sich die Performativitätsforschung mehr auf die Handlungsweisen im Sprechen verlegt, richtet die Narrativitätsforschung ihren Blick stärker auf die Genese von Sinnzusammenhängen in den sprachlichen Äußerungen. Anthroposophie ist immer schon Performativität und Erzählung. Sie verlangt einen freien Umgang mit dem Dogma und übt im Blick auf das umfangreiche Werk Steiners die immer neu sich vergewissernde Selbstdisziplin hypothetischer Erfahrungsoffenheit.

Dürfte das Feld des Performativen zumindest im exemplarischen Sinn ausreichend dargestellt sein, bietet das Feld des Narrativen eine größere Zahl an Bezugspunkten und Motiven. Das Kapitel »Der Erzähler Rudolf Steiner« hat, mehr als die anderen, den Charakter eines Werkzeugkastens und der gedrängten Ansammlung von Motiven, die, bei reichhaltig vorliegender Forschungsliteratur im weitläufigen Umfeld, nach einer systematischen Ausarbeitung rufen, die aber den Rahmen dieses Buches sprengen würde. Auch das Thema des Erzählens aus der Akasha-Chronik, wozu andererseits kaum Forschungsliteratur existiert, steht hier als Torso. An diesen Stellen sollte die Arbeit weitergehen.³⁴ Dagegen ließ sich der Beitrag zu Goethes »Märchen« gut in die reichhaltige und ergiebige Forschungsliteratur einbetten und kann in seiner Thesenhaftigkeit für sich stehen. Und zwar auch als Ausgangpunkt für die weiter zu stellende Frage, wie »Märchen« und »Akasha-Chronik« ineinander vermittelt sind.³⁵

Ort und Eigenart dieser Studien

Bei allem Anspruch auf eine systematische Ergründung der Themen sind die folgenden Studien in erster Linie Essays. Die systematische Ordnung der Textsammlung, die gleichwohl besteht, hat sich schlicht sachgemäß durch das Verfolgen der Fragestellungen ergeben. Die Studien sind um gründliche Recherche bemüht, in systematischer Hinsicht aber nicht an Vollständigkeit oder geschlossener Darstellung orientiert. Ihr Weg ist nicht immer linear, dafür aber wohl wendig und anregend, denn Seitenblicke oder historische Nahperspektiven erschließen nicht selten mehr und anderes als der zielorientierte Blick in die Ferne oder nur geradeaus. Mir geht es um einen engagierten, wachen, sich wandelnden und im Habitus freien Umgang mit Steiners Werk, der tatsächlich am wissenschaftlichen Diskurs (wie immer er im Einzelnen aussieht) teilnehmen will, von ihm angeregt wird, aber auch mit der Hoffnung auf Rückfluss verbleibt.

Eine Vorableserin dieses Buches kommentierte, dass es sich doch wohl eher um Antipasti denn um ein solides Vollwertgericht handle. Damit muss ich wohl leben. Aber es gefällt mir. Antipasti sind vielfältig und sie regen an. Sie schließen auf für neue Aromen und Geschmacksnuancen und bieten gelegentlich eine Überraschung. Sie eröffnen den Appetit und schließen den Genuss nicht ab. Und sie wirken leicht. Das mag vielleicht helfen, auf der anderen Seite die Disziplin aufzubringen, es auszuhalten, wenn sich aufwerfende Fragen nicht beantwortet werden (können) und die Arbeit trotzdem weitergeht, vielleicht nur an anderer Stelle.

Der Weg dieser Studien weist in zwei Richtungen. Die eine wendet sich an die Kritiker und skeptisch Neugierigen, welchen ich vorschlage, die Maßstäbe ihrer Kritik oder Vorbehalte zu überdenken. Die andere an die engagierten Vertreterinnen und Vertreter der Anthroposophie, die sich die Gesichtspunkte und Grundlagen ihres Engagements auf dem Hintergrund aktueller akademischer Horizonte auffrischen mögen. Stehen auf der einen Seite Aufräumarbeiten im eigenen Haus an, werden auf der anderen Seite akademische Anschlussmöglichkeiten sichtbar gemacht. Beide Richtungen treffen sich in der Frage: Auf welcher Grundlage ist Kritik am Werk Steiners möglich, ohne dabei das dafür nötige Verständnis zu verschenken?

Die mittlerweile geläufige Unterscheidung zwischen einer Steiner scheinbar verklärenden »Binnenperspektive« und einer einzig zum unabhängigen Urteil fähigen »Außenperspektive« bleibt oberflächlich und unscharf. Vermag ein Blick auf die Binnenperspektive einzig eine lebenspraktische Nähe zum Werk Steiners zu bezeichnen, die im Zweifelsfall für den Angeklagten votiert, ist der Blick aus der Außenperspektive, der in der Kritik nichts zu verlieren hätte, nicht deshalb schon unabhängig und kompetent. Die eigentlich für das Verstehen des Werks Steiners relevante Unterscheidung ist nicht die soziologische zwischen »Innen« und »Außen«, zwischen Zugehörigkeit und Nicht-Zugehörigkeit. Es ist vielmehr die Unterscheidung zwischen einer aktiven Nähe des Verstehen-Wollens und der selbstverantworteten Distanz eigenen Urteils, sogar wechselweise in einer Person. Für diese Unterscheidung, die immer eine dynamische ist und die Fähigkeit zum Standort- und Perspektivwechsel mit einschließt, nehme ich in diesem Buch einige Präzisierungen vor. Für die daran Interessierten ist dieses Buch gedacht.

Der Ausdruck »das Werk Rudolf Steiners«, den ich gerne verwende, schließt Missverständnisse, Irrtümer und Fehler im Werk und dessen Überlieferung mit ein. Gut ist, wenn wir uns darüber im Klaren sind. Der Ausdruck schließt ebenso »Kontingenz« mit ein. Damit meine ich zum Beispiel das Fragwürdige³⁶ aber auch die bemessbare Verlässlichkeit der Ausgabe seiner Werke, die zum größten Teil gar keine Schriften sind, sondern frei gesprochenes ephemeres Wort in verschriftlichter Form, die Architektur sind und soziale Kunst und Handlungskonzepte bergen sowie Selbstformung fordern. Da wir Steiners Werk in erster Linie aber in Form von Texten rezipieren und es weitgehend diese Texte sind, die uns den Zugang ermöglichen, sehe ich die Gesamtausgabe seiner Schriften selbstverständlich als Teil von Steiners Werk an, bei aller denkbaren Ungenauigkeit. Im Einzelnen ist zu differenzieren. Wenn eine starke Deutung von einer Textstelle abhängt, ist es ratsam, sich über deren Überlieferung und Authentizität im Klaren zu werden, dichte Beschreibung zu aktivieren oder schlicht eine Interpretation investigativ zu riskieren. Ansonsten ist eine gewisse Unschärfe überlieferter Worte einkalkuliert. Natürlich ist die Gesamtausgabe seiner Schriften nicht Steiners Werk, sondern das Werk derjenigen, die sie zustande gebracht haben. Aber eben das umgreift Steiners Werk, das mehr ist, als das Werk einer Einzelperson. Im Übrigen verweise ich, was das Verhältnis der Ausdrücke »das Werk Rudolf Steiners« und »Anthroposophie« angeht, auf den »Epilog« des Kapitels »Das Performative als ursprüngliche Dimension der Anthroposophie«.

Dekonstruktion des Dogmas

»Dringlich wird, für den Begriff, woran er nicht heranreicht, was sein Abstraktionsmechanismus ausscheidet, was nicht bereits Exemplar des Begriffs ist.«

»Ein wie immer fragwürdiges Vertrauen darauf, dass es der Philosophie doch möglich sei; dass der Begriff den Begriff, das Zurüstende und Abschneidende übersteigen und dadurch ans Begriffslose heranreichen könne, ist der Philosophie unabdingbar und damit etwas von der Naivität, an der sie krankt. Sonst muss sie kapitulieren und mit ihr aller Geist.«

Theodor W. Adorno³⁷

Die Ausdrücke »Dogma« oder »dogmatisch« gehören zu den Reizwörtern in anthroposophischen Kreisen. Steiners Darstellungen, so der Konsens, seien keineswegs als »Dogmen« im Sinne unverrückbarer Meinungen oder Lehren zu verstehen. Und als »dogmatisch« eher verpönt gelten Ansichten oder Überzeugungen, die nicht aus eigenem Erleben oder eigener Erfahrung stammen, sondern unbeweglich und intolerant vertreten werden. Ist der Anspruch, undogmatisch zu sein, im Kern ein anthroposophischer, so begegnet gegenläufig dazu doch wiederkehrend der Vorwurf, es würde »gläubig« oder dogmatisch am Wort Steiners festgehalten.³⁸ Schlägt eine antidogmatische Einstellung hier um in Dogmatismus? Wie dem konkret auch sei, es gilt: Antidogmatismus als Programm schützt vor dogmatischen Verfestigungen keineswegs. Aber: Worin liegt der Reiz antidogmatischer Einstellungen und warum sind sie immer in Gefahr zu scheitern?

Im Folgenden möchte ich – auf dem Hintergrund dieser prekären Situation – mit einigen Momentaufnahmen aus der Entstehungszeit der Steiner‘schen Theosophie zeigen, dass den jeweiligen »Dogmen« im Sinn von Lehrdarstellungen eine in sich widersprüchliche Funktion innewohnt: Sie sollen akzeptiert, aber auch wiederum nicht akzeptiert werden. Verbindet sich mit dieser ambivalenten Forderung gar ein systematischer Sinn und wenn ja, welcher? Im Anschluss an die Erörterung dieser Frage schlage ich drei hermeneutische Regeln vor, die Steiners vorliegendem Werk aus einem mittlerweile in Jahresringen fortschreitenden hundertjährigen Abstand und unter Einbeziehung einer historisch-kritischen Perspektive gerecht werden sollen. Ich beginne indessen, als Ausgangspunkt, mit einer Begriffsbestimmung in drei Schritten, die in ein Gravitationszentrum des Steiner’schen Denkens, Kant und den Deutschen Idealismus, hineinführen.

Erste Differenzierungen: begriffliche, symbolische und narrative Form

Als Steiner nach 1900 seine Aufgaben als Kulturredakteur und philosophischer Schriftsteller mit der des Vortragsredners, Lehrers und Generalsekretärs der Theosophischen Gesellschaft tauscht, bedeutet das auch einen Wechsel in der Ausdrucksweise. War diese bislang vorwiegend begrifflich-kritisch gewesen, so ziehen mit den Lehrinhalten der angelsächsischen Theosophie zunehmend Ausdrücke und Themen in seine Darstellungen ein, die traditionell eher der Religion oder der Mythologie entstammen und einen vorwiegend bildlich-affirmativen Charakter haben. Im Unterschied zur begrifflichen Weitergabe »auf Augenhöhe« gelten letztere, wenn nicht als pure Traditionen, so doch als Offenbarungen oder Glaubensinhalte, die gewissermaßen »asymmetrisch« rezipiert, also auf Autorität hin geglaubt, nicht gedacht werden.³⁹

Gleichwohl ist hier zu beachten, dass spezifisch theosophische Inhalte wie die Wesensgliederlehre, die Hierarchien- oder die planetarische Weltentwicklungslehre zwar symbolische oder theologische/esoterische Ausdrucksformen und Themen wie Engel oder (esoterisch verstandene) Planeten verwenden, aber ihrem Gehalt nach begrifflich gedacht werden sollen. Steiner hört nach 1900 nicht auf zu denken. Der theosophische löst den philosophischen Steiner nicht einfach ab, sondern beide durchdringen, überblenden sich. Steiner lässt seine philosophischen Ansprüche keinesfalls hinter sich, sondern weitet sie auf neue Inhalte aus, die mythischer oder religiöser Herkunft sind und oft mit symbolischer Ausdrucksweise einhergehen.

Des Weiteren muss im Feld der Steiner’schen Aussagen differenziert werden: Manche Passagen oder Gruppen seines theosophischen Werks sind vorwiegend begrifflich-symbolisch strukturiert wie seine Schrift »Geheimwissenschaft im Umriss« oder viele »Esoterische Stunden«.⁴⁰ Andere wiederum sind in der Darstellung vorwiegend narrativ gehalten und setzen stärker auf die erzählten Inhalte, weniger auf begriffliche Dynamik und Kohärenz. Die Aufsatzfolge »Aus der Akasha-Chronik« (GA 11) aus der Zeitschrift »Luzifer-Gnosis« mit der signifikanten, weitgehend aus der Literatur referierenden Schilderung »atlantischer Flugzeuge« ist dafür ein prominentes Beispiel.⁴¹ An solchen Stellen ist das Symbolische oder Bildhafte der Form, wenn man so will, vorwiegend narrativ, kaum noch begrifflich. Es ist also auch kaum in sich begrifflich nachvollziehbar und in der Bewertung eher vom autoritativen Status des Erzählers abhängig als von der Frage: Habe ich Gründe, (einer Person, einem Text, einer Aussage, einer Institution) zu glauben, oder eher nicht?⁴²

Dogma und Kritik

An dieser Stelle gewinnt das problematisch verstandene Wort des Dogmas seine Bedeutung und zwar zunächst im Sinne einer persönlichen Haltung. Dogmatisch bin ich dann eingestellt, wenn ich auf Autorität hin glaube, nicht aber eigenständig denke. Auf Autorität hin zu glauben impliziert bereits meine Zustimmung. Eigenständig und kritisch zu denken würde aber Zustimmung oder Ablehnung zunächst offenlassen. Zwischen Aussage und Zustimmung besteht keine Kontinuität, sondern ein Bruch, der Offenheit anzeigt. Genau diese Offenheit ist interessanterweise in der philosophischen Begriffsgeschichte des Wortes »Dogma« anfangs zu finden. Seiner Herkunft nach beinhaltet das Wort nämlich einen Doppelsinn, den zwischen einer Meinung einerseits und dem Dafürhalten oder Geltendmachen dieser Meinung andererseits.⁴³ Während sich der eine Bedeutungsaspekt auf den Inhalt einer Meinung richtet, geht der andere auf die Geltung des Gemeinten oder den Akt der Zustimmung. In der Begriffsgeschichte, insbesondere in der heutigen Alltagsverwendung des Wortes, hat sich der zweite Aspekt verselbstständigt: Dogma ist, was unbedingte Geltung beansprucht. Demgegenüber ist an den vergessenen Bedeutungsaspekt einer neutralen »bloßen« Meinung oder neutraler Aussagen zu erinnern.

Philosophiehistorisch bekommt das Wortpaar »Dogma – dogmatisch« mit Kants kritischer Wende ein besonderes Gewicht. Damit nämlich verabschiedet Kant sich in einem Gestus der »Aufklärung« von alten dogmatischen, d. h. ungeprüften Überzeugungen und vergleicht diesen Vorgang rückblickend mit dem Prozess des Erwachens aus »dogmatischem Schlummer«.⁴⁴ Einerseits beschreibt Kant mit seinen Überlegungen zu einer schlummernddogmatischen Haltung und dem Aufwachen durch Kritik eine, nämlich seine historische Situation. Aber gleichwohl beinhaltet das Moment der Aufklärung eine prinzipielle, wohl immer geltende Situation. Denn insofern wir im Prinzip jederzeit zu neuen Einsichten »erwachen« können, sind wir, potenziell auch immer von dogmatischen Überzeugungen umgeben, deren dogmatischen Charakter wir allerdings erst dann bemerken, wenn wir eine kritische Prüfungen, einen Moment des Erwachens, vollziehen und ihn als solchen erkennen.⁴⁵ Insofern steht das denkerische, aufklärerische, kritische Wachwerden der dogmatischen, unhinterfragten, bloß geglaubten Meinung gegenüber. Dogma ist das Gegenteil von Kritik.

Aber bei Kant hat das Wort keine bloß pejorative Funktion. Viel mehr noch ist es Terminus für eine philosophische Methode, die nicht von der Sinneserfahrung ausgeht, sondern von nicht-sinnlichen Begriffen und deren Beziehungen.⁴⁶ Kant vergleicht die dogmatische Methode insofern mit der Mathematik, setzt sie aber nicht mit ihr gleich. Für unseren Zusammenhang heißt das: Ein dogmatisches Verfahren in »reinen« Begriffen kann sehr wohl kritisch und selbstverantwortet sein.

Selbstverantwortung und dogmatische Methode

Im Anschluss an Kant führt Fichte aus, dass es überhaupt nur zwei philosophische Systeme gebe, das dogmatische und das kritische. Das kritische sei dem dogmatischen darin überlegen, dass es dem Ich nicht »völlig willkürlich« einen Begriff des Dinges »als de(n) schlechthin höchste(n)« entgegensetze, sondern vom Ich als dem kritischen Prinzip einer selbstverantworteten Philosophie ausgehe.⁴⁷ Die Verantwortung des Denkens also, eine Selbstverständlichkeit, liegt beim denkenden Ich, nicht beim gedachten Ding oder Satz. Im Anschluss wiederum an Fichte bringt Schelling diesen Gedanken in Fluss, wenn er als einen Dogmatiker denjenigen bestimmt, »der alles als ursprünglich außer uns vorhanden (und nicht als aus uns werdend und entspringend) voraussetzt«⁴⁸ und bestimmt damit umgekehrt als eine kritische Philosophie diejenige, die auf das Werden und Entspringen des Denkens in uns achtet und dem systematisch den gebührenden Stellenwert zuweist.

So können wir als Dogma etwas uns von außen Gegebenes (etwas Gesagtes, eine Behauptung, eine Sinneswahrnehmung, eine Offenbarung etc.) verstehen, als Dogmatismus die Absolutsetzung dieses Gegebenen »ohne Einsicht in die Welt, der die Behauptungen entspringen«, ⁴⁹ welche bei Schelling wie bei Steiner im eigenen Denken zu finden ist. In dieser Konstellation verweist ein Dogma als etwas Vorhandenes immer zurück bzw. weiter auf eine Prozessualität des Werdens und Entspringens, die aber im »Inneren« – und das heißt auch: selbstverantwortet – zu finden ist. Das Verhältnis von Dogma und Kritik entspricht damit auch der Qualität von Gewordenem und Werdendem. Des Weiteren können in diesem Kontext als Dogmen alle Begriffe verstanden werden, die nicht sinnesbezogen sind. Und: Auf Dogmen können wir – auf diesem allgemeinen begrifflichen Niveau – genauso wenig verzichten wie auf vieles andere, was uns von außen zukommt. Wichtig aber bleibt im Sinn der idealistischen Philosophie der Verweis auf den inneren Vollzug und die Fundierungsordnung: das innere, tätige Werden und Entspringen hat Vorrang. – Als Dogmen im Sinne Steiners sind demgemäß nicht-sinnlich gemeinte begriffliche, symbolische oder narrative Aussagen zu verstehen. Nun scheint es aber Unterschiede zu geben, je nachdem, welche Ausdrucksform im Vordergrund steht.

Begriffssprache gegenüber »blindem Dogmenglauben«

Vom Januar bis zum Mai 1904 veröffentlicht Steiner in seiner theosophischen Zeitschrift »Luzifer-Gnosis« Schriften aus dem Nachlass des Philosophen Paul Asmus (1843–1876), die er von dessen Schwester Martha Asmus (1844–1909) erhalten hatte.⁵⁰ Steiner war mit Martha Asmus gut befreundet. Beide nahmen Leitungsfunktionen im Giordano Bruno-Bund wahr und sie gehörte zu den wenigen, die Steiner auch nach jenem denkwürdigen kontroversen Vortrag, in dem er die scholastische Philosophie als Monismus darstellte – den Atheismus seines Umfeldes also mit der Philosophie der katholischen Kirche in Verbindung brachte – in Schutz nahmen.⁵¹ Die Texte des idealistischen Philosophen Paul Asmus nun erschienen genau in dem Zeitraum in Steiners Haus-Zeitschrift, in dem er seine ersten theosophischen Vorträge zu esoterischen Themen wie »Atlantis« und »Akasha-Chronik« gehalten hatte und kurz bevor er darüber in der Zeitschrift in großen Teilen in narrativem Stil zu publizieren begann.

Steiner legte seinem theosophischen Publikum die Schriften dieses Philosophen sehr ans Herz, weil das von ihm praktizierte Denken nicht nur Grundlage spiritueller Erkenntnis sei, sondern vor allem auch zwei typische theosophische Gefahren vermeiden helfe:

»Solches Denken allein kann innere, selbstsichere Festigkeit und Forschergewissheit geben, die den Theosophen zwischen der Skylla einer nebelhaften Schwärmerei und der Charybdis eines blinden Dogmenglaubens hindurchleiten in die hellen Lichthallen der Weisheit« (GA 34, 492).

Mit dem hehren Pathos auf die bestimmt von allen Theosophen angestrebten »Lichthallen der Weisheit« verbindet sich der pragmatisch-aufklärerische Duktus Steiners, der an die eigenständige und selbstständige Erkenntnis appelliert, vor Gefahren der »nebelhaften Schwärmerei« und des »blinden Dogmenglaubens« warnt und eine bodenständige Arbeitshaltung empfiehlt:

»Heute fordert das Denken Bequemlichkeit, und zum Verstehen von Paul Asmus’ Ideen ist volle arbeitende Hingabe erforderlich. Doch der Theosoph weiß, dass nicht die Forschung sich nach dem Menschen, sondern der Mensch sich nach der Forschung zu richten habe, und dass nur volle Hingabe an ihre Forderungen zur Erkenntnis führen kann« (ebd., 489, Hervorhebungen im Original).

Steiner führt das abstrakte, kritische, begriffliche Denken sogar drastisch als eine notwendige Bedingung für Theosophie an:

»Wer dazu nicht gelangen kann, bleibt entweder in den Fesseln einer trüben Mystik hängen, […]; oder aber er muss sich mit einem bloßen Glauben an die theosophischen Dogmen begnügen.« (ebd., 492, Hervorhebungen im Original)

Die »Forderung nach Erkenntnis« wird angesichts der ganz anders wirkenden Inhalte, die neben diesen philosophischen Texten noch in der Zeitschrift stehen, vor eine Probe gestellt. Wie verhält sie sich gegenüber »Mitteilungen« über »Unsere atlantischen Vorfahren«, die weitgehend narrativ gehalten sind und die um 1900 naturwissenschaftlich noch recht unscharf bekannte Vorgeschichte in einer ganz eigenen Bilderwelt und Terminologie vorstellen? Angesichts der publizistischen Vorgehensweise Steiners entsteht der Eindruck, begriffliche und narrative Darstellungsweisen sollen sich gegenseitig ergänzen oder »durchwachsen«. Steiner baut offenbar auf ein Wechselverhältnis.

»Wann wird das symbolische Gewand fallen?« (Martha Asmus)

Martha Asmus, die kritische Denkerin, hat Steiners Veröffentlichungen ab Juni 1904 wohl kaum noch verfolgt. Aber sie dankt ihm sehr bald (am 6. Februar 1904) lebhaft dafür, dass er sich ihres Bruders Werk in der Zeitschrift »Luzifer-Gnosis« angenommen hat. Und der Dank ist ihr Anlass, kritisch auf die Diskrepanz hinzuweisen, die ihr zwischen dem philosophischen Duktus ihres Bruders und dem übrigen Inhalt der Zeitschrift (vorwiegend aus Steiners Feder) auffällt. Es ist die symbolische Ausdrucksweise, an der sie sich stößt und die sie auch im Widerspruch zu dem sieht, was sie von Steiner sonst kennt. Sie erinnert an ein Gespräch, das sie beide während einer Bahnfahrt über die maßgeblichen Frauen der Theosophischen Gesellschaft, Elena Petrowna Blavatsky (1831–1891) und Annie Besant (1847–1933) gehabt hatten, in dem es um deren symbolische Ausdrucksweise gegangen war. Steiner hatte diese Ausdrucksweise nach Asmus’ Worten damals so erklärt, dass »diese Frauen alle solche Lehren, die gegen die Wissenschaft stritten … als Symbole ihrer Vernunft-Erlebnisse der Masse darböten, der die Mysterien nicht anders zugänglich werden können.«⁵²

Symbolische Ausdrucksweisen wären demnach strenge Begriffe fürs Volk.⁵³ Dem widerspreche allerdings Steiners eigene Position, wie Asmus sie aus Vorträgen Steiners kannte, in der dieser unter anderem Buddha und Christus als »große Initiatoren« dargestellt hatte: »Danach war es die Mission dieser Initiatoren, die esoterischen Lehren den Exoterikern zu bringen und so die Weisheit unsymbolisiert zu verbreiten.«

Die Symbolisierung hat demnach etwas Verschleierndes, die unsymbolisierte Form einen aufklärerischen Duktus. Diesen vermisst Asmus aber jetzt bei Steiner, nachdem er sich offensichtlich der Linie von Blavatsky und Besant angeschlossen hat. Deshalb mündet ihr Brief in die beiden Fragen:

»Haben Ihr Denken [=Begriffe, Begriffssprache, U.K.] und Ihre Lehre [=Dogmen, symbolische Ausdrucksweise, U.K.] verschiedene Formen? Und wenn es so ist, wann wird das symbolische Gewand fallen?«

Die beiden Fragen formulieren in aller Deutlichkeit zwei Probleme bzw. eine innere Spannung, der sich Steiner offensichtlich in diesen Jahren nicht entziehen kann. Das eine ist, wie die starke und gezielte »Verbildlichung« (GA 28, 447) der Erkenntnis, die Steiner in jenen Jahren auf unterschiedlichen Ebenen vollzieht, im Verhältnis steht zum begrifflichen Denken. Es betrifft die symbolischen Formen der Darstellung, egal, ob sie nun auf ausgeprägte Metaphorik, Mythologie, figuratives Wissen oder performative Handlungen und Rituale zurückgreift. Das andere ist die Frage der autoritativen Geltung bei diesem Wissenstyp theosophischer Aussagen, zu denen eben auch die theosophischen Atlantis-Darstellungen gehören.

Die symbolischen Formen bei Blavatsky und Besant wertet Asmus negativ als eine Verschleierung, während sie Steiner als Möglichkeit oder Chance der Mitteilung an »die Masse« beim Gespräch im Bahnabteil angesehen haben wird. Formuliert Asmus einen unaufhebbaren Widerspruch zwischen »Denken« und »symbolischem Gewand«, lässt sich Steiner auf deren Spannung wie auf einen immanenten Widerspruch, eine unvermeidbare Beziehung ein, die nur angemessen gehandhabt werden müsse. Wie Steiner an seiner Einschätzung von Goethes »Märchen« deutlich macht (GA 28, 391–393), gehört der bildhafte Ausdruck essenziell zur Darstellung esoterischer Themen. Aber er ersetzt das Denken in Begriffen nicht, verwandelt es allenfalls und setzt es immer voraus.

Das symbolische Gewand, so füge ich hinzu, kann nur durchsichtiger werden, aber nicht fallen, weil es mit seinem »Träger« eine Einheit bildet. Deshalb kann, um Martha Asmus’ treffende Frage zu modifizieren, das symbolische Gewand nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt fallen, es muss gewissermaßen permanent fallen. Es fällt immer dann, wenn die Figur in Bewegung ist. Es ist das Fallen des Kleides, die Bewegung der Falten, das Changieren des Stoffes, was die Erkenntnis ermöglicht, nicht aber das Gefallen-Sein. Nur der Moment des Fallens ist der der Erkenntnis. Und Erkenntnis wird, als Kultivierung des Fallens, zur Bewegungskunst, wenn Anschauen des Kleides und Bewegen des Kleides – zusammen fallen.⁵⁴ Wie ist das genauer zu denken?

»Kleider und Hüllen vom Wesen der Sache.« (Marie von Sivers)

Nur einige Monate nach dem besprochenen Brief holt Steiner die vermutlich versäumte Antwort auf die Frage von Martha Asmus an anderer Stelle nach. In einer »privaten Lehrstunde« in Berlin-Schlachtensee vom 7. Juli 1904 schließt er an eine esoterische Betrachtung zu den drei (symbolisch-mythologisch zu verstehenden) Elementen Feuer, Luft und Wasser und den Begriffen des Seins, des Lebens und des Bewusstseins eine kleine Methodologie der theosophischen Dogmatik an, die wie eine systematisch entwickelte Antwort auf die Frage von Martha Asmus wirkt.

Zugleich macht er an dieser Stelle deutlicher, was er noch 1892 mit der gegenüber dem Pionier der Theosophie in Deutschland, Wilhelm Hübbe-Schleiden (1846–1916), luftig hingeworfenen Metapher von einer »geistigen Schwimmkunst« (GA 30, 511) praktisch meinen könnte. Hatte Steiner an dessen Buch »Das Dasein als Lust, Leid und Liebe«⁵⁵ vor allem auszusetzen gehabt, dass Hübbe-Schleiden darin »Bilder« und »Sache« verwechsle (GA 30, 511), so stellt er andererseits Bilder als notwendige Mittel dar, die, tätig ergriffen, zu spiritueller Erfahrung hinführen. Dafür nutzt er die mit dem Element des Wassers verbundene Metaphorik, mit der er ein distanziertes, mäßig engagiertes Klassifizieren einerseits einer tätigen und existenziellen Auseinandersetzung mit Esoterik andererseits gegenüberstellt. Die Tiefe des Wassers sowie das Schwimmen (im Sinne des Einsteigens: in das Element und den Verlust des festen Bodens sowie die Notwenigkeit, tätig zu sein) sind dabei Leitmetaphern.⁵⁶

»Die intuitive Weisheit des Orients strömt in einem tiefen Bette. Nur der Forscher, der sich in das für die Erkenntnis gefährliche Element wagt, kann den Grund erreichen … Man kann ohne geistige Schwimmkunst bei dem Werke auskommen. Das Wasser der mechanischen Naturerklärung, zu dem der Verfasser … uns führt, reicht kaum bis an die Knöchel« (GA 30, 511).

Die damit verbundene qualitativ-dynamische Metaphorik des Flüssigen und der Bewegung wird Steiner in dem Moment, in dem er selber nun auf das theosophische Gedankengut zurückgreift, explizit wieder aufnehmen. Allerdings bleibt die Leitmetaphorik hier nicht das Wasser, an dieser Stelle wird es das Feuer.

Der Inhalt der besagten esoterischen Stunde ist von einer ihrer drei Teilnehmerinnen, Marie von Sivers (1867–1948), der wesentlichen Initiatorin von Steiners theosophischer Arbeit und seiner späteren Frau, ⁵⁷ in stichwortartigen Notizen aufgezeichnet worden. Wegen ihrer grundsätzlichen Bedeutung gebe ich sie in einem größeren Auszug wieder.

»Wir haben uns bemüht, von den verschiedenen Standpunkten den Dingen nahezukommen und Begriffe flüssig zu erhalten, anzuheften an die Dinge. In jeder Form des Begreifens nur eine Hülle für das Wesen zu sehen, ist ein wichtiger okkulter Satz. Das Wesen muss in uns leben. Wir müssen uns fortwährend Kleider und Hüllen vom Wesen der Sache machen, uns aber bewusst sein, dass in diesen Hüllen und Kleidern das Wesen der Sache gar nicht enthalten ist. In dem Augenblick, wo wir eine Ausdrucksform für das innere Wesen der Sache gefunden haben, haben wir das Esoterische exoterisch gemacht. Niemals kann also das Esoterische anders mitgeteilt werden als in exoterischer Form. Bilde fortwährend Formen des Begreifens, aber überwinde zugleich immer diese selbstgeschaffenen Formen des Begreifens …

Es ist unmöglich, in einer Dogmatik-Lehre das Um-und-Um einer Wahrheit zu sehen; die Dogmatik ist nur der zweite Moment. Erst wenn man sie überwunden hat, hat man die Wahrheit der Dinge selbst eingesehen. Daher der wichtige Satz: Der Mensch muss, um die Wahrheit zu erkennen, dogmatisieren, aber er darf nie im Dogma die Wahrheit sehen.

Und damit haben wir das Leben des Wahrheit suchenden Menschen, der das Dogma umschmelzen kann im Feuer des Begriffs. Daher schaltet der Okkultist in freiester Weise mit dem Dogma« (GA 89, 253 f.).

Aus dieser kleinen »Dogmatik-Lehre«, die einerseits theosophische Dogmen fordert und sie andererseits als sekundär situiert, hebe ich die folgenden Merkmale hervor:

1. Zunächst wird auf die Beweglichkeit und in eins damit auf die Mehransichtigkeit (d.h. umgekehrt immer auch Perspektivität) einer esoterischen Darstellung hingewiesen; eine Aussage (genauer: ihr Gehalt) ergibt sich nur aus dem Durchgehen durch einzelne Standpunkte oder Ansichten. Die qualitativen Metaphern »flüssig« und »umschmelzen« deuten auf substanzielle Beweglichkeit und Metamorphose hin. (Vgl. meine Ausführungen zum Unterschied von Definieren und Charakterisieren in der Einleitung)

2. Zwischen der symbolischen Ausdrucksform oder dem Dogma und dem damit intendierten Prozess, dem Wesen, besteht eine Differenz und sogar Distanz. Sie dürfen nicht miteinander verwechselt werden. Anders gesagt: Theosophische Dogmen oder Aussagen sind nicht mit (der) Wahrheit identisch, wenn sie auch in einem heuristischen Bezug zu ihr stehen. Wahrheit steht zunächst lediglich für Differenz gegenüber dem Dogma.

3. Das Verhältnis zu den einzelnen Dogmen ist eines der De-Konstruktion: Sie sollen einerseits gebildet, konstruiert werden, andererseits aber auch fortwährend überwunden, d. h. destruiert werden.⁵⁸ Das Verhältnis zu den Dogmen ist in bestimmtem Sinn ambivalent und paradox.

4. Der Umgang mit der Dogmatik geschieht denkend – nicht »schwärmerisch« oder »gläubig« (s.o.). Darauf deutet die Metapher vom »Feuer des Begriffs«. Das Feuer verrichtet Arbeit und verwandelt Substanzen durch einen längeren Prozess, ganz anders als der ephemere »Blitz«, der für momentane Einsicht steht und der natürlich auch in solchen zusammenhängen prominent ist, etwa in Platons siebtem Brief.

5. Die Beziehung zum Dogma ist eine freie; die Geltung des Dogmas darf insofern nicht vorausgesetzt werden.

6. Es gibt im Prinzip keine esoterische Form; alle Ausdrucksformen sind bereits exoterisch. Von daher und aus Punkt 4 ergibt sich, dass das Verhältnis von Denken und symbolischem Gewand demjenigen von Esoterik und Exoterik entspricht, die damit notwendig aufeinander bezogen bleiben. Esoterik und Exoterik sind ineinander verwunden.

7. Esoterik wird nicht institutionell verstanden, sondern individuell und persönlich, wie bereits 1892 in der Hübbe-Schleiden-Rezension: »Vertiefung in sein Inneres« (GA 30, 511). Sie, die persönliche Vertiefung, ist der Angelpunkt, nicht die Institution.

Gandhi und das Motto der Theosophischen Gesellschaft

Mit dem wohl aus dem »Mahabharata« stammenden Motto »Keine Religion höher als die Wahrheit«⁵⁹ geben die Vertreter der 1875 begründeten Theosophischen Gesellschaft, an die Steiner anschließt, nicht nur ihrer kosmopolitischen Haltung Ausdruck. Sie formulieren zugleich einen Grundsatz, demgemäß jede Lehrmeinung einer bestimmten Konfession überschreitbar sei auf eine (?) Wahrheit hin, die allen Religionen zugrunde liege bzw. sich in ihnen finde. Damit wird Wahrheit zu einem Gegenbegriff von Dogma (als Lehrmeinung einer Konfession), allerdings nicht in der Form des Gegensatzes, ⁶⁰ sondern im Sinn der überschreitenden Tendenz auf ein Höherstehendes hin, das auch wiederum ein Vermittelndes sein muss. Die Religionen in diesem Sinn enthalten zwar Wahrheit, aber sie verkörpern sie nicht in ausschließlicher Form; demnach ist Wahrheit immer mehr oder noch etwas anderes als sie. Wir finden uns in einer ähnlichen begrifflichen Konstellation wieder wie in dem Verhältnis von Bild und Sache, Hülle und Wesen, Exoterik und Esoterik, Dogma und eigener Erfahrung, die zwar wie Wahrheit und Wahrhaftigkeit⁶¹ unterschieden werden müssen, aber nicht ohne einander existieren.

Offensichtlich spielt dieses Motto im Denken des charismatischen indischen Aktivisten der Gewaltlosigkeit und Freiheitskämpfers Mohandas Karamchand Gandhi (1869–1948) eine initiale Rolle. Seine Lehre von (der) »Wahrheit« (sanskr. Satya) orientiert sich an dem genannten Motto und spiegelt dessen Formulierungen wieder.⁶² Gandhi selber war mit der Theosophie seit seiner Studienzeit in England wohl vertraut. Biographisch hatte ihm die Theosophie den Wert der eigenen hinduistischen Tradition erkennen lassen. Seine Einstellung zu den Religionen zeigt sich in der Folge in ausgesprochener Toleranz. »Für mich sind alle Hauptreligionen in dem Sinn einander gleich, dass sie alle wahr sind.«⁶³ Ähnlich hieß es bereits bei Blavatsky: »Es … kann nur eine absolute Wahrheit im Kosmos geben … wir wissen: wenn sie absolut ist, so muss sie auch allgegenwärtig und universal sein; und in diesem Fall muss sie jeder Welt-Religion zugrunde liegen … «⁶⁴ An den nachbarschaftlichen Formulierungen lässt sich freilich auch erkennen, dass zwischen Toleranz und dem Überlegenheitsanspruch auf »absolute Wahrheit« nur eine schmale Grenze gezogen ist. Absolute Ansprüche machen, insofern sie Wahrheit oder Wahrheiten verdinglichen (s.o. Fichte und Schelling), tendenziell intolerant. Mit dem Anspruch auf absolute Wahrheit entsteht eine Dogmatisierungswirkung. Das gilt selbst, wenn nicht ein ›Besitz‹ dieser Wahrheit, nur deren ›Kenntnis‹ in Anspruch genommen wird. Vermieden wird diese Wirkung, wie wir schon seit Lessing wissen, wenn von einem dynamischen Bezug auf Wahrheit, konkret von Wahrhaftigkeit gesprochen und eine entsprechende Haltung kultiviert wird. Das scheint schon der alte Sanskrit-Satz, den das Motto aufgreift, gewusst zu haben: »Satyannasti paro dharmah«. Als beste Übersetzung des Satzes gilt dem Indologen Helmuth von Glasenapp zufolge: »Es gibt keine höhere Pflicht als die Wahrhaftigkeit.«⁶⁵

Meinung, Wahrhaftigkeit, Forschung

Für seine Zeitschrift »Luzifer-Gnosis« eignet sich nun Steiner das theosophische Motto in der folgenden Form an: »Keine menschliche Einzelmeinung stehe über der Erforschung der Wahrheit.«⁶⁶ Damit greift Steiner die Form des Mottos der Theosophischen Gesellschaft auf, aber er profanisiert es, indem er an die Stelle der Religion die Meinung setzt. Und er ersetzt auf der anderen Seite des Satzes die Wahrheit durch die Erforschung der Wahrheit. Nicht nur hat er so eine Dynamisierung vorgenommen, einen »Prozess« auf etwas hin (Erforschung) anstelle des bloßen »Ziels« (der Wahrheit) gesetzt, er hat diesem Prozess als »Erforschung« auch eine Gediegenheit verliehen, welche die bloße »Suche« nach Wahrheit zum Beispiel nicht hätte. Gleichzeitig, so scheint es, evoziert er ein Muster, das am Beginn der abendländischen Rationalität steht, nämlich die Unterscheidung zwischen der Doxa (δόξα) als bloßer »Meinung« und der Episteme (ἐπιστήμη) als Erkenntnis, Wissenschaft oder Erforschung.⁶⁷ Damit nimmt er stillschweigend eine Verschiebung vor vom östlich orientierten weltreligiösen Kontext der Theosophischen Gesellschaft in den philosophischen Kontext der westlichen Tradition, die sich auf das antike Griechenland bezieht. Religion wird zu Forschung, absolute Wahrheit zur Erforschung der Wahrheit.

Auch hier gibt es wiederum die Gefahr der Verdinglichung von Wahrheit (oder dessen, der sie vertritt⁶⁸) und der Unterschätzung des diskursiven Prinzips der vielen und als solchen anerkannten Meinungen. Faktisch hat Steiner mit seiner Editionspraxis in der Zeitschrift auf das diskursive Prinzip großen Wert gelegt, indem er heterogene Autoren zu Wort kommen ließ. Mit dem Stichwort der »Erforschung« setzt er einen bestimmten Akzent: Forschung (der Prozess) steht über der (festen) Meinung. Und die Autorität von Personen, wie berechtigt sie sein mag, steht nicht über dem Wahrheitsanspruch – im Sinn jenes anderen, verwandten Mottos: »Amicus Plato, sed magis amica veritas.«⁶⁹ Die Autoritätszuschreibung von Personen bis hin zur Dogmatisierung ihrer Aussagen ist nämlich ein allgemeines Phänomen, auch in Philosophie und Wissenschaften.

Was nun die praktische Konstitution einer gesellschaftlichen Organisation angeht, ist man mit einem solchen antidogmatischen Motto gewissermaßen schlecht beraten. Denn eine gesellschaftliche Form verlangt ein Maß an Festigkeit und Identität, das durch bestimmte Bekenntnisse wie das eines Glaubens an Reinkarnation und Karma oder an die Existenz unsichtbarer Meister festgeschrieben werden könnte. Nun hat sich aber Steiner wie schon die frühen Theosophen solchen Festschreibungen verweigert. Gerade aber weil das Motto keine Festschreibung ist, sondern eine Handlungsanweisung, hängt es von der persönlichen Haltung jeder einzelnen Person ab, ob und inwieweit sie einen undogmatischen, offenen Habitus und eine entsprechende Erkenntnishaltung einnehmen kann und der Grad einer undogmatischen Haltung der Einzelnen wird ebenso von der entsprechenden Kultur in einer Gesellschaft gefördert oder gehemmt. Gleichwohl sind es immer bestimmte Inhalte, diese und nicht jene, die einer Beschäftigung, einem Studium, einer Forschung zugrunde liegen. Das geht nicht ohne Verbindlichkeit. Zugleich aber soll diese Verbindlichkeit, wie ich in der Folge und in diesen Studien insgesamt zeigen möchte, eine möglichst freie sein. Und frei heißt nicht beliebig oder willkürlich. Um ein Motto handelt es sich also, das die Lektüre eines jeden Satzes muss begleiten können.

Die Schwierigkeiten eines solchen Anspruchs auf Offenheit haben Helmut Zander zur Formel eines »Dogmas der Dogmenfreiheit« inspiriert.⁷⁰ Der besprochenen Fundierungsordnung zwischen Dogmen im Sinne von (inhaltlichen) Lehraussagen und den Formen ihrer (methodischen) Überschreitung und der beschriebenen Aufgabe eines undogmatischen Umgangs damit wird er mit seinen Ausführungen indessen nicht gerecht. Auch konfundiert er in seinem retorsiven Argument die Bedeutungsebenen von Dogma im Sinne einer inhaltlichen Aussage inklusive des Geltungsanspruchs mit der eines Mottos im Sinne einer (regulativen, aber tendenziell offenen und immer prekären) Handlungsanweisung – der Aufforderung zu Beweglichkeit, zur Selbstständigkeit, zur Selbstverantwortung. Motto und Dogma sind nicht das selbe und die beiden Begriffe bewegen sich nicht auf derselben Ebene.

Gesellschaften wie die Anthroposophische indessen sind mit solchen Ansprüchen prinzipiell Gesellschaften an der Grenze zwischen Scheitern und Gelingen. Für Steiner jedenfalls bleibt die »Dogmatik« ein notwendiger Gegenbegriff, den er als Widerhalt braucht, von dem er sich aber unentwegt abstoßen muss.⁷¹ Und Dogmen im Sinn von Lehraussagen verstehen sich in seinem Kontext als Voraussetzungen, Mittel, Vehikel, aber nicht repetitiv zu zitierende Inhalte vermeintlich eigenständiger Erkenntnis.⁷²

Ästhetische Differenz, hermeneutische Distanz, dialogische Konstellation

Die bisherigen Darstellungen zusammenfassend und zugleich weiterführend, skizziere ich drei Lektüreregeln zu Aspekten der Darstellungsform, der Geltung und des Kontextes von Steiners (Lehr-)Aussagen, die sich in der Konsequenz weniger im Sinne von bloßer Ambiguitätstoleranz als einer explizit geforderten methodischen Auseinandersetzung ergeben. Es handelt sich gewissermaßen um Leseanweisungen, Lektüreregeln, die ich in Steiners Werk vorfinde und die den ambivalenten Status des Dogmas berücksichtigen, ja, von ihm gefordert werden, vielleicht kann man auch sagen: ihn erlösen.

Ästhetische Differenz: Darunter verstehe ich das Absehen vom semantischen Gehalt einer Aussage und die Aufmerksamkeit auf ihre Art oder Form. Da es besonders in Steiners Werk sehr unterschiedliche Arten oder Formen von Aussagen gibt, spreche ich sehr allgemein von einer Differenz, also einem »Absehen von« und einem heuristischen »Hinsehen auf«. Es ist ein Achten auf den Unterschied, bei dem zunächst offenbleibt, was die Art der Aussage jeweils ausmacht. Die Regel bedeutet in ihrem Kern einen Vorrang des Wie vor dem Was, wobei das Was nicht bedeutungslos wird. Dafür gibt es im anthroposophischen Kontext verschiedene Vorarbeiten, ⁷³ in konkreten Arbeitszusammenhängen wird Goethes Satz »Das Was bedenke, mehr bedenke Wie?«⁷⁴ als Motto oder Orientierung gerne zitiert. Grundlegende Studien stehen aber aus.

Im konkreten Kontext einer historisch-kritischen Vorgehensweise, die ich in diesen Studien auch im Blick habe, findet die Regel ihre Anwendung beispielsweise darin, dass ich darauf achte, was Steiner aus einer bestimmten belegbaren literarischen Quelle (also etwa Scott-Elliots Schrift »The Story of Atlantis«) »gemacht« hat, also wie er sie aufgreift, verarbeitet, verwandelt, »kohärent verformt«.⁷⁵ Ich komme auf das Beispiel in der letzten dieser Studien zurück. In der Differenz ist im Unterschied zur Quelle das Eigenständige zu finden, nicht in einer naiv prätendierten Kontextlosigkeit oder überzeitlichen »Schau« oder »Hellsichtigkeit«. Dies gilt, sofern es sich um historisch-quellenkritische Arbeiten im Kontext von Geschichte handelt. – Für die Philosophie gilt ähnliches, aber in anderer Art, nämlich als Erfahrung im Denkprozess, auf die folgendermaßen hingewiesen werden kann: »Worauf es vor allem ankommt, ist die daran [an der Bewegung des Begriffs, U.K.] gemachte Erfahrung, dass etwas im Bewusstsein vorkommt, welches dadurch, wie es auftritt, über das Bewusstsein hinausweist.«⁷⁶ – Inwieweit historisch-quellenkritische Forschung und immanent-begriffliche Philosophie miteinander vermittelbar sind, ist eine eigene Frage, die bislang nicht systematisch bearbeitet wurde, durch Steiners Verständnis esoterischer historischer Forschung aber aufgeworfen wird.⁷⁷

Wohlgemerkt handelt es sich um eine Leseanleitung, also eine methodische Maxime, keine ontologische Aussage. Über den genauen Zusammenhang zwischen Darstellung und Gehalt etwa im Sinn des Satzes form follows function den man auch verstehen könnte als form shows meaning ist damit noch nichts gesagt. Das Wahre und das Schöne sind zwei unterschiedliche Kategorien und es muss einer eigenen Untersuchung vorbehalten bleiben, wie Gehalt und Darstellungsart in Steiners Werk und grundsätzlich ineinander vermittelt sind.

Hermeneutische Distanz: In einer bekannten Formulierung aus Steiners »Philosophie der Freiheit« ist die Rede davon, man müsse sich der Idee (in unserem Kontext, nicht identisch damit: den Dogmen) »erlebend gegenüberstellen«, sonst gerate man unter ihre »Knechtschaft« (GA 4, 271, Ausgabe 19182).⁷⁸ Es ist also nicht die Rede von einem erlebenden ›Eintauchen‹ oder einem Verlust der Distanz, sondern einer dezidierten Distanzierung, die gleichwohl den erlebenden Bezug, die Verbindung nicht aufgibt.⁷⁹ Die Distanzierung schafft Abstand, macht insofern sichtbar und setzt zugleich im Sinne der stoischen oder phänomenologischen »Epoché« (= Enthaltung der Zustimmung oder Ablehnung) die Geltung einer Aussage außer Kraft. Der erlebende Bezug wiederum ist Grundlage des Verstehens, aber zugleich auch der Eigenständigkeit und Selbstverantwortung, die einer Aussage Geltung aus sich verleihen können. Er unterscheidet sich von einer unbeteiligten oder gar zynischen Distanziertheit oder Teilnahmslosigkeit. Er unterscheidet sich genauso vom distanzlosen Zitat, blinder Bestätigung. Das Stichwort der Knechtschaft bezeichnet den nicht gewünschten dogmatisch-abhängigen Bezug.

Dialogische Konstellation: Einen großen Teil seiner Aussagen trifft Steiner dezidiert in lauschender, antwortender, möglicherweise sogar responsiver⁸⁰ Haltung gegenüber seinen Zuhörern. »Ich höre auf die Schwingungen im Seelenleben der Mitgliedschaft, und in meinem lebendigen Drinnenleben in dem, was ich da höre, entsteht die Haltung der Vorträge.« (GA 28, 444, vgl. 451). Vermutlich gilt diese Abhängigkeit vom Kontext weit mehr, als Steiner explizit deutlich macht. Viele, wahrscheinlich alle der praktischen Gründungen etwa in der Pädagogik, der Medizin oder der Landwirtschaft gehen auf die Initiative oder Anfrage anderer zurück, auf die Steiner dann erst »sprudelnd« antwortet. Selbst die theosophische Karriere Steiners ist ohne die Initiative und permanente Unterstützung von Marie von Sievers, später Marie Steiner oder anderer wie Michael Bauer oder Carl Unger nicht denkbar. Steiners Werk ist deshalb in eminenter Form eingelassen in sein Umfeld, Teil von persönlichen Konstellationen⁸¹ und weitgehend nur von da her verstehbar. Konstellationsforschung in diesem Sinn ist ein Desiderat, weil sie die Konstellationen aufzuweisen vermag, in welchen sich Steiner bereits befindet. Das gilt schließlich nicht nur auf Personen bezogen, sondern ebenso auf das kulturelle Umfeld und die Bildungsinfrastruktur (also Steiners Bibliothek zum Beispiel).

Im Feld dialogischer Konstellationen allerdings, auf die es mir hier hermeneutisch ankommt, ist insbesondere der Situation Steiners als eines (je) Anderen Rechnung zu tragen. Jeder Andere nämlich, im Sinne der Philosophie von Emmanuel Levinas (1906–1995), steht hermeneutisch prinzipiell höher als ich, in Asymmetrie⁸² zu mir, insofern ich, was von ihm kommt, grundsätzlich nicht berechnen kann. In diesem Sinn bereits ist Steiner ein Anderer. Mit seinem starken Werk ist er das sogar in besonderer Weise. Der Andere im Sinne von Levinas freilich zeichnet sich nicht in erster Linie durch seine Stärke aus, sondern durch seine Verletzlichkeit. Die verletzlichen Seiten am Werk Steiners zeigen sich zwar in der möglichen Kritik, mehr aber noch in der allgegenwärtigen Möglichkeit des Nicht-Verstehens. Das Nicht-Verstehen kann darauf zurückgehen, sich nicht auf einen verwandelnden Standpunkt begeben zu wollen; es kann aber auch darin bestehen zu meinen, das Werk, die Worte, die Sätze in der bloßen Wiederholung verstanden zu haben. Die Worte Steiners dürfen nicht in der Art eines Echos wiederholt werden, das als Antwort leer bleibt. Sie müssen verantwortet werden, indem sie sich in der Antwort zu einem Eigenen verwandeln. Indem sie Möglichkeiten aktivieren. Auch Steiners Werk muss gegebenenfalls unbequem befragt werden. Es bedarf unserer Fragen. Es muss sich durch unsere Fragen weiterentwickeln.

Auch insofern sind dialogische Konstellationen immer asymmetrisch strukturiert. Allerdings wechselweise asymmetrisch, nicht festgefroren. Steht das Ideal der Augenhöhe für den zwangslosen Zwang besserer Argumente und eines entspannten Austausches, für das gegenseitige sich frei lassen und sich frei fühlen im Gespräch, so birgt es die Gefahr der Nivellierung und des bequemen Einverständnisses. Tiefer und grundlegender als Augenhöhe liegt Asymmetrie. Vielleicht wird Augenhöhe durch Asymmetrie erst ermöglicht. Asymmetrie: das Bemerken des Andersseins, das Geltenlassen von Diversitäten, die Sphäre der Möglichkeiten, der Irritation und Anziehung, der allmählichen Entwicklung, der tastenden Suche, der Angewiesenheit auf Inspiration, der Mühsal des Verstehenwollens, der überraschenden Einsicht: der dialogischen Konstellation. Das freie und gleichwohl nicht willkürliche bilaterale Spiel⁸³ dieser Konstellation lässt, wo es nicht festhakt, Dogmatisierungswirkungen nicht zu und löst, wo es kultiviert wird, die Verkrustungen vorhandener Dogmatisierung auf. Dann freilich ist es ein Feld der Konstellationen, in dem Steiner nicht der einzige Bezugspunkt sein kann und nicht die einzige Person ist, die erzählt.

Dogmen, pejorativ verstanden

Gegen Lebendigkeit und Selbstverantwortung wirkend – einige Fundstellen dazu im Werk Steiners⁸⁴:

»Die Theosophie hat keine Dogmatik. Sie will nur spirituelles Leben sein.« (GA 34, 552); »Nicht ein Buch haben wir in der Hand und verkünden die Lehrsätze des Buches, Leben sind wir, und Leben wollen wir mitteilen. Und so viel Leben wir mitteilen, soviel wird die Theosophie wirken.« ( GA 52, 419); ähnlich (GA 53, 43 und 447); Gegenbegriffe zur Dogmatik (»mit ein paar Rezepten aus der Gedankenfabrik«): Hingabe, Erkenntnis, »gesundes, tiefes, eingehendes Denken« (GA 56, 232); Theosophie als positive Lebenshaltung, nicht kalter Dogmatismus ( GA 53, 86); »Vertiefung unseres ganzen geistigen Lebens«, nicht »Summe von Lehren und Dogmen« (GA 54, 334); Gegenbegriff: »Vertiefung«, bloße Dogmen ergeben »Phantasterei« (GA 101, 81); »ungeprüft soll nichts einfach wiederholt werden« (GA 126, 59), »individueller Einschlag« als Profil der deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft (GA 126, 59); theosophische Lehren »nicht als Dogmen hinnehmen« sondern als »Anfeuerungsmaterial für die Seele« einsetzen (GA 127, 151); sie sind »Heizmaterial für den Menschen« (GA 106, 173); Theorien vs. geistiger »Lebenssaft, Lebenstrank, Lebenselixier« (GA 116, 53); statt Dogmen »fließendes Leben« (GA 109, 267); »Mitteilungen nicht wie Dogmen aufnehmen« (GA 60, 219); »festgestellte, starre, erstarrte Dogmen« (GA 168, 102); nicht »abgeschlossene Dogmen« ( GA 198, 91); »nicht bloß leere Dogmen, … sondern im eminentesten Sinn Leben« (GA 284, 125); gegenüber dem »Dogmengezänke … ins Leben eintreten« (GA 303, 10); eine faktische Schwierigkeit innerhalb der Theosophischen Gesellschaft sei gewesen: »ein großer Teil der Mitglieder schwor auf Dogmen.« (GA 28, 412); vgl. auch den Bericht von dem Kongress der Föderation europäischer Sektionen der Theosophischen Gesellschaft in Paris 1906: »Es wurde gesagt, dass vor allem eine gewisse Art des Denkens und Fühlens den Theosophisten [sic] mache, weniger aber die Aufnahme bestimmter Dogmen und Lehren« (GA 34, 581). – »Dem Okkultisten geht es niemals darum, Dogmen aufzustellen. Er erzählt, was er gesehen hat, was er erforscht hat …« (GA 94, 66).

Dogmen, affirmativ verstanden

Vehikel der Erkenntnis und der Verwandlung des Lebens – weitere Fundstellen im Werk Steiners:

Es käme darauf an, »zu verlernen, in der Anerkennung eines Lehrsatzes das Richtige zu suchen« (GA 52, 422, meine Hervorhebung). »Nicht bloß, um mit dem Verstande theosophische Dogmen zu begreifen, werden diese Lehren erteilt, sondern um mit dem Herzen sie zu erfassen« (GA 109, 249). Die Theosophische Gesellschaft sei »nicht nur Stätte der Verbreitung von diesen oder jenen Dogmen«, sondern wolle » tief ein[zu]greifen in das ganze Leben des Menschen « (GA 284, 89). Bemerkenswert ist der methodische Ansatz, »Dogmen und abstrakte Bilder … in Bilder [zu] verwandeln« (GA 98, 22 f.). Die Theosophie »predigt« nicht einzelne Dogmen (GA 34, 506), es geht nicht um »Propagierung irgendwelcher Dogmen« (GA 53, 43). Dogmatik »kann durchaus Wahrheit enthalten«, es komme allerdings darauf an, sie zu verstehen und erkennen (GA 97, 169). Von »großen Lehren der Anthroposophie« ist die Rede (GA 174b, 23). Es gibt auch die Vokabel »verkünden« – die verkündeten Lehren sollen aber vom Allgemeinen zum Besonderen hin verstanden werden, wozu auch gehört, dass »wir dann in gewisser Weise das modifizieren müssen, was … noch dahinter liegt« (GA 108, 318, meine Hervorhebung). Steiner erläutert unter dem Motto »unsere anthroposophische Überzeugung« die Devise, ins praktische Leben hineinzuwirken (GA 192, 12). Zentrale Aufgabe des Theosophen sei es, »Vernunft auf die Lehren an[zu]wenden, die ihm zufließen« (GA 264, 223). »Bei der theosophischen Bewegung handelt es sich darum, dass die Lehren, die wir verbreiten, das Mittel sind, um das innere Leben im Menschen zu entzünden« (GA 264, 370, meine Hervorhebung). Eine exoterische Lehrstunde unterscheide sich von einer esoterischen darin, dass in ersterer Lehren »aufgenommen« würden, in letzterer aber »erlebt« (GA 266/I, 251). Ein »gründliches Studium« der Lehren sei nötig, um »andere Menschen« zu werden (GA 266/II, 142). Es »können unsere Lehren nur geistig aufbauen« (GA 266/III, 56). Affirmativ erwähnt werden »unsere geisteswissenschaftlichen Lehren« auch in (GA 286, 70).

Lob der Hypothese

»Gewiss, jeder kann das nachprüfen … Da werden gewiss mancherlei Irrtümer drinnen sein, selbstverständlich, aber das ist genauso wie bei anderen Forschungen.«⁸⁵

Im Umgang mit dem Werk Rudolf Steiners sind es oft unausdrückliche Konzepte, die unsere Rezeption leiten. Ein solches Konzept ist das des »Hellsehens«. Damit ist etwa gemeint, dass Steiner mehr und anderes sieht oder weiß als wir selber und dass wir uns deshalb auf Steiners »Mitteilungen« oder »Angaben« als eine besondere Wissensquelle beziehen können. Dieses Wissen ist unantastbar, weil wir selber als Rezipienten nicht mitvollzogen haben, wie es zustandekommt und über die entsprechenden Wahrnehmungen nicht aus eigener Hand verfügen.

Das unmittelbare Vorbild von Steiners Wissensgenerierung scheint die spiritistische Seance zu sein, also eine quasi experimentelle Situation, in der alles, was an Übersinnlichem mitgeteilt wird, in genauer Analogie erscheint zur sinnlichen Welt oder mehr noch: als sinnliche, materielle Wirkung verstanden wird. Hierin liegt das naturalistische Missverständnis, das auch dann noch wirksam sein kann, wenn man sich dem spiritistischen Konzept fern fühlt. Übersinnliches wird dann mit Sinnlichem gleichgesetzt und Steiner verkommt so zum Lieferanten von »Mitteilungen« aus der »geistigen Welt«.⁸⁶

Um dieses Missverständnis zu vermeiden möchte ich dem Konzept des »Hellsehers« dasjenige des »Geistesforschers« gegenüberstellen. Der Forscher, das versteht sich, wird nicht unvermittelt zu seinen Tatsachen kommen wie der Hellseher. Er wird vielmehr einen vermittelten Prozess durchlaufen, in dem deutlichere Erkenntnisse undeutliche ersetzen; der von Revisionen, Geduld, Studium, Hoffnungen und Enttäuschungen durchzogen sein wird; ein Prozess überdies, der sprachlich oder zumindest symbolisch vermittelt ist und der deshalb auch der Deutung bedarf und somit Mehrdeutigkeiten und Perspektivität einschließt. Auch hier spielt als Erfahrungsprinzip die »Schau« eine unverzichtbare Rolle. Aber sie ist unreduzierbar eingebettet in den Forschungsprozess im Sinne der jeweiligen Überschreitung des diskursiven Vorgehens und des Rückbezugs auf dieses. Im Unterschied zum Hellseher arbeitet ein Forscher mit Hypothesen.

Wenn ich den Typus des Geistesforschers im Folgenden anhand von Steiners Verwendung des Begriffs der Hypothese erläutere, dann treten vor allem drei Konsequenzen in Erscheinung. Zunächst wird die jeweilige und nicht bloß an den Forscher delegierte Erfahrungsbezogenheit aller geisteswissenschaftlichen Aussagen angesprochen: Hypothesen sind keine simplen Mitteilungen, sondern zu bestätigende, nachzuvollziehende und in diesem Sinn problematische Aussagen. Sodann wird ihr unsicherer und provisorischer Status deutlich: Hypothesen sind keine unverrückbaren Grundsätze, sondern immer vorläufige, unsichere und revidierbare Aussagen. Und schließlich wohnt ihnen ein mehr oder weniger subtiler Aufforderungscharakter inne. Er sagt: Überprüfe uns, mache mit uns Erfahrungen, verlasse dich nicht auf uns! Hypothesen sind also auch performativ. Es sind sensible Behauptungen, deren Status sich als unsicher und irritierbar, deren Eigenart sich als erfahrungsoffen und empfänglich zeigt. Im semantischen Feld, das sich für die Übersetzung des Ausdrucks »Hypothese« anbietet, bevorzuge ich damit das Wort Behauptung mit seiner willentlichen Komponente. Die ebenfalls mögliche, eher »apollinische« Rede von Annahme oder unbewiesener Voraussetzung zeigt diese Komponente weniger.⁸⁷ Sie wird indessen in der zeitgenössischen Literatur in Steiners Umfeld bevorzugt.⁸⁸ In der dynamischen Willensbezogenheit tritt kontrastiv ein für Steiner spezifischer Zug zum Vorschein.

In der folgenden Darstellung und Diskussion der Funktion der Hypothese im Werk Steiners werfe ich zunächst einen Blick in die Entstehungsgeschichte der Steiner’schen Theosophie nach der Jahrhundertwende, innerhalb derer der Begriff der Hypothese als hermeneutisches Angebot in Erscheinung tritt. Von da aus verfolge ich einige prägnante Verwendungen des Begriffs in seinem Werk zwischen der frühen Goethe-Edition und späten Vorträgen. Dann erprobe ich den Begriff der Hypothese an einem Beispiel, dem theosophischen Topos »Lemurien«. Zum Abschluss führe ich aus, dass in den von Steiner beschriebenen drei spirituellen Erkenntnisstufen »Imagination«, »Inspiration« und »Intuition« das hypothetische Moment erscheint und dass es in diesem subtilen Kontext auch einer Hermeneutik des Irrtums bedarf.

Der Geltungsmodus der Erzählung

Ab November 1903 führte Steiner in seiner theosophischen Zeitschrift »Lucifer-Gnosis« die Rubrik Fragen und Antworten ein, in der er auf besondere Nachfragen oder Einwände einging, die sich regten oder die repräsentativ waren. Im Mai-Heft 1905 wurde die Frage des »Personenkultus in der theosophischen Bewegung« aufgegriffen. Personenkult könne nur ein Missverständnis sein, führt Steiner in seiner Antwort aus. Allerdings eine Art graduelles Missverständnis. Denn je weniger bei einem Okkultisten Personenkult zu finden sei, ein umso »besserer« Okkultist sei er (GA 34, 386). Es gebe immer »Mittel und Wege« zu prüfen, was ein Okkultist sagt und damit jeden Personenkult zu vermeiden. In diesem Sinn sei eine okkulte Mitteilung zunächst auch nicht anders denn als Erzählung zu verstehen. Eine Erzählung wird zunächst auf ihre Kohärenz hin verstanden, nicht aber auf ihren Wirklichkeitsgehalt hin geprüft, weil die Vergleichbarkeit der Erfahrung zunächst fehlt. »Derjenige, welcher die Mitteilungen macht, will … nicht anders wirken als ein Erzähler. Er sagt: ich habe dies oder jenes erfahren, oder mir ist von solchen, die es wissen können, dies oder jenes mitgeteilt worden. Ein gesunder, gerader Verstand, eine wahre Empfindung im Zuhörer wird zunächst zuhören, das heißt weder blind glauben noch blind kritisieren« (386).

Hier ist, anders als in weiteren Passagen der Zeitschrift, nicht der aktiv denkende Nachvollzug angesprochen, sondern das stille, sensible Zuhören, das sich zunächst eines Urteils ganz enthält. Zuhören heißt, das Gehörte nicht sofort durch eine eigene Meinung zu verdrängen, sondern offen für die Geltungsmöglichkeit des Gehörten zu sein. Dem zuhörenden Raum-Geben als Form der Entgegennahme entspricht auf der anderen Seite als Genre die Erzählung. Eine Erzählung ist nicht in erster Linie begrifflich-philosophisch strukturiert, sie wird vielmehr eine in sich zusammenhängende Geschichte entfalten. Auch die Erzählung in diesem Sinn verweist auf einen prüfenden inneren Mitvollzug. Auch sie hat eine Funktion. Sie will im Kontext Steiners nicht auf historische Fakten hinweisen, sondern auf eine Art von Lebenswahrheiten, die durch die Erzählung selber oft erst sichtbar oder denkbar werden. In dieser heuristischen (= Finden machenden, orientierenden) Funktion wird die Erzählung, insofern sie nicht nur gehört, sondern geprüft wird, zur Hypothese.

Theosophie als pragmatisches Provisorium

Denn auch wenn die erste Form der Rezeption theosophischer Aussagen das dezidierte Anhören sein soll, wird doch die Prüfung nicht endlos aufgeschoben, sie ergibt sich in der Folge. Nach welchem Kriterium aber wird geprüft? Und was für einen Wahrheitsbegriff legt Steiner dabei zugrunde? In der unmittelbaren Fortsetzung des oben angeführten Zitates setzt er ein Verständnis von dem, was wahr sei, bereits voraus: »Das Wahre wirkt einleuchtend und aufklärend, das Falsche stößt zurück und klärt nichts auf. Vom Wahren sagt sich der Zuhörer oder Leser: Ja, durch das, was mir da mitgeteilt wird, kann ich die Tatsachen der Natur und des Lebens begreifen; wenn das aber nicht wahr wäre, was da gesagt wird, bleiben mir diese Tatsachen unverständlich. Dieses Verhalten zu einer Lehre kennt auch die anerkannteste Wissenschaft; man nennt da solche Lehren brauchbare Arbeitshypothesen« (386f.).

Die Wahrheit theosophischer Sätze zeigt sich, indem sie angesichts der Tatsachen der Natur und des Lebens sich als plausibel und aufschlussreich erweist, die Falschheit aber darin, dass das nicht so ist. Dieser Wahrheitsbegriff Steiners ist stark empfindungsorientiert (»stößt zurück«). Vor allem ist er nicht primär wissenschaftlich, sondern lebenspraktisch gedacht. Steiner formuliert hier erneut jene pragmatische Einstellung gegenüber den Wissenschaften, die er wenige Jahre zuvor in den Diskussionen im Giordano Bruno-Bund, jenem naturwissenschaftlich-monistischen Debattierklub der Jahrhundertwende, vertreten hatte. Die »Frage nach der Gültigkeit der Weltanschauung«, resümiert er dort, sei »vor dem Forum des Lebens, nicht vor dem Forum der Erkenntnis zu entscheiden« (GA 51, 310). So wundert es nicht, dass Steiner das Wort von den Arbeitshypothesen in unserem Kontext auch sogleich ausweitet in das von den »brauchbaren Lebenshypothesen« (GA 34, 387).

Ein erfahrungsbezogener Begriff des Geistigen

In seinen Erläuterungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften definiert Steiner 1887 in Goethes Sinn: »Eine Hypothese ist eine Annahme, die wir machen und von deren Wahrheit wir uns nicht direkt, sondern nur durch ihre Wirkungen überzeugen können« (Kürschner II, S. XLIII). Das Kriterium, das zur Überzeugung führt, ist die eigene Wahrnehmung einer Wirkung bzw. die Wirkung einer Wahrnehmung. Steiner erläutert: »Die Hypothese kann zwar nicht Wahrgenommenes, sie muss aber Wahrnehmbares voraussetzen … Nur Hypothesen, die aufhören können, es zu sein, haben eine Berechtigung.« (ebd.; Hervorhebungen im Original) – In diesem Sinn findet sich der Begriff zehn Jahre später in Steiners Schrift »Goethes Weltanschauung« von 1897 (GA 6, 75) sowie noch im Oktober 1920 in einem Vortrag vor Medizinern (GA 314, 14 f.).⁸⁹ Der Begriff wird also in den verschiedenen Phasen von Steiners Werk einheitlich verwendet. Hypothesen sind so verstanden provisorische Annahmen, die ihrer Intention nach sowohl etwas verständlich machen sollen als auch in dieser Funktion auf zu machende eigene Erfahrung verweisen und dafür einen Orientierungsrahmen vorgeben.

Auch im späteren Vortragswerk wird dieses Konzept der Hypothese verschiedentlich aufgegriffen und genau bedeutungsgleich im Feld der Esoterik verwendet. Damit wird er von der sinnlichen auf die übersinnliche Erfahrung übertragen und findet sich in Erfahrungsfeldern wieder, welche aber in dieser Hinsicht strukturell gleich sind.⁹⁰ Ich nenne zwei Beispiele. Am 14. Dezember 1911 hat die Hypothese in einem öffentlichen Vortrag in Berlin ähnlich wie in dem Text aus »Luzifer-Gnosis« Vermittlungsfunktion: »Die Zuhörer aber, welche sich auf einen solchen Boden (der geisteswissenschaftlichen Methode, U.K.) nicht stellen oder nicht stellen können, bitte ich, das, was über die wahre Geschichte gesagt wird, als eine Hypothese hinzunehmen, die eben der Prüfung unterliegt« (GA 61, 196, Wiederaufnahme des Motivs 218 f.). Am 13. Dezember 1911, dem Vortag, hieß es bereits in ähnlich vermittelnder Funktion, jetzt aber für esoterische Schüler gesprochen: »Wir nehmen das wenigstens theoretisch an, und es bleibt so für uns mehr oder weniger Hypothese. Wenn wir aber mit einer esoterischen Schulung anfangen, dann soll aus diesem Annehmen einer bloßen Hypothese immer mehr Wahrheit werden« (GA 266/II, 272).

Kritik an der Modellhaftigkeit

Umgekehrt kritisiert Steiner ein Verständnis von »Hypothesen«, durch welches anstelle der Wahrnehmbarkeit Modelle substruiert und damit Erkenntnisgrenzen festgeschrieben werden und jenseits dieser Grenzen Sinnliches postuliert wird. Im pejorativen Sinn spricht Steiner von Hypothesen dann, wenn sie nicht wahrnehmungsbezogen, sondern bloß theoretisch⁹¹ oder modellhaft⁹² verwendet werden. Weniger ist es der provisorische und unsichere Charakter von Hypothesen, den er kritisiert, als die Erfahrungsferne naturwissenschaftlicher Modelle.⁹³ Steiner weiß in diesem Sinn naturwissenschaftliche Hypothesen als solche einzuordnen und zu würdigen. Allerdings: Sowohl im Kontext der Goethe’schen Naturwissenschaft als auch in dem der Steiner’schen Esoterik gilt im Prinzip, dass die Wahrnehmungsfähigkeit auf »innere Entwicklung« (GA 34, 391) setzt. »Nicht um ›Beweise‹«, so heißt es wiederum in einem frühen theosophischen Text Steiners, »sondern um ›Weckung von Kräften‹ handelt es sich in der Theosophie« (GA 34, 403). Damit führt Steiner einen Gedanken, den er bei Goethe kennengelernt hat, in die Theosophie ein: »Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schließt ein neues Organ in uns auf« (zitiert nach Kürschner II, S. 32). In diesem Sinne mag man eine Hypothese die Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand nennen und den so verstandenen Gegenstand – die umgekehrte Hypothese.⁹⁴

Zwischen Landbrückenhypothese und theosophischem Narrativ: »Lemurien«

Doch gehen wir nochmals einen Schritt zurück. Das Beispiel einer konventionellen Hypothese aus Steiners Zeit sei die wissenschaftshistorisch längst überholte, zu Steiners Zeiten aber noch weitgehend anerkannte Landbrückenhypothese des Biologen Philip Lutley Sclater (1829–1913), mit der dieser in einem Aufsatz aus 1864 das eigentümliche Vorkommen der »Lemuren« genannten Säugetiere auf Madagaskar zu erklären versucht hatte.⁹⁵ Die Verwandtschaft der Pflanzen- und Tierpopulationen Ostafrikas, Madagaskars und Südindiens sei nur dann nachvollziehbar, wenn man eine ehemals bestehende Landverbindung annehme, die heute versunken sei. Der Evolutionsbiologe Ernst Haeckel (1834–1919) griff die Idee auf und setzte an diese hypothetische – also im Sinne einer Vermutung spekulativ angenommene – geografische Stelle einer Landbrücke zwischen Ostafrika, Indien und dem Malayischen Archipel den mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte, das »Paradies« (siehe weiter unten Abbildung I). Über die mit Haeckel zeitgleiche theosophische Literatur⁹⁶ findet die Idee eines versunkenen Kontinentes »Lemuria« (anglophone Schreibweise) oder »Lemurien« (eingedeutschte Schreibweise) Eingang in das Werk Steiners und wird zu einer vorgeschichtlichen Entwicklungsphase der Erde und der Menschheit. In einer seiner ersten theosophischen Texte beschreibt Steiner diese Entwicklungsphase in narrativer, stimmungsvoller Weise (GA 11, 55 f.), bezieht sich pauschal auf die esoterische Literatur, übernimmt den theosophischen Begriff der (lemurischen) »Rasse«⁹⁷ und nennt auch den geografischen Ort, an dem »dieser Kontinent« gelegen habe.

Interessant dabei ist, dass sich Steiner auf diesen – wie man heute weiß – fiktiven geografischen Ort in seinen späteren mündlichen Darstellungen im Vortragswerk wie auf ein konstantes Narrativ bezieht, das er nicht selber befragt, sondern lediglich referiert und voraussetzt.⁹⁸ Steiner, so scheint es, hat das Thema nicht eigens erforscht, bleibt beim unscharfen Referat. Meist ist dann von einem »Kontinent«⁹⁹ die Rede, einmal auch von einer »Insel Lemuria« (GA 88, 56) oder von »Inselgebieten« (GA 103, 106), dann wieder finden wir die Darstellungstendenz, wonach »Lemurien« eine erdgeschichtliche Zeitphase ohne Lokalisierung sei.¹⁰⁰ Die entsprechenden Ungenauigkeiten und Abweichungen werden auf Variablen der mündlichen Sprechweise oder auf die Nachschriftvarianten und die nicht besonders zuverlässige Verarbeitung der Texte zurückgehen. Aber auch auf eine unpräzise Vorstellung von Steiner selbst.

Revisionen, Unklarheiten, offene Forschungsprozesse

In den wenigen öffentlichen, nicht speziell vor theosophischem Publikum gehaltenen Vorträgen, in denen er das Thema aufgreift, grenzt Steiner die theosophische Variante der Erdgeschichte ausdrücklich von derjenigen Haeckels ab, sieht bei Haeckel aber auch eine sachliche Bestätigung für die theosophischen Aussagen. In den öffentlichen Vorträgen ist der Tonfall weniger stimmungsvollmystisch, sondern nüchtern-diskursiv: »Wir werden … zu der Behauptung geführt, dass wir naturwissenschaftlich die frühesten Entwicklungsstadien des Menschen wahrscheinlich nicht mehr nachweisen können, vermutlich weil die Gebiete der Erde, auf denen sich der Mensch von heute damals entwickelt hat, von den Fluten des Ozeans bedeckt sind. Nur auf ein Gebiet weist uns die Naturwissenschaft immer wieder hin. Das ist das Gebiet im Süden von Asien, im Osten von Afrika und hinunter nach Australien. Ernst Haeckel vermutet, dass dort ein uralter, untergegangener Kontinent zu suchen ist und dass sich die Zwischenstufen zwischen Tier und Mensch dort einmal entwickelt haben. Er nennt diesen Kontinent Lemurien« (GA 54, 134) [1905]. »Die Naturwissenschaft gibt diesen Kontinent, der etwa an der Stelle des heutigen Indischen Ozeans lag, zu, obwohl sie als Bevölkerung auf demselben nicht Menschen annimmt, sondern niedere Säugetiere« (GA53, 300) [1905].

Noch 1910, als Haeckel seine Theorie bereits wieder zurücknimmt (vgl. Abbildung II), ist beiläufig bei Steiner immer noch vom »alten Lemurien« die Rede, »wie es die heutige Naturwissenschaft ja auch nennt« (GA 119, 146). Und noch 1924 setzt Steiner vor Arbeitern am Goetheanumbau die Landbrückenhypothese voraus (GA 354, 62 f., 65 ff.), allerdings geht es Steiner hier darum, im Prinzip deutlich zu machen, dass sich die Erdoberfläche in großen Zeitabschnitten bewegt und nicht statisch ist. Steiner greift zur Erläuterung auf das zurück, was ihm naturwissenschaftlich zur Verfügung steht: die Vorstellung, dass sich die Erde an unterschiedlichen Stellen hebt und senkt, dass Kontinente überflutet werden, weil sie sich senken und andere sich aus dem Meer heben.

Gleichwohl inszeniert er schon 1923 ansatzweise und in einer durchaus waghalsigen Variante¹⁰¹ die von Alfred Wegener (1880–1930) erstmals im Herbst 1911 erwogene, ab 1912 publizierte, aber erst sehr viel später anerkannte Idee der Kontinentalverschiebung, eine neue Hypothese, welche die Landbrückentheorie ablöst (GA 349, 204 f.; GA 347, 145; vgl. GA 300c, 42 f.). 1919 interessiert er sich bereits wertschätzend für Wegener. Steiner erweist sich als progressiv und sensibel für einen sich ankündigenden, eingreifenden Fortschritt in den Naturwissenschaften – und zwar früher als viele Fachleute der Zunft, ¹⁰² belässt aber in seinen Erzählungen die Details einer ungezügelten Phantasie, die man sich gewissenhafter wünschen würde. Hier waltet die pragmatische Haltung des Redners vor, der irgendwie in der Richtung richtig, aber sehr unpräzise erzählt.

Abbildung I: Tafel XV aus der 7. Auflage von Haeckels »Natürliche Schöpfungsgeschichte« von 1879 [1. Aufl. 1868]; in den folgenden Auflagen wird das Paradies ins eurasische Festland versetzt und die Landbrückentheorie aufgegeben. Siehe Abbildung II.

Abbildung II: Tafel XXX in der 11. »verbesserten« Auflage von Haeckels »Natürlicher Schöpfungsgeschichte« von 1911: die Landbrückenhypothese wird im Bild fallengelassen, wenn sie auch im Text (bis zur letzten Ausgabe) im Prinzip aufrechterhalten wird. Dort heißt es jetzt: »Wenn wir dieses Lemurien als Urheimat annehmen wollten, so ließe sich daraus am leichtesten die geografische Verbreitung der verschiedenen Menschenarten durch Wanderung erklären. Indessen sind in letzter Zeit gegen diese, auch von mir früher vertretene Hypothese erhebliche Bedenken, besonders von geologischer Seite geltend gemacht worden« (S. 757).

Steiner weiß indessen – sich des unterschiedlichen Publikums wohl bewusst – zwischen einer naturwissenschaftlichen Hypothese und einer geisteswissenschaftlichen Schilderung klar zu unterscheiden. Dennoch werden aber besonders in seinen mündlichen Darstellungen die Ebenen allenthalben vermischt, wenn er sich auf theosophische Narrative bezieht, die wenig skrupulös als »Wahrheiten« geschildert werden. In der Tendenz will Steiner seelische, spirituelle Vorgänge schildern. Er legt Wert darauf, dass es sich zugleich um reale, keineswegs bloß symbolisch gedachte Vorgänge handle, »dass ich Lemurien für eine richtige Ortsbestimmung und kein Symbol halte« (GA 21, 4l ff.). Wie aber, wenn seine Geisteswissenschaft nachhaltig etwas behauptet, das den naturwissenschaftlichen Tatsachen nur als vorübergehende Hypothese bzw. nach heutigem Wissensstand nicht entspricht – wie der »Kontinent Lemuria«? Hier ist die aktuelle naturwissenschaftliche Aussage überzeugend, die theosophische oder »geisteswissenschaftliche« ist es nicht.¹⁰³

Lockerung des Denkens

Die Hypothesenhaftigkeit naturwissenschaftlicher Theorien steht, auch für Steiner, außer Frage. Aufgrund sinnlicher Daten werden Theorien formuliert, errechnet und modelliert. Sie können sich im Prinzip ständig ändern, können modifiziert und verbessert werden. Daraus ergibt sich für Wissenschaftler und Forscher eine Haltung, die in Bezug auf ihre Ergebnisse umsichtig und diskursiv ist und mit Mehrdeutigkeiten leben kann: Es muss nicht zwangsläufig nur eine Wahrheit geben. Der Physiker Max Born (1882–1970) resümiert in diesem Sinn den positiven Aspekt der entsprechenden Unsicherheit: »Ich glaube, dass Ideen wie absolute Richtigkeit, absolute, endgültige Wahrheit usw. Hirngespinste sind, die in keiner Wissenschaft zugelassen werden sollten … Diese Lockerung des Denkens scheint mir als der größte Segen, den die heutige Wissenschaft uns gebracht hat. Ist doch der Glaube an eine einzige Wahrheit und deren Besitzer zu sein, die tiefste Wurzel allen Übels auf der Welt.«¹⁰⁴ So ist der Hypothese auch im Umgang mit Steiners Werk (nicht nur in Steiners Werk) ein Verdienst zuzuweisen. Sie vermittelt nämlich eine Haltung der erfahrungsbezogenen Offenheit, die hinlänglich auf sich selbst vertrauend auch die nötige Lockerheit aufbringt, nicht verbissen am Wort Steiners festhalten zu müssen, sondern erfahrungsoffen und damit selbstständig seine Thesen zu überprüfen, zu verwerfen, zu vertiefen, wertzuschätzen. Eine in diesem Sinn lockere Haltung ist alles andere als beliebig oder gleichgültig, vielmehr ist sie die Voraussetzung für eine strenge und als solche immer offene Auseinandersetzung.¹⁰⁵

Zwischen Fantasy und Naturwissenschaft

Wie verhält es sich mit der Hypothesenhaftigkeit geisteswissenschaftlicher Aussagen? Ihr Erfahrungsfeld findet sie nicht in der Natur, sondern im Feld des Spirituellen. Es geht primär um Denkprozesse und »innere« Vollzüge. Das Bilden von Hypothesen selber ist so ein Vollzug. Es ist Denken. Mit dem Bilden von Hypothesen befinden wir uns bereits im Feld geisteswissenschaftlicher Erfahrungen. Und Hypothesen haben den Charakter von Begriffsbeziehungen und Ideen, sind in sich figurativ und prozessual und wollen innerlich tätig erprobt werden. Von daher ist eine nüchterne Gleichgültigkeit nicht selbstverständlich, wird doch immer schon ein Anteil Wille zum Aufbau einer hypothesenhaften Vorstellung benötigt. Umso nötiger also das lockere, sachliche, erlebende Gegenüberstellen.

Als ein Beispiel greife ich zunächst auf Steiners erste Schilderung von »Lemurien« zurück. Wenn ich mir die ab 1904 geschriebenen Texte durchsehe, dann fällt mir zunächst ihr erzählerischinnerlicher Stil auf, der sich teilweise auf das Niveau der Evolutionsbiologie begibt (GA 11, 49 f.), größtenteils seelische Vollzüge wie die keimhafte Entstehung von Phantasie, Gedächtnis, erster Moralbegriffe und Sprache zu schildern versucht und zeitgebundene Gender-Themen aufgreift bei einer klaren Dominanz der Rolle der Frau gegenüber dem Mann (mit schlichten Stereotypen, in denen sich die theosophische Szene der Jahrhundertwende abbildet). Die starke Willenskraft und -schulung, die den »lemurischen« Menschen zugeschrieben wird, erinnert in der Schilderung an eine gesteigerte Darstellung der spartanischen Kultur (ebd. 46 f.) und stößt mich in ihrer triefenden Sentimentalität und Drastik ab. Auch die narrative Schilderung von Priesterinnengesang (ebd. 55 f.) wirkt wie eine Erzählung aus keltischem Kontext und erinnert an Werke der Fantasy-Autorin Marion Zimmer Bradley (1930–1999). Der »Untergang Avalons« in dem Bestseller von Zimmer Bradley¹⁰⁶ hat durchaus Ähnlichkeiten mit den theosophischen Narrativen von »Lemurien« und »Atlantis«. Immerhin verzichtet Zimmer Bradley konsequent auf naturwissenschaftliche Bezüge, hat aber für die Ausarbeitung ihrer fiktiven Erzählung intensive Studien der keltischen Kulturgeschichte und des Artus-Motivs betrieben.¹⁰⁷

Indem ich diese Schilderungen so wiedergebe, erwähne ich also bereits die Grenzen der Plausibilität, die sie bei mir erzeugen. Unter dem Gesichtspunkt der Textsorten ist erneut darauf zurückzukommen. Aber ich habe immerhin, wie beim Lesen einer Partitur, einen inneren Prozess durchgemacht – insbesondere, wenn ich mich auf die Kerngedanken besinne. Er hinterlässt einen geschmeidigen, beweglichen Charakter. Hypothetisch – d.h. jetzt: ohne dem einen Wirklichkeitscharakter zuzuschreiben – habe ich versucht, mir ein Stück der Menschheitsgeschichte innerlich vorzustellen, wie Steiner es meint. Ich bin in einen Dialog eingetreten. Ich verstehe etwas von dem, was Steiner sagen möchte. Gleichwohl ist es eine Erzählung, die ich wieder ablege und die mir insbesondere auch dann wenig plausibel erscheint, wenn ich sie mit der naturwissenschaftlichen Narration der Menschheits- und Erdgeschichte in Übereinstimmung zu bringen versuche. Denn eine Übereinstimmung ergibt sich nicht.¹⁰⁸ Es sind zwei heterogene Geschichten, über deren unterschiedliche Qualität und Genese ich mir im Klaren sein muss. Steiners Erzählung ist in diesem Kontext so etwas wie eine Serie von Behauptungen, die für eine andere Sichtweise sensibilisiert. Mehr nicht. Aber immerhin. Der Rest bleibt historische Kontextualisierung.

Ästhetik geisteswissenschaftlicher Hypothesen

Eine geistesforscherische Behauptung oder eine Serie von Behauptungen, so halten wir fürs erste aus den gemachten Beobachtungen fest, wird in sich einen ästhetischen, sensibel erfahrbaren Charakter haben.¹⁰⁹ Geisteswissenschaftliche Hypothesen sind in der Tat – auch wenn sie rein sprachlich formuliert werden – prozessual-figurativ und verweisen in ihrem sinnlichen Erfahrungsgehalt in sich über sich hinaus. Der spirituelle Erfahrungsgehalt ergibt sich aus der Konstellation des sinnlichen. Er ist in der Art der Formulierung einer geisteswissenschaftlichen Hypothese schon enthalten.¹¹⁰

Ich erlaube mir, das an zwei Fotografien aus dem Werk Deduschka des Fotografen Achim Hatzius zu zeigen. Es handelt sich um zwei Bilder einer Reihe von künstlerisch-dokumentarischen Fotografien, in der die in der Stalin-Ära entstandene Moskauer Lomonossov-Universität dem Dornacher Goetheanumbau gegenübergestellt wird. Ich wähle die beiden Bilder dornach _19_41 und moskau_28 aus, die Einblicke in Wissensräume gewähren, die sinnlich nicht direkt zugängliches Wissen versinnlichen und damit zwei verschiedene Arten von »Wissensmodellen« zeigen (siehe Abbildungen III/IV). Am Beispiel der Universität sieht man in und vor einem Schaukasten Atommodelle, also farbige Kugeln in Konstellationen, die kleinste, als solche unsichtbare Entitäten sichtbar und vorstellbar machen. Im Goetheanum dagegen sehen wir Wandreliefs, die nun hypothetisch keine »Atome« darstellen, sondern die im Prinzip ebenso wenig sichtbare Darstellung von esoterisch verstandenen »Planeten«, genauer gesagt: Bilder ihrer Wirksamkeit. Auch das sind Hypothesen, ja, sogar Modelle, aber in anderer sinnlicher und ästhetischer Qualität. Während der Blick auf das Atommodell lediglich sprunghafte und stereotype Blickbewegungen anregt, bringt das Relief – als figurative Hypothese verstanden – den anschauenden Blick in eine Art fließende, gesetzmäßige, keinesfalls leicht zu beherrschende Bewegung. Es verändert seinen Charakter von Relief zu Relief. – Das Beispiel wäre zu vertiefen.¹¹¹

Abb. III/IV: dornach_19_41 und moskau_28. Fotografien von Achim Hatzius aus dem Zyklus »Deduschka«. © Achim Hatzius

Regulative und darstellende Funktion von Hypothesen

In seinem Vortrag auf dem Internationalen Kongress für Philosophie am 8. Mai 1911 in Bologna nennt Steiner alle Darstellungen des Geistesforschers »Hypothesen, regulative Prinzipien (im Sinne der Kant’schen Philosophie)« (GA 35, 129), die sich – er ist optimistisch – in der »sinnenfälligen Welt« schon immer bestätigen würden. Gleichzeitig zeigen die Entwicklungsschritte oder Stufen¹¹² der Erkenntnis, die er als imaginative, inspirative und intuitive schildert, selber den Charakter hypothetisch vollzogener Erkenntnis. Als erste Stufe nämlich fungiert das innerliche Leben in einer symbolischen, sinnlich-figurativen Vorstellung (hier vom Hermes-Stab). Eine Vorstellung, die im eben entwickelten Sinn eine Hypothese darstellt, weil sie selber noch keine Erfahrung vermittelt, wohl aber auf Erfahrung hin orientiert ist.

Wenn es nun gelingt, wie Steiner es als nächsten Schritt fordert, bei dieser imaginativ-hypothetischen Übung den sinnlichen Inhalt der Symbolvorstellung zurückzudrängen, dann tritt, so seine Schilderung, eine nächste Stufe des Erlebens ein, die Steiner hier »Selbsterfahrung« oder »inspirative Erkenntnis« nennt. Sie hat selbst wiederum eine hypothetische Vermittlungsfunktion, insofern sie noch keine eigene geistige Erkenntnis darstellt. Denn erst, wenn in einer weiteren Stufe auch dieses Kräfteweben selber zurückgedrängt werden könne, führe das zu einer Erfahrung. Sie sei möglich, trete aber nicht zwangsläufig ein. »Das Selbst wird nach dieser Unterdrückung entweder dem Leeren sich gegenüber finden … Oder aber es wird sich dem Wesentlichen der übersinnlichen Welt noch unmittelbarer gegenübergestellt finden als bei der inspirierten Erkenntnis. Bei dieser erscheint nur das Verhältnis einer übersinnlichen Welt zum Selbst; bei der hier charakterisierten Erkenntnisart ist das Selbst vollständig ausgeschaltet« (ebd., 130). Das sei die »intuitive« Erkenntnisart.

Vier Grundgesten spiritueller Erkenntnis

Ich möchte auf diesem Hintergrund der drei von Steiner immer neu geschilderten Erkenntnisgesten vier Aspekte des Begriffs einer geisteswissenschaftlichen Hypothese unterscheiden. Der erste ist der gewöhnliche, den Steiner auch anführt und der geisteswissenschaftliche Aussagen in der Welt der Sinne und des alltäglichen Lebens als plausibel erweisen oder auch nicht erweisen mag. Auf dieser Stufe des schlichten Verständnisses von Hypothese ist zwar kein Entdecken oder eigenständiges Darstellen geisteswissenschaftlicher Inhalte möglich, wohl aber ein Nachvollziehen oder Verstehen (vgl. GA 82, 115; GA 152, 16; GA 264, 39). Wir befinden uns auf der großzügigen, Raum gebenden Ebene der Erzählung (1.). Der zweite Aspekt meint die Hypothese als symbolische Vorstellung oder Imagination (2.) verstanden, die, als aktive, tätige Annahme in die Dimension des Spirituellen einführt. Die dritte Form der Hypothese besteht in der Steigerung der zweiten Form insofern, als dass die sinnlichen Stützelemente zurückgedrängt werden und nur noch die innerlich strukturierte und strukturierende Tätigkeit als hypothetische, d.h. erfahrungsorientierte Struktur oder Abstraktion (3.) zurückbleibt. Die vierte Stufe schließlich wäre das »Aufhören« der Hypothese in der geschehenden Erfahrung.¹¹³ Sie entspricht (4.) dem aktiv vorbereiteten »Opfer des Intellekts« (GA 92, 23; vgl. GA 265, 27 ff.).¹¹⁴

Erst hier erweist es sich, ob das, was als Hypothese aufgebaut wurde, auch tatsächlich zu einer substanziellen spirituellen Erfahrung führt. Zu einer spirituellen Erkenntnis, überdies, kommt es dann, wenn eine in diesem Sinn mehrfach gegliederte Hypothese nicht nur aufgestellt, innerlich belebt und modifiziert sowie der Erfahrung exponiert wird, sondern wenn sie auch in einem sich vollziehenden subtilen Erfahrungsprozess gegebenenfalls verworfen, zurückgedrängt, aufgelöst, aufgehoben, modifiziert und in dieser Weise »kohärent verformt« wurde. Diesen Prozess macht die spirituelle Erfahrung selber. Es zeigt sich. Hypothese ist, in der Konsequenz, für den Geistesforscher oder die Geistesforscherin sowohl ein Mittel, spirituelle Erfahrungen darzustellen, ¹¹⁵ als auch, sie einzuleiten und zu orientieren. Darstellungsfunktion und heuristische oder regulative Funktion der Hypothese erscheinen dabei wie zwei Seiten ein und derselben Sache. Regulative Hypothesen lösen sich in der Konsequenz auf; darstellende Hypothesen bilden sich in der Erfahrung neu. Hier liegt für einen Forscher in der historischen Situation Steiners die Bedeutung der theosophischen Literatur als Feld oder Steinbruch möglicher Hypothesen. Und hier zeigt sich nicht zuletzt die Funktion des Studiums als Ausgangspunkt eigenständiger Forschung.¹¹⁶

Sensible Behauptungen

Es versteht sich, dass in diesen komplexen Vermittlungsprozess des Bildens und Entbildens von Hypothesen mannigfache Irrtumsmöglichkeiten eingebunden sind. Jede Hypothese selber stellt immer die Kehrseite eines möglichen Irrtums dar. Sie kann im Prinzip jederzeit durch die Erfahrung korrigiert und durch die Reflexion modifiziert werden. Deshalb vergisst Steiner in unserem Kontext nicht zu sagen, »im Einzelnen können selbstverständlich die Behauptungen der … Geistesforscher die größten Irrtümer enthalten« (GA 35, 129). Der Anteil der Irrtums- und Deutungsmöglichkeiten in der spirituellen Methode Steiners ist bislang wenig erforscht.¹¹⁷ Der hypothetische, oft auch oberflächliche und vielfach zeitgebundene Charakter seiner Aussagen wird besonders dort gerne übersehen und falsch eingeschätzt, wo man ihnen den fragilen Modus von Forschungsaussagen, Hypothesen oder potenziellen Fragen nimmt und sie als nicht deutbare, unendlich überlegene, fraglos aufzunehmende Mitteilungen oder Angaben eines »Hellsehers« – oder, in anderer Perspektive eines obskuren Charismatikers – auffasst. Seine Aussagen werden auf diesem Weg nicht nur verdinglicht und verfestigt; es wird auch ihre didaktische Vermittlungs-, ihre künstlerische Darstellungsfunktion und damit ihre erfahrungsbezogene Vorläufigkeit vernachlässigt. Es ist eine Funktion, die sich in den behandelten Aspekten der Hypothese auf doppelte Weise zeigt: in ihrer Geltungsfunktion als Behauptung, die einen Wahrheitsanspruch erhebt, aber unvermeidlicherweise sensibel, potentiell irrtumsbehaftet und erfahrungsbezogen-vorläufig bleibt; und in jener Art von Behauptung, die in sich, wenn sie gut ist, die Sensibilität erzeugt für das, wovon sie redet. Hypothesen also sind sensible Behauptungen.

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