Майкл Плекон
Живые иконы. Люди веры, вернувшие миру надежду

Michael Plekon

Living Icons. Persons of Faith in the Eastern Church

© 2004 University of Notre Dame Press. Russian language translation rights licensed from the English-language publisher, University of Notre Dame Press, by arrangement with Indiana University Press. All rights reserved

© Аврамчук Е. А., перевод на русский язык, 2019

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2021

* * *

«Дочитав до конца последнюю главу, я закрыл «Живые иконы» с впечатлением, которое можно выразить так: какие живые лица и какие разные! Сколь велико разнообразие среди «людей веры» в Православной Церкви XX века! Не святость, сказал я себе, а зло скучно и однообразно. Как убедительно показывает о. Майкл Плекон, святость не одноголоса и не на одно лицо».

Митр. Диоклийский Каллист (Уэр)

«Всякий диалог (и единство, приходящее только после диалога) начинается с выслушивания, а слушание предполагает, что слушают нечто, что делает возможным истинный обмен. Нижеследующие страницы предоставляют достаточно материала, чтобы убедить нас, что дары великой православной традиции не только достойны выслушивания, но должны быть услышаны.

Герои этой книги жаждали одного: говорить миру от имени своей древней традиции, но мир не только отверг их весть, но активно старался подавлять ее. Говорить равнодушному, по всей видимости, миру – для этого требуется исполинская вера, и они говорили. Майкл Плекон блестяще показывает, как они говорят своей жизнью и своим делом и что именно они говорят нам».

Лоуренс Каннингем

«Автор этой увлекательной книги рассматривает духовное путешествие нескольких самых примечательных представителей Православия нашего времени… В их свидетельстве, в их жизни и трудах это исследование являет истинное лицо Православия, в то же время являясь настоятельным призывам к сегодняшним церквам… Очень красивая книга, исполненная духа».

«Irenikon»

Предисловие

Папа Иоанн Павел II неустанно напоминает нам, что Церковь должна «дышать обоими легкими», то есть жизненность Евангелия обеспечивается традициями, унаследованными христианскими церквями Востока и Запада. Папа сознает эту нужду лучше многих, потому что он – первый епископ Рима родом из Восточной Европы, где Православие и Римская Церковь соприкасаются и взаимодействуют друг с другом – увы, настороженно и с подозрительностью – уже почти два тысячелетия. Обе традиции влияли друг на друга, хотя отношения оставались натянутыми. Мы можем лишь надеяться, что в наше время это напряжение начнет спадать. Сегодня у обеих традиций много общего, в том числе опыт преследований и мученичества.

Современной Католической Церкви посчастливилось воспользоваться богатством интеллектуальной и духовной традиции русских мыслителей диаспоры, возникшей после революции 1917 года. Читатель подробных очерков Майкла Плекона, посвященных этим мыслителям, которые были по преимуществу связаны со Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже, увидит в них ключевые фигуры в том развитии римско-католического богословия, которое получило наименование la nouvelle theologie («нового богословия») и привело ко Второму Ватиканскому собору, мыслителей, чье влияние простирается вплоть до сегодняшнего дня. Они делились мудростью русского христианства из сердца Западной Церкви и при этом не только сохранили свою традицию живой, но и обогатили Запад.

Чему учат нас эти православные мыслители? Прежде всего они напоминают нам, что истинное богословие нельзя отделять от молитвенной жизни вообще и литургии в частности, что теология есть доксология, славословие. Они помогают нам заново открывать библейскую и патристическую мысль, что Христос есть Премудрость в глубочайшем и самом фундаментальном смысле этого слова. Они выдвигают на первый план антропологию, утверждающую, что мы можем быть полностью «ре-формированы» под действием благодати, чтобы стать по усыновлению тем, Кем Христос является по природе: истинными чадами Божьими. Они обостряют наше чувство святости, заново открывая нам древние формы духовной практики, развившейся и усовершенствовавшейся в великих аскетических школах и монашеских уставах. Настаивая на важности иконы и иконического подхода, они опять же помогают нам высвободить концепцию красоты как средства освящения. Они дают нам возможность в точности понять то, что подразумевал старец Зосима в «Братьях Карамазовых», когда говорил, что «красота спасет мир» (любимое изречение Дороти Дей).

Лица, которые встретятся нам в этой книге, представляют не только лишь исторический интерес. Их труды оказывают влияние и сегодня. Современные течения в христианской духовности многим обязаны мысли Льва Жилле, Павла Евдокимова и позднего Владимира Лосского. К примеру, наше богословие горячо обсуждаемой экклезиологии общения черпает вдохновение из сочинений Николая Афанасьева (умственного наследника блестящего мыслителя Сергия Булгакова). Это совершенно ясно читателю внушительных трудов позднего периода творчества Жана-Мари Тийяра или Ива Конгара. Американское богословие обогатилось пламенными трудами Иоанна Мейендорфа и Александра Шмемана, которые не только отстаивали живое предание Православия, но и свидетельствовали о нем тем, кто почти ничего не знал о богатстве православной мысли. Оба исследователя учились в Свято-Сергиевском институте в Париже, но приехали в Америку преподавать в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Нынешнее поколение ученых Свято-Владимирской семинарии сформировалось под их непосредственным влиянием. Майкл Плекон совершенно справедливо называет Мейендорфа, Шмемана и других православных деятелей, описанных здесь, «иконами» – живыми образами, позволяющими нам увидеть сквозь них незамутненное благочестие русской традиции.

Большинство представленных в этой книге людей были изгнанниками из своей родной России. Но Плекон включил сюда и дореволюционного Серафима Саровского, канонизированного в 1903 году, в правление последнего царя, и Александра Меня, убитого в период окончательного падения советской системы в 1990 году. Повествование о жизни и смерти этих людей веры очерчивает исторические рамки для понимания современной истории Русской Православной Церкви.

Томас Мертон во время углубленного изучения произведений Николая Бердяева и Сергия Булгакова в конце 1950-х годов записал в своем дневнике 28 апреля 1957 года следующие слова (включенные им в «Conjectures of a Guilty Bystander»): «Если я могу объединять в самом себе, в своей духовной жизни, мысль Востока и Запада, греческих и латинских отцов, я творю в себе воссоединение разделенных церквей, и из этого единства во мне может произойти внешнее и видимое единство Церкви. Ибо если мы хотим объединить Восток и Запад, мы не сможем этого сделать навязыванием одного другому. Мы должны заключать обоих в самих себе и превосходить обоих во Христе». Глава о Льве Жилле в книге Плекона показывает, что о. Лев, называвший себя «Монахом Восточной Церкви», в самом глубоком смысле осуществил прозрение Мертона.

Всякий диалог (и единство, приходящее только после диалога) начинается с выслушивания, а слушание предполагает, что слушают нечто, что делает возможным истинный обмен. Нижеследующие страницы предоставляют достаточно материала, чтобы убедить нас, что дары великой православной традиции не только достойны выслушивания, но должны быть услышаны. Сегодня церкви Запада выказывают новый интерес к духовным сокровищам восточных церквей. Многие находят в стенах последних свой духовный дом. Многие импульсы в Православии размывают тяжкое бремя этнических разделений внутри Православия. В той мере, в какой такие перемены происходят, они обязаны усилиям поколений серьезных мыслителей и деятелей, подобных тем, кто описан в этой книге.

Жизнь этих светлых людей и произведения их как плоды этой жизни очищались в грозных кострах современности. Они испытали преследования, изгнание и замалчивание. Они жаждали одного: говорить миру от имени своей древней традиции, но мир не только отверг их весть, но активно старался подавлять ее. Говорить равнодушному, по всей видимости, миру – для этого требуется исполинская вера, и они говорили. Майкл Плекон блестяще показывает, как они говорят своей жизнью и своим делом и что именно они говорят нам.

Лоуренс Каннингэм

14 декабря 2001

Память св. Иоанна Креста

Предисловие автора к русскому переводу

Святая мать Мария (Скобцова) писала, что, когда священник или диакон оканчивает каждение икон и иконостаса в храме, он поворачивается, кланяется и кадит весь народ Божий, собравшийся на службу. Верные суть «живые иконы», украшающие мир, чада Божии, созданные по Его образу и подобию, мужчины и женщины, становящиеся тем, кем Бог предназначил им быть, – святыми. От Серафима Саровского до Сергия Булгакова, матери Марии, которая ныне прославлена с ее близкими в чине святых, Льва Жилле, Павла Евдокимова, Григория Круга, Николая Афанасьева, Александра Шмемана, Иоанна Мейендорфа и Александра Меня, – все эти люди веры в наше время пережили две мировые войны, революцию, эмиграцию, Великую депрессию и холодную войну – все испытания XX века. Пусть же читатель найдет в их жизни и словах великую тайну в сердце христианства – смерть и воскресение в следовании за Христом, в старании воплотить Евангелие в своей жизни любовью к Богу и ближнему. Они и вдохновляют нас, и указывают путь, по которому должны мы идти.

Глава 1. Обретение «живых икон»

«Прииди и виждь»

Повсюду в Евангелии истинные богоявления и моменты откровения – всегда встречи между Сыном Божиим и окружающими Его людьми, между теми, кто повстречался с Иисусом Христом и навсегда остался отмечен этой встречей. Эта книга – приглашение к такой встрече с несколькими христианами нашего времени, мужчинами и женщиной, которые встретились со Христом, и эта встреча в мощном водовороте современной жизни преобразила их. Они жили среди жесточайших потрясений XX века: русской революции, добровольной и вынужденной эмиграции, Великой депрессии, смертей и ужасов Второй мировой войны. То была эпоха «железного занавеса», холодной войны и атомной бомбы. В недавние годы они были свидетелями еще большего количества международных конфликтов и борьбы за справедливость.

Личный путь ко Христу через общение с другими не свободен от тревог и требований. Евангельская тропа всегда вьется среди терний мира. Тех, кто впервые встречал Господа, в том числе апостолов, Он призывал: «Прииди и виждь». А они, в свою очередь, передавали этот призыв другим (Ин. 1:39, 46). Нередко первая встреча происходила не с Самим Иисусом Христом, но с кем-то, кто лично встречался с Ним. Самарянка у колодца Иакова в Сихаре, которую Православная Церковь знает под именем Фотинии, «Светоносной», не могла удержать в себе то, что слышала и видела в беседе со Христом. «Пойдите, посмотрите Человека, Который сказал мне все, что я сделала, – выпалила она своим соседям, – не Он ли Христос?» (см.: Ин. 4:29). Женщины, пришедшие ко гробнице Иисуса «очень рано, в первый день недели» и получившие от ангела благую весть о воскресении Христовом, наименованы, опять же в Православной Церкви, «равноапостольными». Еще до сошествия Духа провозглашается Евангелие, воскресший Христос присутствует в мире, полном конфликтов и неверия, через этих мужей и жен, которые суть Церковь.

В течение многих веков Церковь почитает великое «облако свидетелей» Господних. Иногда они представляются мне вереницей мучеников и исповедников, святых мужей и жен, идущих ко Христу вдоль стен базилики Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне, на нефе храма в монастыре «Новый Скит» в пригороде Кембриджа (штат Нью-Йорк), на фресках храма Епископальной Церкви в Сан-Франциско. Этому собранию не видно конца. Это те, кого Христос выводит из тьмы царства смерти на иконах Воскресения, известных как «Сошествие во ад» или «Опустошение ада». Несколько фигур на переднем плане распознаются легко. Мы видим Адама и Еву, Авраама и Сарру, Давида и Соломона, пророков Ветхого Завета, Захарию и Елизавету, их сына Иоанна Крестителя. Позади них можно уловить лишь верхушки голов неизвестных святых, без лиц. Это все те, кто повстречался с Господом и взят Им в Царство Небесное: не только монахи и клирики, но также мужья и жены, учителя и врачи, крестьяне и рабочие. Никому из нас не заказан путь святости. На Страшном Суде нет избранной или особой категории людей, призванных на небеса или осужденных во чрево адово. Архиепископы и священники, монахи и монахини, миряне всех сословий, от крепостных до царей, изображены равными в своей наготе и ужасе, когда бесы втаскивают их во ад, и такими же равными, когда ангелы несут их в Царство Небесное, где Христос восседает и как Судия, и как милостивый Спаситель со Своей Матерью Приснодевой и святыми.

Часто можно услышать, что по отношению к восточным иконам и средневековым изображениям мы – не просто объективные наблюдатели, но призваны стать участниками изображенных на иконе событий. Икона приглашает, зовет нас и даже, благодаря обратной перспективе, «втягивает» в свою реальность. Мы видим, что и для нас есть место за столом рядом с посетившими Авраама и Сарру тремя ангелами на известной иконе Андрея Рублева «Гостеприимство Авраама» или «Ветхозаветная Троица». И мы призваны быть с обступившими Христа при Вознесении или в горнице с Богоматерью и апостолами при схождении Духа на Пятидесятницу, с теми, кто прощается с Богородицей на Ее Успении или следует за воскресшим Христом, когда Он выходит из царства смерти в жизнь. Эти образы – живая иллюстрация к словам Тертуллиана: Solus christianus, nullus christianus («Один христианин – не христианин»). Думать, что можно спастись в одиночку, – самообман. Мы спасаемся вместе со всеми нашими братьями и сестрами по вере, спутниками на пути святости. Одиноки мы только в нашем грехе и в осужденности греха, в нашем выборе, которым отсекаем себя от «Того, Кто есть Сам Источник жизни».

Мы всегда в общении, всегда участники общения святых. Те из нас, кто получил церковное воспитание, скорее всего, хранят живую память о святых, на которых мы юными взирали в храме. Мы встречались с Франциском Ассизским, Николаем Мирликийским или Иосифом Обручником на оконных витражах, фресках или статуях. Вероятно, мы видели великих апостолов Петра и Павла, евангелистов Матфея, Марка, Луку и Иоанна. Разнообразие святых почти бесконечно. В течение церковного года мы слышим о таких мучениках, как Георгий, Лаврентий и Екатерина, часто видим их на иконах, они держат орудия своих пыток и казни. Читаем труды таких замечательных учителей, как два Григория – Нисский и Назианзин, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Августин. Слышим о подвигах таких миссионеров, как Кирилл и Мефодий, Франциск Ксавье, Ольга и Владимир. Некоторые имеют особые служения: Антоний Падуанский помогает находить потерянные вещи, апостол Иуда помогает в безнадежных по видимости делах. Есть и более близкие к нам по времени святые, такие как американские монахини и педагоги Элизабет Сетон и Катарина Дрексель, монах-миссионер Герман Аляскинский. В связи с матерью Терезой, которую многие во всем мире уже считают святой, раздавались голоса за изменение процедуры канонизации святых. Недавно Католическая Церковь объявила «досточтимой» (venerable) замечательную мать, писательницу, активистку и молитвенницу Дороти Дэй, положив тем самым начало процессу ее канонизации.

Дело о канонизации Дороти Дей свидетельствует о том, что вереница святых приближается к нам вплотную, из прошлого вступает прямо в нашу жизнь. Недавно привлекло большое внимание предложение американских католических епископов внести имя священника Мартина Лютера Кинга в международный список мучеников XX века, составленный папой Иоанном Павлом II. 7 мая 2000 года в особом богослужении в римском Колизее папа помянул этих современных свидетелей Христовых. Некоторых он назвал по именам, в том числе Петроградского митрополита Вениамина и лютеранского пастора Пауля Шнайдера – первый погиб от рук большевиков, второй – от рук нацистов. Вскоре должен быть обнародован список более чем 12 000 мучеников, многие из которых практически неизвестны[1]. Некоторые церкви уже поминают за богослужением в своих помянниках таких свидетелей наряду с другими, еще не канонизированными святыми. Замечательно, что среди более известных людей мы встречаем имена миротворца и Генерального секретаря ООН Дага Хаммаршёльда, миссионера и врача Альберта Швейцера, папы Иоанна XXIII, богослова и мученика Дитриха Бонхёффера. Отдельные церкви, кроме того, причисляют людей веры, характерных для их наследия, к лику местночтимых святых.

Этот список растет очень быстро. Можно назвать имена монаха-трапписта и писателя Томаса Мертона, мучеников архиепископа Оскара Ромеро и монаха Шарля де Фуко, богослова Карла Барта, философа и искательницу правды Симону Вейль, писательницу Фланнери О’Коннор. Роберт Эллсберг мастерски собрал «годовой приход» таких людей веры вместе с известными нам святыми прошлых веков в свое чудесное собрание, показывая, что, закидывая сеть подальше в экуменическом смысле, мы получим удивительно богатый улов.[2]

Данная книга – гораздо более скромное начинание. Скорее это задушевная встреча с одним канонизированным святым* и девятью людьми нашего времени, которые, весьма отличаясь друг от друга, были людьми веры. Все они – «живые иконы», иными словами, всем своим обликом и делом, всей своей жизнью, в борьбе и радости являют образ Господа, Его Евангелия Царства. Все они принадлежали Восточной Церкви и потому мало известны на Западе, хотя большинство почти всю свою жизнь прожили в Западной Европе или Америке. Будучи гражданами Запада, они были православными христианами, членами Восточной Церкви. Их список легко можно удвоить, утроить, учетверить. Кто-то скажет, что в него следует включать лишь тех, кто был официально признан святым, прославлен в конкретных поместных церквах.

Во всех церквах все больше стараются распознавать святых людей нашего времени, живущих рядом с нами. Поэтому американские католики могут почитать не только коренную американку Екатерину Текаквиту и миссионера-епископа Джона Неймана, но, вероятно, еще более – Пьера Туссена, гаитянского иммигранта, парикмахера и врача, заботившегося о больных. Кроме первых русских миссионеров, проходивших свое служение на Аляске, – монаха Германа, иеромонаха Ювеналия и епископа Иннокентия – Американская Православная Церковь недавно признала святыми тех, кто трудился здесь в XX веке: Александра Хотовицкого и Иоанна Кочурова, священников, впоследствии ставших мучениками во время русской революции; Тихона, служившего здесь архиепископом и ставшего также в период революции патриархом Московским, а совсем уже недавно – Рафаэля Хававини, ливанского араба, епископа Бруклинского[3].

Действительно, можно назвать многих замечательных христиан Восточной Церкви нашего времени. Иной читатель, увидев этот список, запротестует, что здесь нет такого-то, кто дорог его сердцу и вере. Почему здесь нет замечательного епископа Николая (Велимировича), ныне канонизированного, много лет служившего в американских сербских епархиях, учившегося и преподававшего в Кембридже, пережившего Дахау и проведшего свои последние годы, преподавая в Свято-Тихоновской семинарии и монастыре в Пенсильвании? Почему отсутствует образованнейший, душевный, наделенный тонким чувством юмора митрополит Леонтий (Туркевич), приехавший в Америку молодым женатым священником, возглавивший семинарию и приходы, а после смерти супруги много лет служивший епископом, затем архиепископом в Америке? Пожалуй, следовало включить и другие известные во всем мире имена: математика и богослова о. Павла Флоренского, патролога о. Георгия Флоровского, пламенного философа Николая Бердяева, Вселенского патриарха Афинагора, в 1966 году снявшего вместе с папой Павлом VI взаимные анафемы Великой схизмы, одаренного румынского богослова о. Думитру Станилоэ, ныне канонизированного афонского монаха старца Силуана и его ученика, недавно преставившегося архимандрита Софрония (Сахарова).

Понятно, что список таких достойных фигур велик. И он еще увеличится, что скорее всего и произойдет в будущем, если включить в него не только упомянутых выше усопших в Господе, но и ныне живущих, таких как румынский архимандрит Роман (Брага) в Успенском монастыре в Мичигане (Rives Junction), владыка Антоний Сурожский в Лондоне, широко известный своими книгами о молитве, Элизабет Бер-Сижель, до сих пор деятельный богослов из мирян*. Жизнь, служение и свидетельство этих людей достаточно значительны, чтобы обеспечить их присутствие здесь. Есть и другая причина, по которой этих людей веры можно назвать «живыми иконами». Выбор этой группы людей более всего иного определяет их открытость миру, творческий и, тем не менее, обыденный образ жизни по Евангелию. Они стали образами Царства. За исключением Александра Меня, все они лучшую часть своей жизни прожили на Западе и сознавали свою принадлежность к той культуре, в которой жили.

Оставаясь глубоко верными своему культурному прошлому, все они считали, что христианская вера превосходит любую отдельную культуру, сколь бы прекрасными и дорогими ни были для них эти частные воплощения Евангелия. Они были открыты другим культурам, науке и технологии, равно как и музыке, изобразительным искусствам, поэзии современной эпохи. Некоторые из них сами занимались философией, социологией, живописью и литературой. Они видели Христа, говоря словами Нибура, всегда присутствующим в культуре и преображающим ее. Они не считали, что вера противоречит окружающему их обществу и культуре. Один их них, правда, не включенный в эту книгу, однажды подсунул формулировку своих убеждений под дверь русской посольской церкви в Стамбуле. Евграф Ковалевский писал: «Господь попустил революцию, чтобы очистилась Церковь и Православие распространилось по всему миру»[4]. Именно в этом духе любви и открытости я представляю здесь портреты десяти людей веры Восточной Церкви всем, кто спрашивает, как стать святым, каков путь святости в наше время.

И Павел Евдокимов, и мать Мария (Скобцова) разделяли этот подход, хотя нередко и с различной окраской в его понимании. Очевидной была катастрофа революции. Когда Церковь лишилась всякой культурной, политической и финансовой поддержки, когда исчезла ее институциональная пышность и власть, каждому христианину вновь была дарована свобода, абсолютная свобода. Теперь Церковь должна обновиться и преобразиться не внешними силами, но изнутри, глубоко внутри всякого верующего, «в месте сердца», как говорит Элизабет Бер-Сижель, в том месте, где Бог встречает нас в любви и действует вместе с нами[5]. Что казалось бедой для Русской Церкви, на самом деле оказалось даром. Она раскрылась по-новому, чтобы стать истинным местом и служением Христа, Кого так близко знала «кенотическим», смиренным, самоумаленным, поруганным и отверженным, нашим подлинным собратом в страданиях. Трем друзьям – о. Льву Жилле, Павлу Евдокимову и Элизабет Бер-Сижель – предстояло раскрыть миру эту харизму Русской Церкви и ее духовности, явить Бога как «безграничную Любовь», «безумную Любовь», смиренного Христа. Не случайно именно они, вместе со многими другими русскими эмигрантами, нежно любили как святого друга и почитали как «икону» святости «батюшку Серафима», иеромонаха Серафима Саровского, канонизированного в 1903 году[6].

Преподобный Серафим в самом деле являет собой полную противоположность великолепию и властности официального, то есть институционального, русского Православия[7]. Это прототип подлинной святости, открытой всем в стяжании Духа Святого. Подобно св. Франциску Ассизскому, он явился воплощением простоты и свободы, в котором даже лесные звери ощущали благоухание Рая: у Франциска был свой волк, а у Серафима – медведь. У обоих лица видимым образом излучали сияние Царства Небесного. Люди веры, чьи портреты представлены здесь, несмотря на различия в характере и призвании, вдохновлялись этим импульсом столь многих своих собратьев, а именно делиться с Западом богатством духовной жизни, богослужения, богословия и иконописи Восточной Церкви.

Экскурс: Восточная Церковь, ее трудности и дары

Восточная Церковь одновременно весьма своеобразна и таинственна, поэтому мы должны сделать хотя бы краткое отступление для рассмотрения некоторых аспектов этого церковного «дома» тех людей веры, с которыми встретимся ниже. Настоящая книга адресована всем, кто интересуется путем святости, так что вначале необходимо некоторое знакомство с христианским Востоком. Нередко говорили, что Восточная Церковь – это наиболее тщательно охраняемый секрет христианства. Сегодня это разом и истина, и заблуждение. Многие западные христиане недоумевают по поводу многочисленных юрисдикций, или церковных общин, в Православии, этнической принадлежности церквей, содержания веры этих церквей и характера их богослужения[8]. Как долго, к примеру, многие считали, что восточные христиане в своих церквах действительно обожествляют святые иконы? Другие полагают водоразделом между Востоком и Западом часто неверно понимаемую и всегда темную по богословскому смыслу западную прибавку к Символу веры об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque). Более очевидно, пожалуй, что Запад и Восток разделило папское притязание на всемирную юрисдикцию над всеми церквями.

Иные, основываясь на отдельных сведениях из истории, полагают, что исходной причиной разделений на Востоке, а затем и отчуждения восточных церквей от Запада было языковое и этническое многообразие. Помня историческую картину, многие из нас думают о «железном занавесе», воздвигнутом исламской экспансией между церквями Востока и Запада. Совсем недавние авторы, несмотря на сделанные разъяснения, продолжают рассуждать в том же духе и представляют Восток в карикатурном виде. Пользуется успехом, особенно среди протестантских богословов, версия критики Адольфа фон Гарнака, гласящая, что восточные церкви застыли в допросвещенческих, некритических взглядах на Библию, богослужение, богословские формулировки, церковную организацию и отношение к правительству, культуре и обществу.

Далее, некоторые обвиняют Восточную Церковь в том, что она замкнута на себе, изолирована, как бы затерялась в стенах своих окутанных кадильным курением, увешанных иконами храмов, зачарована своими долгими, унылыми службами. Именно такой предстает Восточная Церковь на компакт-дисках русской и византийской богослужебной музыки. Такие диски сегодня в изобилии можно встретить в любом крупном музыкальном магазине. Другие образы мелькают в новостях: духовенство в золотых одеяниях, взмахи кадила, песнопения, верующие, совершающие крестное знамение, горящие свечи, целование икон, крестные ходы.

Есть все основания прийти в умиление. Богослужебные обряды и религиозные обычаи Восточной Церкви красивы, таинственны и дышат древностью, в то время как столь многое в богослужении других церквей претерпело модернизацию. Один лютеранин, известный в стране ученый, в ответ на вопрос, почему он посещает православный собор в одном из главных американских городов, охотно объяснил: «Из-за трансцендентности тамошнего богослужения».

Но точные образы легко становятся стереотипами. Погруженность Восточной Церкви в потустороннее, ее «эсхатологический максимализм» может обернуться (и так восприниматься) одержимостью, подавляющей заботу о бедных, лишающей импульса к миссии. С крайней точки зрения кажется, что Восточная Церковь настолько отрицает мир, что чуждается науки и искусства, заботится только о священном, тем самым крайне реакционно реагируя на вызовы современного мира и секуляризации. Тот факт, что в Восточной Церкви не рукополагают женщин, резко отличает ее от многих церквей Запада. Монашество продолжает играть в Восточной Церкви важную роль как знак того, что Павел Евдокимов назвал «эсхатологическим максимализмом», – суровое напоминание об инаковости Царства в мире сем. Многие восточные церкви соблюдают «старый стиль», то есть юлианский календарь, и поэтому отмечают праздники, в том числе и такой великий, как Рождество, на тринадцать дней позже Запада. Правила поста в восточных церквах иные: предписывается воздержание от мясной и молочной пищи не только во время Великого поста, но и в некоторые другие периоды перед праздниками и в среду и пятницу в течение всего года. В своих нравственных воззрениях Восточная Церковь, будучи весьма свободной и внимательной к личности, неизменно остается верной Библии и историческому свидетельству христиан прошлого. Эти и другие черты действительно приносят восточному христианству одновременно и добрую, и худую славу. Один мой коллега из очень либерального духовенства Епископальной Церкви однажды признался, что единственный ценный вклад Востока – это переносные иконы, которыми можно пользоваться дома, чтобы сосредоточиться на молитве[9].

Глубоко изучая Православную Церковь с точки зрения евангелического вероучения, Дэниел Кленденин находит в ней много достойного удивления, но и много заслуживающего критики[10]. По его мнению, центральное место литургии и таинств, приверженность к «слишком человеческой» традиции отцов Церкви и к богослужениям, наконец, очевидная неспособность православного богословия встретиться с новыми обстоятельствами и проблемами современного мира – следствие недостаточно библейского и евангельского характера Восточной Церкви. Внимание других комментаторов останавливается на том, что Павел Евдокимов охарактеризовал как явную «анархию», царящую на Востоке[11]. Они критикуют отсутствие централизованного управления или учительного органа, какого-нибудь одного епископа или рабочей группы, которые действительно могли бы говорить от имени всех православных церквей. Кто-то находит среди православных церквей настолько большое разнообразие, что оказывается не в состоянии усмотреть единство.

Еще один аспект – проблема национализма, который примешивается к восточному христианству, даже захватывает его и который осужден как ересь филетизма. Еще и сегодня если ты скажешь о себе: «Я православный христианин», то обычно думают, что ты грек, русский или другого славянского происхождения или женат на ком-то такой национальности и потому неофит. (Многие православные в Америке – неофиты, но не все по причине брака.) Несколько месяцев тому назад можно было услышать подобные объяснения относительно Православной Церкви в Сербии. А недавно Сэмюэл Хантингтон определил восточное православие вместе с исламом как международные силы, находящиеся в идеологическом конфликте с Западом[12]. Это крайне спорный тезис, но здесь не место входить в его обсуждение. Виктория Кларк попыталась опробовать его на истории христианского Востока, указав на ряд лиц, замечательных по своим прекрасным душевным качествам, но еще более примечательных в качестве худших примеров смешения христианства с национализмом и политикой[13]. Христиане Восточной Церкви, которых мы рассмотрим ниже, являют собой ответ на тезис Хантингтона и проясняют многие из недоразумений, связанных с Церковью Востока.

В XX веке Восточная Церковь претерпела скорби, но и стала более открытой. Благодаря этому она смогла принести свою традицию как дар Западу. После веков схизмы, недоразумений и изоляции Восток вступил в искренние взаимоотношения с церквями Запада. Я имею в виду не только почти восьмидесятилетний плен русской и многих других славянских церквей под советским режимом и их недавнее внезапное освобождение от некоторых, хотя и не всех форм подавления, но и гораздо более ранний диалог между Востоком и Западом, один из этапов которого начался почти сразу же после русской революции, еще в 1920-х годах. Николай Зёрнов в своей книге описывает это русское религиозное возрождение[14], это удивительное новое усвоение православного христианства интеллектуалами в последние десятилетия XIX века, продолжившееся на великом церковном Соборе в Москве 1917–1918 годов, проходившем во время революции.

Такие чудеса культуры, как иконы и богослужебные песнопения Восточной Европы, напоминают нам на Западе о красоте и тайне Православной Церкви. Летом 2000-го года можно было по телевидению наблюдать, как румынские гимнастки, участницы Олимпийских игр в Сиднее, стояли на службах Страстной седмицы, обходили в пасхальную ночь храм со свечами в руках, как русский пловец Александр Попов зажигал перед иконами свечи в православной церкви – не у себя дома, а в Австралии. На заупокойной литургии по кардиналу Джону О’Коннору в Нью-Йорке весной 2000-го года бросалось в глаза множество черных монашеских головных уборов – клобуков и камилавок – глав различных православных юрисдикций этого региона. В книжных магазинах теперь постоянно в наличии широкий выбор репродукций икон, иллюстрированных очерков о православных монастырях от Афона до России, различные переводы таких классических сборников, как «Добротолюбие», и сочинения многих людей веры, кому посвящены нижеследующие страницы, например отцов Александра Меня, Александра Шмемана, Льва Жилле, матери Марии (Скобцовой). Во многих западных церквах и частных домах выставлены для почитания репродукции или оригиналы икон.

С падением социалистической системы стали открываться храмы и монастыри, возрождаться все формы религиозной жизни. Православное богослужение с его могучим неотмирным смыслом Божией трансцендентности открывается нам в звукозаписях, книгах и на выставках икон. Православное духовенство и миряне стали участвовать в международных экуменических организациях и даже в попытках разрешения конфликтов. Вселенский патриарх Варфоломей получил известность как горячий защитник окружающей среды с богословской точки зрения. Величайшим экуменическим событием нашего времени остаются великие акты примирения, предпринятые Вселенским патриархом Афинагором и папой Павлом VI: совместные молитвы, снятие анафем Великой схизмы и признание друг друга как епископов.

Присутствие представителей Восточной Церкви во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ), несмотря на их меньшинство здесь, стало ощутимым в 1950–1980-е годы. В документе «Крещение, Евхаристия, служение» комитета «Вера и церковное устройство» ВСЦ от 1983 года совершенно очевидны экклезиология и литургическое богословие Восточной Церкви. Это влияние основополагающего ви́дения Церкви и таинств православными участниками было прямо подвергнуто критике со стороны некоторых протестантских богословов при их рецепции этого документа.

Православные церкви стали частью культурного и религиозного ландшафта Запада. Три поколения исконно православных – русских и других славян, греков,  арабов – влились в жизнь Запада. Христиане из западных церквей переходят в церкви Востока не только путем браков, но и через принятие таинств и «обращение». Отец Иоанн Мейендорф настаивал, что богословски некорректно говорить о православных на Западе как о диаспоре, результате простой пересадки из других, «материнских» церквей.

Ныне следует вести речь не столько о «восточном» православии, сколько о Православии, Православной Церкви, собственно православных христианах как жителях Запада: американцах, англичанах, французах, скандинавах и т. д. Широко распространенный стереотип православного христианина как преимущественно представителя конкретного типа национальности теперь уже просто не соответствует действительности. Однако здесь кроется ряд проблем для православных церквей Америки, все еще остающихся там маргинальными. И Шмеман, и Мейендорф считали неканоническим и ненормальным отсутствие единства между американскими православными церквями. Хотя и верно утверждение, что большинство этих церквей находятся в евхаристическом общении, на самом деле различные юрисдикции в одном городе сталкиваются и соревнуются друг с другом.

Национальная идентичность представляется главным основанием роста церквей, несмотря на всё бо́льшую ассимиляцию. С каждым новым поколением увеличивается число некоренных американцев и, благодаря бракам, смешанных семей. Даже в тех епархиях, чьи духовенство и миряне родились в Америке, даже во втором поколении, связь между приходами весьма слаба. Совместные богослужения совершаются по случаям погребений, праздников и особых великопостных служб. Но во всех практических начинаниях различные православные церкви действуют как конкурирующие добровольные организации или общественные объединения. Выражаясь в терминах социологии религий, они ведут себя как «деноминации», хотя этому противоречит единство их богословия, литургической жизни и почитаемого предания.

Постоянная Конференция православных епископов Америки (SCOBA) в глазах других православных церквей мира не имеет официального, канонического статуса. Ввиду отсутствия в этой стране единой церкви и правящего ею епископа она не может действовать как епископский синод. В 1994 году Вселенский патриарх подверг резкой критике SCOBA и сделал выговор епископам греческой архиепископии одной из юрисдикций за поддержку ими идеи создания единой Православной Церкви в Америке без национальной идентичности. Будучи, по сути, в качестве Вселенского патриарха символом и сторонником церковного единства, Варфоломей странным образом становится одним из главных врагов этого единства. Где могло бы сложиться сотрудничество в таких важных сферах, как богословское образование и общественное служение, каждая церковь, за немногими исключениями, поддерживает свои собственные дорогостоящие сложные корпоративные организации: семинарии, издательства, офисы для управления и ведения экуменических дел, подразделения для создания миссионерских приходов. Исключения составляют гуманитарная помощь и миссионерская работа за границей. Вместо живого свидетельства Предания древней Церкви православные церкви остаются далекими друг от друга, равнодушными, если не враждебными друг другу, а их присутствие в окружающей культуре продолжает быть безмолвным и влияние на нее минимальным.

Есть в Православии и реакционное течение, считающее Запад «загнивающим», а западные церкви – «еретическими», не имеющими благодати таинств и стоящими вообще вне подлинного христианства[15]. Эта дискриминационная тенденция в той или иной форме существовала в Православии долгое время. В прошлом ее питали в основном национальная вражда и политические нестроения. Сегодня она дает о себе знать в открытом осуждении всех совместных действий и даже общения, объявляющихся проявлением экуменизма. В экуменических организациях, в частности во Всемирном Совете Церквей, имеет место глубокий самоанализ и многое требует пересмотра и критики относительно содержания и направления экуменической деятельности, но это совсем не то же самое, что объявлять всё экуменическое движение «еретическим». Всякий контакт с неправославными и, в частности, общая молитва осуждается на основании канонов III и IV веков, содержащих запрет молиться с теми, кто явным образом отвергает основные догматы. Употребление «старого стиля», или юлианского календаря, в противоположность «новому» или, того хуже, «папистскому» или «еретическому» григорианскому, становится определяющим признаком подлинного православия вплоть до перекрещивания всех неправославных христиан, желающих присоединиться к Православной Церкви[16].

Другие отличительные признаки или средства изоляции состоят в долготе богослужений, терминологии, особых одеяниях, тщательном соблюдении (и бесконечных обсуждениях) правил поста, действий священнослужителей на службах, правил молитвы. Короче говоря, невозможно избежать впечатления, что здесь создается образ жизни и мышления, отгораживающий православных от остальной части общества, как это происходит с ортодоксальными хасидами и амишами. Хотя многие из этих специфических элементов образа жизни не имеют решающего значения для веры, они возводятся в статус необходимых для «истинного» православия. Стоящее за этим умонастроение не просто сомнительно и спорно – оно ошибочно. Пожалуй, самая радикальная позиция – «Предание неизменяемо и незыблемо» – отрицается тем фактом, что Предание в первую очередь ориентировано на историю. Историчность Предания подтверждается бесчисленным количеством источников: множеством документов, подробностями богослужебной практики в «Типиконе», изображениями на картинах, описаниями в романах, стихах, текстах народных песен. Попытки так называемой «обновленческой церкви», возникшей в России сразу после революции, провести в жизнь реформы и перемены скомпрометировали саму идею и возможность обновления чего-либо.

Подобным образом усилия многих, направленные на подлинное церковное обновление в XX веке, как и попытки некоторых из описанных в этой книге людей, подпали под осуждение. В литургической сфере отцы Николай Афанасьев и Александр Шмеман ратовали за частое причащение и громкое чтение евхаристического канона. Они также предлагали сделать иконостас ниже и держать открытыми Царские врата, ведущие в алтарь через иконостас и завесу, чтобы верные могли видеть и слышать всё совершаемое там и участвовать в служении литургии. Отцы Сергий Булгаков, Лев Жилле и Александр Мень, а также Павел Евдокимов признавали действенное присутствие Святого Духа в разделенных церквах и горячо уповали на исцеление расколов. Многие из них испытывали глубокое уважение к святым и наследию западных церквей. Но такая открытость, ее воистину целебный дух привели к сжиганию их книг, насмешкам и клевете[17].

Я выбрал преимущественно тех нашедших свой путь на Западе православных христиан, кто первоначально принадлежал к Русской Церкви. После русской революции и других потрясений начала XX века многие православные христиане, в том числе поэты, музыканты, философы, историки, богословы и великие духовные учителя, приехали жить и работать на Запад. Со времени исследования Николая Зёрнова, вышедшего более тридцати лет назад[18], никто не попытался оценить их присутствие на Западе, их особенный вклад, как и вклад других появившихся там крупных фигур. Я уверен, что их жизнь, их голоса выразят это достаточно живо и наглядно и основываю свое исследование на убеждении, что Восточная Церковь, храня раннехристианское предание веры и поклонения Богу, особенным образом сформировала их личности.

В разительном контрасте со стереотипом Восточной Церкви как целиком потусторонней и неизменной, эти «живые иконы» воплотили открытость Евангелия ко всем временам и народам. Восточная Церковь знает богатство любви Бога к миру, столь глубокой, что Он Сам стал его частью, в человеческой плоти и крови, в пространстве и времени. Павел Евдокимов, выражая мысль многих древних богословов, называет это «безумной любовью Божией» к человеку. Благоговение Восточной Церкви перед Воплощением и присутствием Святого Духа в каждом человеке живо проявляется в ее любви к иконам, этим священным изображениям, где в человеческих ликах святых присутствует Бог. Восточная Церковь также высоко ценит материальное и человеческое измерения Божьего присутствия и действия в таинствах, особенно в троекратном погружении крещаемого, помазании его святым елеем и ароматической смесью масла и специй, называемой миром. Средоточие ее жизни – служение Евхаристии, о которой Христос говорит в Писании и проповеди и в которой Он приемлется в освященных хлебе и чаше. Восточная Церковь хранит христианское Предание, которое состоит не в елиной Библии, не в главном епископе и даже не в соборах, но в живом опыте всего народа Божия. Церковь понимается как общение святых, пребывающих уже в Царстве Небесном, равно как и всех тех, кто призван к святости через крещение, живя здесь и сейчас, в этой жизни.

Восточная Церковь, как признают Павел Евдокимов и о. Лев Жилле, часто бывала нищей и угнетенной. В институциональном отношении она неуклюжа, даже хаотична и анархична. Однако она свидетельствует о Царстве Божием красотой своего богослужения и храмов. И она обладает великим терпением, снисхождением любви к своим сыновьям и дочерям, не желая связывать их законнической строгостью, предпочитая «погрешать» в сторону свободы и любви. Таковы некоторые характерные черты ее представителей, с которыми мы встретимся в этой книге.

Живые иконы

Среди многих людей, ставших «светильниками» Восточной Церкви нашего времени, я выбрал перечисленных ниже по соображениям, требующим некоторого пояснения. Мне хотелось рассказать о людях, живших на Западе и ставших частью западной культуры и жизни. Исключение – о. Александр Мень (1935–1990), который всю жизнь провел в России, но труды и проповеди которого прорвались к общественности лишь с концом советского режима и оборвались трагической насильственной кончиной их автора в 1990 году.

Другие лица, с которыми мы встретимся здесь, – русские эмигранты, жившие в Париже. Отец Сергий Булгаков (1871–1944), первый ректор Свято-Сергиевского богословского института, был самым плодовитым, творческим и спорным богословом своего времени. Он многое сделал для духовного пробуждения русской интеллигенции и возвращения ее к вере и Церкви, участвовал вместе с Бердяевым и другими в знаменитом сборнике «Вехи», авторы которого призывали к новому открытию и обновлению христианской мысли и жизни. Сын священника, он утратил веру в период учебы в семинарии и примкнул к марксизму, пока чтение таких русских классиков, как Соловьев и Достоевский, вновь не вызвало в нем алкание Бога. Блестяще начав карьеру профессором политической экономии в Московском университете, после нескольких религиозных переживаний, описанных им в «Автобиографических заметках», он возвратился в Церковь. У него был опыт политической деятельности во Второй Государственной Думе, он активно участвовал в великом реформаторском церковном соборе 1917 года, после чего был рукоположен во священники и вскоре навсегда покинул Россию, влившись в многотысячный исход русских на Запад. За свое учение о Софии, Премудрости Божией, он подвергся резкой критике и даже церковным прещениям. Я хочу сосредоточиться здесь не на основных сочинениях о. Сергия, но на его молитвенной жизни и священническом служении, а также представить его мысли о единстве Церкви, которое, вопреки схизме, существует и является основой для уврачевания разделений и для возрождения христианского свидетельства в нашем мире.

Я представлю здесь светского богослова Павла Евдокимова (1901–1970), многие годы посвятившего гуманитарной деятельности, что всегда было евангельским служением, и внесшего актуальность страданий и вопрошаний современной жизни в свое учение и свои труды. Мы также встретимся с иноком Григорием (Кругом) (1908–1969), который получил академическое образование в области живописи, графики и рисунка, вел тихую, но богатую духовную жизнь, полную внутренней борьбы и художественных свершений. Он оставил мало написанного словами, но подарил нам множество икон, беспримерных в своей творческой самобытности и вместе с тем глубоко укорененных в Предании и указывающих путь к его возрождению.

Рассмотрим мы и значительную, но позабытую фигуру о. Николая Афанасьева (1893–1966), вновь открывшего, благодаря своим исследованиям в области истории и церковного права, древнее самосознание Церкви. Его мысль оказала влияние на Второй Ватиканский собор и на нынешнее самосознание многих церквей. Отец Лев Жилле (1893–1980) – один из величайших духовных учителей XX века благодаря не только многим своим книгам, подписанным «Монах Восточной Церкви», но и экуменическому паломничеству из бенедиктинской монашеской жизни к пастырскому служению православным священником и монахом во Франции, Англии, Ливане и Швейцарии.

Самая необычная личность из всех – мать Мария (Скобцова) (1891–1945), являющая собой яркий пример трудности жизни по вере в нашу эпоху. Поэтесса, художница, политическая активистка, дважды выходившая замуж и разводившаяся, мать троих детей, она приняла монашеский постриг в зрелом возрасте и основала приют для нищих и бездомных в трудные времена в Париже, принимала участие в Сопротивлении. Мать Мария была арестована и отправлена в нацистский концентрационный лагерь за укрывание евреев, где сама пошла на жертвенную мученическую смерть.

Наконец, священники Александр Шмеман (1921–1983) и Иоанн Мейендорф (1926–1992) приехали в Америку молодыми и прожили здесь до своей смерти, став выдающимися учеными и свидетелями Православия в Америке и внеся бесценный вклад в американскую религиозную жизнь и взаимоотношения между христианскими церквями. Шмеман широко известен в литургическом движении благодаря новому открытию им литургического богословия, возвышенному ви́дению Евхаристии и духовного содержания литургии и богослужений церковного года. Он исполнял обязанности ректора Свято-Владимирской семинарии, был экспертом по экуменическому диалогу и пользовался огромной любовью как духовный отец. Мейендорф – уважаемый в мире византинист, вместе со Шмеманом инициатор создания Православной Церкви в Америке, влиятельный экуменический деятель и также любимый многими исповедник и духовник[19].

Жизни многих из представленных здесь людей тесно переплетены между собой. Приведу несколько примеров того, насколько сложны и многочисленны эти связи. Среди студентов Булгакова на самом первом его курсе в Свято-Сергиевском институте был Павел Евдокимов[20]. Посещал его курсы, хотя и не будучи формально зачислен в институт, о. Лев Жилле[21]. Духовной дочерью о. Сергия Булгакова была мать Мария (Скобцова). Отец Николай Афанасьев также учился у него, а затем преподавал вместе с ним. Афанасьев, в свою очередь, был близким другом и коллегой Павла Евдокимова и учителем о. Александра Шмемана; именно он вовлек последнего в развитие своей «евхаристической экклезиологии». Позднее Шмеман выработал собственный подход, который назвал «литургическим богословием».

Все они тонко, но глубоко влияли друг на друга. Можно привести немало прямых цитат, свидетельствующих о таком влиянии. В других случаях это общая направленность, дух, стиль, даже сам язык. Возьмем, к примеру, работу о. Николая Афанасьева «Трапеза Господня» (1952), где он беспощадно критикует евхаристическую практику, распространенную среди православных, и его же посмертно опубликованную «Церковь Духа Святого» (1975), посвященную формированию раннехристианской «евхаристической экклезиологии». Влияние афанасьевской мысли, сформированной на основе совокупного исследования канонического права, церковной истории, Нового Завета и литургии, совершенно очевидно в посмертно опубликованном труде о. Александра Шмемана «Евхаристия: Таинство Царства» (1988), равно как и в других его работах. Замечания о. Александра на открытой защите своей докторской диссертации «Введение в литургическое богословие» в Свято-Сергиевском институте в 1961 году, которую принимали у него отцы Афанасьев и Мейендорф, вторят тревоге его учителя по поводу того, во что превращается литургия, и это из чисто богословских соображений, не говоря уже о культурных! Хотя о. Иоанн Мейендорф нередко высказывал научные возражения на некоторые детали афанасьевского евхаристического богословия, евхаристическая природа Церкви и церковный характер Евхаристии наложили глубокий отпечаток на его мысль. Евхаристия была для него неизменным критерием здоровья Церкви, как это видно в его редакторских статьях в официальном органе Православной Церкви в Америке «Православная Церковь», в его исследованиях и лекциях.

Отец Лев Жилле служил настоятелем первого франкоязычного православного прихода в Париже, освященного во имя Преображения Господня и св. Женевьевы. Членами этой общины, среди прочих, были Евдокимовы, Лосские, братья Ковалевские, светский богослов Элизабет Бер-Сижель и ее муж Николай. Первая литургия этого прихода была отслужена в офисе Русского студенческого христианского движения на ул. Монпарнас, 10, а затем в лютеранской церкви Святой Троицы на нынешнем бульваре Винсент-Ориоль. Луи Буйе, впоследствии католический священник Оратория и выдающийся литургический богослов, также посещал тамошние богослужения.

При взгляде на историю русской эмиграции все эти переплетения дружеских и профессиональных связей не удивительны, если учесть, что почти вся эмигрантская молодежь активно участвовала в Русском студенческом христианском движении, где ее окормляли, в числе прочих священников, такие крупные духовные руководители, учителя и духовники, как отцы Сергий Булгаков и Лев Жилле. Из РСХД и Свято-Сергиевского института протянулись нити контакта и сотрудничества с Содружеством св. Албания и преп. Сергия, англикано-православным братством, первым экуменическим сообществом такого рода. Они участвовали также в становлении того объединения, которое станет позже Всемирным Советом Церквей, и в экуменической группе, более ориентированной на гуманитарную помощь, CIMADE (Comité inter-Mouvements pour l’accueil des évacués), где Павел Евдокимов проработал более десяти лет. Эти связи продолжались многие годы. Иконы о. Григория (Круга) украшают часовню санатория матери Марии на Нуази-ле-Гран; студент о. Николая Афанасьева, о. Александр Шмеман, становится ректором Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке и ведущей фигурой в международном литургическом движении, а о. Иоанн Мейендорф, еще один выпускник Свято-Сергиевского института, сменяет Шмемана на посту ректора Свято-Владимирской семинарии и выступает главным связующим звеном между Православием и академическим сообществом и церквями США. Соединенные совсем не семейными или родственными узами, во многом очень разные, нередко страстно спорившие друг с другом, эти люди тесно связаны не только общностью языка, культуры и эмиграции, но также и событиями мирового экономического кризиса и Второй мировой войны. И еще более глубоко связаны они общением в вере, таинствах и церковной жизни.

Люди, с которыми мы здесь встретимся, хоть они и не канонизированы, суть «живые иконы». Я не вкладываю в эту метафору никакого сентиментального или кощунственного смысла. Каждый христианин создан по образу (eikon) и подобию Божию для жизни во Христе. Присутствие Святого Духа понимается, благодаря восточным отцам Церкви, как процесс теозиса, обо́жения, в котором человек становится всё более и более подобным образу, по которому сотворен и крещен. В особенности святых монахов называют преподобными, то есть «весьма похожими», «очень подобными» Богу, причем это лишь одно из многих определений или описаний святости, того, что значит быть святым.

Глава 2. Святой Серафим Саровский: образ святости в наше время

В сочинениях многих русских эмигрантов мы встретим выражение горячей любви к русскому иеромонаху Серафиму Саровскому, канонизированному в 1903 году при активном участии царя Николая II и его супруги Александры, присутствовавших на торжестве канонизации. Личность преподобного Серафима – ключ к более открытому и творческому пониманию евангельского пути, жизни в общении с Богом, святости. Это тем более удивительно, что жил он в один из худших периодов церковной жизни России, во времена, когда живое предание покрылось коростой категорий и формул, многие из которых и по сей день преследуют восточное христианство. При Петре I патриаршество было упразднено, Церковь превратилась в государственное учреждение, управляемое назначаемым обер-прокурором, мирянином, который председательствовал на синоде русских епископов. В течение всего периода правления Петра и Екатерины II монашеская жизнь, уже и так находившаяся в духовном упадке, целенаправленно подавлялась. Было закрыто более трети всех существовавших монастырей и установлен строгий контроль за открытием новых.

И в эти темные времена вспыхнули искры обновления. Преподобный Паисий Величковский (1722–1794), студент Киево-Могилянской академии, становится афонским монахом и начинает славянский перевод сборника «Добротолюбие» (то есть «красотолюбие», «любовь к красоте»). Этот сборник святоотеческих текстов, изданный преп. Никодимом Святогорцем, стал классикой восточно-христианской духовности и впоследствии был переведен на русский язык. Странствующий христианин знаменитых «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» в первой главе книги покупает потрепанный экземпляр «Добротолюбия», носит в своей сумке вместе с Библией, что составляет всю его библиотеку и самое ценное достояние, и изучает по нему «сердечную молитву». В тот же период жил свт. Тихон Задонский (1724–1782), замечательный епископ, впоследствии отшельник. Широко начитанный в классической духовной литературе, в том числе и в трудах западных авторов, он вел обширную переписку с ищущими духовного совета, переводил Псалтирь и Новый Завет на русский и своими сочинениями внес большой вклад в обновление литургической жизни и молитвы, особенно после своей смерти.

Прохор Мошнин, ставший позднее батюшкой Серафимом, родился 19 июля 1754 года (по другим данным, 1759) в Курске, он был младшим из трех детей строительного подрядчика Исидора и его супруги Агафии. Отец его вскоре умер, не завершив строительства собора в Курске. Мать Прохора славилась своей щедростью к нищим и страдальцам и воспитала сына в духе глубокой веры и любви к ближнему. В детстве с Прохором происходило немало чудесного. В его жизнеописании читаем, как он упал со строительных лесов и остался невредим, как во время тяжелой болезни ему явилась во сне Пресвятая Богородица, после чего вскоре мимо их дома прошел крестный ход с чудотворной иконой Божией Матери Курской, и он стал быстро поправляться. Житие Серафима полно привычных житийных черт, таких как юношеское пристрастие к чтению Священного Писания и св. отцов, к посещению церковных служб. Курск был местом паломничества к чудотворной иконе, но там не было монастырей. Прохор совершил паломничество в Киево-Печерскую Лавру, один из главных центров монашеской жизни Российской империи, где посетил старца, который утвердил юношу в его стремлении к монашеству и направил в Саровскую пустынь, недалеко от Тамбова и Нижнего Новгорода. Когда он уходил из дому, мать благословила сына на иночество бронзовым крестом, который можно видеть у него на груди почти на любой его иконе.

Прохор был принят в число послушников Саровской обители настоятелем Пахомием накануне праздника Введения Пресвятой Богородицы во храм, 20 ноября 1778 года. Братия запомнила его высоким и сильным, способным к различным работам, всегда исполненным радости и жизнелюбия. Он работал в монастырской пекарне, особенно хорошо проявил себя в столярном и плотницком деле, оказался превосходным чтецом в храме. Через несколько лет по вступлении в монастырь его сразила жестокая болезнь, от которой он был исцелен посещением Божией Матери и апостолов Петра и Иоанна, совсем как преп. Сергий Радонежский. Пресвятая Дева сказала ап. Иоанну, указывая на Серафима: «Этот нашего рода»*. В праздник Успения Божией Матери, 15 августа 1786 года, Прохор принял иноческий постриг с именем Серафим в честь пламенных ангелов, окружающих небесный престол. Через год он был рукоположен во диаконы, а в 1793-м – во священники. Однажды на литургии в Великий Четверг Серафим увидел в видении, как Христос входит в монастырский храм в сопровождении херувимов и серафимов, благословляет служащих и всё собрание. В течение многих лет он ежедневно совершал литургию, причащаясь за каждой службой, на которой присутствовал; такое евхаристическое рвение в то время было весьма необычным. Перед смертью старец Пахомий поручил ему окормлять сестер близлежащей обители в Дивеево, что стало одной из главных забот Серафима в будущем.

В 1794 году Серафим испросил благословения у преемника Пахомия, настоятеля Исаии, удалиться на пустынножительство в место, расположенное километрах в пяти от монастыря, в лесах реки Саровки. Еще несколько монахов тоже получили благословение на такую же отшельническую жизнь. Пожалуй, никакой другой период жизни Серафима так хорошо не известен, как это его пустынножительство. В течение каждой недели он прочитывал весь Новый Завет, совершая и все положенные службы суточного круга вдобавок к своему личному молитвенному правилу. Работал в своем огороде, колол дрова. Саровский лес сделался для него пустыней, иначе говоря – местом встречи с Богом и борьбы с самим собой. Разным местам в лесу он дал имена Назарета, Вифлеема, Гефсимании, Фавора и Иерусалима: это помогало ему читать Писание и молиться. Каждую субботу под вечер возвращался он в монастырь для участия во всенощном бдении и затем воскресной литургии, за которой непременно причащался. После этого он вновь отправлялся в свою пустыньку с недельным запасом хлеба; остальную его пищу составляли овощи с огорода и лесные растения. Известная литография изображает его кормящего хлебом громадного черного медведя. Павел Евдокимов указывает на эту черту, роднящую его с древними отцами-пустынниками и такими святыми, как Франциск Ассизский и Иероним. Животные и птицы чуют в святом изначальный аромат Рая, присутствие кого-то «весьма подобного» Самому Господу.

В лесу Серафим носил простую крестьянскую сорочку из грубой ткани. У него вошло в привычку одеваться, как крестьяне и рабочие того времени, носить зимой сапоги, а летом берестяные лапти. Тысячу дней и ночей в Саровском лесу простоял он в молитве на ногах или на коленях на огромном камне, как это изображается нередко на иконах, в частности на иконах о. Григория (Круга). Подобно отшельникам прошлого, он вел постоянную брань с духами зла. Как-то на Серафима напали трое разбойников, избили его до полусмерти. Вновь удостоился он, лежа почти на смертном одре, посещения Божией Матери с апостолами Петром и Иоанном, еще раз услышал Ее слова: «Сей от рода нашего»* и снова был чудесно исцелен. Шрамы от этого нападения никогда полностью не сошли с его тела. Он преждевременно состарился, волосы на голове и борода совершенно поседели, нанесенные увечья сделали его на всю оставшуюся жизнь сгорбленным, так что для хождения нужен была посох. Последние годы отшельничества он провел в безмолвии и уединении, более уже не возвращаясь в обитель по воскресеньям и праздникам.

Однако весной 1810 года совет старцев монастыря и новый настоятель велели ему вернуться в обитель. Получив это повеление, он возвратился, но образ его жизни в общине снова был далеким от обычного. Он стал отшельником в своей келье, внутри монастыря, решаясь лишь вечером выходить в храм; пищу и даже Святые Дары приносили ему в келью; он ни с кем не общался, и видеть его можно было лишь во время вечерних отлучек. Такое уединение, крайнее даже для монастырской жизни, продолжалось пять лет. Внезапно летом 1815 года, после тщетной попытки местного епископа посетить Серафима, двери его кельи отворились для молодой четы, местного губернатора и его супруги. С этого дня до самой его смерти 2 января 1833 года двери эти уже не закрывались, и его жизнь стала непрерывным служением духовника, молитвенника и целителя для тысяч людей, стекавшихся в Саров, православных и неправославных христиан со всей страны. Но и здесь можно отметить необычные черты. В келье святого всегда горели свечи как знак молитвы за многих посещавших и писавших ему. Он раздавал кусочки освященного хлеба, как бы повторяя насыщение Господом толпы умножением хлеба и рыб, как живое свидетельство евхаристического «хлеба жизни», по словам Павла Евдокимова.

Своими чудесными дарованиями Серафим охватил, кажется, и нынешнее время, и древнюю эпоху пустынных отцов. У Михаила Мантурова и Николая Мотовилова, которые стали близкими друзьями и помощниками батюшки, Серафим, по-видимому, распознал комплексные психосоматические причины их болезней. В обоих случаях он приступил к исцелению только после «терапевтической» беседы с ними, вызвав у них веру или, скорее, побудив их к исповеданию веры в то, что Бог способен их исцелить. Мотовилов, которому предстояло стать свидетелем теофанического откровения Серафима, получил от батюшки повеление, как некогда расслабленный от Господа, стать на парализованные ноги и ходить. Применяя в некотором смысле духовную терапию, Серафим проник сквозь все их возражения и защитные механизмы, подчеркивая, однако, что он лишь орудие, средство, через которое целительная сила Божия открывается в их страданиях. Как и в евангельских случаях, Мантуров и Мотовилов, получив исцеление, были сразу же привлечены к работе Серафимом, который хорошо знал святую силу труда. Они стали сотрудниками во многих делах Серафимова служения; в частности батюшка поручил им строительство мельницы и храмов в Дивеевском монастыре. В этом Мотовилов преуспел больше Мантурова.

Но и на многих других, приходивших к батюшке кто с физическими муками, кто с душевными, в отчаянии, под гнетом вины, в заблуждении или в каком-то страдании, открывался дар прозорливости Серафима. Сквозь рассказы о страданиях он быстро «прочитывал» суть дела и сосредотачивался на глубоких корнях болезни, побуждая собеседника увидеть их, чтобы получить от Бога прощение и тем самым исцеление. Даже если человек не мог или не хотел открывать перед ним свои тревоги, старец способен был зреть в сердце и без словесного описания понять, что произошло. Монахи, посещавшие его и наблюдавшие это, удивлялись и записывали случаи прозорливости Серафима. В течение многих лет служения страждущим он никогда не прерывал молитвенного подвига, предстательствуя за всех приходящих к нему. Обычно посетители вынуждены были ждать часами, иногда целый день и более, пока Серафим отворит дверь кельи после долгой молитвы.

Биографы преп. Серафима – в том числе Дональд Никол, Валентина Зандер, Ирина Горяинова, архим. Лазарь (Мур), Павел Евдокимов, Элизабет Бер-Сижель – основывались на одних и тех же источниках: записях сестер Дивеевской обители, воспоминаниях монахов Саровского монастыря и многочисленных паломников к батюшке. Слишком много рассказов с бесчисленным количеством подробностей собрано о святом, чтобы воспроизводить их в нашем очерке. Многие сообщали, как любил он детей, как играл и пел с ними, как прятался в высокой траве и кустах от взрослых, но давал себя «найти» детям. Для дивеевских сестер он стал поистине отцом, открывая призвание многим приходившим к нему молодым женщинам. Его нежная и теплая забота о них проявлялась порой самым неожиданным образом. Он мог потребовать от них многих усилий и жертв, отговорить от избранного ими жизненного пути, например кому-то, кто жаждал монашеской жизни, велел выходить замуж, другим – наоборот. Сестра Михаила Мантурова Елена была близкой духовной дочерью Серафима, вступила в число сестер обители и исполняла там различные важные послушания. Краткая беседа с нею Серафима накануне ее ранней смерти, в возрасте всего двадцати семи лет, необычайна своим прозрением в страх, но и радость умирания во Христе. Другую сестру, Марию Милюкову, можно назвать любимицей Серафима. Любовь к ней более всего открылась в ее смерти, когда казалось, что умерла родная дочь батюшки.

Собственная кончина Серафима была удивительна. Накануне старец испросил прощения у всех окружающих и пел пасхальные песнопения, хотя то был конец декабря, период между Рождеством и Богоявлением. Павел Евдокимов видел в Серафимовом обычае круглый год приветствовать людей пасхальным приветствием знак Воскресения как самого средоточия христианской жизни. Каждого приходящего к нему Серафим встречал словами «Радость моя!» и добавлял: «Христос воскресе!», независимо от времени года. Братия, вошедшие в его келью, когда он преставился, нашли его коленопреклоненным перед иконой Божией Матери «Умиление», Евангелие было раскрыто перед ним, и страницы начали заниматься от пламени упавшей на книгу свечи. Тело было еще теплым, но сердце остановилось, и его не смогли вернуть к жизни. Погребение старца было подобно празднованию Пасхи среди зимы, и почти ровно через семьдесят лет, в июле 1903 года, прославление преп. Серафима в Сарове, как он и предсказывал, также напоминало празднование Пасхи среди жаркого лета.

От всего, что я читал о преп. Серафиме, веет непреодолимым очарованием. Я имею в виду не суеверие или что-то оккультное, но чудо волшебной сказки, возвращающей нас в детство, дарящей ликующую радость и свет. Спустя многие годы после того, как монастыри в Сарове и Дивееве были разрушены коммунистами, тамошние леса вырублены, все знаки и памятки о Серафиме, его монахах и монахинях уничтожены и даже его мощи, казалось, погибли, оставались прекрасные рассказы о его продолжающемся присутствии. То какой-то низенький старичок в белой рубахе поприветствует солдат, то заблудившихся путешественников выведет сквозь воющую вьюгу какой-то маленький человечек в белом. Крестьяне приносили свежие сосновые ветки в антирелигиозный музей в бывшем Казанском соборе, где, как считалось, таились его мощи. Охранникам, которые не могли понять, зачем несут ветки, объясняли: «Это для батюшки, они напоминают ему о доме». Позже, в эпоху «гласности», в этом антирелигиозном музее был открыт деревянный ящик с останками, где нашли бронзовый крест, остатки монашеского одеяния и церковный документ, указывающий на останки как на мощи Серафима. Мощи были обретены, и он вернулся, как предсказывал, в Саров и в любимое Дивеево, где вновь был открыт монастырь. Крестный ход с мощами преподобного передвигался поездом, на автомобиле и пешком – паломничество, которого многие уже не ожидали.

Ломая шаблоны, превосходя границы

Хотя преп. Серафим шествовал институализированным путем аскетизма, приняв монашеский постриг и затем священство, его личность и жизнь ломали стереотипы и развенчивали мифы о «духовности» и святости, накопившиеся в Новое время. Вот почему многие лица, описанные в этой книге, увлекались преп. Серафимом и были авторами ряда глубоких исследований о его жизни и учении. Павел Евдокимов часто писал о нем. В своем исследовании об истории и месте святых в православном предании Евдокимов изобразил характер Серафима и его верность Евангелию, указывая на него как на образец святости в наше время[22]. Пожалуй, самое известное событие, записанное Мотовиловым, прекрасно показывает и личность Серафима, и его значение[23]. В снежный зимний полдень на поляне недалеко от своей пустыньки в Саровском лесу преп. Серафим не только явил Мотовилову сияние от пребывания в присутствии Божием, в общении с Ним, но и дал ему возможность самому разделить этот опыт. В беседе с ним преп. Серафим высказал свое простое, но точное понятие о святости, подходящее для каждого, – то, чего Бог на самом деле желает от нас. Святость, говорил он, состоит в «стяжании Духа Святого», то есть в жизни Троичного общения. Мотовилов описывает почти слепящий свет, теплоту, хотя стоял мороз, чудесный аромат и, что важнее всего, несказанную радость и мир, именно то, на что Новый Завет указывает как на признаки пребывания в Духе.

Тот факт, что Серафим был монахом и священником, а Мотовилов мирянином, ничего не значит в Царстве Духа. Это засвидетельствовано тем, что можно назвать паломничеством Серафимовой жизни. Чудесное исцеление Божией Матерью в детстве, многочисленные явления Ее и других святых, видение Христа на литургии – все эти события жизни преп. Серафима, кажется, превосходно вписываются в понятие о святом монахе. Но при ближайшем рассмотрении категории священника, монаха-аскета, даже старца, или духовного отца, оказываются превзойденными и преображенными. Преп. Серафим выходит за пределы всех категорий. Не оставляя монашескую жизнь, он становится отшельником, мистиком, затворником, предметом многих недоразумений, вражды и оскорблений со стороны братий своей монашеской общины. Затем его внутреннее преображение становится видимым. Дверь его кельи была отворена для всех, ежедневно множество народа приходило к нему за благословением, рассуждением, кусочками освященного хлеба. Он выслушивал, давал советы, святую воду, помазывал елеем, благословляя, возлагал на посетителей руки. Будучи монахом, он не носил положенного монашеского одеяния, но одевался в простую сорочку и берестяные лапти. Его уединение окончилось, он принадлежал всем. Через него монастырь открылся миру, предвосхищая замечательную открытость монахов Оптиной пустыни столь многим, в том числе Достоевскому. Будучи священником, он не требовал к себе подобающего обращения и причащался за литургией со всеми.

Укорененный в обычаях Русской Церкви и монашеской жизни, преп. Серафим был образцом святости, «живой иконой» своего времени, которая распространяет возможность такого общения в Господе на каждого человека, на любые обстоятельства жизни в обществе. Всякий авторитет, обязанный сану, статусу или монашескому чину, упразднен. Отменяются и все стереотипы того, как святость должна выглядеть, каким должен быть аскетизм. Серафим постится, вычитывает суточный богослужебный круг, возжигает столько свечей перед иконами, что братия опасается пожара. Он соблюдает все правила. Но его жизнь и слова ясно дают понять, что всё это не более чем средства достижения цели, ни в коем случае не самоцель. Когда человек познаёт Святого Духа, он прекращает словесную молитву, соблюдение правил, ибо Дух начинает молиться в нем, превращает всю его жизнь в молитву. «В стяжании Духа Божия, – говорил батюшка Серафим, – состоит истинная цель нашей жизни христианской», и «если спасешься», то есть станешь святым, «тысячи спасутся вокруг тебя». Эти слова из поучений преп. Серафима цитируются чаще всего, в них заключена его поразительная открытость Богу и всем людям. Он приветствовал каждого – священника и мирянина, женатого и монашествующего, богатого и бедного. Каждый был для него «радостью», всякое существо просвещено Духом и Воскресшим Христом.

Постоянное чтение им Евангелия приводит Серафима к удивительной «евангельской инверсии», к переворачиванию вещей, что делает Христос во всякой человеческой ситуации. Для Серафима всегда ввергающая человека в замешательство метанойя, или преображение жизни, была существенной чертой совершенной простоты. Вся личность старца и всё его обращение с людьми отмечены радостью и любовью, как это было и с другими людьми, с которыми мы здесь встретимся. Этот маленький человечек, великий в святости, весьма точно описан в самом волнующем, последнем очерке матери Марии «Типы религиозной жизни». Здесь «евангельский» тип, или всецелая жизнь по Евангелию, описывается как дарение другим любви, в преизбытке полученной от Бога. Вспоминается Иоаннов критерий: если мы не любим брата, которого видим, не можем любить Бога, Которого не видим.

От одной «живой иконы» к другим

Не может быть лучшего введения в тему «живых икон», с которыми мы встретимся в этой книге, чем преп. Серафим, самый любимый ими святой. Люди, здесь изображенные, – необычные люди, хотя не обязательно они были хорошо известны в свое время или известны сегодня. Важно уловить их тождественность в нескольких отношениях. Вероятно, самое существенное мы обнаружим не в канонически написанных иконах (хотя есть иконы некоторых из них, например мученика о. Александра Меня и матери Марии), но в другого рода образах, чаще всего в фотопортретах. Как заметил Павел Евдокимов в своем исследовании богословия иконы, лик (prosopon) есть ключ и к Божьему пониманию личности, и к нашей связи с нею[24]. Хотя фотография не заменит хранимого в памяти облика, какой-то жест, улыбка, огонек в глазах, тон голоса, походка – маленькие, но важные для установления контакта подробности. Другое измерение – это их жизнь, чаще всего – слушание их слов, выраженной ими христианской жизни. Исключение составляет иконописец о. Григорий (Круг): мы можем не только взглянуть на мирное выражение его лица, услышать о его жизни, но и увидеть лики Божией Матери, Христа и преп. Серафима, которые он буквально «написал» (что по-гречески означает eikonographein), изобразил на иконах. Все они наши братья и сестры в Господе, разделяющие с нами то же умирание и воскресение в крещении, то же причастие в Евхаристии, тот же призыв Христа к «преображению», «обращению» (metanoia) и жизни по Евангелию Царства, которое Господь принес нам.

Большинство из представленных здесь людей преподавали, проповедовали и писали, не только излагая в печатном виде свои исследования и мысли, но и выражая свой опыт Бога устно. Трудясь в мире идей, они стали объектом научного анализа и критики. Изображая их, я старался внести свой вклад в эту область. Очерки об отцах Афанасьеве, Шмемане и Мене, а также о Евдокимове, помещенные здесь, первоначально были опубликованы в нескольких научных журналах. Занимался я и переводами работ некоторых из них, более всего Евдокимова и Афанасьева. Я считаю, что учение и труды этих людей веры неотъемлемы от их личности, неотделимы от всей их жизни. Каждый из них вполне сознательно старался воплотить на практике свой опыт Бога. Их мышление и жизнь в высшей степени согласованы между собой. Но сколь бы ни были важны мысли и слова человека, он не может исчерпать себя в них как личность. Поэтому я постарался привести значительного объема цитаты из их работ, чтобы, читая о них, вы могли бы услышать их самих. С этой целью, для облегчения вам личной встречи с ними, биографические очерки снабжены в примечаниях библиографией более полных биографических и критических исследований, если таковые существуют. Там, где это было возможно, я старался включить личные воспоминания тех, кто непосредственно знал их.

Никто из них не притязал на исключительность, большинство вели обычную жизнь человека своего рода деятельности, правда, я бы сказал, необычным образом. И все же немногие могут следовать их путем. Мы не живем в их время. Мы не эмигранты, как многие из них, не современники Великой депрессии, не свидетели кошмаров революции, преследований, войн. Никто из нас не должен пытаться копировать их мысли и жизнь. Мы рождены для своего времени и обстоятельств, чтобы в своей собственной жизни становиться «весьма подобными Богу». Самое распространенное заблуждение, преследующее святых, будь они канонизированы или нет, состоит в том, что их быстро делают героями, суперменами, возводят на пьедестал. Нередко, взирая на них издалека, мы удивляемся им, но вряд ли надеемся следовать за ними. Они слишком хороши, слишком дерзновенны, слишком одарены, слишком великолепны, чтобы им можно было подражать.

Мы отрезали от себя святых, лишили их гражданских прав в человеческом роде. Одна из причин, по которым Восточная Церковь предпочитает не говорить о непорочном зачатии Девы Марии ее родителями, заключается именно в том, что оно безнадежно отделяло бы Ее от нас. Истинная Ее слава состоит скорее в Ее человечестве, послушании Божьему призыву, переданному через благовествующего Ей архангела Гавриила. Павел Евдокимов с любовью повторял Ее ответ, как он передан в Вульгате: Fiat! – «Буди Мне по глаголу твоему»[25]. Это fiat Марии становится нашим fiat. То, что Она, как одна из нас, могла сказать Господу «да», со всеми святыми женами и мужами до Нее и после, означает, что и мы можем, с помощью Духа, утверждать то же во всем, что делаем.

Во многих восточных храмах на алтарной апсиде помещается мозаика или фреска с изображением Вознесения Христова, описанного в Евангелии и Деяниях апостолов. Христос, часто меньшего размера, чем те, кого Он покидает (в некоторых вариантах изображается только пара Его ног, исчезающая в облаках), медленно поднимается, чтобы воссесть одесную Отца в Царстве Небесном. Ангелы велят галилейским мужам, то есть, апостолам и Деве, помнить, что хотя видимым образом Он оставляет их, но никогда их не покинет, Он всегда среди них, всегда приходит вновь и вновь. С воздетыми руками в молитве к Сыну, восходящему над Ней, молящаяся (orans) Божия Матерь символизирует всех, кто говорит Fiat, всех, кто составляет Господню семью через слушание и соблюдение Его слова. Мы слышим это в Лк. 11:28, в евангельском отрывке, читаемом в Восточной Церкви на литургии каждого Богородичного праздника. Мария там – Матерь Божия. Но Она там и для того, чтобы явить то, что́ есть Церковь и что́ Церковь делает. Мария показывает нам, что́ подобным образом делают святые, кем можем стать и мы, на что́ становится похожей каждая человеческая жизнь, в которой исполняется Евангелие[26].

И теперь мы обратимся к людям веры нашего времени. Взыщем их ви́дения, опыта тех, кто, по словам Евдокимова, не только произносили молитвы, но «становились молитвой, воплощенной молитвой». В них мы увидим, как в зеркале, образ того, что возможно и нам: становиться «весьма подобными Богу».

Глава 3. Сергий Булгаков: политэкономист и священник, марксист и мистик

В надгробном слове на погребении о. Сергия Булгакова в июле 1944 года его епископ, митрополит Евлогий, сказал: «Дорогой отец Сергий! Вы были истинным христианским мудрецом, вы были учителем церкви в возвышенном смысле этого слова. Вас озарил Святой Дух, Дух Мудрости, Дух Разума, Утешитель, которому Вы посвятили всю свою ученую деятельность»[27]. Булгаков был верующим человеком и при этом творчески ищущим профессором богословия, чья молитва в начале и в конце большинства его книг была: «Маранафа! Ей, гряди, Господи Иисусе!» Литургическим служением этого священника, тем, как он исповедовал и молился, восхищался о. Александр Шмеман, который назвал его «пророком и тайнозрителем, вождем в некую горнюю и прекрасную страну, в которую всех нас звал он всем своим обликом, горением, духовной подлинностью»[28].

Митрополит Евлогий говорил еще об о. Сергии: «Поскольку Ваше богословие было плодом не только головы, но и тяжких испытаний сердца, в Вашей судьбе, быть может, предначертано было быть непонятым, обвиненным…» Выдающийся церковный деятель, глава замечательной церковной общины, митрополит Евлогий как никто другой понимал своих сотрудников. Распознав в о. Льве Жилле чистое сердце, священника беспримерной душевной цельности, он принял его в Православную Церковь через сослужение Евхаристии, как в древности поступали отцы Церкви, например Василий Великий. Видел он и то, что о. Лев был мечтателем, человеком безмерной любви и веры, но совершенно непригодным в практических делах, не администратором. В богемном облике поэтессы и радикального политического деятеля Елизаветы Скобцовой, дважды разведенной, он усмотрел личность, способную послужить Христу, и притом в монашестве, что казалось соблазнительным для социального и религиозного чувства многих его русских собратьев-эмигрантов.

В сыне священника и семинаристе, потерявшем веру, бывшем марксисте и профессоре политической экономии, который стал священником и богословом, митрополит Евлогий обрел не только первого ректора своего богословского института имени преп. Сергия, но и первого православного мыслителя, который не жалел сил на то, чтобы состоялась встреча церковного Предания с культурой и миром XX века. Он увидел в о. Сергии, как подчеркивает Поль Валльер, первого православного богослова XX века, обладавшего провидческим даром в достаточной степени, чтобы привлечь внимание современного мира и его культуры к Преданию Церкви, причем гораздо более радикальным образом, чем любой из его современников в Восточной и Западной Церквах. Тот же Поль Валльер смело подытоживает: «Булгаковское догматическое богословие говорит “да” Преданию Церкви и вместе с тем “да” миру, “да” богословию и также “да” человеческим качествам, “да” Богу и “да” человечеству»[29]. Это был богословский ум, достаточно дерзновенный, чтобы попытаться дать положительное изложение учения о Воплощении, которому Халкидонский собор полторы тысячи лет назад смог дать лишь отрицательную формулировку: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». В борениях своего сердца, в испытаниях трудной жизни о. Сергий старался раскрыть – на тысячах страниц и во множестве проповедей и бесед – смысл Воплощения: Богочеловечество, что Поль Валльер правильно переводит как «человечество Бога» («the humanity of God»), факт, что Бог стал человеком, – как самое сердце христианской веры[30].

Борис Яким, превосходный переводчик работ о. Сергия Булгакова на английский, решился охарактеризовать его стиль как «мистический лиризм», который в конечном счете развертывает на множестве страниц его пространных сочинений столь широкую панораму, что ее в свою очередь можно назвать «мистическим эпосом»[31]. Никита Струве собрал в своем очерке образы, рисующие невероятную продуктивность человека, жившего в страшной нужде, со здоровьем столь ослабленным, что в свои пятьдесят казался неизлечимо больным[32]. Невзирая на нищету, на две операции (у него был рак горла), лишившие его голоса, на постоянную борьбу соперничающих церковных общин и группировок русской эмиграции, на резкие нападки даже со стороны уважавших его коллег, не говоря уже о критике со стороны церкви-матери, Московского Патриархата, о. Сергий сумел создать произведения удивительно глубокие по содержанию и поразительные по объему. Его малая трилогия о Матери Божией, ангелах и св. Иоанне Предтече занимает более 750 страниц убористого текста, а большая трилогия – около 1500 страниц, и сюда нужно добавить все его меньшие труды о Евхаристии, апостолах Петре и Иоанне, Апокалипсисе, иконах, его классическую катехизическую книгу «Православная Церковь», множество статей в журналах и борниках, лекции, письма и свыше 1200 страниц никогда не публиковавшихся дневников, проповедей, молитв и других сочинений. Как отмечает Константин Андроников, переводчик его работ на французский, ни один богослов Восточной Церкви со времен падения Византии не продуцировал сравнимого корпуса богословских идей, и всё это помимо всех его произведений по социологии, политической экономии, философии, литературной критике и богословию, написанных до изгнания из России в 1922 году, а также его трудов как делегата Поместного собора Русской Церкви 1917–1918 годов[33].

Несомненно, работы Булгакова, даже в переводе, бросают читателям серьезный вызов. Сформированная под сильным влиянием немецкого интеллектуального наследия XIX века, его мысль порождает тексты, трудные для чтения: длинные разветвленные предложения заставляют вспомнить труднейшие страницы таких разных гигантов мысли, как Гегель, Маркс и Макс Вебер. Его широкая образованность и мышление не только укоренены в философии, психологии, русской и западно-европейской литературе, экономике и социологии, но они пропитаны отцами Церкви и современным ему богословием. Не следует поэтому удивляться его очеркам об искусстве Пикассо, цитатам из богословов Англии, Германии, Франции, Соединенных Штатов всех деноминаций и специализаций. Надо думать, что, за очень небольшими исключениями, глубина и обширность его эрудиции остается непревзойденной среди православных преподавателей и ученых в любой области и особенно в богословии!

Впрочем, он был продуктом российского Серебряного века в науках и искусствах, настоящего ренессанса многих дисциплин, особенно философии и богословия. Если взглянуть на его сверстников, поражаешься, что с ними невозможно сравнить никого из нашей эпохи высоких технологий и узкой специализации. Его друг и учитель, выдающийся богослов и ученый о. Павел Флоренский расстрелян в бывшем Соловецком монастыре, превращенном в советский концлагерь. Булгаков сотрудничал и преподавал вместе с такими философами, как Николай Бердяев, Лев Шестов, Лев Карсавин, Николай Лосский и Семён Франк, такими историками и социологами, как Георгий Федотов, Петр Струве и Антон Карташев. Поэтесса и активный общественный деятель мать Мария (Скобцова) была его духовной дочерью. С богословом о. Георгием Флоровским они вместе преподавали в Свято-Сергиевском институте, равно как и с Владимиром Лосским, его оппонентом в споре о православности его сочинений. Он был духовным отцом сестры Иоанны (Рейтлингер), которая вместе с Леонидом Успенским и о. Григорием (Кругом) возглавляла движение за возрождение иконописных традиций. В то время в среде русской эмиграции жили всемирно известные деятели культуры, такие как Шагал, Кандинский, Бакст, Дягилев, Баланчин, Шаляпин, Нижинский, Прокофьев, Рахманинов и Стравинский, если назвать только самых знаменитых.

Я упоминаю эти прославленные имена просто для характеристики контекста жизни Булгакова, его коллег и студентов, чтобы поместить их в средоточие того, что иные называют «плеядой» или даже «пантеоном» даровитых личностей российского Серебряного века. Странный и тревожный факт, что наследие не одного Булгакова, но и большинства других упомянутых выше богословов сегодня в забвении, не изучается в православных учебных заведениях, редко обсуждается в научной литературе, никогда всерьез не рассматривается в ведущих богословских направлениях на Западе. Что это – трагические следствия церковного конфликта в Православии, как предполагает Роуэн Уильямс, обращение младшего поколения или иной школы – Владимира Лосского и Георгия Флоровского – против своих старших коллег или оппонентов, желание избежать споров, равнодушие, в конце концов, или даже отвращение к себе?[34] Даже когда руководители богословских учреждений выказывают почтение к о. Сергию Булгакову, это не значит, что он внесен в учебные курсы, списки рекомендованной литературы или научные проекты соответствующих заведений. Но я убежден, что, наряду с другими представленными здесь людьми, его следует читать или перечитывать не только учащимся богословских институтов, но и гораздо более широкому кругу читателей. Ибо в о. Сергии и других представленных здесь людях мы встретим не только удивительную самобытность внутри традиции (что само по себе уже некоторый подвиг!), но и нечто большее – свидетельство их жизни. Одним словом, мы встретим «живые иконы», молитвенников, людей веры, чья жизнь столь же ярко являет Евангелие, сколь и их сочинения, живописные произведения или тяжкий ручной труд.

Бегство из Церкви, возвращение в Церковь

Я родился в семье священника, во мне течет левитская кровь шести поколений. Я вырос у храма преп. Сергия, благодатно обвеянный его молитвой и звоном. Мои впечатления детства эстетические, моральные, бытовые связаны с жизнью этого храма. <…> Примерно, до 12–13 лет я был верным сыном Церкви по рождению и воспитанию. Учился в духовной школе, сначала в Духовном Училище (четырехклассном) в родном городе Ливнах, а затем в Орловской Духовной Семинарии (3 года). Уже в самом почти начале периода, в первом-втором классе семинарии наступил религиозный кризис, который – правда, хотя и с болью, но без трагедии – закончился утратой религиозной веры на долгие, долгие годы… <…> Как это случилось? Как-то сразу, неприметно, почти как нечто само собою разумеющееся, когда поэзию детства стали вытеснять проза бурсачества и семинарии. <…> …вместе с потерей религиозной веры я естественно, как автоматически, усвоил господствующие в интеллигенции революционные настроения. <…> …даже в состоянии духовного одичания в марксизме, я всегда религиозно тосковал, никогда не был равнодушен к вере[35].

Совсем по-иному опишет автор этих строк позже и свое рукоположение, и молитвенную жизнь.

В день Св. Троицы [10 июня 1918 г.] я был рукоположен во диакона. Если можно выражать невыразимое, то я скажу, что первое диаконское посвящение пережито мною было как самое огненное. Самым в нем потрясающим было, конечно, первое прохождение через царские врата и приближение к св. престолу. Это было как прохождение через огнь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. То было вступление в иной мир, в небесное царство. Это явилось для меня началом нового состояния моего бытия, в котором с тех пор и доныне пребываю… <…> Переживания этого рукоположения [во священники], конечно, еще более неописуемы, чем диаконского, – «Удобее молчание». Епископ Феодор сказал мне в алтаре слово, которое тогда меня потрясло… Была общая радость, и сам я испытывал какое-то спокойное ликование, чувство вечности[36].

Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 году в семье Николая Васильевича Булгакова и Александры Косминичны Азбукиной в городке Ливны Орловской губернии[37]. Его отец служил настоятелем не обычного, а кладбищенского храма, где певчим вместо хора был один псаломщик, и жить приходилось на доходы от треб – служения панихид и других служб. Не только детство, но и бо́льшую часть своей жизни о. Сергий проведет среди духовного сословия и в большой бедности. Его семья была отмечена наследственным бичом, поражавшим столь многие славянские семьи, – алкоголизмом, ставшим причиной смерти не только его отца, но и двух старших братьев. Кроме крайней нищеты сельского священства, в особенности же священника кладбищенской церкви, и высокой детской смертности, семья о. Сергия страдала еще и от нервной болезни его матери. В свете этих фактов тем более замечательно, что брак Булгакова с Еленой Ивановной Токмаковой, которая родила ему троих сыновей и дочь, был исключительно счастливым. Несмотря на горестную утрату трехлетнего сына от почечной болезни в 1909 году, на тяготы насильственной эмиграции с временным разлучением в изгнании друг с другом и с семьей, на постоянную нищету, о. Сергий и Елена счастливо прожили в браке почти пятьдесят лет и умерли с разницей в несколько месяцев в 1944 году.

Как и следовало ожидать от сына священника, Сергий поступил учиться в Орловскую духовную семинарию, но тогдашняя крайне формализованная, закрытая система богословского образования ничем не могла помочь, когда с ним случился кризис веры. Он уходит оттуда в Елецкую гимназию и затем поступает в 1890 году на юридический факультет Московского университета. Хотя он был склонен больше к гуманитарной сфере, в частности к литературе и философии, о. Сергий пишет в своих автобиографических заметках, что, подобно многим другим юным интеллектуалам, изучение юриспруденции и особенно социальных наук казалось ему более нужным для преобразования общества. Его умственные дарования, однако, не укрылись от профессоров, и после защиты диплома и диссертации (в 1894 и 1897 годах соответственно) его приглашают преподавать в университете, а с 1898 по 1900 год он побывал на стажировке в Германии. Как и многие его сверстники, Булгаков в тот период увлечен марксизмом, веря, что социальная демократия – лучший путь развития России. Позже он говорил, что марксизм «шел мне как корове седло», хотя продолжал считать демократический социализм лучшей формой управления и хозяйствования. Его книга 1900 года «Капитализм и земледелие» уже расходится с ортодоксальной марксистской теорией и в особенности, как замечает Роуэн Уильямс, с более современной позицией Ленина и Плеханова, считавших, что крестьянское общинное землевладение неспособно стать важной политической силой[38]. Булгакову же культурный фактор русского национального характера и жизни представлялся гораздо более сложным явлением, и в данных о международном земледельческом хозяйстве он находил дополнительные соображения, ставящие под вопрос мысль не только Маркса, но и его российских интерпретаторов.

Несмотря на то что Булгаков не получил докторской степени, его избрали профессором политической экономии Киевского политехнического института. Там в период 1901–1905 гг. его сочинения отражают переход «от марксизма к идеализму», и в это первое десятилетие XX века он участвует в работе Союза освобождения, организации, ставившей целью социальные и экономические реформы. Он сотрудничает с такими разными людьми, как Петр Струве, Николай Бердяев и Вячеслав Иванов. С последними двумя они вместе издают в те годы несколько журналов. В 1907 году Булгаков избран депутатом во Вторую Думу от Орловской губернии, но этот опыт отвратил его от всякой мысли о политической карьере, столь обескураживающим было поведение избранных думцев. От идеологического марксизма его мысль сначала двигалась в сторону общерелигиозных и философских интересов под влиянием Достоевского, о котором в 1901 году он прочитал открытую лекцию, высоко оцененную слушателями. В своих автобиографических заметках, опубликованных без указания авторства в одной из его книг для иллюстрации мысли о вере как личном опыте встречи с Богом, он описывал постепенное возвращение к вере, впервые вдохновленное трансцендентной красотой природы.

Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и сомнений в ней воцарилась религиозная пустота. <…> Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза. Его любовь… Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам. И я снова старался поймать мелькнувшую мысль, задержать сверкнувшую радость… А если… если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил пред лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему приблизиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если все это правда, а то, мертвящее и пустое, слепота и ложь?[39]

Через несколько лет совершилась эпифания, встреча не только с творением, но и с Творцом.

Пришла новая волна упоения миром. Вместе с «личным счастьем» первая встреча с «Западом» и первые пред ним восторги: «культурность», комфорт, социал-демократия… И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Богоматерь в Дрездене. Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова. Проездом спешим осенним туманным утром, по долгу туристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей на облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности, – знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она «принять орудие в сердце», Он Голгофу… Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо… Я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой и всякое утро, стремясь попасть в Zwinger, пока никого еще там не было, бежал туда, пред лицо Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдется в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез…[40]

Однако он не возвратился к евхаристической жизни Церкви вплоть до солнечного осеннего дня 1908 года в Зосимовой пустыни.

Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнечный день и родная северная природа. Смущение и бессилие по-прежнему владеют душой. И сюда приехал, воспользовавшись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила… Стоял вечерню бесчувственный и холодный, а после нее, когда начались молитвы «для готовящихся к исповеди», я почти выбежал из церкви, «изшед вон, плакася горько». В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице и опомнился… в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь еще усиленной благодаря подавленности, но в действительности – я знал это тогда достоверно – со мной случилось чудо… Отец, увидав приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие как капля пред океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершившегося со мной. «Господь прошел», – умиленно говорил он потом… <…> И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и пролиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего[41].

Эти вехи его обращения были столь важны для понимания им смысла своей жизни, что Булгаков включил их, без указания авторства, в свой труд 1917 года «Свет Невечерний». Но в этой же книге есть другой, вероятно, самый поразительный из его автобиографических отрывков, опять же приведенный анонимно, хотя своей силой, кажется, безошибочно выдающий автора. Летом 1909 года Булгаков потерял своего первенца Ивана, умершего от нефрита в возрасте всего лишь трех лет, – страшное горе для любых родителей, еще более невыносимое из-за агонии мальчика, лихорадки от инфекции, боли и криков больного. Боль молодых родителей особенно волнующе описана в «интимном письме», которое иногда обращено прямо к умершему сыну, поскольку они через горечь страдания и смерти чада пережили сострадание Бога[42]. Страдание их сына было распятием не только их любви к сыну, но и самой мысли о Боге как любви. Однако именно здесь, где вся христианская вера, кажется, повисает на краю пропасти, которую разверзла боль от потери, о. Сергий описывает эпифанию, пережитую ими обоими. Жена Булгакова воскликнула, что небо раскрылось, чтобы взять их мальчика. Отец Сергий признавался, что первый раз в жизни испытал тогда Божию любовь – не себялюбивую, человеческую, но любовь Христа, которая проникает сквозь завесу чувства, отделяющего нас от других. И это далеко не единственный случай, когда Булгаков описывает вторжение Бога в свою жизнь. Во время серьезной болезни сразу после вынужденного отъезда его из России в 1921 году в Крыму он напишет о своем уповании испытать свет Преображения, увидеть перед смертью Царство Божие, пришедшее в силе[43].

Возвращение в Отчий дом

Как сообщает Роуэн Уильямс в своих весьма ценных комментариях к своим же переводам из Булгакова, годы между 1905 и 1917 были для о. Сергия временем бурных поисков[44]. Он не только возвращался от марксистской мысли и политики к более глубокой, обдуманной, хотя и весьма критической позиции, но «возвращался» – и очень сложным и опять же критическим путем – в Церковь. Порвав с иссушающей семинарской схоластикой юности, которую позднее Флоровский назовет «вавилонским пленением» и западным влиянием, он углубился в изучение не только отцов Церкви, но и церковной истории и современных богословов и философов, среди которых – Трёльч, Гарнак, Морис. В то время Булгаков публикует очерки о раннем христианстве и апокалиптической вере и социализме, становится активным членом Московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева в Москве. В 1906–1911 годах он – профессор политической экономии в Московском университете, но впоследствии отказывается от этой должности в знак протеста против недостатка в университете академической свободы. В этот период он испытал сильное влияние своего друга о. Павла Флоренского, также преподававшего в Москве, автора смелой попытки того, что можно назвать «символистским» богословием – книги «Столп и утверждение Истины».[45]

Возвратившись в Церковь, Булгаков пережил смерть своего маленького сына, родившегося в 1906 году и умершего 27 августа 1909-го. Следующим поворотным событием стала публикация в 1909 году знаменитого сборника «Вехи», на страницах которого Булгаков и шесть других авторов выразили позицию христианских интеллектуалов в русской культуре и обществе, где революционное бурление достигало критической точки. Роуэн Уильямс перевел обширную статью Булгакова под названием «Героизм и подвижничество», где туманные идеалы интеллигенции отвергаются во имя скромной личной верности отдельных лиц, в пользу пути обращения и веры, который Булгаков называет традиционным обозначением монашеского послушания – «подвигом»[46]. Можно задуматься о том, не оказало ли это описание Булгаковым невидимого аскетического измерения повседневной жизни влияние на ученика Булгакова, его защитника и нередко популяризатора, Павла Евдокимова, с чьим образом нам также предстоит познакомиться в этой книге, говорившего о призвании всех крещеных, независимо от их действительного статуса, к некоему «внутреннему монашеству». Вполне вероятно, что оба вдохновлялись образом Алеши Карамазова у Достоевского, идеалистически настроенного юноши-послушника, которого его духовный отец, старец Зосима, посылает в мир[47].

После отъезда из России в 1922 году Булгаков сначала оказывается в Крыму, затем ненадолго в Константинополе и потом в Праге, где собралось много эмигрантов. В середине 20-х годов начинается его деятельное пастырское служение в Русском студенческом христианском движении и преподавание в Русском юридическом институте в Праге, который был основан как «университет-в-изгнании» и поддержан многими пражскими интеллектуалами, среди которых не последнюю роль играл президент Томаш Масарик. Когда в Париже открылась богословская школа, митрополит Евлогий, тогда Управляющий русскими православными приходами Московской патриархии в Западной Европе, пригласил о. Сергия занять должность профессора богословия и пост ректора в этом учреждении, которое впоследствии стало Свято-Сергиевским институтом (или, как его еще называли, Сергиевским подворьем). Булгаков прибыл в Париж в 1925 году, а первый его курс, где учился Павел Евдокимов, был выпущен в 1928-м.

Булгаков проведет на Сергиевском подворье всю оставшуюся жизнь, станет ветераном его аудиторий, но более всего – часовни, бывшей ранее церковью Немецкой лютеранской миссии в Париже. Он с семьей ютился в крохотной квартирке для преподавателей. Выступал с докладами на экуменических конференциях Всемирного Совета Церквей в Лозанне, Оксфорде и Эдинбурге. В 1927 году стал одним из основателей экуменической ассоциации между Православной и Англиканской церквями – Содружества св. Албания и преп. Сергия. В 1934 году по приглашению Епископальной Церкви приезжал в Соединенные Штаты, читал лекции в Колумбийском университете, Северо-Западной семинарии Сибери в Эванстоне, Иллинойсе, посещая при этом многие и православные, и неправославные приходы[48].

За девятнадцать лет жизни в Париже он опубликовал невероятное количество книг. Первыми следует назвать «Петр и Иоанн» (1926), «Икона и иконопочитание» (1931), «Православная Церковь» (1935) (последняя книга была немедленно переведена на французский и английский как учебное пособие для западных христиан). «The Wisdom of God» («Премудрость Божия»), обзор его учения о Софии, написанный как апология этого учения, вышел в 1937 году по-английски и по-французски. Далее следует малая трилогия – «Купина Неопалимая» о Матери Божией (1927), «Друг Жениха» о св. Иоанне Крестителе (1927), «Лествица Иаковля» об ангелах (1929). Затем большая трилогия – «Агнец Божий» о Христе (1933), «Утешитель» о Святом Духе (1936) и «Невеста Агнца» о Церкви (опубликована посмертно в 1945). В 1948 вышел в свет «Апокалипсис Иоанна». Будучи широко известен как автор книг, статей, лекций, как активный общественный деятель, о. Сергий пользовался огромной популярностью и как исповедник и духовник. В 1939 году он перенес операцию по удалению голосовых связок из-за рака горла и полностью лишился голоса[49]. Он способен был лишь на едва слышимый шепот, позволявший ему продолжать преподавание и ежедневно совершать утром литургию в узком кругу друзей, членов семьи и духовных чад. Как ректор и профессор он обучил и воспитал на Сергиевском подворье целое поколение богословов, многие из которых стали священниками и епископами[50]. Совершенное им в последние двадцать лет жизни, наперекор болезни, нищете, нападкам на его сочинения и другие злоключения, поистине достойно удивления.

«Живая икона»

Во многих отношениях о. Сергия Булгакова можно назвать иконой. Он – образ России от предреволюционных и послереволюционных времен вплоть до наших дней. Все напряжения и противоречия бунта и консерватизма, верности преданию и творчества, поисков национальной идентичности, конфликта и открытости, уважения к личности и злобных нападок на нее – всё это можно найти у него или вокруг него. Он отринул веру, в которой был воспитан, возмущенный ее неспособностью удовлетворить запросы его ума и сердца, и вернулся к христианской традиции уже взрослым, медленно идя назад, как паломник. Он был всецело верен церковному Преданию, но эта верность не была слепой или законнической. Именно внутри этого Предания нашел он творчество и динамику, благодаря которым Евангелие Царства по-прежнему могло в любой эпохе и любых обстоятельствах открывать дар свободы, мира и радости. Однако, утверждая эту почти невероятную открытость христианства миру, он сразу же столкнулся со строгостью тех, для кого оно было замкнутой и неподвижной системой. Этот конфликт имел место главным образом с его собратьями, русскими православными эмигрантами, но не раз вступал он в споры и с протестантами, особенно на экуменической конференции в Лозанне в 1927 году по вопросу о важности почитания Божией Матери. В том, что Поль Валльер называет попыткой Булгакова установить «диалог с современной цивилизацией», попыткой понять «человечество Бога», явленное в Воплощении, даже его друзья и сочувствующие ему коллеги видели тяжкую ересь и в лучшем случае сожалели о его бесполезных богословских спекуляциях и «системостроительстве»[51]. Трудно понять, как богослов, столь много написавший, настолько деятельный в экуменическом движении, в студенческих организациях, в эмигрантской и французской умственной жизни, был так быстро забыт и почти полностью обойден вниманием через полстолетия или немного более после смерти.

Чем внимательнее присматриваешься, тем яснее становится, что Булгаков представлял не только вынужденно оставленную им Россию, но и во многом противоречивую ситуацию Церкви в XX веке, положение христиан в современную эпоху. Если о преп. Серафиме Саровском можно сказать, что он дает образец преобразований, через которые должна пройти душа, образ преодоления всех категорий и позиций, образ простой и непосредственной человечности, которой подобна эта истинная святость, то, вероятно, о. Сергий, учитель Церкви, верный пастырь и несомненный праведник, служит образом иной, воинственной стороны этого «нового бытия», «сокровенной святости» нашего времени. Он стал жертвой сил, которые сам же пробудил. К сожалению, его мало знают, мало читают сегодня, несмотря на поразительные достижения его мысли. Еще менее известна его молитвенная жизнь и священническое служение, сияние святости, омраченное обвинениями, по большей части безосновательными, против его богословских трудов. Репутация пережившего нападки и даже осужденного за свои сочинения настоятельно поднимает вопрос о статусе Булгакова не только среди богословов, но и вообще в Православной Церкви. Ректоры двух выдающихся православных учреждений на Западе недавно обратились к этой проблеме.

Сергий Булгаков и ректоры

В обширном сборнике, посвященном памяти о. Сергия Булгакова по случаю столетия со дня его рождения, отмечавшегося в 1971 году, тогдашний ректор Свято-Владимирской богословской семинарии о. Александр Шмеман дал оценку «трем образам» о. Сергия[52]. Шмеман учился в Свято-Сергиевском институте четыре последние года жизни Булгакова и помнил его как священника, молитвенника, наконец, совершителя литургии, с глубоким почтением говорил о его дарованиях исповедника, духовника, проповедника и без колебания писал о его личной святости, о его прозрениях в иную реальность, реальность Царства – похвала, особенно редкая в устах такого несентиментального противника показной набожности, каким был о. Александр. Впрочем, характерно, что в число этих «образов» не вошло учительство или ученость. Посвятив этой стороне деятельности Булгакова значительную часть своего очерка, Шмеман заключает, как и другой ректор гораздо позже, что труды о. Сергия должны еще пройти через серьезное изучение и оценку, что, как можно надеяться, произойдет в будущем. С точки зрения о. Александра, центральный элемент булгаковской мысли, София, совершенно не нужен для достижения ее основного стремления – осмысления Боговоплощения во всех аспектах жизни и культуры. Подлинным источником богословия о. Сергия была, как он сам утверждал, Евхаристическая Чаша, то есть Евхаристия, общение с Христом на литургии. По Шмеману, истинную святость и величайшее значение богословия его учителя следует искать здесь, в таинстве Царства. После операции на горло ему разрешили служить раннюю литургию в боковом алтаре, где висела икона Святой Премудрости, написанная его духовной дочерью, сестрой Иоанной (Рейтлингер). В своих воспоминаниях о последних днях о. Сергия сестра Иоанна отмечает напряженность молитвы за этими ранними литургиями как священника, так и общины. Отец Сергий служил каждое утро, а время с июня 1940 года до приступа в июне 1944-го было временем нацистской оккупации Парижа, временем террора, убийств и многих великих утрат. Шмеман вспоминает, как о. Сергий, облаченный в легкие белые одежды из-за нездоровья, служил эти ранние литургии. Ульяна Шмеман, жена о. Александра, пишет о необычайности этих литургий, начинавшихся в 7.00. После операции о. Сергий, фактически лишенный голоса, как-то способен был превращать свой очень хриплый шепот в «голос», слышимый в достаточной мере, чтобы совершать служение предстоятеля литургии и чтобы сослужившие с ним могли давать положенные возгласы. То не были «частные» литургии, хотя на них присутствовали главным образом самые близкие о. Сергию люди. Шмеман, в то время семинарист, регулярно бывал на этих службах. Он отмечает, что стиль служения о. Сергия не был образцовым, но даже в его скованных, иногда прерывавшихся жестах прозревалось порой нечто от самих истоков литургического служения, восходящего к священникам Ветхого Завета.

Он не просто совершал традиционный, во всех своих мелочах «отстоявшийся» обряд. Он до конца, до предела растворялся в нем, и впечатление было такое, что литургия служится в первый раз, падает с неба и возносится от земли впервые. Хлеб и чаша на престоле, огонь свечей, кадильный дым, эти руки, воздвигнутые к небу: все это было не просто «службой». Тут что-то совершалось со всем мирозданием, что-то предвечное, космическое – «страшное и славное» – в славянском значении этих богослужебных слов. И, мне кажется, не случайно писания о. Сергия так часто уснащены и как бы утяжелены литургическими славянизмами, сами так часто начинают звучать как богослужебная хвала. Это не стилизация. Ибо богословие о. Сергия, на последней своей глубине, именно и прежде всего «литургическое» – раскрытие опыта, данного в богослужении, передача той таинственной «славы», что пронизывает его, того «таинства», в котором оно укоренено и «эпифанией» которого оно является. Явление Бога, но потому и мира в его Божественной первозданности, Божественных корней творения, предназначенного к тому, чтобы Бог наполнил его и стал «всяческим во всех»[53].

Лучшие из тысяч написанных им страниц, заключает Шмеман, – не те, где он пытается дать определение Премудрости, неопределимой по природе, где он трактует эту «ипостась» Бога, но те предложения и абзацы, которые отражают свет и радость его опыта и литургического ви́дения. Все эти тысячи страниц густой «мистической лирики» грандиозной богословской системы о. Сергия были, по мнению о. Александра, неким его «падением», не более чем Пирровой победой во многом немецкого идеализма, главным образом Гегеля, Маркса и других теоретиков, победой, закрывшей, как некий камуфляж, истинные богословские дары, воспринятые о. Сергием на алтаре, в молитве, из библейских источников.

Спустя двадцать пять лет о. Борис Бобринский, ректор того же Свято-Сергиевского института, alma mater о. Александра Шмемана, где служил ректором и профессором о. Сергий Булгаков, также высоко, пожалуй, наиболее высоко из наших современников, оценил этого загадочного «русского Оригена», как он назвал Булгакова. На ежегодном академическом собрании он безоговорочно признал не только богословский гений и творческий потенциал наследия о. Сергия, но косвенно и личную его святость, назвав его «провидцем Премудрости-Софии», то есть указав на предмет пререканий, вызвавший в свое время столь яростные нападки[54]. Было бы весьма полезно перевести этот тонкий, мастерски составленный французский текст о. Бориса, потому что он очень точно указывает некоторые болевые точки этих нескончаемых и так и не проясненных споров о том, что же действительно Булгаков имел в виду, ставя в центр своих трудов Софию, как божественную нетварную, так и тварную, – само действие и присутствие Бога во всем творении.

Вероятно, о. Борис подразумевал – именно потому, что не мог найти точных слов для выражения своей мысли и четкого определения Святой Премудрости в сочинениях о. Сергия, – что мы приходим здесь к невыразимости встречи Бога с творением. Как невозможно дать исчерпывающее определение Воплощению, так же невозможно определить природу отношений Бога со Своим созданием. Вспомним, что в Ветхом Завете эти отношения переданы через образы огненного столпа и облака в Исходе, огня и дыма на Синае, крышки («очистилища») Ковчега Завета, а позднее храма в Иерусалиме; что Сам Господь часто открывался не только через слово пророков, но и через повеления и действия ангельских посланников. Образ Премудрости появляется в Книге Притчей и других книгах премудрости, как образ, по-видимому, тварного, но олицетворенного, явления Бога, можно было бы сказать, как некое предвоплощение Бога среди людей. Несправедливо обрушиваться на о. Сергия за то, что уже в Ветхом Завете выступало многозначной, сложной и таинственной фигурой Премудрости.

Отец Борис Бобринский совершенно верно подчеркивает, что то, что Булгаков усиленно пытался выразить, невыразимо словами и может быть передано только в иконах, таинствах, богослужебных текстах, гимнах и священных местах, таких как пространство под куполом Айя-София в Константинополе. Как проницательно говорили Евгений Трубецкой и Павел Евдокимов, в иконе Святой Премудрости скрещиваются или, лучше сказать, сталкиваются «два мира». В таинственном пурпуре еще более таинственной фигуры Премудрости на новгородской иконе – ни тьма, ни свет.

В самом общем смысле икона изображает домостроительство спасения, полноту Премудрости Божией. Пурпурный цвет возвращает нас к «началу», к истокам Творения. Это – первое слово (Божие) в Библии: «Да будет свет!» (Быт. 1:3), это – Предвечная Заря (вот откуда пурпур), восходящая над бездной, еще лишенной жизни и света, откуда божественным мановением возникнет бытие[55].

Цвет таинственен, равно как и фигура Премудрости на хорошо известной иконе, как и запинающаяся, напряженная речь не только о. Сергия, но и его ученика Павла Евдокимова. Эти попытки призваны описать неописуемое и всё же явственное присутствие Бога в творении. Что Святая Премудрость ассоциируется также с Христом, с Женой Апокалипсиса, облеченной в солнце, с Матерью Божией, Церковью, равно как с ними всеми и никем из них, означает, что у о. Сергия никогда не возникал вопрос о добавлении четвертого лица в Троицу, о введении какого-то догматического новшества, но только – о молитвенном созерцании Шехины, славы Бога Живого в мире, самое большее – о богословском мнении, мистическом размышлении, не заслуживающем обвинения в ереси.

Интеллектуальный и духовный поиск о. Сергия, говорит о. Борис, уводил его на самые вершины наиболее неприступных божественных тайн, к ви́дению, которое дано было, среди прочих, преп. Бенедикту и св. Григорию Паламе, – как весь космос, вся тварь пронизаны жизнью, энергией, бытием Бога, которое нельзя увидеть и описать! Возможно, продолжает он, употребляя слова автора осуждающей о. Сергия брошюры 1933 года, Владимира Лосского, Святой Дух, «Которого невозможно видеть иначе, чем в другой личности, Кто скрывает Себя, утаивая даже Своё явление», есть ключ к схватыванию кенозиса, самоистощения, сокрытия Божественной Премудрости в творении. Вместе с другими учениками о. Сергия – своим предшественником в должности ректора о. Алексеем Князевым и о. Александром Шмеманом – о. Борис разделяет более примирительное настроение самого Владимира Лосского в конце его жизни, приводя его слова последнего, что «спор о софиологии когда-нибудь найдет свое разрешение в работе иного поколения богословов»[56].

Еще один ректор, который высказался (во всяком случае, печатно), правда, не столько о личности о. Сергия Булгакова, сколько о его богословии, – это о. Фома Хопко, ректор Свято-Владимирской семинарии. В первый раз он берется судить о том, что считает ошибками Булгакова (точно как молодой Владимир Лосский), в предисловии к исправленному переводу Лидии Кесич классического труда Булгакова «Православная Церковь»[57]. Хоть и восхваляя в целом в этом предисловии оптимизм о. Сергия и его верность Христу, Церкви и Преданию, Хопко все же высказывается – несколько обобщенно, без особых уточнений – о нескольких аспектах, где Булгаков «заблуждался». Это касается глав о таинствах и литургии, по поводу которых о. Фома опасается, что те, кто придерживаются шмемановского взгляда на литургию, будут разочарованы и неприятно удивлены, главным образом из-за ощутимого там западного влияния и, возможно, из-за иллюстративного символизма в объяснении известных частей Божественной литургии. Надо признать, что сжатый стиль изложения, нередко в высшей степени наглядный, которым о. Сергий пользовался исключительно для западных читателей, не знакомых с литургической практикой Восточной Церкви, вероятно, был причиной его опоры на символический подход как на язык, более знакомый Западу, чем внутреннее свидетельство самой литургии. Определенно не такое блестящее, как у Шмемана, изложение о. Сергия носит катехизический, но никогда не схоластический характер, как это имеет место в аналогичных пособиях в русской и западной традициях. Однако в особенности тревогу Хопко вызывают эсхатологические и апокалиптические размышления, охарактеризованные как «тип христианского универсализма»[58]. Из его критики следует, что о. Сергий неверно понял мысль отцов Церкви о Божией милости и любви, которую осужденные будут испытывать как мучение, поскольку, отвергнув Бога и Его сострадание, сами навлекли на себя скорбь и боль. Но следует задаться вопросом: не являются ли мысли о. Сергия об апокатастасисе, то есть милостивом восстановлении Богом всех душ, всего творения после очищения (что обсуждали некоторые отцы), хотя и радикально заостренными, но, как настаивали Оливье Клеман и Павел Евдокимов, не столько учением, сколько предметом молитвы, надежды и умозрений? Достаточно сказать, что идея всеобщего спасения всегда вызывала споры в Церкви, но ничто не препятствует, по крайней мере, размышлять и молиться об этом.

Совсем недавно и опять парадоксально о. Фома Хопко высказался о значении Булгакова и о его заблуждениях в ответе на очерк Мирослава Татарина[59]. Здесь о. Фома приводит список тех, кто критиковал или игнорировал богословие Булгакова, – от таких исследователей, как Сергей Верховский, Владимир Лосский и о. Георгий Флоровский, печатно или устно критиковавших о. Сергия, до о. Иоанна Мейендорфа и о. Александра Шмемана, не упоминавших Булгакова в своих работах и преподавании, и Софьи Куломзиной, известного христианского педагога, духовной дочери о. Сергия, которая когда-то, в ответ на попытку последнего объяснить ей свои взгляды, сказала лишь, что это не необходимо. Выстраивание ряда этих фигур вместе с утверждением, что булгаковская мысль мало или совсем никак не повлияла на православное или какое-либо иное богословие и что отклик со стороны родных ему православных богословов был либо критикой, либо молчанием, – всё это представляется довольно грубым аргументом, а кроме того звучит весьма странно в свете явного признания о. Фомой величия Булгакова. И опять же о. Фома считает необходимым указать на ошибки и о. Мирослава Татарина, и о. Сергия Булгакова – на этот раз в понимании кенозиса, Божией самоистощающейся любви. Пожалуй, эта, по сути противоречивая, позиция симптоматична для реакции на Булгакова в Восточной Церкви. Валльер также отмечает такую двойственную реакцию в течение многих лет на мысль Булгакова[60].

Однако все эти ректоры православных богословских семинарий, каковы бы ни были особенности их индивидуальных подходов, изображали о. Сергия истинным сокровищем Церкви, которое, к сожалению, омрачено обвинением в ереси и, что еще печальнее, обойдено вниманием последующих поколений церковных богословов, учителей и исследователей. Запад неповинен в этом, поскольку из признанных гигантов православного богословия в XX веке хорошо известны лишь немногие, главным образом, из-за странного отсутствия стремления представлять и продвигать их наследие. И нередко именно западные ученые, такие как Ярослав Пеликан, Поль Валльер, Крис Гроберг и Роберт Слесински, исследовали гений и труды мыслителей русской эмиграции. Все же и при таком диапазоне изучения русской мысли объем публикаций на эту тему невелик[61].

У кладезя Иаковля

Открытость о. Сергия Булгакова современному миру, особенно западной культуре и западным церквям, была отличительной чертой его жизни, и эта восприимчивость стала характерной особенностью многих из его окружения, хотя, конечно же, не всех. Он участвовал в экуменических конференциях организации, ставшей впоследствии Всемирным Советом Церквей, в Лозанне (1927), Эдинбурге и Оксфорде (1937); в Лозанне он прочел вызвавший бурные споры доклад о необходимости почитания Божией Матери в богослужении и о богословском осмыслении Ее личности[62]. Благодаря той же интуиции он стал одним из основателей первой межцерковной ассоциации, в которой участвовали православные, а именно возникшего в 1928 году объединения православных и англикан – Содружества св. Албания и преп. Сергия. Как и на собраниях Русского студенческого христианского движения, о. Сергий на встречах Содружества искал определения идентичности и дела каждой из сторон как проявления церковности; именно поэтому собрания устраивались вокруг богослужебного цикла, причем в центре ежедневных мероприятий была Божественная литургия. С самого начала на встречах Содружества литургия служилась каждое утро, попеременно англиканская и православная, на одном алтаре в часовне дома отдыха в Сент-Олбансе, близ Лондона. Из этих весьма редких случаев «воцерковления» и укорененности в Евхаристии позднее выросла традиция служения литургии различными чинами собравшихся церквей (Лютеранской, Православной, Англиканской, Реформатской) на встречах Экуменической конференции в Амстердаме в 1939 году и затем на последующих собраниях в послевоенный период[63].

Всегда «пионер», как назвал его Зёрнов, первопроходец, в этот период (и, несомненно, основываясь на опыте присутствия Духа в литургическом служении и общинной жизни как Студенческого движения, так и Содружества) о. Сергий начал уделять всё большее внимание вопросу не только евхаристического, но и более широкого церковного общения (koinonia) внешне разделенных церквей. Статья «У кладезя Иаковля» вышла в 1933 году в сборнике «Христианское воссоединение» и в переводе на английский в «Журнале Содружества св. Албания и преп. Сергия» (№ 22, 1933). Почти семьдесят лет спустя она остается прекрасным образцом глубокого понимания Булгаковым христианской веры, Церкви, таинств и христианской жизни, равно как и мишенью для нападок и критики. По Булгакову, нынешняя ситуация разделенных церквей подобна тому, что происходило у колодца Иакова, где, обращаясь к самаритянке – женщине, стоявшей вне иудейской церковной общины, – Христос утверждал, что наступает время истинного поклонения: ни на самарянской горе, ни в иерусалимском храме, но Отцу будут кланяться «в духе и истине» (Ин. 4:21–23). Отец Сергий противопоставляет эти дивные слова Христа о всеобщей Церкви «жесткому и негибкому, неумолимому институционализму единоспасающей церкви», противоречащему свободе Духа, Который «дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Можно было ожидать, что последует непроницаемая стена разделения, установка на дистанцию: extra ecclesiam nulla salus, Православная Церковь – единственная истинная Церковь.

Отец Сергий утверждал это в своей главной катехизической работе «Православная Церковь», но здесь он делает поразительное заявление:

Между Церковью и церквами существует отношение не только взаимной исключаемости, но и взаимной сопряженности. За оградою Церкви для нас не пустое место, но простирается христианский мир, которому во всяком случае присуща церковность, однако вне Церкви. И это ведение, которое с несомненностью присуще христианству, в частности и православию (как и католичеству), есть непосредственное откровение о существующем единстве Церкви, которое есть одновременно и данность, и заданность – и факт, и постулат. Ни одна историческая церковь не может в себе замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать христианского мира за своими пределами, или же такое нечувствие составляет ее собственную болезнь или по меньшей мере ограниченность. Зов к единению раздается из глубины церковного самосознания, и даже самые явления ереси или раскола имеют место только в жизни Церкви – язычники и иноверные не являются для нас еретиками или раскольниками. Можно различно представлять себе пути к церковному единению, но уже сама эта цель предполагает наличие единства, существующего ранее объединения. Церковь едина, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только причастность к этому единству имеет разные степени или разную глубину[64].

Увы, христианами в первую очередь движет не любовь к Церкви и не подлинно церковная любовь. И на Востоке, и на Западе всё ещё остается воля к разделению! Отец Сергий говорил это в 1933 году, но так обстоит дело и сегодня. Однако мы исповедуем здесь, что Дух еще поддерживает, по крайней мере, в относительном единстве христиан друг с другом, даже если их разделяют между собой учение, богослужение, история и другие факторы. Отец Сергий указывает вполне конкретные примеры этого: единство в общественной и личной молитве, в Символе веры, в слове Божием, духовной жизни, в единении со Христом и даже в таинствах. Церковные правила, то есть постановления соборов IV–V веков, запрещающие разделенным христианам молиться друг с другом, «не отменены формально, хотя и отменяются жизнью». То, что некогда было просто защитной мерой, «теряет свое значение там, где уже отсутствует наступление». Напротив, говорит Булгаков, мы наблюдаем чудо многочисленных связей между христианами всех конфессий – браки, дружбу; это «великая радость, посылаемая в наши дни Духом Святым, и новое откровение вселенской Пятидесятницы». «Вера в Господа, любовь к Нему и молитва» – вот реальности, ни в коей мере не ограниченные какой-либо одной христианской общиной[65].

Растущее сознание этого тяготеет над нами в нынешнюю эпоху, когда исчезают прежние формы разделения. В XX веке христиане начали сотрудничать, вместе заниматься научной работой и молиться, пока что наощупь, с надеждой, но без уверенности. Когда мы возносимся ко Христу в молитве, мы одно с Ним, как же земные барьеры могут еще нас разделять? И все же какие-то барьеры пока остаются. Некоторые из них – дань обычаям и языку, другие глубже, как почитание Матери Божией и святых, что отделяет протестантов от католиков и православных. Отец Сергий сознавал, что со временем и эти препятствия начнут исчезать.

Для о. Сергия Булгакова самым верным знаком разрушения враждебных стен было чувство единства во Христе, многократно испытанное в этот ранний период экуменических встреч, – единства, силу и чудо которого невозможно описать. Отец Сергий говорит об этом чувстве новой Пятидесятницы, которое испытали участники Лозаннской конференции 1927 года, о духовной общности – до того, как появилась какая-либо возможность евхаристического общения. Он был далеко не единственным, кто отмечал явственное присутствие Духа на таких собраниях. Другие участники – Николай Зёрнов, Павел Евдокимов, Элизабет Бер-Сижель, мать Мария (Скобцова), о. Лев Жилле, о. Василий Зеньковский (с некоторыми из них мы еще встретимся на страницах этой книги) – подтверждали то, что глубоко пережил о. Сергий: опыт некоего нового, благого и прекрасного события, когда внешне разделенные христиане собираются для молитвы, совместного изучения и общения. Позже Павел Евдокимов сделает фразу «экуменический эпиклезис» термином своего богословия.

Булгаков говорит, почти теми же словами, что митрополиты Филарет и Платон и о. Лев Жилле, о том, что восточные святые, такие как преп. Серафим Саровский и преп. Сергий Радонежский, стали проводниками в православную духовность, так же как для русской эмиграции проводниками в западную традицию стали свв. Женевьева Парижская и Франциск Ассизский. Общение святых на небесах не разрывается расколами и ересями. В этих рассуждениях нет никакой сентиментальности, никакого влияния социальной или политической злобы дня, никакой аргументации в пользу сохранения ресурсов и устранения двойственности. Отец Сергий не утверждал, что между христианами не существует вероучительных несогласий. Решающим, думается, надо признать тот факт, что первичный и главный его подход к единству Церкви – это подход, исходящий из принципа lex orandi lex credendi*. Даже соборные деяния, определяющие, во что надо и во что нельзя веровать, принимались только после литургической молитвы и в ее продолжение. Его коллега, историк Церкви Антон Карташев, который также был учителем многих, о ком будет идти речь в этой книге, соглашался, что богословские дебаты и переговоры никогда не были средством примирения. Он был одним из немногих, кто поддержал второе смелое предложение о. Сергия в статье «У кладезя Иаковля», состоящее в том, что евхаристическое общение могло бы стать не столько конечной целью восстановления единства, сколько его средством[66]. При этом уточнялось, что христиане, признающие единство своей веры, получив разрешение епископов своих церквей, могут совместно участвовать в Евхаристии. Отец Сергий имел здесь в виду членов Содружества св. Албания и преп. Сергия и, скорее всего, участников других экуменических конференций, то есть тех христиан, которых общая молитва, совместная исследовательская деятельность и сотрудничество приводят к тесному и реальному единству в вере и потому – к общению в таинствах. Они послужили бы зерном, из которого в дальнейшем может вырастать единство разделенных христиан. Иным образом и гораздо позднее ученик обоих Павел Евдокимов будет настаивать на том, что лишь сердце, способное воспеть «да», сказанное Пресвятой Девой ангелу, и Ее песнь «Величит душа моя Господа», только «литургическое существо» сможет преодолеть научно-догматическое non possumus*.

Но колебания, страхи и многовековые противоречия между Западом и Востоком свели это предложение на нет. Отец Лев Жилле в одной статье использовал идею Булгакова из «Колодезя Иаковля» о «духовном сопричащении»[67], а Содружество молилось за это, но пока невозможно принять общее совершение Евхаристии. Реакция тогда была резкой, как бывает и теперь. Но следует ли считать саму идею еретической, противозаконной, не имеющей никаких прецедентов, ничего не стоящей? Почти через тридцать лет другой ученик и коллега о. Сергия, в 60-х годах бывший профессором Свято-Сергиевского института, знаменитый поборник древнецерковной «евхаристической экклезиологии» о. Николай Афанасьев, даст глубокое истолкование ситуации разделенной Церкви и перспектив восстановления единства в духе, созвучном с дерзновенной попыткой Булгакова. В очерке, посвященном памяти папы Иоанна XXIII, «папы любви», он утверждает, подобно о. Сергию, что в Православии не существует единого всестороннего взгляда на Великую схизму и природу неправославных церквей. Несмотря на Filioque, на развитие папского авторитета от местного и символически-служебного до всеобщего, на позднейшие догматы Непорочного Зачатия и Вознесения Божией Матери, церкви Запада и Востока остаются «сестрами». Это наименование, вопреки враждебному неприятию его православными епископами и патриархами, было использовано многажды в прошлом, а совсем недавно употреблено в столь остро критикуемом Баламандском соглашении и постоянно звучало из уст Вселенского патриарха Варфоломея и папы Иоанна Павла II, как и многих других епископов и богословов. И опять же следует сказать, что оно основано не на чувствах, но на «исходном единстве», о котором говорил о. Сергий и которое, по крайней мере отчасти, продолжается после разделения – в молитве и вере, в Символе веры, в Писании, в святых, в «духовном сопричащении» с Богом и даже в общении в таинствах. Слишком часто христиане чувствительны к различиям именно догматического характера. Единство же в вере, которую они продолжают сохранять, не замечается, умаляется поверхностными объяснениями.

Отец Сергий Булгаков дерзал даже утверждать, что в наше время больше нет еретиков в точном смысле этого слова, то есть тех, кто сознательно и принципиально отрицает тринитарный или христологический догматы. Пожалуй, здесь с того времени произошел некоторый спад. Но он же тонко заметил, совершенно в святоотеческом духе, что немало номинально православных христиан практикуют в своей жизни ту или иную из древних ересей. Если христианство вытеснено из жизни, насквозь пропитанной секуляризмом, чем это не манихейство? Актуально и то, что человечество Христа забывается из-за предпочтения Его божественности.

И в этом смысле все окажутся, может быть, еретиками в разной степени и в разном отношении. Однако отсюда отнюдь не следует, чтобы не существовало Православия и православных. Из этого только следует, что ересь, как таковая, повреждает и ограничивает, но не уничтожает жизни во Христе и Церкви Его. Само понятие ереси, как и раскола, существует только в пределах Церкви, а не вне ее, и оно означает ущербленность церковной жизни. <…> Ибо – надо и это громко сказать – и еретики находятся в Церкви, и меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано[68].

В отношении таинств о. Сергий также предостерегал против «конфессионального фанатизма», который может привести к тому, что вне Православия, будь то в Католической Церкви или протестантизме, будут отрицаться присутствие Христа и сила Духа и потому действительность и реальность таинств. Хотя он не упоминает об этом в данном очерке, у отцов, в частности у Василия Великого и Августина, можно найти достаточно примеров широкого понимания границ Церкви и уверенности, что Бог переступает не только рамки канонов, но даже и таинств. Весьма строгую экклезиологию св. Киприана уравновешивали действия Василия Великого и других по примирению с епископами, священниками и мирянами, впавшими тогда в раскол. Если одни протестантские церкви не имеют апостольского преемства, то другие, возможно, сохранили его, и тогда мы, следуя в этом таким богословам, как епископ Феофан, не имеем права категорически отрицать действительность их таинств и присутствие там благодати. Христос не разделился в Себе и «Господь не оставляет Своей благодатью и это Свое стадо, отторгнутое историческими судьбами от полноты церковной жизни»[69].

Похоже, надежда, выраженная Бобринским, Хопко и Шмеманом относительно серьезного изучения наследия о. Сергия Булгакова, начинает сбываться. Роуэн Уильямс не только впервые перевел некоторые сочинения Булгакова на английский, но и сопроводил их проницательным и критическим исследованием Булгакова, его личности и идей[70]. Отец Михаил Меерсон сделал широкий обзор возрождения богословской мысли, частью которого был Булгаков, а Екатерина Евтухова рассмотрела эволюцию мысли раннего Булгакова[71]. Впрочем, несомненно, что блестящее исследование русского богословия в современную эпоху, принадлежащее перу Поля Валльера, остается непревзойденным[72]. Почти двести страниц, посвященные жизни и главным сочинениям Булгакова, – самое внимательное изучение Булгакова из предпринятых на любом языке, хотя оно не подвергает наиболее спорные идеи о Божественной Премудрости исчерпывающей критике. Валльер указывает главную цель булгаковского богословского намерения: привести библейскую веру и христианскую традицию к диалогу с современным опытом и современным миром. Это не попытка урезать традицию так, чтобы она не раздражала современных критиков, но глубокая и творческая попытка дать ей возможность говорить в нынешнюю эпоху так же громко, как она делала это в прежние исторические периоды. Особенно в отношении Восточной Церкви, чья богословская продуктивность и творческая сила замерли с конца средневековья, Булгаков старается показать, что традиция, которую изучают, в которой молятся, о которой спорят, – жива. Он стремится основательно исследовать суть учения о Воплощении так, как прежде не исследовали, а именно проследить следствия того, что Бог входит во время, пространство, в телесное человеческое существование, одним словом – «человечества Бога». Он пытается осмыслить всё положительное значение халкидонской христологии не только в отношении Бога, но и в отношении человека. В свете надлежащей оценки современного богословия интуиция и творческий заряд о. Сергия Булгакова, несмотря на его изъяны, ставит его в один ряд с другими выдающимися фигурами нашего времени, такими как Тиллих, Барт и Ранер. Наконец, Антуан Аржаковский недавно описал значение Булгакова для западного богословия и влияние его сосредоточенности на Божественной Премудрости[73].

Святость: жажда Царства

И еще одно смелое утверждение, в котором дышит свежесть, свобода и блаженство Царства. Думается, горячая ревность о. Сергия о единстве Церкви коренится не в его знании Писания, отцов или церковной истории, не в богатейшей философской и богословской эрудиции, но в его эсхатологическом опыте и ви́дении. Говорю это не с тем, чтобы представить его в образе чудотворца или визионера, но чтобы подчеркнуть то, что подтверждают многие знавшие его лично: о. Александр Шмеман, о. Борис Бобринский, Никита Струве, Лев Зандер, Николай Зёрнов, Павел Евдокимов, о. Алексей Князев и другие, оставившие воспоминания и воздавшие ему долг памяти[74]. Большинство запомнили его прежде всего как священника, излучающего Христову любовь в своем служении, будь то совершение литургии, исповедь, духовничество, преподавание или писательство. Они видели в нем отблеск Царства, в его жизни и работе – живое свидетельство Евангелия. В опубликованных автобиографических заметках, как это видно из приведенных выше отрывков, о. Сергий часто говорит о том, как встречался с силой и славой этого «иного мира», нового эона, Царства. Многие его произведения оканчиваются восклицанием Книги Откровения и древней Церкви: «Маранафа! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» Один его коллега сравнил его с великими произведениями живописи и скульптуры, которые настолько прекрасны, что кажутся полными чистого блага, сияющей любви[75].

Если это было столь очевидно при его жизни, причем даже его оппонентам и критикам, то увенчавшая ее сияющая, почти пасхальная кончина явным образом свидетельствовала о его общении с Богом. Сестра Иоанна (Рейтлингер), ухаживавшая за ним в последние недели перед смертью, оставила воспоминания о его умирании[76]. После совершения им литургии 5 июня 1944 года, на второй день Пятидесятницы, то есть в День Святого Духа, который был годовщиной его рукоположения, вечером с о. Сергием случился приступ. Только на следующее утро его сын обнаружил, что он без сознания. Последующие сорок дней, вплоть до смерти 12 июля, он находился в пограничном состоянии между сознанием и бессознательностью. Воспоминания сестры Иоанны, опубликованные после ее смерти в 1988 году, но написанные в течение этих сорока дней и завершенные в Лондоне в конце 1945 – начале 1946 года, представляют живую летопись не только этого умирания, но и жизни, приведшей к нему[77]. За ним ухаживали четыре женщины – сестра Иоанна, матери Бландина и Феодосия, а также Е. Н. Осоргина, – члены его семьи и часто навещавший их о. Киприан (Керн). Нет надобности упоминать все описанные сестрой Иоанной подробности. Периоды коматозной бессознательности сменялись периодами, когда он приходил почти в полное сознание и пытался, часто вполне успешно, говорить с окружающими. Пробовал он и писать, но написанное оказалось неразборчивым. Через пять дней после приступа произошло событие, увенчавшее умирание о. Сергия. Он имел таинственную беседу с кем-то невидимым, после чего его лицо, подобно лицу преп. Серафима Саровского, стало «сплошным светом». Описывая это чудесное явление, длившееся в своей наиболее интенсивной фазе несколько часов, сестра Иоанна не усомнилась назвать его «невечерним светом», заглавием раннего труда Булгакова, которое к тому же напоминало песнопение вечерни «Свете тихий», воспевающее Христа, Свет мира.

Этот рассказ и другие воспоминания оставались неизвестными в течение почти пятидесяти лет после смерти о. Сергия. Они весьма близки к житиям святых и языку богослужебных текстов, где смерть называется «успением», то есть засыпанием и переходом – Пасхой – в руки Христовы, в общение святых, в Царство Небесное. «Пасха» Самого Христа и «Пасха» Матери Божией изображены на иконах соответствующих праздников и созерцаются в песнопениях и стихословиях этих богослужений. Избрать такой язык для сестры Иоанны было тем более естественно, что, живя в богослужебном ритме и к тому же занимаясь иконописью, она во многом сформировалась под влиянием иконографии светлого Христова Воскресения и Успения Богородицы. Ее рассказ – не сентиментальная агиография и не медицинский отчет. Он начисто лишен чувственности и поистине во многом определен последними неделями земной жизни о. Сергия: чудом его пастырского служения, его радостью и любящей заботой об окружающих. Не случайно на его фотографиях последних лет жизни обнаруживается совсем не поверхностное сходство – не в деталях, но в общем характере и впечатлении – с преп. Серафимом. Конечно же, сразу бросается в глаза нагрудный крест, длинные волосы и борода, характерные для русских священников. Но сходство не в этом, а в искорке в глазах, в проблеске улыбки, озаряющем всё лицо, в радости, готовой вспыхнуть теплым, любящим приветствием: «Христос воскресе, радость моя!»

В конце сестра Иоанна рисует почти тот же образ о. Сергия, что и о. Александр Шмеман: образ человека, который, при всей занятости преподаванием и писательством, литургическим служением, исповедью и духовничеством, жил уже где-то там, в молитве уже дышал воздухом Царства, видя его вокруг себя здесь и сейчас. Ректоры богословских учреждений были согласны в том, что, какие бы «системы» ни вычитали будущие исследователи из книг Булгакова, в нем действительно горел огонь как в том, кто «весьма подобен Богу». В том, что о. Сергий хранил этот живой свет, зажженный в его крещении, разгоревшийся в рукоположении, в личных страданиях, вынужденной эмиграции, страшной нищете, в обвинениях и множестве мелких унижений, о которых он даже писал, состояло его личное чудо. Необычно проживая обыденную жизнь, он стал первой «живой иконой», первым образом святости в наше время. И не потому, что соответствовал образцам русской православной святости. Безусловно, этим образцам он не соответствовал, и даже само включение его в ряд «живых икон» сделает эту книгу для иных соблазнительной. В глазах таких людей он навсегда останется в худшем случае еретиком, а в лучшем – сомнительным богословом русской эмиграции, чьи размышления о Премудрости по меньшей мере подозрительны. Однако он был охвачен и иной любовью.

Оно [расхождение с «историческим православием»] относится к будущему, к эсхатологии, к тому трепетному призыванию и ожиданию Христа грядущего, но которое как-то, если не догматически, то фактически, утеряно православием (и не меньше, если не больше, и католичеством) под непосильным бременем своего историзма. Предание перестало быть живым и живущим, но стало «депозитом» веры, который надо хранить, а не жизненно творить. Православие же есть не только обладание данным богатством веры и жизнью в ней, но и пророчество, апокалипсис, история – не только прошлого, но и настоящего и будущего, зов обетования. Оно не имеет града зде пребывающего, но грядущаго взыскует. Оно есть поэзия, эрос церковный, чаяние Жениха, чувство его Невесты. Оно есть творчество, направленное к концу и цели, чаяние Конца. Это не малодушный страх жизни и бегство от нее к смерти, но преодоление всякой данности, чаяние Нового Неба и Земли, новой встречи и жизни со Христом. Все это в словах невыразимо и неопределимо, звучит как музыка души, симфония красок, поэзия искусства. Оно все есть – порыв, чаяние, обетование: «Ей, гряди»…[78]

Глава 4. Мария (Скобцова): женщина с разными лицами, мать для всех

Богатая жизнь, сложный человек

Едва ли найдется в наше время личность столь радикальная, столь необычная, столь сложная и богатая, как Елизавета Юрьевна Пиленко, которая позднее в монашеском постриге станет матерью Марией[79]. Ей были даны многие дарования (проницательность поэтессы, страсть революционера, материнская нежность и т. п.), но наиболее последовательно и ярко воплотила она в своей жизни стремление следовать Христу, практически осуществлять Благую Весть, другими словами – воплотить святость, сделать ее присутствие в человеческой жизни реальностью.

Елизавета Юрьевна Пиленко родилась в 1891 году в Риге, в семье потомков украинских аристократов, и была многообещающим поэтом, талантливым художником-любителем, посещала богословские курсы при Духовной академии в Санкт-Петербурге, хотя в то время изучать богословие для женщины было делом неслыханным. Ее увлекло революционное движение, она постоянно бывала в литературных кружках, собиравшихся вокруг поэтов Александра Блока и Вячеслава Иванова. В молодости импульсивно вышла замуж, родила ребенка и затем пережила разрыв этих первых отношений. Во время массовых революционных беспорядков она была городским головой города Анапы, рядом с которым находилось имение ее отца… Там же Белая армия судила ее за симпатию к большевикам. Вскоре после этого, когда расстановка сил на Гражданской войне сменилась в пользу большевиков, ее чуть было не казнили вместе с остальными подозреваемыми в контрреволюции, но ей удалось избежать казни, уверив всех, что она знакома с женой Ленина. С тысячами других беженцев она отправилась в изгнание на Запад, и в условиях почти невероятной бедности и лишений ей удалось добраться сначала до Стамбула, а затем и Парижа. На пути туда она снова вышла замуж, на этот раз за Даниила Скобцова, который был именно тем военным судьей, перед кем она предстала во время суда в Анапе. От этого брака родилось еще двое детей – дочь, которая впоследствии умерла от менингита в Париже, и сын, который погиб в концентрационном лагере вместе с последним священником ее общежития, отцом Димитрием Клепининым.

На Страшном суде меня не спросят, успешно ли я занималась аскетическими упражнениями и сколько я положила земных и поясных поклонов, а спросят: накормила ли я голодного, одела ли голого, посетила ли больного и заключенного в тюрьме. И только это спросят.[80].

Казалось, Елизавета Юрьевна никогда не соответствовала своему времени или миру. Или, пожалуй, всегда соответствовала. Замуж она выходила импульсивно, страстно. Души не чаяла в своих детях, пусть и недолго. Как и многие другие изгнанники, испытала дотоле неизвестную ей бедность. Она не могла ограничиться семейной и интеллектуальной жизнью, когда вокруг, в эмигрантской среде, страдали столь многие. Поездки с просветительскими целями почти сразу же стали актами сострадания, встречами с «живыми мертвецами». Вместо культурного обогащения или сбора средств Елизавета Юрьевна занималась, в сущности, социальной работой и духовным попечением. Но в ее православной среде женщины не занимались диаконией. Да, вдовствующая великая княгиня Елизавета Федоровна, причисленная теперь Русской Православной Церковью к лику святых, организовала в предреволюционные годы общину монахинь, которые заботились о московских больных и бездомных, но революция уничтожила ее общину, жертвами революции стали и монахини, и она сама, и зачатки церковного возрождения Русской Церкви времен Великого собора 1917–1918 годов. Единственными примерами монашеской жизни, которые видела Елизавета Юрьевна, были традиционные монастыри, которые обошла стороной революция, – в Эстонии и Латвии, но они были ей совершенно чужды. Она видела в них анахронизм, потворство роскоши, к чему не испытывала ни малейшего сочувствия, когда кругом царили такая нужда и страдания. Среди значительного количества различных сочинений, оставшихся после нее, очерки о новом типе христианской жизни, о новом пути воплощения Евангелия и, в частности, о новом типе монашества составляют самую увлекательную и вместе с тем самую радикальную и важную часть ее наследия.

Елизавету Юрьевну постригли в монахини в марте 1932 года с именем Мария, и в течение следующих двенадцати лет, вплоть до ареста и депортации в концлагерь Равенсбрюк, где ее ждала смерть в газовой камере, она жила необыкновенной жизнью монахини, диакониссы, воспитательницы, управляющей нескольких общежитий, не говоря уже о том, что и сама была кухаркой, и писательницей, а также занималась поиском средств для своей деятельности. Невзирая на сомнения друзей, таких, как Николай Бердяев и молодой священник, новообращенный православный о. Лев Жилле (позже он станет священником организованного ею общежития), но с благословения ее духовного отца, Сергия Булгакова, и известного неординарного иерарха Русской епархии в Париже митрополита Евлогия она по-своему воплощала в жизнь то, что называла “монашеством в миру”. Ее жизнь стала кенозисом, освобождением от всего, что она имела, и от всего, чем была. Ей предстояло устроить при поддержке ряда ключевых фигур эмиграции несколько общежитий для бездомных, нуждающихся, беспомощных и больных в Нуази-ле-Гран, на вилла де-Сакс, и на улице Лурмель.

Христос, возносясь на небо, не вознес с собою церковь земную и не прекратил пути человеческой истории. Христос оставил церковь в миру. Малой закваской осталась она, но этой закваске надлежит заквасить все тесто. Другими словами – в пределе истории Христос отдал весь мир церкви, и она не имеет права отказываться от его духовного устроения и преображения. И нужно ей для этого крепкое воинство. Вот оно – монашество[81].

Две любви

Мать Мария пришла к тому, что монашеская жизнь – ничто, если она не воплощает любовь к Богу и ближнему. В самой своей истории, как она считала, распространяясь в разных географических областях с разным климатом, культурами, языками, даже пищей, монашество как живая реальность приспосабливалось к новой окружающей среде. Оно находило способы процветать за пределами пустынь Ближнего Востока и провинций Византийской империи. Постная пища Средиземноморья (например, оливки) уступила место картофелю и капусте на Севере, точно так же как пальмовые ветви в праздник Входа Господня в Иерусалим заменила верба.

Иначе – сейчас в монашестве надо бороться за самую с сердцевину его, за самую душу, пренебрегая всеми внешними оформлениями, создавая новые оформления. <…> Монашество вообще нужно, но нужно оно, главным образом, на дорогах жизни, в самой гуще ее. Сейчас для монаха один монастырь – мир весь. Это он с неизбежностью должен понять очень скоро, и в этом сила его новшества. Тут против воли многие новаторами стать должны. В этом смысл и причина и оправдание нового монашества! Новое здесь не тем главным образом характеризуется, что оно новое, а тем, что оно неизбежное[82].

Несмотря на ее преимущественно отрицательное отношение к монашеству старого, традиционного типа, у матери Марии не было ни времени, ни желания заниматься основательным богословским анализом и критикой традиционных моделей монашеской жизни. Просто она была убеждена, что в ее время они стали почти роскошью, недоступной для многих искателей Бога. Эти модели напоминают льготный режим лечения, к примеру туберкулеза, как она пишет, то есть хорошо оснащенный санаторий в горах со свежим воздухом, хорошей едой, гимнастикой и отдыхом. Большинство же эмигрантов и рабочих во время экономического упадка, испытывающих духовные, физические и эмоциональные страдания, должны были довольствоваться крошечными, душными комнатами в съемных квартирах и скудной пищей, сталкиваться и с другими спутниками бедности и ее последствиями – покинутыми супругами и детьми, алкоголизмом, депрессией.

То же самое в это время происходит и с Церковью. Оставленная Христом здесь, в этом мире, Церковь – не более чем маленький кусочек закваски, который может заквасить все тесто. Христос оставил Церкви весь мир и его историю, утверждает мать Мария, вторя мыслям Соловьева, Бердяева и ее любимого учителя о. Сергия Булгакова. И до Христа, во времена Ветхого Завета, и в новую эру, начавшуюся Его смертью, Воскресением, сошествием Духа в день Пятидесятницы, весь человеческий мир (общество, институции, культура, отношения), все творение – по божественному плану – было «воцерковлено», если употребить русское понятие воцерковления жизни. Как может Церковь отказаться от «духовного устроения и преображения» этого мира? Согласно матери Марии, монашество было дано Церкви как крепкое воинство, настоящая армия, чтобы помочь этому преображению, а не для бегства из враждебного мира[83].

Монашество характеризуют классические обеты послушания, целомудрия и нестяжания, а не такие детали монашеской жизни, как ряса, уклад жизни или специальное помещение. Монашеская практика, по мнению матери Марии, – это всегда изменчивая историческая оболочка, имеющая не более чем относительную ценность, средство осуществления монашеского призвания, исполнения его обетов[84]. Послушание, обещанное Господу и выполняемое по отношению к настоятелю и – особенно в православном монашестве – по отношению к духовному отцу (матери) или старцу, духовно более опытному, сегодня может осуществляться как смиренное служение Христу через служение Церкви в условиях современной жизни[85]. Монашеский обет нестяжания, Божья мудрость и удивительный путь Царства Божия ставят монаха в один ряд с бедняками мира. Следует отметить, что весь монашеский опыт матери Марии приобретался в хаосе и страданиях, беспорядках и бедности русской эмиграции во Франции во время Великой депрессии, а затем и во время оккупации во Вторую мировую войну[86]. На примерах из истории прошлого – многих отцов и матерей, обитавших в пустыне, а позднее Сергия Радонежского, Нила Сорского, Франциска Ассизского – мы видим, что монахи работали не только, чтобы содержать себя, но и для того, чтобы одеть, накормить и обеспечить кровом страждущих.

Как считала мать Мария, бедность или нестяжание не должны ограничиваться только материальным измерением, их суть лежит гораздо глубже. Бедный материально может быть источником духовного богатства[87]. Фактически быть «нищими духом» – это и есть тот самый обет, который дают монахи, и это единственный путь повседневной жизни соборной общности, называемой Церковью[88]. Быть «нищим духом» – это возможность сказать со Христом: «Отче, в руки Твои предаю дух мой». Монах не хранит самое важное в некоей «внутренней келье», но, как гласит древнее изречение, жертвенно отдает это самое важное, как Христос на кресте.

Само собою разумеется, что из такой точки зрения вытекает и необходимость монашеской активности во внешнем мире. Но надо помнить, что все ее виды – социальная работа, благотворительность, духовная помощь, – все это вытекает из напряженного желания отдать свои силы делу Христову, Христову человечеству, – не стяжать, а расточать их во славу Божию[89].

Само название изданного в 2001 году в Париже собрания работ матери Марии, «Таинство брата» (Le sacrement du frère), не только точно обобщает ее взгляд на христианскую жизнь, но и отражает ее страстную убежденность относительно роли монашества в современную эпоху. Эта убежденность основывается на высказывании Иоанна Златоуста, писавшего, что после литургии есть иная литургия, которую служат не на каменном или деревянном алтаре, но на алтаре из плоти и крови ближнего, что и является «таинством» брата или сестры.

Типы религиозной жизни

«Синодальное» благочестие

Подобное или даже более сильное изложение своего видения христианства и монашества как жертвенной любви мать Мария представила в тексте, рукопись которого была найдена Еленой Аржаковской-Клепининой в архиве Софии Пиленко. Речь идет об очерке 1937 года «Типы религиозной жизни»[90]. Мать Мария была не только талантливой поэтессой и знатоком русской литературы, но и проницательным исследователем-богословом. В этом очерке рассмотрение различных подходов к христианской жизни предваряется определением авторской методологии идентификации типов. Каждый легко обнаружит в себе черты одного или нескольких описанных здесь типов. Впрочем, эти типы характерны не только для русского православия, но и для многих эпох и событий. Конечно же, эта типология не исчерпывающа. Подразумевается, что некоторые исследуемые типы имеют соответствия в других вероисповедных традициях, культурах и исторических ситуациях. Другими словами, автор подводит нас к представлению об универсальных категориях религиозности.

Описание синодального типа – это критика того низкого уровня, на который опустилась церковная жизнь в России во всех ее проявлениях за период со времен Петра I до самого предреволюционного времени, периода исканий и возрождения, кульминацией которого стал все еще малоизученный великий Московский Собор 1917–1918 гг., преждевременно прерванный преследованиями и насилием большевиков и беспорядками Гражданской войны. Сегодня многие, и не только русские, признают проницательность матери Марии. Она говорит о вывезенных беженцами и эмигрантами из России «походных церквах, натянутых на подрамники полотнищах иконостасов, сосудах, облачениях», о практически неразличимой грани между христианством и разными проявлениями русской культуры – кухней, праздниками и прочими традициями, монархией, верностью Белой армии, одним словом – ностальгией по утраченным временам и местам. Но она резко отзывается и о невероятно помпезных соборах, оперных хорах, громогласных басах диаконов, инкрустированных сосудах, позолоченных ризах икон и богатых облачениях дореволюционного периода. Пишет она и о вещах более прискорбных: о любви к традиции, превратившейся в строгое, фанатичное соблюдение, вплоть до одержимости, незначительных подробностей обрядов и текстов, о ярой ненависти к каждому, кто не укладывается в эти самовольно установленные рамки «истинного» православия.

С болью мать Мария говорит о том, что вера оказалась изъятой из реальности человека, литургия – оторванной от жизни, Бог и ближний – далекими от религиозных запросов. В синодальный период традиция закостенела, таинства и литургия превратились в застывший ритуал, женатое священство стало изолированным и презираемым классом, а священство безбрачное, монашеское – элитой, из которой избирались епископы. Величественное здание Русской Православной Церкви, подобно огромному Царь-колоколу в Кремле, настолько большому, что его нельзя повесить и нельзя в него звонить, треснувшему от внезапного охлаждения, было настолько огромным и настолько официально связанным с государством и культурой, что для многих стало не живым организмом, а институтом. Подлинная евангельская жизнь, конечно же, продолжалась, но в отдельных личностях, таких, как святые митрополит Филарет Московский, Серафим Саровский, Тихон Задонский, Иоанн Кронштадтский. В гораздо большей мере вера сохранялась на местах, по приходам, в приверженности простых людей богослужениям годового круга, в почитании икон и праздников. Но такая гражданская религия по типу «синодального» благочестия и породила, по выражению матери Марии, «напряженное безбожие», массовый «исход» из христианства и фактически подготовила почву для революции. Российская интеллигенция – художники, ученые, политики – ушли из Церкви в личную веру, в соблюдение обрядовых обязанностей в течение церковного года ради поддержания внешнего приличия и общественного порядка. Здесь также важно упомянуть о возвращении в Церковь в начале двадцатого столетия многих ушедших из нее интеллектуалов – о Булгакове, Бердяеве, Франке и других авторах сборника «Вехи», иными словами – о «ренессансе», как назвал это явление Николай Зёрнов. «Синодальный» тип религиозности, как отмечает мать Мария, относится не только к предсоборному периоду церковного упадка в России. Он продолжает процветать среди русской эмиграции, в частности в той отдельной от всех юрисдикции, которая именовалась Карловацким синодом, когда принимала на себя роль «Церкви в изгнании», то есть изгнанной части той Церкви, которая осталась под игом большевиков в России.

«Обрядоверие»: «уставщический» тип

В «уставщическом» типе мать Мария в первую очередь выделяет различные обрядовые пристрастия староверов, озабоченность, например, тем, сколькими пальцами следует осенять себя крестным знамением, сколько раз воспевать определенные слова в церковных песнопениях, или тем, чтобы в богослужебных текстах не изменялось ни одно слово… Правда, можно сказать, что, несмотря на этот фетишизм, старообрядцы сохранили много ценного в церковном предании, к примеру, не только древние иконы, но и традиционные методы иконописи, вопреки ее стилистическому упадку в XVII веке. Но мать Мария расширяет свой анализ, переходя от старообрядцев к обрядоверческой тенденции в широких православных кругах. Культ расписан в подробностях, и каждая деталь становится столь же или еще более важной, чем сама молитва: точная форма крестного знамения, определенное положение тела при поясных и земных поклонах, когда и сколько раз их надо делать в храме. Неважно, что слушателям непонятны читаемые псалмы или песнопения – то ли потому что они на церковнославянском языке, то ли из-за скороговорки чтеца; неважно, что самая значительная часть литургии произносится шепотом за закрытыми дверьми и завесой иконостаса. Трудности богослужения Великого поста и Страстной седмицы составляют особую гордость «уставщика», равно как и хорошее знание правил поста и точное их соблюдение в приготовлении постной пищи. Подобное уставщичество не лишено дел любви и благотворительности; например, «уставщик» может организовывать специальные сборы пожертвований для бедных, посылать калачи в тюрьмы заключенным,

но основной мотив для такой деятельности – это то, что она предписана, что она входит в общий ритм его жизни, она является частью некоего уставщического понимания вещей. В этом смысле у него очень развито чувство долга, послушание. И отношение к человеку определяется взятым на себя послушанием, а не непосредственной любовью к нему. <…> Она [современная душа] не ищет подвига, она боится его непосильной тяжести, она больше не может ни искать, ни разочаровываться. Суровый и разреженный воздух жертвенной любви ей не по силам. Если жизнь обошла ее и не дала ей никакого внешнего благополучия, никакой внешней устойчивости, то она с особой жадностью стремится к благополучию внутреннему, к полной определенности и подзаконности своего внутреннего мира[91].

Буквально несколькими строками ниже мать Мария, в прошлом сторонница революции, чуть не ставшая ее жертвой, размышляет о сложных взаимосвязях между подобным обрядовым сознанием и жестким диктатом партии. Основной вопрос, обращенный к уставщичеству, однако, —

как оно отвечает на обе заповеди Христовы – о любви к Богу и о любви к людям. Есть ли в нем место для них? Где в нем человек, к которому снизошел Христос? Если предположить, что в нем зачастую выражается своеобразная любовь к Богу, то все же трудно увидеть, каким путем идет оно к любви к людям. Христос, отворачивающийся от книжников и фарисеев, Христос, идущий к грешникам, блудницам и мытарям, вряд ли является Учителем тех, кто боится запачкать чистоту своих риз, кто целиком предан букве, кто блюдет только устав, кто размеряет всю свою жизнь по уставу. Они чувствуют себя духовно здоровыми, потому что исполняют все предписания духовной гигиены, а Христос сказал нам, что не здоровые нуждаются во враче, но больные. В самом деле, сейчас имеются у нас две цитадели такого православия, православия традиционного, уставного, святоотеческого и отеческого: Афон и Валаам. Мир отрешенных от нашей суеты и грехов, мир верных слуг Христовых, мир Боговеденья и созерцания[92].

Откуда это почти саркастическое упоминание о двух центрах монашества у той, кто на момент написания этого очерка сама была в монашеском постриге?

Чем этот мир святости болеет сейчас? Как он смотрит на раздирающие нас современные беды – на новые учения, на ереси, может быть, на нужду, на гибель, на гонение Церкви, на мучеников в России, на попрание веры во всем мире, на оскудение любви? Что всего больше тревожит эти острова избранных, эти вершины православного духа? Перед ними как самое главное, самое насущное, самое злободневное стоит вопрос о новом и старом стиле в богослужении. Это то, что раскалывает их на партии, то, за что они проклинают инакомыслящих, то, что определяет меру вещей. Трудно говорить применительно к этому вопросу о любви – она как-то вне нового и вне старого стиля. Но можно, конечно, сказать, что Сын Человеческий был Господином субботы и нарушал эту субботу именно во имя любви. А там, где ее нарушить не могут, – там не могут этого сделать, потому что нету этого «во имя», нету любви. Уставщичество являет себя тут как рабство субботе, а не как путь Сына Человеческого. И поистине есть что-то угрожающее и зловещее в том, что именно на Афоне и на Валааме, в вековых центрах православной подлинной духовности, человек может найти ответ только на один вопрос из всех поставленных жизнью – по старому или по новому стилю должна жить Церковь. Вместо Бога живого, вместо Христа распятого и воскресшего не имеем ли мы тут дело с новым идолом, который в новом язычестве являет себя спорами о стилях, уставами, правилами, запретами, торжествующей над Сыном Человеческим субботой? Страшно идолопоклонство в миру, когда оно предает Христа во имя государства, нации, социальной идеи, маленького буржуазного комфорта и благополучия. Еще страшнее идолопоклонство в Церкви, когда оно подменяет любовь Христову блюдением субботы[93].

«Эстетический» тип благочестия

Глубина анализа матери Марии и его своевременность этим не исчерпываются, поскольку она рассматривает и другие типы. Анализ эстетического типа отражает всю противоречивость человеческого сознания. Если, по словам Достоевского, «красота спасёт мир» и красота эта – Божия, ее нельзя вполне ни оценить, ни выразить. Так мы сталкиваемся с тем, что можно назвать утонченным вкусом к святыне, к особой обстановке литургии, к особым направлениям в музыкальной обработке, иконографии, архитектуре. Парадоксально, но именно в период возрождения веры в начале XX века в России, с открытием и реставрацией икон Андрея Рублева и Феофана Грека, с литургическими исследованиями Скабаллановича, трудами Андрея Грабаря и Евгения Трубецкого появился элитарно-эстетический критерий, который, по мнению матери Марии, «подменяет духовный и вытесняет постепенно все остальные». К такому типу, по определению, могут относиться очень немногие, так как он предполагает серьезную эрудицию и наличие свободного времени. Однако эти «очень немногие» принадлежат к наиболее влиятельным деятелям не только академических, но и церковных кругов. Удивительно, что, сама будучи художницей, мать Мария видит в подобном эстетическом типе скрытое препятствие любому дальнейшему развитию и творчеству, будь то область литургической музыки, иконографии, архитектуры, богословия или философии. Лучшее, что можно ожидать, – это некое музейное отношение, стремление сохранять все, что есть материального в христианском наследии и христианской жизни. И в этом случае тоже происходит отчуждение подобного эстетизма от настоящей жизни, от людей, разделенных революцией, эмиграцией, бедностью. Они взывают к Христу о спасении.

Но между ею и Христом будут стоять охранители красоты Христова хитона и ответят, что ненависть и борьба исказила их лица, ежедневный труд вытравил высокий дар любованья, а жизнь есть великая красота, на которую не способны те, кто не выучен ей. Сладкие песнопенья, шепотливые переливы чтений, ладанное куренье, блаженное мление в красоте окутает облаком скорбный лик Иисусов, заставит замолкнуть вопли, заставит потупить головы, заставит заснуть надежду. Одни убаюкаются на время этим обволакивающим благолепием, другие уйдут от него, – а между Церковью и жизнью останется великая пропасть. Эстетические хранители благолепия будут сторожить эту пропасть во имя гармонии, во имя ритма, слаженности, красоты. Профаны по другую сторону не пойдут ее преодолевать, потому что с ними останется боль, борьба, горечь, уродство жизни, – и они перестанут верить, что с таким багажом можно и должно идти к Церкви. <…> Но, может быть, глаза, имеющие зрение любви, увидят, как из алтаря, огражденного благолепным иконостасом, тихо и незаметно выходит Христос. Пение продолжает звучать, клубы ладана курятся, молящиеся млеют в экстатическом служении красоте. А Христос выходит на паперть и смешивается с толпой нищих, прокаженных, отчаявшихся, озлобленных, юродивых. Христос идет на площади, в тюрьмы, в больницы, в притоны. Христос заново и заново полагает душу за други Своя. Перед Ним, вечной Истиной и Красотой, что наша красота и наше уродство? Не кажется ли наша красота уродством перед вечной Красотой Его? Или, обратно, – не видит ли Он и в нашем уродстве, в нашей нищей жизни, в наших язвах, в наших искалеченных душах – Своего Божественного образа, отблеска вечной славы и вечной красоты? И Он вернется в храмы и приведет с Собой тех, кого звал на пир Жениха, с больших дорог, нищих и убогих, блудниц и грешников[94].

Как живо описана здесь неистовая любовь, которой одаривала несчастных сама мать Мария в созданных ею же приютах! Ее упрекали и сестры-монахини, и один из священников ее приюта, о. Киприан Керн, и миряне за ее бездомное монашество, сидение в кафе и барах до поздней ночи с несчастными и отчаявшимися людьми, за пропуски служб ради походов за продуктами на рынок Лез-Аль и приготовления пищи для своих бесплатных столовых.

Безжалостная в своей критике, мать Мария обличает эстетов не только как романтиков и эскапистов. Они повинны и в потворстве идолопоклонничеству, когда «церковное благолепие, красота песнопений, слаженность богослужений становится самоцелью, заменяет Самого Христа». Эстеты превратили «слуг Христовых, преемников апостолов и учеников – священников» в служителей культа, в жрецов «иногда в почти языческом смысле этого слова». О священнослужителях судят не по их любви к пастве, к одной потерянной овце при наличии девяноста девяти, но по певческим данным, знанию Типикона и православных богослужебных правил, по плавным движениям у алтаря. Поражает, пишет она, что в Советской России Церкви разрешены только богослужения, что это – всё, что напуганные и страдающие души могут найти в храмах, у священства и у своих братьев. Если нет подлинной любви к ближнему, было бы лучше, если бы богослужения запретили и христиане вынуждены были бы снова собираться в катакомбах.

Наваждение «аскетизма»

Последний тип, исследуемый матерью Марией, – аскетический. В аскетизме нет ничего оригинального или специфически христианского, так как мы встречаем его в буддизме и индуизме задолго до возникновения христианства. Мать Мария поднимает глубокие вопросы об аскетизме как исторически и антропологически универсальном феномене, вопросы, которых так часто избегают христиане, не желающие тщательно исследовать свое предание, вопросы, которые впоследствии о. Александр Мень задаст в своих многочисленных лекциях и статьях, в частности в серии книг о традициях великих мировых религий. Однако оставим здесь эту увлекательную исследовательскую линию.

В традиции христианского аскетизма мать Мария выделяет как ключевой момент неизбежную борьбу, связанную с обретением Царства Небесного, борьбу индивидуальной души в деле личного спасения. Во всей аскетической литературе можно проследить этот лейтмотив – не столько как нить, сколько как сердцевину, ось, подлинную цель христианской жизни. Всё остальное является или должно быть вторичным. Если выполняются какие-то действия, даже помощь другим, то только лишь из послушания и для спасения души.

Если послушание велит мне чистить хлева и копать картошку, или ухаживать за прокаженными, или собирать на храм, или проповедовать Христово учение, – я должен все это делать одинаково добросовестно и внимательно, одинаково смиренно и бесстрастно, потому что все это поделка, упражнение моей готовности отсечь волю, трудный и кремнистый путь спасающейся души. Я все время должен упражнять свои добродетели и поэтому должен совершать акты христианской любви, но и любовь эта есть особый вид послушания: нам предписано, нам повелено любить – и мы должны любить. <…> Любовь есть такое же благочестивое упражнение, такая же поделка, как и всякое другое внешнее делание. Единственно, что есть главное, – это мое послушливое стояние перед Богом, мое Богообщение, моя обращенность к созерцанию Его вечной благости. <…> Какая может быть речь о том, что я могу что-то давать миру? Я, ничтожный, пораженный первородным грехом, изъязвляемый личными пороками и грехами?[95]

Каждый, кто хоть немного знаком с монашеской литературой Востока или Запада, быстро распознает тот дух, который мать Мария здесь столь точно воссоздает. Это, в конечном итоге, – искреннее отвержение своего «я», безжалостное и последовательное ви́дение, что всё заражено грехом, сознание необходимости мужественно пробиваться как сквозь зло, так и сквозь добро. Ибо даже добро скомпрометировано злом. И даже любящая доброта, обращенная к страдающим, адресована не столько им, сколько Господу, во исполнение Его заповеди, невзирая на наши чувства или страдания окружающих. Совершенно справедливо, как отмечает мать Мария, что это – «странная и страшная святость» или, точнее, имитация таковой, лишенная того самого сострадания, которое есть Божие сердце, Любовь к человечеству, philanthropos, как часто называют Бога богослужебные тексты Восточной Церкви, Бога, любящего нас «безумной любовью» (eros manikos), как нередко напоминает нам Павел Евдокимов, вторя Николаю Кавасиле.

Слова апостола Павла в Первом послании к коринфянам – «если я любви не имею, я ничто» – служат обличением эгоизму подобного аскетического сознания, и существует иное, противостоящее ему течение не только в аскетической литературе, но и в жизни бесчисленных святых внутри этой традиции. Весьма проницательна психологическая оценка матерью Марией господства «я» в этом типе аскетизма не только в традициях прошлого, но особенно в наше время, в век всепоглощающего страдания и нищеты вокруг нас. Она перечисляет все беды ее времени, равно как и нашего: в 1937 году она уже видит угрозу войны, говорит о попрании революцией (в которой сама же принимала участие) свободы, о диктаторских режимах, экономическом упадке и его результатах – безработице, голоде, распаде семей. Но если все это можно уподобить чуме, то человеческий отклик на всё это совсем не напоминает пир во время чумы. Таковой мог бы быть прелюдией к духовному просветлению и покаянию, «мужеством отчаяния». Нет, во время нынешней чумы

систематически подсчитывают свою небольшую дневную выручку, а вечером идут в кинематограф. Нет речи о мужестве отчаянья, потому что нет отчаянья, – есть полная удовлетворенность и полный душевный покой. О трагичности психологии современного человека говорить не приходится. И всякий огненный пророк, всякий проповедник придет в недоумение, с какой стороны подсесть к этому столику в кафе, как осветить сегодняшний курс биржи, как проломать, продавить, уничтожить эту клейкую, тягучую массу вокруг души современного обывателя[96].

Среди всех разновидностей эгоцентризма, процветающих в современном обществе, именно духовный эгоцентризм беспокоит мать Марию больше всего. Именно он отгораживает нас от мира, делает духовными скрягами. Чем больше мы скупимся, тем большей, вопреки обычным представлениям, становится наша духовная пустота. Это – «странный закон духовной жизни» матери Марии, к которому она вернется в описании подлинного евангельского типа христианства[97]. Этот закон утверждает: «всё нерастраченное, всё хранимое, всё не отдаваемое в любви как бы внутренне перерождается, вырождается, сгорает».

Евангельский путь

После глубокого и точного, даже безжалостного рассмотрения различных духовных состояний своих православных братьев по вере мать Мария, наконец, останавливается на «евангельском» типе духовной жизни, который представляет собой радикальный поворот к Евангелию, а совсем не то, с чем у нас нередко ассоциируется прилагательное «евангельский»: эмоциональное поклонение Богу или различные деноминации, именующие себя евангельскими.

Независимо от жизненного устройства общества или церкви, евангельский образ жизни всегда жив в лоне Церкви благодаря действию Святого Духа. Пытаясь точно охарактеризовать евангельский тип, мать Мария говорит о присущей ему жажде «охристовления жизни». Это не «прививка» культуры с некоторой примесью христианской морали, обрядов или искусства, «христианизирующая» народ или образ жизни, и не поверхностно понимаемое «воцерковление» жизни как подчинение или подгонка всего под годовой богослужебный круг, службы и другие правила.

Охристовление опирается на слова: «Не я живу, но живет во мне Христос». Образ Божий, икона Христа, которая и есть самая подлинная и настоящая моя сущность, является единственной мерой вещей, единственным путем, данным мне. <…> Христос дал человеку две заповеди – о любви к Богу и о любви к человеку – все прочее, даже и заповеди Блаженства, есть лишь раскрытие двух заповедей, исчерпывающих собой все Христово благовестие. <…> Замечательно, что истина их заключается только в их сопряженности. Одна лишь любовь к человеку приводит нас в тупик антихристианского гуманизма, из которого выход подчас – в отрицание человека и любви к нему во имя человечества. А любовь к Богу без любви к человеку осуждена. <…> Эти заповеди – два аспекта единой истины: уничтожьте один из них – вы уничтожаете всю истину[98].

Сердце Благой Вести – это любовь, любовь Бога к нам, наша любовь к Нему и любовь друг к другу. Любовь к Богу и ближнему настолько переплетены, составляют настолько единую реальность, что их нельзя разделить или противопоставить друг другу. Нельзя возлюбить ближнего, не любя Бога. Но точно так же невозможно и любить Бога, не любя брата и сестру, не служа им. Стремление любить ближнего, не видя в нем образа Божия, мать Мария снова и снова расценивает как «характерный, чудовищный эгоизм». Для нас, как и для некоторых героев Достоевского, слишком легко пренебречь живым человеком из плоти и крови, находящимся перед нами, во имя более великой цели – абстрактных бедняков, немощных, угнетенных и душевнобольных. Живой человек перед нами может неприятно пахнуть, быть непривлекательным и неблагодарным. Поэтому насколько важнее и благороднее работать во имя великого дела! Такая любовь, как пишет мать Мария, «почти всегда кончается жертвоприношением отдельного конкретного человека на алтарь этой отвлеченной идеи, общей пользы, земного рая и т. д.». Будь то во имя пролетариата, народа и даже Церкви, такая любовь обречена, потому что на самом деле не имеет целью ближнего и не видит славы Божией, образ которой есть в каждом человеке.

Развивая свою мысль, мать Мария отмечает, что существует два вида любви: одна – дающая, другая – берущая, и это справедливо для любых ее проявлений, таких как любовь к другу, семье, детям, учебе, искусству, родине, идеалам и даже к Богу. И в самой бескорыстной любви, какую можно представить себе, например матери к детям, которых она выносила и родила, оба вида любви не только возможны, но и действительно присутствуют. (Подозреваю, что эти строки – результат самоанализа и обвинения, вынесенного матерью Марией самой себе, потому что, как отмечали две знавшие ее женщины, Софья Куломзина и Элизабет Бер-Сижель, часто собственные дети матери Марии были заброшены, не получали ни писем, ни подарков, долго не виделись с матерью, пока она была в разъездах, собирая средства для страждущих, читая лекции, заботясь об обитателях своих приютов.) Мать может любить в своих детях не столько отдельную личность, сколько различные черты своего «я», что в конечном итоге отдаляет ее не только от собственных детей, но и от всех окружающих людей. То, что кажется самопожертвованием, может на самом деле оказаться его противоположностью.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См.: Robert Royal. Catholic Martyrs of the Twentieth Century. New York: Crossroad, 2000; Martyrs / ed. Susan Bergman. Maryknoll, NY: Orbis, 1996.

Вернуться

2

Robert Ellsberg. All Saints: Daily Reflections on Saints, Prophets and Witnesses for Our Time. New York: Crossroad, 1997. См. также: Elisabeth A. Johnson. Friends of God. New York: Crossroad, 1999.

Вернуться

3

Ко времени перевода данной книги Константинопольским патриархатом 16 января 2004 г. также канонизирована как преподобномученица монахиня Мария (Скобцова) – Прим. перев.

Биографии некоторых из них см. в: George A. Gray and Jan V. Bear. Profiles of American Saints. Los Angeles, CA: OCA Diocese of the West, 1998, также: Mark Stokoe and Leonid Kishkovsky. Orthodox Christians in North America 1794–1994. Wayne NJ: Orthodox Christian Publications Center, 1995, и Orthodox America 1794–1976 / eds. Constance Tarasar and John Erickson. Syosset, NY: OCA Department of History and Archives, 1975.

Вернуться

4

Elisabeth Behr-Sigel. La création de la première paroisse Orthodoxe de langue française // Service Orthodoxe de Presse (SOP), supplément no. 237, avril 1999 (доклад, прочитанный в Св. – Сергиевском богословском институте в Париже 28 февраля 1999, 3).

Вернуться

5

E. Behr-Sigel. The Place of the Heart: An Introduction to Orthodox Spirituality / trans. Steven Bigham. Crestwood, NY: Oakwood/SVSP, 1992.

Вернуться

6

См.: Elisabeth Behr-Sigel. Prière et sainteté dans l’église russe. Bégrolles: Bellefontaine, 1982; Paul Evdokimov. Saint Seraphim of Sarov, an icon of Orthodox spirituality. Minneapolis: Light and Life, 1988; Un moine de l’Église d’Orient. L’amour fou de Dieu. Paris: Éditions du Seuil, 1973, и Le Christ dans la pensée russe. Paris: Cerf, 1986. Несколько очерков из L’amour fou переведены в цитируемой ниже антологии In the World, Of the Church.

Вернуться

7

Пожалуй, лучшее исследование о нем: Irina Gorainov. Séraphim de Sarov. Paris: Desclée de Brouwer, 1979. См. также: Valentine Zander. St. Seraphim of Sarov / trans. sister Gabriel Anne SSC. Crestwood, NY: SVSP, 1975 [Зандер Валентина. Житие преподобного Серафима Саровского // Подвиг старца Серафима / сост. А. Н. Стрижев. М.: Паломник, 2013], и главу о нем в превосходном исследовании: Donald Nicholl. Triumphs of the Spirit in Russia. London: Darton, Longman & Todd, 1997, 11–66, и Little Russian Philokalia, vol. I, St. Seraphim. Platina, CA: St. Herman Press, 1991. См.: Alexis Artsybouchev. Mémoir du Coeur: St. Seraphim de Sarov. Paris: François-Xavier de Guibert, 2001.

Вернуться

8

Хотя литература о Восточной Церкви продолжает на Западе расти, в отношении ясности и полноты охвата классической современной работой остается: Timothy Ware (Bishop Kallistos). The Orthodox Church, new ed. New York: Penguin, 1993 [Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь М.: ББИ, 2001]. Краткие и превосходно написанные работы, адресованные западным читателям, преимущественно лютеранам: Archbishop Paul (of Finland). The Faith We Hold. Crestwood, NY: SVSP, 1981 [Павел, архиеп. Финляндский. Как мы веруем. Киев: Quo Vadis, 2010], and The Feast of Faith. Crestwood, NY: SVSP, 1982 [Павел, архиеп. Финляндский. Пир веры. Киев: Пролог, 2005].

Вернуться

9

Существует много собраний репродукций икон вместе с объяснениями праздников и связанных с ними текстов. Лучшие образцы такого рода см.: Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky. The Meaning of Icons. Crestwood, NY: SVSP, 1983 [Лосский В. Н., Успенский Л. А. Смысл икон. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет: Эксмо, 2014]; John Baggley. Doors of Perception: Icons and Their Spiritual Significance. Crestwood NY: SVSP, 1988, и Festival Icons for the Christian Year. Crestwood NY: SVSP, 2000; Michel Quenot. The Icon: Window on the Kingdom. Crestwood NY: SVSP, 1991; Leonid Ouspensky. Theology of the Icon. 2 vols., trans. Anthony Gythiel and Elizabeth Meyendorff. Crestwood NY: SVSP, 1992 [Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М.: Даръ, 2008]; Andrew Tregubov. The Light of Christ: The Iconography of Gregory Kroug. Crestwood NY: SVSP, 1990); Konrad Onasch and Annemarie Schneider, Icons: The Fascination and the Reality. New York: Riverside, 1997; Higoumène Barsanuphe. Icônes et Fresques du Père Grégoire. Marcenat: Monastère Orthodoxe Znaménié, 1999.

Вернуться

10

Daniel Clendenin. Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand Rapids MI: Baker Books, 1994. См. два популярных изложения, сделанных западным человеком изнутри Православной Церкви: Frederica Mathews-Green. Facing East. San Francisco: Harper, 1997 и At the Corner of East and Now. New York: J. B. Tarcher, 1999.

Вернуться

11

«Pro domo sua» // L’orthodoxie. Paris: Desclée de Brouwer, 1979, рр. 41–43 [Евдокимов П. Н. Православие. Гл. 8 «Pro domo sua»].

Вернуться

12

Samuel P. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. NY: Touchstone, 1998.

Вернуться

13

Victoria Clark. Why Angels Fall: A Portrait of Orthodox Europe from Byzantium to Kosovo. London: Macmillan, 2000.

Вернуться

14

Nicolas Zernov. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. New York: Harper & Row, 1963 [Зернов Н. М. Русское религиозное возрождение XX века. Париж: YMCA-Press, 1974].

Вернуться

15

Современное выражение этой традиционалистской позиции см.: Patrick Barnes. The Non-Orthodox: The Orthodox Teaching on Christians Outside of the Church. Salisbury MA: Regina Orthodox Press, 1999.

Вернуться

16

Вот два серьезных источника по поводу этих споров об отношении с неправославными христианами и принятии их в Православную Церковь: Archbishop Peter L’Huillier. The Church of the Ancient Councils: the Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils. Crestwood NY: SVSP, 1996 [Петр (Л’Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М.: Сретенский монастырь, 2005], и Амвросий (Погодин), архим. К вопросу о чине принятия в Православную Церковь лиц, приходящих к ней из иных христианских церквей // Вестник Русского Христианского Движения. №№ 173 (I–1996), 174 (II–1996, I–1997).

Вернуться

17

См. попытку противодействия подобным умонастроениям: John W. Morris. Orthodox Fundamentalists: A Critical View. Minneapolis: Light & Life, 1998.

Вернуться

18

Zernov. The Russian Religious Renaissance [Зёрнов Н. М. Русское религиозное возрождение].

Вернуться

19

Последующие главы о людях веры представляют результат многолетних исследований, переводов и публикаций автора. См. мои статьи: Monasticism in the Marketplace, the Monastery, the World and Within: An Eastern Church Perspective // Cistercian Studies Quarterly, 34, no. 3 (1999): 339–367; Open in Faith, Open to the World: The Work and Witness of Alexander Men // Eastern Churches Journal, 5, no. 2 (1998): 105–130; ‘Always Everywhere and Always Together’ – The Eucharistic Ecclesiology of Nicolas Afanasiev’s The Lord’s Supper Revisited // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 41, nos. 2–3 (1997): 141–174; Interiorized Monasticism: A Reconsideration of Paul Evdokimov on the Spiritual Life // American Benedictine Review, 48, no. 3 (1997): 227–253; The Church, the Eucharist and the Kingdom: Towards an Assessment of Alexander Schmemann’s Theological Legacy // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 40, no. 3 (1996): 119–143; Paul Evdokimov: A Theologian Within and Beyond the Church and the World // Modern Theology, 12, no. 1 (1996): 85–107; The Face of the Father in the Mother of God: Mary in Paul Evdokimov’s Theological Writing // Contacts, 172 (1996): 250–269; The God Whose Power is Weakness, Whose Love is Foolish: Divine Philanthropy in the Theology of Paul Evdokimov // Sourozh, 60 (1995): 15–26; An offering of prayer: the witness of Paul Evdokimov 1900–1970 // Sobornost, 17, no. 2 (1995): 28–37; Alexander Schmemann: Father and Teacher of the Church // Pro Ecclesia, 3, no. 3 (1994): 275–288. См. также переводы: Paul Evdokimov, Ages of the Spiritual Life, editors and translators Michael Plekon and Alexis Vinogradov. Crestwood NY: SVSP, 1998 [Евдокимов П. Н. Этапы духовной жизни / пер. М. Иорданская, С. Зайденберг. М.: Свято-Филаретовский институт, 2003]; In the World, Of the Church: A Paul Evdokimov Reader, trans. Michael Plekon, ed. Alexis Vinogradov; и Discerning the Signs of the Times: The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, ed. and trans. Michael Plekon and Sarah E. Hinlicky. Crestwood NY: SVSP, 2001.

Вернуться

20

См.: Alexis Kniazeff. L’ Institut Saint-Serge. Paris: Beauchesne, 1974.

Вернуться

21

Элизабет Бер-Сижель описала многих из этих людей в замечательной биографии: Lev Gillet, a monk of the Eastern Church, trans. Helen Wright. Oxford: Fellowship of St Alban and St Sergius, 1999.

Вернуться

22

См. его очерк «Holiness in the Tradition of the Orthodox Church» // In the World, Of the Church.

Вернуться

23

Valentina Zander. St. Seraphim, рр. 83–94 [Зандер Валентина. Житие преподобного Серафима Саровского // Подвиг старца Серафима / сост. А. Н. Стрижев. М.: Паломник, 2013].

Вернуться

24

The Art of the Icon: A Theology of Beauty, trans. Steven Bigham. Crestwood NY: Oakwood/SVSP, 1990 [Евдокимов П. Н. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2005].

Вернуться

25

См.: Evdokimov Р. Woman and the Salvation of the World, trans. Anthony Gythiel. Crestwood NY: SVSP, 1994, рр. 197–225 [Евдокимов П. Н. Женщина и спасение мира. Минск, 2015], и его глубокий очерк: The Holy Spirit and the Mother of God // In the World, Of the Church.

Вернуться

26

См. интересный очерк: Elisabeth Behr-Sigel. «Mary, the Mother of God: Traditional Mariology and New Questions» // The Ministry of Women in the Church, trans. Steven Bigham. Crestwood NY: Oakwood/SVSP, 1991, рр. 181–216, и «Mary and Women» // Discerning the Signs of the Times.

Вернуться

27

James Pain and Nicolas Zernov, eds. A Bulgakov Anthology. Philadelphia: Westminster Press, 1976, рр. xvi – xvii [Памяти о. Сергия Булгакова: Сборник / сост. Л. Зандер. Париж, 1945].

Вернуться

28

Шмеман А., прот. Три образа // Шмеман А., прот. Собрание статей. 1947–1983, М., «Русский Путь», 2009. С. 858 [ссылка автора: «Trois Images», Le messager orthodoxe I, no. 57 (1972): 17]. (Здесь и ниже ссылки на тексты, написанные по-русски, даются нами без скобок, а в квадратных скобках приводим ссылку автора, Майкла Плекона, на англ. перевод. В случае же текстов, написанных по-английски, наоборот: ссылка автора дается без скобок, а ссылка на русск. перевод – в квадратных скобках. – Прим. перев.)

Вернуться

29

«Orthodox Dogma and Modern Thought in Bulgakov’s Late Works», статья, представленная в AAASS [American Association for the Advancement of Slavic Studies], Philadelphia, November 20, 1994.

Вернуться

30

Paul Valliere. Sophiology as the Dialogue of Orthodoxy with Modern Civilization // Russian Religious Thought, ed. Judith Deutsch Kornblatt and Richard F. Gustafson. Madison WI: University of Wisconsin Press, 1996, pp. 176–194.

Вернуться

31

Предисловие переводчика в: The Holy Grail and The Eucharist, trans. Boris Jakim. Hudson NY: Lindisfarne Books, 1997, p. 9.

Вернуться

32

Un destinée exemplairee // Le messager orthodoxe 1, no. 57 (1971); 2, no. 98 (1985), p. 10.

Вернуться

33

Ibid., p. 10. См. также: Andronikoff, «La problématique sophianique», pp. 45–56.

Вернуться

34

Rowan Williams. Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology. Edinburgh: T. & T. Clark, 1999, pp. 172–181.

Вернуться

35

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. YMCA-Press, 1991. С. 34, 26, 35, 37 [ссылка автора: A Bulgakov Anthology, рр. 3–4, 10].

Вернуться

36

Там же, С. 41, 42 [ссылка автора: Ibid., рр. 7–8].

Вернуться

37

Биографические материалы об о. Сергии я заимствую из процитированной Антологии, а также из работ: Rowan Williams. Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology. Edinburgh: T&T Clark, 1999; Russian Religious Thought, особенно из превосходного очерка: Paul Valliere, «Dialogue of Orthodoxy with Modern Civilization», рр. 176–194, специальных номеров Le messager orthodoxe, no. 57 (1971), no. 98 (1985), посвященных столетию со дня рождения Булгакова, и докладов конференции об о. Сергии в июне 1984 г., особенно из доклада редактора «Вестника РХД» Никиты Струве «Un destinée exemplaire», 3–12, из послесловия Константина Андроникова в: The Holy Grail and the Eucharist, и воспоминаний сестры Иоанны (Рейтлингер): The Final Days of Father Sergius Bulgakov // Sergius Bulgakov. Apocatastasis and Transfiguration, trans. Boris Jakim. New Haven CT: The Variable Press, 1995 [см.: Сестра Иоанна (Рейтлингер). Апофеоз невечернего света (Из воспоминаний об о. Сергии) // Вестник РХД. № 182. 2001].

Вернуться

38

Williams. Sergii Bulgakov, рр. 4–6.

Вернуться

39

Булгаков C., прот. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 13 [ссылка автора: A Bulgakov Anthology, рр. 10–11].

Вернуться

40

Там же. С. 14 [ссылка автора: A Bulgakov Anthology, р. 11].

Вернуться

41

Там же. С. 15 [ссылка автора: A Bulgakov Anthology, 11–12].

Вернуться

42

Там же. С. 17–18 [ссылка автора: La Lumiére sans déclin, trans. Constantin Andronikoff. Lausanne: L’Age d’Homme, 1990, рр. 28–30].

Вернуться

43

«Un destinée exemplaire», 4. Здесь Никита Струве упоминает также недавно обнаруженный неопубликованный дневник о. Сергия, где тот оставил описание своего мистического опыта.

Вернуться

44

Williams. Sergii Bulgakov, рр. 6–13.

Вернуться

45

Борис Яким перевел этот новаторский, оригинальный труд на английский и опубликовал его в издательстве Принстонского университета в 1998 году.

Вернуться

46

Williams. Sergii Bulgakov, рр. 55–112.

Вернуться

47

См.: Paul Evdokimov. Gogol et Dostoievski: La descente aux enfers. Paris: Desclée de Brouwer, 1984, 289–298. Также его Dostoievski et le probléme du mal. Paris: Desclée, 1978, и Ages of the Spiritual Life, 135–156 [Евдокимов П. Н. Этапы духовной жизни / пер. М. Иорданская, С. Зайденберг. М.: Свято-Филаретовский институт, 2003].

Вернуться

48

Его лекция (Hale Memorial Sermon) в Северо-Западной семинарии Сибери опубликована в: Williams. Sergii Bulgakov, pp. 273–286.

Вернуться

49

См.: Dying before death // A Bulgakov Anthology, pp. 22–27.

Вернуться

50

См. воспоминания в: Le messager orthodoxe 1–2, no. 98 (1985): pp. 131–139.

Вернуться

51

Paul Valliere. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000, pp. 291–301.

Вернуться

52

«Trois Images», рр. 2–20 [Шмеман А., прот. “Три образа” // Шмеман А., прот. Собрание статей. 1947–1983. М.: Русский путь, 2011. С. 848–860].

Вернуться

53

Там же. С. 856 [ссылка автора: «Trois Images», рр. 13–14].

Вернуться

54

SOP, supplément no. 196, mars 1995.

Вернуться

55

См.: P. Evdokimov. The Art of the Icon: A Theology of Beauty, trans. Steven Bigham. Crestwood NY: Oakwood/SVSP, 1990, р. 352 [Евдокимов П. Н. Искусство иконы: Богословие красоты. Клин: Фонд “Христианская жизнь”, 2005. С. 366].

Вернуться

56

Olivier Clément. Orient-Occident, Deux Passeurs: Vladimir Lossky, Paul Evdokimov. Geneva: Labor et Fides, 1985, pp. 82–83.

Вернуться

57

Orient-Occident. Foreword, рр. vii – xvi.

Вернуться

58

Ibid., рр. xii – xiii.

Вернуться

59

Thomas Hopko. Receiving Fr Bulgakov //St. Vladimir’s Theological Quarterly, 42, nos. 3–4 (1998): рр. 373–383. См. также: Myroslaw Tataryn. Sergius Bulgakov (1871–1944): Time for a New Look // Ibid., pp. 315–338 в том же издании.

Вернуться

60

Paul Valliere. Modern Russian Theology, pp. 373–403.

Вернуться

61

Прекрасным добавлением к этим ученым исследованиям является собрание «Russian Religious Thought» под редакцией Джудит Корнблат и Роберта Густафсона (Judith D. Kornblatt and Robert F. Gustafson), включающее тексты Соловьева, Флоренского, Булгакова и Франка. Недавно вышла книга о ранних годах Булгакова: Catherine Evtuhov. The Cross and the Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian religious Philosophy. Ithaca NY: Cornell University Press, 1997. Труд о. Михаила Меерсона исследует тринитарную тему у Соловьева, Иванова, Мережковского, Бердяева, Флоренского, Карсавина и Булгакова: Michael Meerson. The Trinity of Love in Modern Russian Theology. Quincy IL: Franciscan Press, 1998 [См. авторизованный и переработанный русск. перев.: Аксенов-Меерсон Михаил, прот. Созерцанием Троицы Святой… Парадигма Любви в русской философии троичности. Киев: «Дух и литера», 2007]. Опубликовано важное исследование Поля Валльера: Paul Valliere. Modern Russian Theology-Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Edinburgh: T&T Clark, 2000. Над переводами Булгакова работали неутомимые переводчики: недавно скончавшийся Константин Андроников, перу которого принадлежат переводы большинства булгаковских трудов на французский, и Борис Яким, переведший многие очерки и части большой трилогии на английский (на сегодняшний день эти переводы почти все распроданы). За пределами Соединенных Штатов надо назвать продолжающуюся работу GRER (Groupe de recherche sur l’émigration russe), на основе Institut d’études slaves в Сорбонне и многолетние труды Никиты Струве, особенно его «Soixante-dix ans d’émigration russe» (Paris: Fayard, 1996). За исключением этих, скорее энциклопедических, работ, не видно попыток охватить весь диапазон творчества русской эмиграции и тем более ее вклада в западную культуру. Труд Дональда Николла Triumphs of the Spirit (London, 1997) глубок, но необычен. Исследования доминиканца о. Эйдана Никола хотя и проницательны, но несколько предвзяты (Aidan Nicols. Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers and Eucharist in Nikolai Afanas’ev. Cambridge University Press, 1989) и странноваты в выборе тем и акцентов (Light from the East: Authors and Themes in Orthodox Theology. London: Sheed & Ward, 1995). И все еще нет ничего сопоставимого с авторитетным трудом почти уже сорокалетней давности: Nicolas Zernov. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century [Зернов Н. М. Русское религиозное возрождение XX века].

Вернуться

62

Николай Зёрнов, сам активный участник Русского студенческого христианского движения, Содружества и Экуменической конференции, в течение многих лет бывший главным выразителем Православия в Великобритании благодаря своей должности преподавателя основ восточной православной культуры в Оксфорде, изложил историю православного участия в экуменическом движении в The Russian Religious Renaissance, pp. 250–282 [Зёрнов. Русское религиозное возрождение. С. 259–284].

Вернуться

63

Грустно, что вместе с глубокими сдвигами в понимании вероучения и богослужения в ВСЦ даже после публикации знаменательного документа «Baptism, Eucharist, Ministry» («Lima Document») в 1982 г. участие и членство православных церквей в последние годы сократилось. Определяющую роль в выходе из ВСЦ некоторых церквей сыграли их церковные руководители; представители других церквей перестали участвовать в совместных литургиях на этих встречах, а «панправославное» крыло занялось переоценкой ВСЦ – его организации, целей и самопонимания, так что в будущем участие православных, в свою очередь, может быть пересмотрено.

Вернуться

64

Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля // Христианское воссоединение, Париж, YMCA-Press, 1933 (цит. по: http://www.ecumenism.ru/books/book01/ch10.html) [ссылка автора: A Bulgakov Anthology, р. 101].

Вернуться

65

Там же [Bulgakov Anthology, р. 103].

Вернуться

66

Закон молитвы – закон веры (лат.).

Russian Religious Renaissance, pp. 267–268 [Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение. С. 273].

Вернуться

67

Не можем (лат.).

Отец Лев предложил «духовное сопричащение» в сентябрьском номере 1935 г. «Журнала Содружества св. Албания и преп. Сергия и о. Сергий Булгаков ответил положительно в том же журнале в декабре 1935 г.

Вернуться

68

Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля [ссылка автора: A Bulgakov Anthology, р. 108].

Вернуться

69

Там же [ссылка автора: A Bulgakov Anthology, р. 111].

Вернуться

70

Rowan Williams. Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology.

Вернуться

71

Catherine Evtuhov. The Cross and the Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian religious Philosophy; Michael Meerson. The Trinity of Love in Modern Russian Theology [Аксенов-Меерсон М. Созерцанием Троицы Святой… Парадигма Любви в русской философии троичности].

Вернуться

72

Paul Valliere. Modern Russian Theology – Bukharev, Soloviev, Bulgakov.

Вернуться

73

Antoine Arjakovsky, «La sophiologie du pure Serge Boulgakov et la théologie occidentale contemporaire», прочитана на Булгаковской конференции, Дом Русского Зарубежья, 5–8 марта 2001 г., и в Институте философии в Киеве, 6 июня 2001 г. См. также его исследование La revue La Voie (1925–1940), revue de la pensŭe russe (Paris: EHESS, 2000).

Вернуться

74

A Bulgakov Anthology, рр. xix – xxv. См.: Le Christ dans le pensée russe, 179–194, Le messager orthodoxe, 98, 130–139, Russian Religious Renaissance, рр. 138–150 [Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение. С. 155–166].

Вернуться

75

Искусствовед Владимир Вейдле. См.: Russian Religious Renaissance, рр. 149–150 [См.: Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение. С. 166].

Вернуться

76

The Final Days of Father Sergius Bulgakov // Apocatastasis and Transfiguration, рр. 31–53 [Сестра Иоанна (Рейтлингер). Апофеоз невечернего света (Из воспоминаний об о. Сергии) // Вестник РХД, № 182, 2001].

Вернуться

77

Русский текст был впервые опубликован в Вестнике Русского Христианского Движения, № 159, 1990. С. 51–79.

Вернуться

78

Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. С. 55–56 [ссылка автора: A Bulgakov Anthology, рр. 19–20]. Отец Сергий Булгаков часто завершал свои сочинения этим молитвенным возгласом ранней Церкви: «Ей, гряди, Господи Иисусе!»; им заканчивается Книга Откровения (22:20).

Вернуться

79

Самая лучшая биография матери Марии принадлежит перу о. Сергия Гаккеля: Pearl of Great Price. Crestwood, NY: SVSP, 1981 [Гаккель С., прот. Мать Мария. М., Всецерковное православное молодежное движение, 1992]. См. также прекрасную биографию, написанную дочерью духовника матери Марии, о. Димитрия Клепинина, Еленой Аржаковской-Клепининой «La joie du don», in Le sacrement du frère (Paris/Pully: Le sel de la terre/Cerf, 1995), рр. 13–69. Эта антология трудов матери Марии готовится к выпуску на английском языке в серии издательства Orbis Books, Modern Spiritual Masters. См. также Laurence Varaut. Mére Marie 1891–1945, St. Petersbourg-Paris-Ravensbruck. Paris: éditions Perrin, 2000.

Вернуться

80

T. Stratton Smith, Rebel Nun. Springfield IL: Templegate, 1965, р. 135 [Гаккель. Мать Мария. С. 51].

Вернуться

81

Мать Мария. О монашестве // Мать Мария. Воспоминания, статьи, очерки. Париж, YMCA-Press, 1992. Т. 1. С. 141 [ссылка автора: Mére Marie Skobtsov. Le Sacrement du frère. Paris: Les Editions du Cerf, 2001, р. 126].

Вернуться

82

Там же. С. 140 [ссылка автора: Le sacrement, р. 121].

Вернуться

83

Там же. С. 141 [Le sacrement, р. 126].

Вернуться

84

Le sacrement, р. 127.

Вернуться

85

Ibid., р. 131.

Вернуться

86

Ibid., рр. 141–146.

Вернуться

87

Ibid., р. 132.

Вернуться

88

Ibid. р. 133.

Вернуться

89

Мать Мария. Еще о монашестве // Там же. С. 162 [ссылка автора: Le sacrement, р. 134].

Вернуться

90

Опубликован в парижском издании русского журнала Вестник РХД, № 176, II–III, 1997. Переведен на английский язык о. Алвианом Смиренским и опубликован в журнале Sourozh, № 74, 75, 76, 1998–1999, с. 4–10, 13–27, 21–35. [Переизд.: Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. М.: Св. – Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2002; Прмц. Мария (Скобцова). Что такое церковность. К.: «Quo Vadis», 2010, с. 47–142; доступно также на веб-сайте Ксении Кривошеиной http://www.mere-marie.com/232.htm].

Вернуться

91

Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. М.: Св. – Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2002. С. 26 [ссылка автора: Sourozh 75, р. 15].

Вернуться

92

Там же. С. 28 [ссылка автора: Sourozh 75, рр. 16–17].

Вернуться

93

Там же. С. 28–29 [ссылка автора: Sourozh 75, р.17].

Вернуться

94

Там же. С. 34–36 [ссылка автора: Sourozh 75, рр. 21–22].

Вернуться

95

Там же. С. 43–44 [ссылка автора: Sourozh 75, р. 27, Sourozh 76, р. 20].

Вернуться

96

Там же. С. 47–48 [ссылка автора: Sourozh 76, р. 24].

Вернуться

97

Там же. С. 49 [ссылка автора: Sourozh 76, р. 25].

Вернуться

98

Там же, С. 51–52 [ссылка автора: Sourozh 76, рр. 26–27].

Вернуться