EL CARÁCTER DE LA FILOSOFÍA ROSMINIANA

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UNIVERSIDAD VERACRUZANA

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Salvador Tapia Spinoso

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Secretario de Desarrollo Institucional

Édgar García Valencia

Director Editorial

EL CARÁCTER DE LA FILOSOFÍA ROSMINIANA

JACOB BUGANZA

Portada: Jorge Cerón Ruiz

Cuidado de la edición: Aída Pozos Villanueva

Primera edición, diciembre de 2020

© Universidad Veracruzana

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Nogueira núm. 7, Centro, cp 91000

Xalapa, Veracruz, México

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ISBN: 978-607-502-880-4

Publicación electrónica apoyada con recursos profexce 2020

Presentación

Speravo in me stesso: ma il nulla mi afferra.

Speravo nel tempo: ma passa, trapassa;

in cosa creata: non basta, e ci lascia.

Speravo nel ben che verrà, sulla terra:

ma tutto finisce, travolto, in ambascia.

Ho peccato, ho sofferto, cercato, ascoltato

la Voce d´Amore che chiama e non langue:

ed ecco la certa speranza: La Croce.

Ho trovato Chi prima mi ha amato

E mi ama e mi lava, nel Sangue che è fuoco,

Gesù, l´Ognibene, l´Amore infinito,

l´Amore che dona l´Amore,

l´Amore che vive ben dentro nel cuore.

Amore di Cristo che già qui nel mondo

comincia ed insegna il viver più buono:

felice amore di Spirito Santo

che trasfigura in grazia e morte e pianto,

d´anima e corpo la miseria buia:

Eterna Trinità, dove alfin belli

–finendo il mondo– saran corpi e cuori

in seno al Padre con la dolce Madre

per sempre in Cristo amandosi fratelli,

Alleluia.

Clemente Rebora, La Speranza.

El estudio de la obra de Antonio Rosmini es uno de los tópicos que más han fijado nuestra atención. Lo hemos hecho siempre con el afán, nos parece que legítimo, de ir en búsqueda de la verdad, que es la esencia misma de la filosofía y la religión. La verdad es lo que constituye la estrella polar de la navegación filosófica, como gustaba decir Platón. Nos parece que esta tesis, aún en tiempos en que la verdad ha sido desechada por la misma filosofía, y hasta relativizada en la religión, no tiene por qué estar a la moda, aunque la moda erige como verdad, hoy en día, que no hay verdad. Contradicción pueril que lo único que pone de manifiesto es la falta de amor por esta labor a la que llamamos con el nombre de “filosofía”.

Rosmini, además de ser inspiración religiosa por su condición de beato, es inspiración filosófica. Muchas cosas pueden aprenderse de la lectura de sus textos. Cualquiera puede instruirse en buena medida de la historia de la filosofía, ya que al roveretano le gustaba hacer la historia de la cuestión hasta sus días. Se puede aprender a filosofar con un estilo riguroso, firme y claro, con la intención de mostrar el pensamiento, de tal suerte que sea fácil, aunque no sencillo, detectar cuál es la serie de razonamientos que llevan a las tesis o conclusiones planteadas; además, y lo que es más valioso, se pueden aprender muchas cosas de él, que sin escrúpulos podemos denominar “verdaderas”.

Este libro recoge ensayos y acotaciones publicados con distintos motivos. Hemos decidido juntarlos y entregarlos a la imprenta. Nos parece que pueden constituir una introducción a ciertas zonas del pensamiento de Rosmini. Tal vez lo único complejo para el estudioso del rosminianismo sea dedicarle tiempo a todas las obras que dejó Rosmini; se necesitaría más de una vida para agotarlas. Como bien me hacía notar en una conversación el gran especialista Pier Paolo Ottonello, hace ya algunos años, la filosofía rosminiana requiere tanto tiempo, que una carrera académica como la suya –que nosotros estimamos excelente, prestigiosa y modelo de lo que debe ser un profesor universitario– era, con certeza, insuficiente.

Este libro reúne en un solo volumen varios trabajos que están engarzados merced al pensamiento de Rosmini. Se trata de un filosofar riguroso y claro, ya que el tirolés es filósofo en el sentido más estricto de la palabra, ya que busca la manera en que los principios se enarbolan y examina las deducciones que surgen de ellos con el fin de explicar la realidad. Aunque la tarea del filósofo se expresa en los primeros dos siglos de la filosofía occidental a través de la poesía, el inconveniente que tal modo de expresión encierra es la multiplicidad de interpretaciones a las cuales se somete lo escrito y, por tanto, lo propuesto. Tal vez lo que anima la filosofía de Rosmini es lo que él mismo escribe en la Storia comparativa e critica intorno al principio della morale (vii, a. 4): “Il proprio ufficio della filosofia sta, come ho detto ancora, nell´esprimere in parole tutti i concetti pienamente, senza sottointendere cosa alcuna”. En este sentido, la filosofía de Rosmini aspira a ser tan clara que no deja entre líneas nada de lo que propone. Mejor aún, sus textos dan pie a una discusión rigurosa, que en Iberoamérica ha tenido poco eco, aunque en Italia, Alemania y Suiza son traídos a colación con frecuencia.

Cada uno de los textos compendiados aquí ha tenido su propia intención, por ello es posible leerlos por separado, aunque la lectura de todos sin duda brindará una visión de conjunto que permitiría visualizar la cohesión de la filosofía rosminiana. Empero, no es un libro orgánico, no hay una secuencia articulada que se siga necesariamente. Ello lo he dejado para otros trabajos, a saber, El ser y el bien y Nomología y eudemonología, que son libros unitarios, y acaso, Rosmini y la ética fenomenológica.

Al mencionar el origen de los trabajos, el lector comprenderá la intención primordial que los animó. Hemos decidido colocar como puerta de entrada “El sistema filosófico rosminiano”, que fue la presentación efectuada a nuestra traducción del libro Sistema filosófico, publicado por la Universidad Veracruzana y Plaza y Valdés. Este texto tiene una intención panorámica, ya que pretende compendiar la filosofía de Rosmini a partir de sus propias elaboraciones. En segundo lugar aparece “La ontología de Heidegger frente al tomismo y al rosminianismo” –escrito a petición de nuestro colega y amigo Julio Quesada para un libro colectivo sobre Heidegger–, dicho texto pone en diálogo la Fundamentalontologie del filósofo friburgués con la filosofía del esse tomista y con la filosofía dell´essere rosminiano; entre la filosofía tomista y la rosminiana hay diferencias importantes, pero en este trabajo no se destacan del todo, con miras a visualizar, como un frente, a la filosofía heideggeriana. Le sigue “Rosmini, ¿ontologista?”, texto de una ponencia presentada en el marco de las viii Jornadas de Diálogo Filosófico, celebradas en la Universidad Pontificia de Salamanca, España, del 12 al 14 de septiembre de 2011.

Asimismo, encontrará el lector el texto “El sistema moral rosminiano”, que es el estudio introductorio redactado para la traducción y edición del Sistema moral, de Antonio Rosmini. Se trata de un resumen o esquematización de las principales tesis morales de Rosmini, el análisis de la manera en que se compara con otros sistemas “célebres” y, finalmente, el modo en que la religión y la moral se compaginan. De inmediato hemos situado “La ética de Antonio Rosmini a partir del Sistema filosófico”. Se trata de un trabajo panorámico, aunque centrado solo en la ética, que apareció como artículo en la revista En-claves del pensamiento (iv/8). Viene luego un trabajo titulado “La ética rosminiana”, un texto que profundiza en la filosofía moral de este autor y que fue originalmente presentado como estudio introductorio a nuestra traducción del Compendio de ética, publicado por la Universidad Veracruzana y Torres Asociados, en una colección que ha tenido como propósito la edición, en castellano, de las principales obras del roveretano en torno a la ética.

“El deber y el derecho en Rosmini” es otro estudio introductorio preparado para nuestra traducción y edición de La naturaleza del derecho. Va muy bien aquí, ya que pone en contacto a la ética con la filosofía del derecho, de la que Rosmini es también especial cultivador. Por otro lado, nos parece que el trabajo “Materia y forma en la gnoseología y la ética rosminianas” muestra el entrecruce que se establece entre una y otra rama de la filosofía. Hay una continuidad innegable entre la gnoseología y la ética, ya que dependiendo de lo que se proponga como teoría general del conocimiento, que implica una antropología filosófica y una ontología, será la ética resultante. Para Rosmini, la idea dell´essere es fundamental para dar cuenta del conocimiento humano, ya que se trata de una idea que informa a la inteligencia humana. Siendo así, el conocimiento ético también depende de la idea de ser, de lo cual da cuenta este trabajo, en donde además se establecen algunas discusiones, especialmente con Nietzsche y Kant. La primera es de nuestra propia cosecha, sosteniéndonos en una suerte de filosofía de la historia de las ideas morales que tiene su raíz en Rosmini. La segunda discusión, la efectuada con Kant, es tratada por Rosmini en varias partes de su obra, pero en ésta el filósofo trentino nos recuerda la distinción que años más tarde hará célebre Scheler, precisamente en su diálogo con el filósofo de Königsberg.

“Principios y fundamentos morales en perspectiva rosminiana” es un texto que debate con la visión de Victor Cousin –a quien Rosmini dedica varias partes de su obra, no sólo moral sino también especulativa–. La discusión con Cousin permite revelar buena parte de las tesis que sostiene Rosmini, y de ahí que nos parezca importante debatir con él; además, el problema de los principios morales nos conduce al problema antropológico del yo, indispensable para la imputación moral y que es negado por varios filósofos inspirados en el empirismo y el sensismo, como Daniel Dennett. Finalmente, la discusión propuesta en dicho trabajo en torno a un breve libro de Richard Rorty nos deja ver la importancia que tiene, no sólo para la ética sino para la filosofía en general, la propuesta de principios y fundamentos que rijan el modo de concebir la realidad. Rorty, al menos en el trabajo que se cita, aparece tan movedizo que vuelve difícil la discusión filosófica. La primera parte termina con “Perfección moral, educación y ética en el pensamiento de Rosmini”, otro trabajo publicado en la revista Intersticios (xix/41), de la Ciudad de México.

Se abre la segunda parte de este libro que compendia nuestras “Acotaciones”, precisamente con una acotación sobre el Catecismo dispuesto según el orden de las ideas, publicado como estudio introductorio para nuestra edición y traducción de esta importante obra de Rosmini. Viene luego una breve presentación a la misma obra, publicada en Charitas (lxxxvii/12), originalmente en italiano, pero con la traducción castellana de la misma. Luego se presenta la acotación sobre las Reglas para la doctrina cristiana, que es también el estudio introductorio de nuestra traducción y edición de tal obra. Finalmente, se agrega nuestra presentación al libro El problema del dolor, de Giuseppe Bozzetti, importante rosminiano que tradujimos con el fin de darlo a conocer en castellano.

Por último, y como tercera parte, el lector encontrará cuatro apéndices. El primero es la traducción del Prefazione alle opere di filosofia morale; no había sido incluida en ninguna de nuestras ediciones de las obras del filósofo de Rovereto, pero consideramos oportuno publicarla en castellano y encuentra oportunidad en este libro. El segundo es la traducción de la Prefazione a las obras de metafísica de Rosmini, publicada al inicio de la monumental Psicologia. El tercero es un artículo que Rosmini elaboró para responder a las objeciones que le plantea el padre Dmowski y que revelan con claridad la tesis rosminiana que, como buen italiano, busca dejar en claro la secuencia de razonamientos que sustentan sus afirmaciones; previamente hemos publicado esta traducción en Stoa. Revista de filosofía, iii/6 (2012), que pertenece al Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana. Le sigue otra traducción que se titula “Sobre la teoría del ser ideal”, que continúa el diálogo con Dmowski, sólo que ahora en el terreno de la ideología. El último apéndice corresponde a nuestra traducción castellana del artículo francés intitulado “Morale et eudémonolgie selon Rosmini et Kant”, cuya autoría corresponde a Regis Jolivet.

PRIMERA PARTE: ESTUDIOS Y ENSAYOS

El sistema filosófico rosminiano

Todo estudioso del pensamiento de un filósofo quisiera tener un resumen de la filosofía estudiada, escrito por el puño del autor en cuestión. Esta querencia se cumple con Antonio Rosmini. Su Sistema filosofico no es otra cosa que un resumen de su postura filosófica, publicado como parte de una Introduzione alla filosofia, en el momento de su mayor madurez intelectual. Rosmini propone una obra breve acerca de los principios eslabonados que, para él, explican la realidad. Su sistema, además de contener puntos originales, tiene importantes momentos de confluencia entre la filosofía clásica y la moderna, con las cuales dialoga y a las que, en ciertos momentos, también critica.

En la introducción a la obra, Rosmini busca el punto de partida del filosofar. Establece que la filosofía es la ciencia de las razones últimas, lo cual da una pista de su intención general. Habla de razones y no expresamente de causas, como la filosofía tradicional, aunque si bien puede implicarlas. Estas razones últimas son las que se brinda a sí mismo el hombre que reflexiona seriamente acerca del ser y pretenden satisfacer la mente del filósofo, con lo cual es posible que encuentre un cierto reposo del alma. Pero ese reposo no necesariamente se logra con razones, sino que también puede alcanzarse con persuasiones, las cuales pueden ser, a su vez, ciegas o razonables. Las persuasiones ciegas, como su nombre lo indica, no pueden ser explicadas por el sujeto que las sostiene. Por su parte, las persuasiones razonables, si no son interrogadas por el sujeto que las posee, si no logra dar razón de ellas, puede suceder que se conviertan en ciegas. Empero, esto es lo que no debe suceder a quien se sirve de la filosofía, ya que el filósofo busca un reposo “científico” para su mente (cf. n. 7).

Hay entonces, un conocimiento popular que puede satisfacer el alma de los no-filósofos, y otro conocimiento que es el conocimiento filosófico, y que es obra de la reflexión, que tiene la finalidad de “encontrar las razones últimas” (n. 8). Esto implica que en el sujeto ya hay, por lo menos, un cierto conocimiento, el cual funge precisamente como “punto de partida”. Por eso, el punto de inicio o de arranque es gnoseológico, con lo cual Rosmini se acerca la filosofía moderna que inicia con Descartes. El punto de partida para el roveretano es ideológico y lógico: “Creo conocer muchas cosas, pero ¿qué es mi conocimiento? ¿No podría engañarme? ¿Por qué no sería una ilusión todo aquello que creo saber?” (n. 9). Las ciencias filosóficas que responden a estas cuestiones son, precisamente, la ideología y la lógica, “ciencias de la intuición”, ya que “tienen por objeto las ideas” (n. 9); con ellas debe iniciar, para Rosmini, el estudio de la filosofía.

La ideología “propone investigar la naturaleza del conocimiento humano” (n. 10), para esto se sirve de un método o instrumento: lo que Rosmini denomina observación interna, que no es otra cosa que una reflexión o introspección acerca de lo que acaece en nosotros al momento de conocer, lo cual ilumina la naturaleza de la cognición. El conocimiento se manifiesta mediante un acto, que los escolásticos, y antes de ellos Aristóteles, denominan juicio. “No sabría si existe un solo ente si no lo dijera, si no me hubiera dicho nunca que tal ente existe. Por tanto, saber que existe un ente y decir o pronunciar que éste existe, es lo mismo. Por ello, mi conocimiento de los entes reales no es otra cosa que una afirmación interna, un juicio” (n. 14).

En efecto, el conocimiento se pone de manifiesto mediante el juicio, el cual en el sistema rosminiano viene precedido de algo más: para afirmar que un ente existe es necesario saber qué es un ente. “Por lo tanto, la noción de entidad universal debe estar en mí y preceder a todos aquellos juicios con los cuales digo que algún ente particular y real existe” (n. 15). Este punto es fundamental en el pensamiento de Rosmini: se separa de Alberto Magno y Tomás de Aquino, para quienes el conocimiento parte del ente real y subsistente; Rosmini se acerca a Kant, ya que ambos parten del ente en abstracto para formular el juicio. Como se ve, el roveretano parece tener implícita una tesis idealista que deviene del racionalismo, como el de Leibniz.

De esta manera, el sujeto cognoscente tiene ya el conocimiento del ente en universal, al cual no ha llegado por alguna afirmación, ya que de lo contrario sería simplemente un juicio. El conocimiento del ente en universal se tiene por intuición. De esta suerte, la intuición precede a la afirmación, y se entiende por qué Rosmini afirma que hay conocimientos por afirmación y conocimientos por intuición. Este esquema da la pauta para distinguir, en el sistema rosmininiano, entre el ente particular y real y el ente en universal. Este último, en este sistema, es condición necesaria para el conocimiento del ente real. La intuición del ente universal precede al conocimiento que se da en el juicio, en la afirmación, que es el conocimiento del ente real. Pero, ¿cómo se adquiere este último? ¿Qué es lo que hace que el sujeto sepa que conoce un ente real? La respuesta no es complicada: la sensación. “Pronuncio que existen los cuerpos externos movidos por las sensaciones que me producen. Llego a pronunciar que existe mi propio cuerpo debido a las sensaciones especiales que tengo de él. Finalmente, también llego a pronunciar que existo por un sentido íntimo” (n. 19). Se siguen así tres afirmaciones debido a la sensación: 1) que existe el ente real y particular, 2) que existe mi propio cuerpo, 3) que yo existo. De ahí la fórmula rosminiana: “Hay una sensación; por lo tanto existe un ente”. En consecuencia, hay una suerte de identidad entre la esencia del ente, que se requiere para poder realizar la afirmación o juicio, y la actividad de la sensación (cf. n. 23).

La esencia del ente es lo común o universal que tienen todos los que son entes, a saber. La esencia del ente es universal porque se realiza en todos los entes particulares. En este sentido es que se entiende la tesis: “La esencia del ente es idéntica; sus realizaciones son muchas y variadas”. En efecto, lo que podría denominarse la entidad se realiza de muchas maneras, con lo cual puede hablarse de que tiene varios grados de realización, grados que no agotan la esencia del ente; pero tales grados han de ser limitados, en sentido categorial. Igualmente, la esencia del ente se realiza más o menos, de acuerdo con el grado de entidad de que se trate, pero tal ente particular tiene de manera “simple e indivisible” la esencia del ente.

Sin embargo, la identidad entre la esencia del ente y la sensación es limitada. ¿En qué sentido se limita esta identidad? Básicamente en que la sensación presenta cosas finitas, es decir, cosas contingentes. Esto trae como consecuencia una oposición entre la esencia del ente y el ente contingente, en cuanto que la esencia del ente “Es intuida por nosotros como inmutable y necesaria” (n. 29). No son completamente idénticas la esencia del ente, a la que Rosmini denomina también “ser ideal”, y el ente contingente que presentan los sentidos, empero, la esencia del ente, que es cognoscible por sí, es el medio para conocer a todos los demás entes y, por lo tanto, aparece como “luz de la razón”. En este sentido “se dice que la idea del ente es innata, y que es la forma de la inteligencia” (n. 34). Antes de hablar sobre la “forma de la inteligencia” conviene destacar que Rosmini se esfuerza por hacer converger algo del racionalismo, especialmente de tinte spinoziano y leibniziano, y algo del empirismo. En efecto, hay algo innato que es precisamente el entendimiento, el cual tiene la característica de estar informado por la esencia del ente, es decir, el entendimiento tiene esta estructuración que le permite conocer todo lo demás. Pero para conocer también es necesaria la sensación, con lo cual hay un entrecruce entre lo intelectual y lo sensorial, entre el racionalismo y el empirismo.

Ahora bien, la forma de la inteligencia puede entenderse en dos sentidos. El primero es que la forma y lo informado sean la misma cosa; el segundo es que la forma y lo informado sean cosas distintas. Rosmini se cuestiona ¿en qué sentido debe entenderse que la idea o esencia de ente es forma de la inteligencia?, y se responde que en el segundo: “Somos seres inteligentes en virtud de la esencia del ser que nos está presente; sin embargo, es imposible que creamos que la esencia del ser sea nosotros mismos, o que ella forma parte de nosotros” (n. 35). Argumenta que la inteligencia se limita a recibir la luz que le brinda la noción de ente, con lo cual se vuelve inteligente: “La esencia del ser con sólo volverse inteligible al espíritu, lo informa de modo que lo vuelve inteligente, o sea, produce la facultad de entender” (n. 36).

Retomando la distinción entre el ente ideal y real, asegura Rosmini que ésta da pie para discernir, a su vez, entre el conocimiento de la esencia de las cosas y el conocimiento de su subsistencia. El primer conocimiento tiene que ver con la idea, mientras que el segundo con la afirmación, que viene provista por la sensación. El ente real es activo (cf. n. 42), ya que produce la sensación con la cual el sujeto cognoscente afirma que subsiste. Empero, el roveretano toma otro sendero y se dedica a dilucidar cómo es que puede darse un juicio, que es la unión de un predicado y un sujeto, si alguno de los dos puntos es desconocido. Toma como guía el juicio “el ente se realiza en esta sensación”, es decir, “la actividad de esta sensación es un ente” (n. 47). La tesis rosminiana es que hay una síntesis primitiva, realizada por la razón, que es la fuerza del espíritu que une al ser y a la sensación (cf. n. 49), con lo cual su sistema ideológico queda más claro. Según él, el origen de las ideas se encuentra en la idea primitiva, que es la idea de ser. “Con ésta se forman los juicios primitivos, se afirman los entes reales sentidos, y así se conocen. La relación de la idea de ser con los entes reales son los conceptos, es decir, las ideas específicas de los entes particulares” (n. 51), que sin duda son como concretizaciones de la idea originaria y primitiva.

La otra de las ciencias de la intuición es la lógica, la “ciencia del arte de razonar”, que tiene como finalidad la certeza, es decir, una persuasión firme (cf. nn. 53 y 54). En este contexto Rosmini brinda una definición de verdad, a la que considera una cualidad del conocimiento: “El conocimiento es verdadero cuando aquello que se conoce es” (n. 56). Pero la forma de la inteligencia es el ser; por lo tanto, la inteligencia tiene una verdad primera (cf. n. 57). Este argumento lo toma de base el roveretano para discutir con los escépticos y el idealismo trascendental; este último efectúa la distinción entre el ser y la ilusión de ser que, para Rosmini, no afecta a la verdad primaria. Además, la noción de ente en universal no tiene determinación o modo concreto, sino que es precisamente eso: universal. “Esta universalidad destruye completamente el escepticismo trascendental, el cual supone gratuitamente que el entendimiento humano tiene formas restrictivas y modales, mientras que en realidad tiene una sola forma universal, privada de los modos que tienen su existencia sólo en el mundo real” (n. 59).

Ahora bien, en la idea de ente en universal no puede darse la falsedad, pero tampoco puede darse en las ideas, ya que estas últimas no son otra cosa que diversos modos en que puede hacerse concreta aquélla, de ahí que las ideas sean inmunes a la falsedad. Donde puede darse el error o falsedad es en el juicio, que relaciona a las ideas: “No puede haber error sino en el juicio; la intuición simple no admite error”. Pero de ahí no se sigue que todo juicio pueda llegar a ser falso, por el contrario, hay juicios que también son inmunes a la falsedad, y lo son porque expresan una intuición del ente en universal y, como se dijo, este último no puede ser sino verdadero. Cuando la idea se expresa en forma de juicio o proposición, entonces se llama principio: de ahí que “Los principios son juicios universales” (n. 64). Si el juicio expresa lo intuido en el ser, evidentemente el principio se torna universal en absoluto.

Rosmini continúa su exposición realizando varias observaciones sobre la posibilidad de la infalibilidad del conocimiento. Discute la relación entre la intuición del ente en universal o ideal, la sensación y la reflexión sobre la sensación. Su tesis es que

La percepción [toma el roveretano ese término no propiamente, sino de forma análoga; si fuera propia, la percepción es lo que resulta de la unión de las diversas sensaciones a través de los sentidos internos] de los entes reales es infalible; el error comienza con la reflexión sobre la percepción, y la posibilidad de error se hace mayor, es decir, se vuelve más fácil errar cuanto mayor es la reflexión, o sea, más elevada, más complicada (n. 69).

Por eso, afirma Rosmini, fue inventada la lógica, “ella enseña la forma en que debe usarse la reflexión que nos conduce a la verdad y nos muestra, además, cómo conocer y evitar el error” (n. 70). Por otro lado, es cierto que algunas veces hay error, pero éste no se da sino por accidentalidad, que puede ser el hecho de querer persuadirse de algo que en realidad no es. Por eso dice, “La persuasión se forma también sin razonamiento” (n. 71).

Pero lo anterior no es el asunto más interesante que trata Rosmini en esta parte de la lógica. Lo más interesante es la discusión que entabla con Fichte y Schelling. Con respecto al primero, considera erróneo el postulado de la percepción contemporánea del yo y el no-yo. Rosmini sostiene que Fichte confunde la percepción con la sensación, ya que para el roveretano la percepción se restringe a un solo objeto a la vez. Por su parte, Schelling agrega un tercer elemento a los dos entes anteriores, que por cierto son finitos: el infinito. Para Schelling se percibe lo finito y al mismo tiempo lo infinito, pero Rosmini afirma que “La percepción termina en el objeto finito sin considerar que sea finito y que, para existir, necesite de lo infinito. Termina en él sin considerar que sea un efecto y sin concluir que no puede existir sin una causa” (n. 76). Esto último no es obra de la percepción, sino del razonamiento, he ahí el error de estos filósofos, a juicio de Rosmini.

Lo anterior resulta importante para comprender el pensamiento rosminiano, ya que luego de refutar a Fichte y Schelling, y preguntándose de dónde surge la inferencia de lo finito a lo infinito, se responde diciendo que la reflexión, “Al volver sobre el objeto percibido, lo compara con la esencia del ser, que es la luz de la mente, e inmediatamente al compararlo conoce que en tal ente no está realizada plenamente la esencia del ser; por lo tanto, conoce también que su subsistir está condicionado a un ser mayor” (n. 77).

Después de la fuerte crítica a los alemanes, Rosmini brinda su propia teoría de la percepción, y afirma que ésta sólo puede tener un objeto. Por un lado, se perciben los objetos externos al sujeto, lo cual se da mediante una relación acción-pasión; por otro lado, el sujeto se puede percibir a sí mismo mediante la reflexión. Puede comparar estas dos percepciones con la noción general de ente y vislumbrar sus limitaciones, su modo de realización, etc., incluso llegar a lo infinito al considerar la finitud de los entes percibidos. Resume su principio así:

Conociendo el espíritu humano la esencia del ente, afirma al ente en la sensación; y enseguida, comparando y refiriendo el ente afirmado a la esencia del ente, conoce sus condiciones, sus límites, sus relaciones y, por lo tanto, mediante nuevas reflexiones, refiriendo igualmente a la esencia del ente los conocimientos obtenidos, extrae siempre unos nuevos (n. 87).

Posteriormente, Rosmini se dedica a examinar las condiciones bajo las cuales subsisten los entes reales, que pueden ser de dos clases. Primero, los que se dan en la percepción y, segundo, los que se revelan mediante el razonamiento (cf. n. 88). Con respecto a aquello que hace apto a un ente para ser percibido, el roveretano le denomina principio de subsistencia. Para ello, recuerda que en cada sensación corpórea suceden tres actividades: la actividad que modifica, la modificación y el sujeto modificado. Afirma que la modificación, en el caso de la sensación, permite que el sujeto se perciba a sí mismo, como cuando alguien toca una mesa: percibe a la mesa y, en cierta medida, quien la percibe observa que es una modificación sobre sí mismo. De esta manera, pareciera que se justifica que el ente real existe. Así, la sensación permite afirmar al ente; una vez afirmado pueden sobrevenir reflexión y razonamiento sobre la afirmación. Pero la tesis es que la percepción es la que afirma al ente subsistente; sin embargo, la sensación no sólo lleva al espíritu humano a afirmar a tal ente, sino también al “ser en donde se da la sensación” (n. 92). “Esta necesidad de percibir intelectivamente la sensación en el ente sentiente y no la sola sensación, formulada en un principio general, se llama principio de substancia”. Mediante la sensación se perciben ciertas entidades, pero el principio de subsistencia lleva a la percepción intelectiva a afirmar que hay un ente al cual pertenecen tales entidades: “La realidad que no constituye por sí sola un ente perceptible se llama accidental; el ente al que pertenece aquella realidad se llama substancia, en cuanto es el sostén próximo del accidente, es decir, aquello en lo cual se conoce y se afirma subsiste el accidente” (n. 94). En pocas palabras, el principio de substancia es, para él, la ley de la percepción y, por lo tanto, es inmune al error.

Aunado al principio de subsistencia, Rosmini afirma que la reflexión opera también con el principio de causalidad, el cual permite descubrir que el ente causado no es subsistente: “... reconocer que aquel ente (su esencia) no tiene en sí mismo la propia subsistencia, sino que le viene de fuera” (n. 100). Al igual que el principio de subsistencia, el de causalidad es infalible: “Decir que la esencia de un ente no comprende su subsistencia, es lo mismo que decir que el ente percibido no tiene la razón del existir en sí mismo y que es contingente” (n. 102). Es evidente que esto conduce a la causa primera de todo lo contingente, ya que la mente que pretende comprender todo no se detiene en las causas segundas: “Su reflexión no descansa si no alcanza una causa primera, en la cual la existencia esté comprendida en la esencia, y esta es Dios” (n. 103). A este esfuerzo racional Rosmini le denomina principio de integración, y así demuestra la eficacia del razonamiento humano, por lo que propone enseñar, en la lógica, el arte o la manera adecuada de llevar a cabo tal razonamiento.

El razonamiento tiene una triple finalidad: 1) demostrar la verdad y defenderla, 2) encontrar nuevas verdades y 3) enseñar la verdad a otros. Para ello hay tres métodos: el demostrativo, el inquisitivo o inventivo y el didáctico. El primero se reduce al silogismo (cf. n. 108), que Rosmini explica sucintamente. El segundo enseña las diversas fuentes con las cuales el hombre puede acceder a la verdad, que se reducen a tres: a) la autoridad, b) la observación y experiencia, y c) el raciocinio. El tercero puede ser general o particular, ya que el primero enseña los principios generales y el segundo los principios especiales de las ciencias; cada uno de estos métodos tiene principios rectores (cf. n. 114).

La segunda parte de la obra tiene por título “Ciencias de la percepción”. Afirma Rosmini que lo que puede ser percibido por el hombre es todo aquello que cae en su sensación, y de lo que tiene sensación es del mundo externo y de sí mismo. De ahí que las ciencias de la percepción sean la cosmología y la psicología (el roveretano también considera que mediante la gracia hay una sensación de Dios, que correspondería a una antropología sobrenatural).

Inicia con la psicología, que es la doctrina del alma humana. Estudia tres temas: la esencia del alma, su desarrollo y su destino. Considera que la esencia del alma humana es sentir, ya que ella se siente por sí misma; cada uno siente su propia alma, con lo cual se fundamenta que ésta se perciba, ya que no puede haber percepción sin sensación. De ahí que el alma humana se considera “Es un principio del sentir ínsito en el sentiente” (n. 121). Pero el alma humana no sólo siente, sino que percibe intelectivamente; por lo tanto, es un principio al mismo tiempo sensitivo e intelectivo (cf. n. 122). Ahora bien, cuando el alma se pronuncia a sí misma toma el vocablo yo. De ahí que el estudio del alma humana sea un estudio del yo, en donde debe reconocerse lo que es ella misma y todo lo que le está sobreañadido. Según el roveretano, dos propiedades son esenciales al alma: la simplicidad y la inmortalidad, y ambas encuentran su fundamento en lo que enseña la ideología: que la forma del alma es la idea de ente en universal. De ahí que el alma humana, principio sensitivo e intelectivo, tiene por naturaleza la intuición del ser en universal y, además, tiene una sensación cuyo término es ella misma.

Rosmini se dedica a dilucidar cómo es que se da la sensación del propio cuerpo y de los cuerpos extraños cuyo acto, como se dijo, depende de un principio simple, que es el alma. Además, establece múltiples distinciones con respecto al problema del continuo y la unidad, que se da no sólo en los cuerpos externos, sino también en el propio cuerpo que anima el alma. Este problema de la continuidad se relaciona precisamente con los constitutivos de lo material, a saber, los átomos. ¿Cómo es que los átomos, que parecieran discontinuos, se unifican en un continuo? Gracias al principio simple, que es el alma.

Rosmini continúa por este sendero y establece nuevas distinciones entre el sentimiento del ser corpóreo, el sentimiento de ejercitación (que se refiere al movimiento interno) y el sentimiento orgánico, que es único en los animales. Entonces, debido a que el alma es sensitiva e intelectiva, y es una sola (alma racional), se dice que “El cuerpo es un término del alma humana sentido-entendido. En consecuencia, hay una percepción intelectiva del propio cuerpo, primigenia e inmanente, y en esta percepción consiste el nexo entre el alma humana y el cuerpo” (n. 140). Alma y cuerpo están ligados de manera íntima y se influyen mutuamente (fisico infusso). Esta íntima unión puede romperse cuando el cuerpo, término de la actividad del alma, se desorganiza. Cuando acaece esta desorganización sucede la muerte del hombre.

Ahora bien, con respecto al movimiento y desarrollo del alma, afirma el roveretano que la psicología realiza dos labores: una analítica y otra sintética. La primera deduce las facultades de la esencia del alma, es decir, estudia sus potencias; la sintética se enfoca en las leyes o modos constantes de operar de las facultades deducidas. Con respecto a estas leyes, Rosmini distingue tres tipos: las propiamente psicológicas, que son las que provienen de la propia naturaleza del alma; las leyes ontológicas, que son impuestas al alma por su término superior intelectivo –que es el ente y cuya ley principal es el principio de cognición: “el término del pensamiento es el ente”– y, finalmente, las leyes cosmológicas, que se imponen al alma por su término inferior, que es el mundo sensible.

Con respecto al destino del alma humana ésta tiene un triple fin. Por un lado, el análisis de la naturaleza del alma muestra que es inteligente y que tiende a la verdad; por otro lado, la segunda parte de esta naturaleza es la voluntad, que se dirige hacia la virtud; pero hay una tercera parte que se deduce del análisis de la naturaleza anímica y es el “sentimiento”, en cuanto tendencia a “gozar”, a ser “feliz”. De ahí que “La voluntad que se adhiere a la verdad y que es virtuosa, la voluntad que en consecuencia ama a todos los entes según la verdad, quiere también que estos entes se le dieran para gozar, ya que con el gozo se cumple su conocimiento y su amor sobre ellos. Esto es la felicidad” (n. 150). Evidentemente es un triple fin:

El alma tiende por su naturaleza a la perfección, y que esta perfección consiste en la plena visión de la verdad, en el pleno ejercicio de la virtud y en la plena consecución de la felicidad, triple fin, triple destino, en el cual se encuentra, sin embargo, una perfecta unidad, porque no se puede ser sólo uno de estos tres elementos de manera completa sin que estén los otros dos […] No son más que tres formas de un único bien (n. 150).

Pasa a hablar brevemente de la cosmología, que es la “doctrina del mundo”. Es parte de las ciencias de la percepción, porque los cuerpos con los que se conforma el mundo son objeto del alma humana. La cosmología es la doctrina de lo contingente, aquello que “No tiene en sí mismo la razón de su propia existencia” y por ello “exige una causa” (n. 155). De esta forma, la cosmología estudia al ser real contingente y su causa. Rosmini se dedica a dar varias pruebas de la contingencia del mundo, entre las que destaca la propia conciencia de uno mismo que hace caer en la cuenta de que no subsistimos gracias a nosotros (cf. n. 157).

Afirma también que la cosmología trata las diversas partes del universo, en donde distingue al menos tres: los espíritus puros, las almas y los cuerpos; de esto no da mayores pistas. Finalmente, la cosmología también trata el orden del universo, tema que expone mediante las leyes cósmicas o universales de todas las cosas contingentes. Esto muestra, según Rosmini, que la cosmología no puede tratarse aparte de la ontología y de la teología. ¿Cómo hablar del ente finito y contingente sin hablar o haber tratado del ente infinito y necesario? “Nosotros consideramos –dice Rosmini– que es imposible hacer de la cosmología una ciencia completa; creemos, empero, que ella no puede ser otra cosa que parte de una ciencia superior que brinda la doctrina del ente: en abstracto y universal, y en su acto completo y absoluto” (n. 162).

De esta forma, el autor pasa a la tercera parte de la obra, que tiene por objeto las ciencias del razonamiento. El razonamiento depende tanto de la intuición como de la percepción (cf. n. 163). Estas ciencias del razonamiento se dividen en dos grupos. El primero corresponde a las ciencias ontológicas, que tratan de los entes como son. El segundo atañe a las ciencias deontológicas, que deliberan sobre cómo deben ser tales entes. Las ciencias ontológicas se dividen en dos: la ontología propiamente dicha y la teología natural.

La ontología trata del ente en toda su extensión; de su esencia y de las tres formas en que tal esencia puede darse: la forma ideal, la real y la moral. La esencia es la misma, pero las formas son diferentes entre sí. La forma ideal se refiere a la esencia del ser en cuanto cognoscible; la forma real es el ente subsistente (que puede ser tanto subjetivo como extrasubjetivo (cf. n. 170); la forma moral “Es la relación que tiene el ser real consigo mismo mediante el ser ideal” (n. 169). Estas tres formas son el fundamento de las categorías, que son precisamente la categoría ideal, la categoría real y la categoría moral (cf. nn. 171-172). Según Rosmini, hay una ley de síntesis del ente, que consiste en que éste no puede existir bajo una sola de las tres formas si no existe bajo las otras dos; en el Sistema filosófico esta tesis permanece sólo anunciada y no la desarrolla por ningún lado.

La teología natural trata del ente como es en sí, “En cuanto nuestra mente se da cuenta de que el ente es todavía más extenso que como se nos manifiesta: trata, en suma, del Ser absoluto, de Dios”. En este sentido, para el roveretano la teología natural supera a la propia ontología. La teología natural trata, en primer lugar, de demostrar la existencia de Dios; posteriormente, se dedica a esclarecer cómo es que el hombre puede conocer a Dios permaneciendo en el orden de la naturaleza; al final expone cómo es Dios en sí mismo y cómo se relaciona con las criaturas. Con respecto al primer problema, Rosmini brinda cuatro argumentos que no será conveniente revisar aquí, ya que son de una gran profundidad. Sólo uno de ellos, el tercer argumento, recuerda a las vías de la existencia de Dios del Aquinate, y los otros tres son rosminianos, aunque tienen un cierto sabor feneloniano y hasta malebranchiano. Con respecto al segundo asunto, la teología natural enseña que “El hombre no puede conocer a Dios sino a través del razonamiento. No pudiendo ni intuir ni percibir a Dios naturalmente en esta vida, se vuelve necesario el razonamiento para descubrir su existencia” (n. 182). Esta vía de razonamiento puede ser negativa –a la usanza del pseudo-Dionisio, cuando los defectos y limitaciones del ente real no se aplican a Dios– o de eminencia, sendero que afirma las perfecciones de Dios sin ningún género de limitación. Estos dos caminos suelen llamarse via exclusionis y via eminentiae. Con respecto al tercer problema, Rosmini afirma que la revelación ayuda a esclarecer la naturaleza de Dios, en donde encuentra que Él es gobernante del universo y donde destaca la doctrina de la conservación y la labor de la Providencia, que por ningún motivo merma la libertad de los entes inteligentes; este último asunto es el quehacer de la teodicea, como la llama Leibniz.

Pasa inmediatamente a las ciencias deontológicas, “Aquellas que tratan de la perfección del ente, y del modo de adquirir y producir esta perfección o de perderla” (n. 189). Las ciencias deontológicas se bifurcan en deontología general y deontología especial. La primera trata de todos los entes en general y la segunda de algún ente en particular. La general asume que hay relaciones entre los entes y que éstas se reducen a las categorías que estudia la ontología. En el caso de Dios, tales relaciones permanecen siempre idénticas, por lo que tiene perfección absoluta; en el caso de los entes contingentes puede darse una mayor o menor perfección, de acuerdo con estas relaciones. Rosmini dedica especial atención a la perfección moral, que es la perfección de la libre voluntad, en cuanto ésta aprecia a los entes en su medida proporcional; es decir, en cuanto a la entidad ontológica que tienen: “Si la voluntad no reconoce la entidad y la verdad, no puede obtener la perfección” (n. 207). Por otro lado, el roveretano afirma que la doctrina de la perfección de los entes se divide en tres partes: 1) la que describe el arquetipo de cada ente, es decir, el modelo del ente perfecto en cuestión; 2) la que describe las acciones que producen tales perfecciones; 3) la que describe los medios con los que se puede adquirir el arte en las acciones mencionadas; estos medios equivalen, para él, a la educación.

Después, Rosmini no se detiene a clasificar todas las ciencias deontológicas especiales, se enfoca en la deontología humana que se refiere especialmente a la perfección moral, ya que según la interpretación rosminiana la doctrina moral completa las dimensiones real e ideal y, en cierto modo, las une [cf. n. 212]. La deontología humana implica las tres partes de la deontología general, a saber: la doctrina del arquetipo, la doctrina de las acciones que acercan al arquetipo, y la doctrina de los medios que estimulan y valoran tales acciones. La primera doctrina es la telética, la segunda es la ética y la tercera se subdivide en varias ciencias: ascética, educación, economía, política y cosmopolítica.

La telética no ha sido escrita, es más, para Rosmini no ha sido intentada. En su proyecto deberá contener a las otras ciencias que tratan de la perfección humana, para mostrar el arquetipo puro y acabado. Empero, el hombre en su estado actual es imposible que se asemeje al arquetipo planteado.

Por su parte, la ética trata del bien honesto y se divide en tres: la general, que trata del bien honesto en sí; la especial, que trata de los modos del bien honesto (hábitos y actos); y la eudemonología de la ética, que trata de la excelencia del bien honesto, y tal excelencia se basa en que dicho bien produce en el hombre una naturaleza perfecta y feliz (cf. n. 216). Con respecto a la ética general, Rosmini la expone como nomología, es decir, como una teoría de la obligatoriedad, ya que la norma incita al agente moral a actuar conforme a ella. En este punto, el roveretano afirma que la ética general debe presentar el primer principio del actuar, el cual, según parece, es un imperativo: “Sigue la luz de la razón”, que es lo mismo que afirmar “reconoce al ser”.

Lo anterior resume la tesis ética rosminiana, ya que para él “conocer es el acto de la razón, y pertenece siempre al orden teórico; reconocer es el acto que corresponde a la voluntad, y pertenece al orden práctico” (n. 217). Esto quiere decir que la voluntad debe ajustarse a lo que son las cosas, es decir, al ser de los entes, con lo cual la voluntad no hace más que reconocer el orden que hay entre ellos. Con esto establecido, en el plano abstracto, es fácil aplicarlo a situaciones más concretas. Evidentemente, para Rosmini el ente más excelso y a quien debe apuntar toda acción humana es Dios, ya que es el ente que tiene al ser por esencia, como declara la escolástica. En segundo lugar, vienen las obligaciones a los entes inteligentes, donde se ubican los seres humanos. Aquí la voluntad es la piedra angular, como se ha visto, pero la voluntad va unida a un segundo elemento del bien moral, a saber, la propia ley, que es la que se va aplicando a los casos concretos, y donde Rosmini inserta una suerte de lógica cuyo objeto es la conciencia moral (cf. n. 222).

En el Sistema filosofico, el roveretano no desarrolla más la idea anterior, pero lo hace de manera magistral en su obra Trattato della coscienza morale. Ahora bien, la voluntad y la ley se unen, por decirlo de algún modo, en el tercer elemento del bien moral: “La ética expone todos los modos en que esta relación puede variar, y describe los diversos estados buenos o donde entra la voluntad y la libertad humana, y el hombre mismo, mediante tales variaciones” (n. 223).

La ética especial no es otra cosa que el estudio de las modalidades que pueden adoptar tanto el bien como el mal moral. Por su parte, la eudemonología de la ética afirma la excelencia del bien moral, como ya se dijo, pero añade la siguiente tesis: “Prueba que ningún hombre verdaderamente virtuoso es infeliz, y ningún hombre malvado es feliz” (n. 225). De esta base eudemonológica proviene el derecho racional, que propone como primer bien la dignidad del sujeto. En otras palabras, subjetivamente hablando la dignidad del individuo se convierte en una facultad eudemonológica protegida por la ley moral (cf. n. 226). Ahora bien, todos los bienes y derechos que tiene el hombre con respecto a sus semejantes se dividen en dos grupos: los que se refieren a la libertad y los que apuntan a la propiedad. “La libertad es aquella potestad que cada uno tiene de usar todas sus potencias, con el límite de no entrar en la esfera de los derechos de los otros, es decir, sin tocar los bienes que ya poseen sus semejantes” (n. 229). Por su parte, “La propiedad es la unión de los bienes con el hombre: esta unión reposa sobre una ley psicológica, la cual hace que el hombre pueda anexarse cosas distintas a sí mismo, semejante a la unión que tiene su cuerpo con su alma” (n. 230). Cuando hay un vínculo moral en la propiedad, la moral prohíbe ofender dicha propiedad, incluso si cierta acción reporta un beneficio para el agente en cuestión.

Con esto establecido, Rosmini distingue que “El sujeto de los derechos puede ser el hombre individual, considerado en relación con sus semejantes, y el hombre social. Por lo tanto, la ciencia del derecho tiene dos partes, que son el derecho individual y el derecho social” (n. 231). El derecho individual se refiere a los derechos connaturales y adquiridos por los individuos, y razona sobre ellos. Por su parte, el derecho social se apoya en el individual, porque nace de la libre asociación de los individuos, lo cual es un derecho connatural del individuo humano, derecho que se limita debido a la circunstancia, verbigracia, “Si la asociación perturba a otra asociación precedente y actual” (n. 233).

Pues bien, el derecho social es universal y particular. Es universal en cuanto considera los derechos que se originan de la asociación de una manera abstracta, es decir, intentando que lo descrito por el derecho social universal sea aplicable a cualquier asociación. Lo que propone el derecho social universal es que los derechos y deberes pueden ser internos (entre los miembros de la sociedad) o externos (si es entre sociedades o individuos que están fuera de la asociación). El derecho interno se divide en singular, político (o de gobierno) y comunal (expone los derechos y obligaciones comunes a los miembros de la sociedad). Lo anterior ha de aplicarse al derecho social particular, “Pero hay tres sociedades que son necesarias al género humano y la organizan, cuya perfección debe reconducir al género humano a su primitiva unidad y volverlo como una sola familia ordenadísima” (n. 237). Estas tres sociedades son: “la teocrática, que es natural-divina; la doméstica, que es natural humana, y se bifurca en la conyugal y en la parental; y la civil, que es una sociedad artificial, pero necesaria para el bien de la especie humana” (n. 237).

Pasa luego a la doctrina de los medios. Ahí sitúa a la ascética, que promueve la virtud, y a la pedagogía, a la que divide en varios tratados: educación de sí mismo, doméstica, magistral, civil, eclesiástica y providencial. Cada uno de estos tratados se divide en tres partes, ya que el individuo puede ser educado moral, intelectual o físicamente. Pero estas vertientes educativas no están separadas, sino al contrario:

La primera regla del arte pedagógico es la unidad. Uno es el bien humano al que debe tender la educación, y este es el moral. Tal es el fin. No conviene, pues, que se dé una educación intelectual o física desacorde con la moral, sino que estas dos sean medios para la moral, de tal manera que no se promueva un conocimiento intelectual o una habilidad corporal en aquel que se educa si al mismo tiempo no se subordina a la perfección moral. Y todo lo que hace el educador, todos los medios que ofrece al educar deben ordenarse concreta y constantemente a este fin. Tal es el principio de la pedagogía (n. 246).

La economía, por su parte, trata del gobierno de la familia, de sus leyes y constitución, y cómo es que dicha administración puede mejorar o empeorar. Especifica Rosmini que hay ciertos principios, como el que establece el equilibrio entre los miembros que conforman la familia y los medios para sostenerla. Ahora bien, la familia se encarga de que sus miembros sean conducidos a la perfección y felicidad humanas (cf. n. 249). Para esto, el padre de familia debe tener una visión amplia para conducir a los otros miembros a una convivencia armónica con las otras sociedades domésticas, con la civil y la teocrática. Asimismo, la economía muestra que dos males afectan a la familia, como si se tratase de Escila y Caribdis: el egoísmo familiar y el individualismo (por ello, el camino debe ser intermedio o prudencial, a nuestro entender): “La familia, afectada por el primero de estos males, se vuelve guerrera y se expone al riesgo de la guerra, donde puede destruirse por la violencia o volverse dominada. La familia afectada por el segundo de los males se disuelve o perece por la discordia interna” (n. 251).

La política es la ciencia del arte del gobierno civil. Distingue el roveretano entre las ciencias políticas particulares y la filosofía política. La diferencia estriba en que esta última busca las razones primeras del arte del gobierno civil, esas razones últimas son “criterios políticos” con los cuales se estima el valor de los medios a los que recurre el hombre estando en la conducción de la sociedad civil (cf. n. 253). Para Rosmini los criterios son cuatro. El primero es el fin al que se mueve la sociedad civil, que es la “prosperidad pública”, causada por la justicia y la concordia entre los ciudadanos; esta prosperidad se expresa en el bien propio del ser humano, a saber, el bien moral (cf. n. 255). El segundo es la naturaleza de la sociedad civil y su constitución natural, que resulta de cinco equilibrios: entre la población y la riqueza, la riqueza y el poder civil, el poder civil y la fuerza material, el poder civil y la ciencia, y la ciencia y la virtud. El tercero es el movimiento natural de la sociedad civil, sobre el que Giambattista Vico señaló: hay que estar atentos a las transformaciones que acaecen en los pueblos. Casi al final están las fuerzas utilizadas para que la sociedad se dirija al bien, fuerzas que pueden ser directas o indirectas. Por último, Rosmini enuncia la cosmopolítica, que es la teoría del gobierno de la sociedad teocrática, de donde puede provenir la unidad del género humano y su consumada organización.

De esta manera, la filosofía no es otra cosa que la búsqueda de la mente por alcanzar la quietud, el reposo. Lo logra alcanzando las razones últimas de todo, razones que poseen evidencia y, por ello, la mente sabe que no puede ir más allá. Si se alcanza, entonces la filosofía brinda un fruto magnífico a la mente, un fruto al que no podría acceder de otro modo. Pero cabe preguntarse si ¿esta concepción rosminiana no pondría en riesgo la visión clásica de la filosofía como fin en sí misma, es decir, como una ciencia inútil? Ciertamente no, si se distingue que la utilidad se refiere a la eficiencia de una cosa para producir otra. Pero la filosofía se convierte en fin porque, al transitarla, satisface como fruto intelectual a la mente humana. En este sentido la filosofía es un medio-fin, como la virtud, mas no el fin último del hombre.

La ontología de Heidegger frente al tomismo y al rosminianismo

1. Introducción

Al interior del tomismo se encuentra una fuerte tradición metafísica que ha investigado los puntos de confluencia y separación entre las filosofías de Tomás de Aquino, Antonio Rosmini y Martin Heidegger. Algunos de los nombres más célebres que han cultivado el tomismo recientemente se encuentran en la abundante bibliografía que se ha escrito sobre el tema. Entre estos filósofos se cuentan Étienne Gilson, Cornelio Fabro, Johannes B. Lotz, Emerich Coreth, Régis Jolivet, Bertrand Rioux, Octavio N. Derisi, Raúl Echauri, etc. Este trabajo tiene como objetivo retomar, en sus líneas generales, algunas críticas que ha hecho la filosofía tomista a la Fundamentalontologie de Heidegger, recurriendo para ello a algunos de sus más preclaros exponentes.

Debe tenerse en cuenta que, desde la perspectiva de Heidegger, el ser es lo que devela al ente, es decir, lo que lo desoculta. Es el ser aquello que saca de la nada al ente. Pero quien desoculta al ser no es sino el Dasein, en Sein und Zeit, y el mismo ser, en Platons Lehre von der Wahrheit. ¹ En una suerte de dialéctica, el ser es aquello que devela al ente, pero en el mismo ente el ser se oculta. El ser hace patente al ente, aunque paradójicamente desaparece como ser. Explica Derisi: “Como si el ser cumpliera su misión de-velante con la inmolación de sí, de su propia patencia o de-velación, en el ente de-velado”. ² Como se dijo, es el Dasein quien devela al ser, pues la Fundamentalontologie tiene que buscarse en una analítica existenciaria del “ser-ahí”. ³ Tal es su misión como “pastor”. El ser se manifiesta en el ente y de manera cabal en el Dasein, que es el lugar en donde el ser se manifiesta inmediatamente. ⁴ El ser es develado por el Dasein, pero este último no tiene sentido si no es en el ser. Sin embargo, queda claro que el ser no es por el Dasein, sino el Dasein por el ser, porque el Dasein no crea al ser, sino que es la instancia en la cual se devela este último. ⁵ Por ello, puede asegurarse la preeminencia del ser. Esta preeminencia ha sido dejada de lado, y es la que Heidegger considera como “olvido”. Para él, la filosofía occidental ha dejado de lado al ser (Seinsvergessenheit), y en este sentido lo ha ocultado; ⁶ en esto consiste, para la filosofía heideggeriana, la esencia del nihilismo. De ahí también su insistencia en meditar sobre el ente en total para atender a la distinción entre ente (das Seiende) y ser (das Sein). ⁷

Este olvido es achacado por Heidegger a la filosofía occidental en general, incluyendo a la Edad Media (y a la modernidad) en bloque. La lectura heideggeriana sugiere que con Aristóteles y la escolástica medieval el ser fue colocado como una suerte de esencia inmaterial, oculta más allá de los entes inmediatos ⁸ . Empero, esto no resulta del todo cierto si se considera de forma seria la metafísica tomista, que es la filosofía que ha descubierto, propiamente, un nuevo constitutivo del ente en relación con la essentia, a saber, el esse o ser. Puede aceptarse, como el propio Gilson ha escrito reiteradamente en las páginas de su obra L’être et l’essence, que la filosofía occidental ha “esencializado” al ser, ya que se le ha identificado con la idea, con la forma, etc., y se ha dejado de lado la existencia del ente, esto es, el esse. ⁹ Esta tesis equivale parcialmente a lo que Heidegger pretende ejemplificar en Platons Lehre von der Wahrheit, a saber, que el ser se ha confundido con el aparecer, el ser del ente con el aspecto o idea del ente, ya que para él, el ser no se identifica con la esencia. ¹⁰ Pero la crítica de Heidegger, para muchos escolásticos, no alcanza a la filosofía tomista, ya que el propio Doctor communis insiste reiteradamente en varias partes de su obra que el ente posee dos elementos constitutivos: la essentia y el esse o actus essendi, que es el acto por el cual acaece la presencia del ente. En este sentido, Echauri ha escrito que para Santo Tomás “El desocultamiento radical y fundamental del ente le concierne al ser mismo, esto es, al esse, pues éste, al actualizar la esencia rescata al ente de la nada, confiriéndole toda su realidad”. ¹¹ Aunado a esto último, para Tomás de Aquino, al igual que para Platón, “La esencia ejerce un cierto desocultamiento del ente, pero tan sólo atañe a la faz eidética del desocultamiento, dado que la essentia desoculta al ente desde sus entrañas mismas, radicalmente, haciéndolo existir”. ¹² De ahí que, a diferencia de Heidegger, la metafísica de Tomás de Aquino es una filosofía del ser en su totalidad, no sólo de la existencia, pues busca precisamente a la existencia a través de lo que se puede pensar y de lo que se puede hablar, esto es, de la esencia. ¹³ Mas, como se aprecia, es del todo desafortunado que el filósofo friburgués no conozca profundamente lo que el filósofo napolitano había establecido ya desde el siglo xiii.

2. Crítica al método fenomenológico en Heidegger

Desde la postura tomista de Derisi, Heidegger lleva hasta sus últimas consecuencias al método fenomenológico. Heidegger describe detalladamente qué entiende por fenomenología en Sein und Zeit, donde establece que φαινόμενον deriva del φαίνεσθαι, por lo cual significa “lo que se muestra”, esto es, “lo patente” ¹⁴ . Heidegger saca del método fenomenológico lo que puede extraerse, pero no llega a la fundamentación ontológica del ente. ¹⁵ Por ello escribe Derisi que Heidegger

... descubre el ser como manifestación o presencia de los entes en el ser del hombre o Dasein, como distinto de ese ser. Pero para afirmar la presencia o realidad en sí del ente, es decir, del ser en sí mismo, el filósofo de Friburgo necesitaba ampliar su método fenomenológico y cambiar de actitud: adoptar un método y posición metafísicos o, en otros términos, necesitaba llegar al fundamento ontológico –en el sentido tradicional o genuino de este término– que da explicación cumplida a aquella aprehensión ilimitada, puramente fenomenológica, del ser como presencia distinta del propio Dasein, pero, como de-velación que sólo es el mismo Dasein. ¹⁶

En efecto, el ser es aquella aprehensión ilimitada que, de manera paradójica, se manifiesta o es develada por el Dasein, que es un ente finito. ¿Cómo es posible, que el Dasein o existente, siendo limitado sea capaz de aprehender al ser, que es ilimitado? El método fenomenológico, al limitar con su actitud el método filosófico a los fenómenos, es incapaz de encontrar la fundamentación última al ser del ente (das Sein des Seienden) desde una posición tomista, ya que el ser no es un fenómeno que se muestre sin más, sino que lo hace, en último análisis, a través del ente. Al detenerse en la descripción fenoménica, Heidegger renuncia a la fundamentación ontológica que Tomás de Aquino busca afanosamente.

Una segunda crítica que puede rastrearse en El último Heidegger de Derisi es que limitar el conocimiento humano a la intuición sensible es precisamente la tesis gnoseológica que no permite a Heidegger alcanzar la fundamentación ontológica del ser. Por ello varias veces se ha señalado a Heidegger como irracionalista, ya que no parece dar cabida a los actos del entendimiento humano. Si sólo queda la intuición sensible, se niega el papel que juega la aprehensión intelectiva y el acto judicativo en la develación del ser. Se trata, justamente, de los actos primordiales que permiten concebir al ser. Estos actos son descritos en el seno del tomismo como “abstracción conceptual” e “integración judicativa”, que Heidegger parece implícitamente aceptar. ¹⁷ Empero, esta tesis se desvanece de inmediato al tener presente lo que dice Heidegger en su Einführung in die Metaphysik: frecuentemente se considera al ser desde el pensar, y este es el foco del ataque heideggeriano, ya que el pensamiento está regido por la lógica, esa que significa, en este caso, enunciación; luego el pensamiento es visto como enunciación. Pero la lógica ha sido preparada por el intelectualismo, que no llega al pensar más originario. ¹⁸ En consecuencia, la abstracción conceptual y la integración judicativa quedan fuera de la analítica existencial del Dasein y, con ello, el ser no puede aprehenderse en su máxima inmaterialidad. De ahí que las palabras de Derisi sean consecuencia de esta posición: “El ser de Heidegger como pura presencia no alcanza a ubicarse en un plano enteramente inmaterial o metafísico y pareciera no superar la presencia o realidad concreta de los datos de la percepción sensitiva”. Y en el mismo lugar añade:

Si bien el ser es en sí mismo inmaterial, puede realizarse materialmente; y es en la aprehensión de tal realización o presencia concreta de los hechos sensibles donde pareciera detenerse nuestro filósofo, sin alcanzar a de-velar el ser en sí mismo, que sólo se logra por la abstracción de las notas materiales del ser material, es decir, por vía conceptual. ¹⁹

Al cancelar el poder de la abstracción, se ve que la vía conceptual no es el sendero por el cual el ser puede develarse. Se trata de una postura metodológica que, en último análisis, es anti-intelectualista o irracionalista. Empero, desde la perspectiva tomista la conceptuación del ser es necesaria para poder hablar del ser en sí mismo (del ser en cuanto ser), aunado al hecho de que es el acto judicativo el encargado de conectar la esencia con el esse, es decir, con lo que existe. Sólo el juicio enuncia lo que es y lo que no porque llega a los actos de existir: “La verdad del juicio no se funda tanto en la esencia de las cosas, cuanto en el esse de éstas”. ²⁰

Una tercera crítica, aunque relacionada con las dos anteriores, es la antropológica. Se relaciona con la crítica gnoseológica, ya que la filosofía heideggeriana, desde la lectura tomista y rosminiana, restringe el conocimiento humano al fenómeno empírico que, aunque anterior al conocimiento intelectual, no es posible reducirlo. En otras palabras, el conocimiento intelectual es un conocimiento genuino. Esto trae como consecuencia que el Dasein sea concebido como pura limitación, que en el plano de la filosofía natural se traduce como materia amorfa. Desde el punto de vista metodológico, al buscar la filosofía heideggeriana un acceso intuitivo sensible del ser, con la intención de escapar a cualquier intelectualización y subjetivación (o inmanencia) del ser, como acaece con la filosofía cartesiana para la cual sólo Dios es garante de que el concepto (como representación de la cosa) tiene verdadera relación con lo real, pasando por el empirismo y el idealismo trascendentales, Heidegger restringe la actividad cognoscitiva humana, metodológicamente hablando, a la intuición sensible. En consecuencia, el hombre sólo conoce de forma sensible porque su conocimiento se reduce a los datos que le brindan los sentidos. Por tanto, la actividad intelectual queda relegada y desechada. De ahí la lectura anti-intelectualista de Heidegger. Pero se trata justamente de una lectura que desvirtúa el papel de la inteligencia. La concepción cartesiana, empirista e idealista de la inteligencia sólo posee algunas confluencias con la visión tomista de la misma. Por ello, no es viable criticar en bloque la supuesta esencialización del ser. Más bien, la filosofía del intellectus que sostiene el tomismo se separa de manera decidida de la visión del concepto, entendido como idea puramente espiritual (lo cual acaece en el cartesianismo y las ideas innatas), y como imagen sensible (lo cual sucede en el empirismo).

Tal parece que para Heidegger lo que procede es intentar un nuevo acceso al ser que no sea intelectual. Pero esto último es lo que se sigue a partir de su concepción sobre la inteligencia humana y, por tanto, sobre su visión del hombre. Para el tomismo, en cambio, el concepto no es sino la aprehensión inmediata del objeto (o del aspecto del objeto), que en este caso es el ser trascendente. La concepción (es decir, el concepto) no es sino un acto de la inteligencia, simplemente. Por ello el tomismo insiste de forma reiterada en que el concepto es sólo un medio por el cual el ser trascendente se hace presente a la inteligencia humana, esto es, a la inmanencia. Y desde una lectura rosminiana, es precisamente por dicho acto que el hombre es un ente inteligente.

En consecuencia, la antropología de la cual parte Heidegger lo lleva a desechar los distintos actos de la inteligencia, aunque explícitamente haga uso de la conceptuación, el juicio y el razonamiento. Asimismo, Heidegger, en seguimiento del método fenomenológico aplicado como Fundamentalontologie, no acepta la evidencia inmediata de la trascendencia del ser, lo cual lo hace caer en el subjetivismo y en la visión sólo aparente del ser; el ser deja de ser algo real y trascendente y se vuelve un simple aparecer en el sujeto en el cual se devela, esto es, en el Dasein. ²¹ Si el ser sólo es aparecer, el nihilismo está a un solo paso, ya que aparecer no es lo mismo que ser real. Sólo queda la apariencia, el fenómeno, las notas que brinda la intuición sensitiva sobre el ser, pero que no develan al ser por quedar fuera la inteligencia, que es la que permite el acceso o desocultamiento del ser.

El ser, en la filosofía de Heidegger, se limita arbitrariamente al puro aparecer, a pesar de que es su vivo interés penetrar en el Sein. De ahí que desde el tomismo pueda sostenerse:

El ser como presencia o patencia del ente sin duda se de-vela en el hombre o Dasein y, más concretamente, en y por el acto intelectivo; pero por esta limitación apriorística del método fenomenológico, agravado por el carácter irracionalista, tal ser se agota en esta pura presencia de-velada en el Dasein, sin auténtica trascendencia o presencia en sí que le dé sentido y fundamento como distinta del Dasein. ²²

La contradicción entre la trascendencia y la inmanencia del ser pone de manifiesto, desde el tomismo, una carencia del método fenomenológico de Heidegger. Se trata de una carencia que no le permite al friburgués encontrar el camino de la metafísica, ya que es necesario que la fenomenología se complemente con aquélla. Pero esta limitación se alimenta del rechazo que el filósofo de Friburgo tiene por el pensamiento especulativo que, de acuerdo con él, oculta al ser en el ente.

En el texto El último Heidegger, de Derisi, hay otra crítica antropológica que aparece entremezclada con la metodológica y la gnoseológica, la cual es conveniente destacar. De facto, Derisi no entresaca la crítica antropológica como aquí la hemos presentado, pero sí pueden hallarse en el mentado texto algunos elementos para desarrollarla. Tal crítica es:

Es verdad que el ser del hombre es finito y, en tal sentido, implica de algún modo la nada. Pero no es el ser por la nada, como afirma Heidegger, sino la nada por el ser y en el ser, como limitación suya –como carencia o privación–. La nada absoluta no es. De aquí que el hombre sea un ser temporal, pero no una pura temporalidad. No puede darse el puro éxtasis o hacerse el puro cambio o duración temporal o temporalidad –como tampoco la pura multiplicidad, en un orden estático o espacial– sin un ser que se haga o salga de sí mismo hacia el futuro, que dure temporalmente. ²³

En efecto, la doctrina heideggeriana, al reusar atribuir alguna sustancialidad al Dasein, esto es, al ser del hombre, no logra explicar la continuidad de éste. Y esto tiene repercusiones ontológicas que es imposible obviar: si no hay un sustento ontológico del Dasein, es decir, un acto por el cual el Dasein sea lo que es, no se puede seguir su temporalidad absoluta, porque no es posible atribuir temporalidad a lo que no es. Luego, el Dasein o no es pura temporalidad, y en consecuencia hay algo estable o sustancial en él, o no hay tal temporalidad o sucesión de partes, ya que la temporalidad sólo tiene sentido si se refiere a algo que cambia y no al cambio sin más. El Dasein es, más bien, un ente temporal o que está sujeto al cambio, pero no pura temporalidad. La temporalidad sin más es ininteligible.

Aunado a esto, la filosofía tomista (y en grado sumo la rosminiana) enseña que la inteligencia humana equivale a lo que los antiguos denominaban νοῦς. Es precisamente la facultad que se engloba bajo el concepto de νοῦς la que capta al ser, es decir, la que devela o descubre al ser de los entes. Esta facultad se deduce precisamente por el acto simple de la captación intelectual, y es simple porque no está compuesta. De ahí que sea incluso anterior al acto judicativo. Ahora bien, esta captación es la que permite la presencia del ser del ente de la manera intencional en el hombre, y es tal presencia la que vuelve inteligente al ser humano. El hombre es inteligente gracias a la captación del ente y, por tanto, del ser. Pero tal captación sólo es posible a través de una facultad que escape al solo mundo fenoménico y sea capaz de penetrar en la esencia del ser, esto es, que sea capaz de concebir al ente en toda su infinitud y generalidad. Tal es la fuerza del νοῦς, y de ella proviene la tesis aristotélica que surca la historia de filosofía y que dice: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν.

Como corolario a esto último, y en pos de efectuar una breve reflexión, traigamos a cuento las siguientes palabras de Rosmini:

Aristotele veramente dice quella sentenza solo della mente passiva (παθητικὸς), cioè di quella che riceve le idee, e non delle idee stesse, il cui complesso verrebbe a costituire la mente attiva (ποιητικὸς νοῦς), la quale sarebbe per avventura la stessa ragione (λόγος) di Platone, con solo questo, che vi si avrebbe cangiato nome. E veramente alla ragione di Platone appartengono le notizie o enti intelligibili (νόηματα). Or se udiamo Aristotele, egli pure dice dell´animo, che è “il luogo delle forme o specie” (τόπος ἒιδῶν); la qual maniera è al tutto platonica; perocchè il luogo viene ad essere distintissimo da ciò che nel luogo si trova. ²⁴

El texto rosminiano, además de bello es certero. La pregunta que se origina a partir de él es: ¿a qué parte del alma corresponde precisamente τὰ ὄντα πώς ἐστιν? Si se hace caso a Rosmini, la parte a la cual corresponde esta potencia es al παθητικὸς νοῦς, ya que es la que recibe las especies o ideas inteligibles. Pero, ¿qué sucede con el ποιητικὸς νοῦς? Esto es lo que Rosmini, al menos aquí, no deja claro. Nos parece que es precisamente la potencia o fuerza, en su sentido de δύναμις, que posee el ποιητικὸς νοῦς donde se encuentra lo que los antiguos llaman lo divino en el hombre, ya que es la capacidad de producir la especie inteligible en el alma; pero, por otra parte, es igualmente cierto que es el παθητικὸς νοῦς en cierto modo divino, ese capaz de convertirse en cualquier cosa, en cualquier ente, sea potencial o actual, pues está iluminado por la idea universal de ente, cuya luz irradia del ποιητικὸς νοῦς. Se trata, en definitiva, de una simbiosis del propio νοῦς que se despliega dialécticamente iluminando, por un lado, a través del ποιητικὸς νοῦς y su idea mayúscula del ser (ya que esta potencia es el propio λόγος platónico desde Rosmini), a todo lo que es, ya que todo cae bajo ella; esta iluminación es recibida en el παθητικὸς νοῦς que es, como dice la sentencia, τὰ ὄντα πώς ἐστιν.

3. Crítica a la doctrina de Heidegger: intelectualización y participación del ser

Se ha señalado reiteradamente que el ser ha sido objeto de intelectualización. Pero se argumenta en contra de ella esgrimiendo argumentos razonables y, por tanto, intelectuales. El tomismo, al percatarse de que para hablar del ser es necesario intelectualizarlo, acepta la senda que traza el entendimiento para lograr el propósito de la develación del ser mediante la conceptuación, el acto judicativo, la argumentación y sus reglas básicas. Derisi explicita magistralmente esta senda del entendimiento:

Tal inteligibilidad [del ser] o capacidad de ser aprehendida o de-velada por la inteligencia sólo se logra mediante un acto abstractivo de-velante de ésta; el cual, al prescindir o dejar de lado las notas materiales –en sí mismas no inteligibles– que sumergen en su potencia a la forma o acto de la esencia, hace a la misma inteligible o de-velable y, como tal, aprehensible en acto. Sólo entonces, cuando el acto de la esencia –la forma– es desprendido de la potencia de la materia, se torna inteligible o presente en acto ante la inteligencia; la cual lo aprehende o da existencia o presencia en su propio acto o presencia de entender, en cuanto presente o real en sí. En tal acto de entender coexisten y se identifican intencionalmente –como sujeto y objeto– el acto o ser del acto de entender con el acto o ser del objeto entendido [...]. Vale decir, que el ente objetivo sólo se de-vela en su ser o acto en el ser o acto subjetivo del entender. ²⁵

Es importante retener que el sujeto, que en su acto de entender o develar al ser se identifica intencionalmente con el objeto que se devela o entiende, es en realidad distinto del objeto con el cual su acto se identifica. Por ello, se escapa al subjetivismo y al idealismo, y se propone más bien un realismo gnoseológico que conduce a la develación objetiva del ser a través del ente. La identidad entre sujeto y objeto es sólo intencional, es decir, se mantiene una dualidad real, ya que el acto de la esencia (la forma) se aprehende mediante la abstracción, pero la existencia del ente captado de forma intencional en el entendimiento sólo se logra a través del acto judicativo, que tiene la intención justamente de conectar con lo real. El acto judicativo reintegra la esencia y la existencia intelectualmente (y si la intención es alética, busca adecuarse a lo real), ya que a través de él se afirma (todo juicio es siempre una afirmación) que cierta esencia está actualizada. En otros términos, el pensamiento hace uso del verbo ser con significación existencial, lo cual corresponde a su significación propia, análogamente a como el existir es el acto de los actos. ²⁶

Por otra parte, es doctrina tomista aceptar que el ente (y por tanto el ser, como el acto primario del ente) es lo más inteligible, ya que es aquello que se comprende en sí y por sí mismo. ²⁷ Toda inteligibilidad participa del ser, por eso es considerada la primera captación intelectual. Aunado a esto, y a diferencia de San Agustín, San Anselmo y Duns Escoto, entre otros, en donde el verbo ser posee una dimensión esencial, en la filosofía de Santo Tomás el ser asume el carácter de acto existencial del ente. ²⁸ Toda existencia dada empíricamente es la de un ente dado, es decir, la de un ente existente. Todo ens es un esse habens, es decir, todo ente es precisamente un “es”, ya que el ser es parte del ente. ²⁹ De ahí que Santo Tomás escriba: “Ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum”. ³⁰

Ahora bien, tanto el tomismo como la filosofía de Heidegger parecen convenir en que el ser se devela en el Dasein, pero al tener metodologías, gnoseologías y antropologías distintas, no queda otra consecuencia que aceptar que la develación es asimismo distinta. Derisi nuevamente explica esto con detalle y tino:

Fuera de Dios[,] en el mundo material sólo el hombre es además espiritual y, como tal, inteligente y, por eso mismo, sólo él es el ser capaz de de-velar y aprehender el ser de las cosas. Pero no logra tal aprehensión del ser directa e inmediatamente, es decir, por intuición de los entes espirituales, inteligibles en acto por su misma inmaterialidad perfecta, sino en los entes materiales, únicos inmediatamente dados a la intuición de los sentidos, que es la sola intuición que el hombre posee […] Por eso la inteligencia llega al ser de tales entes únicamente mediante la abstracción, que toma la esencia inmaterial del ente dejando de lado las notas materiales individuales de la existencia concreta. ³¹

Ciertamente, hay convergencia en afirmar que el ente (y por tanto el esse y la essentia) escapa a cualquier definición. El tomismo lo explica afirmando que se trata de la noción primera o, como se le conoce más, la primera captación intelectual. Y siendo la definición siempre una noción esencial que requiere género y diferencia, se sigue que, debido a que el ente es transgenérico, no es susceptible de ser definido. Lo único que puede lograrse al intelectualizar al ente, y en consecuencia al esse y a la essentia, son meras aproximaciones, o como se dice en la escolástica, analogías. El ens, incluso el ens commune, no es algo genérico ni conceptual ni abstracto, sino precisamente lo más real, y es el esse el acto o constitución precisamente de lo que se denomina “real”.

El ente, para el tomismo, es un compuesto de potencialidad y actualidad, de esencia y ser, en donde es la esencia el principio potencial que es actualizado por el actus essendi, es decir, el esse. De ahí que pueda tomarse el nombre ens como nombre y, en consecuencia, se acentúe la esencia entitativa, o bien pueda tomarse como participio, y se sigue una acentuación de la existencia. En efecto, a la pregunta ¿qué es el ens?, no queda otra respuesta que id quod est. Puede acentuarse el id quod y, por tanto, la essentia; pero puede acentuarse el est y, entonces, la existencia. La filosofía tomista acentúa ambas partes, por lo cual no es posible sostener que en la filosofía de Tomás de Aquino se dé un olvido del ser, pues el ser es precisamente el acto primario del ente; el ipsum esse es aquello que hace que un ens sea precisamente un ens. ³² En resumen, el esse es la presencia del ente; mas el ente requiere de ambos principios para ser: de la esencia y la existencia, y tal es el descubrimiento del Aquinate en ontología. ³³

La essentia tiene realidad sólo gracias al esse, y aquélla no exige la existencia de manera ontológica. El esse es, en este sentido, gratuito ontológicamente, lo cual acentúa la distinción real entre ambos componentes del ente. ³⁴ La esencia no es el ser mismo; la esencia sólo participa del ser según su propio modo limitado. ³⁵ Pero es la esencia, entendida como lo que la cosa es, aquello que puede llamarse permanente en el ente y lo que posibilita sostener que el ser no es sólo aparecer, sino trascendencia. Porque si el ser es sólo aparecer, irremediablemente debe llevar a la afirmación de que es nada. La filosofía de Heidegger lleva a la consecuencia de que el ser no sea, sino sólo aparezca. En cambio, en la filosofía tomista el ente está siendo, está ejerciendo el acto de ser, de tal suerte que el ser es el estar siendo del ente. No hay ente sin ser, por lo cual resulta que es lo común de todo ente, aunque el grado de participación del ser sea mayor o menor de acuerdo con la esencia del ente. En consecuencia, nuevamente resulta inexacta la crítica de Heidegger a la totalidad de la metafísica occidental. Este filósofo, en palabras de Echauri,

Censura la logicización del ser realizada en la ontología antigua y en la medieval; pero cabe advertir al respecto, y con ello desestimamos la opinión de Heidegger, que cuando la ontología tomista afirma que el ser es el concepto más universal, tiene una conciencia clara y explícita de estar refiriéndose a la noción general de ens, o sea al concepto de ente. Pero ello no constituye para la metafísica tomista un prejuicio, ni la ha dispensado de interrogar por el ser mismo, concebido por Santo Tomás como acto (esse ut actus). ³⁶

El esse ut actus no es otra cosa que el actus essentiae, con lo cual escapa el Aquinate a la crítica de la esencialización y excesiva conceptuación de la metafísica occidental que señala Heidegger. El esse no cabe ni puede abarcarlo una idea, sino que es precisamente transcategorial, transgenérico; no es posible definirlo porque es una noción anterior a los géneros y diferencias. Es, por decirlo así, inasible; además, no es posible captarlo de manera inmediata. ³⁷ Si el esse fuera conceptualizable, entonces sería una cosa. ³⁸ Pero el esse no es una cosa.

En el contexto de la discusión entre Santo Tomás, Averroes y Avicena, Gilson escribe algo que corrobora lo dicho hasta aquí:

Su pensamiento brilla, más allá de uno y otro, por el resplandor del acto de existir. Es trascendiendo el plano de la ontología esencial que les es común, como anula Santo Tomás el conflicto de Averrores y Avicena. Al elevarse hasta allí, ve de una sola mirada en qué se distinguen la esencia y la existencia, en qué están unidas en la realidad. Se distinguen, pues no es la esencia la que alberga la raíz del existir y éste mismo domina la esencia de la cual es acto. No obstante, están estrechamente unidas, pues si bien la esencia no contiene el existir, está contenido en él, de suerte que la existencia es lo más íntimo y profundo que hay. Avicena y Averroes se contradicen porque se mantienen en el mismo plano. Santo Tomás no contradice a uno ni a otro, los sobrepasa al ir hasta la raíz misma del ser, el actus essendi, el ipsum esse. ³⁹

Queda claro que es Santo Tomás quien ha develado el componente entitativo llamado esse, es decir, el ser del ente. El ens no es el esse, sino que este último es lo que hace que aquél sea. Además de lo que el ente es (la οὐσία en sentido aristotélico), ⁴⁰ el constitutivo primario es el esse, sin el cual la οὐσία no puede darse. En este contexto es pertinente retomar una de las críticas más frecuentes al planteamiento de Heidegger, y que Steiner recupera atinadamente. Dice este último:

Se puede argumentar, y se ha hecho, que la doctrina de Heidegger sobre la esencia y la existencia, a pesar de su decisión explícita, y por más que se proponga lo contrario, no es más que una variación sobre los temas y el vocabulario dominantes de la metafísica occidental. Lejos de haber logrado destruir toda la gnoseología que lo precedió, la discusión de Heidegger sobre Sein y das Seiende no sería sino una repetición de los axiomas y distinciones propuestos persistentemente en todo el pensamiento occidental, desde Platón hasta Kant y Husserl.

Y unas líneas más abajo asienta: “En consecuencia, su “ente” (das Seiende) correspondería al ens per accidens, el estado contingente de las cosas; mientras que el “ser” (das Sein o das Sein des Seienden) podría equivaler a “aquello que es en realidad”, el ens tamquam verum de la escolástica y del tomismo”. ⁴¹ La primera parte del comentario de Steiner parece muy ad hoc, pero la segunda no parece gozar del mismo tino que la anterior. El Sein de Heidegger no equivale al ens tamquam verum del tomismo; con cierto trabajo se acerca al esse tomista; por lo mismo, su equivalencia del das Seiende heideggeriano con el ens per accidens es igualmente desafortunada, a menos de que se tome per accidens en un sentido absoluto, esto es, como constitutivamente contingente; sin embargo, no parece haber una equivalencia tal, sino que es Tomás de Aquino quien logra ver la “diferencia ontológica” entre el ens y sus coprincipios essentia y esse.

En este sentido, destacando la importancia en la concepción ontológica del Aquinate, pueden tomarse las siguientes líneas de Echauri: “Aplicando incluso la terminología que Heidegger reserva para el Sein, al esse tomista, podríamos decir, sin desvirtuarlo, que el esse ‘desoculta’ y ‘presenta’ al ente, pues al hacerlo ser, lo rescata de la nada. Por tal motivo, el esse constituye la energía existencial del ente que desencubre a éste, al actualizar la esencia”. ⁴² En este tono, el tomismo ha insistido, frente a otras filosofías escolásticas, que el esse y la essentia son realmente distintos (se trata de una vieja discusión que se remonta a la Edad Media).

Son tan constitutivos de lo real que difieren entre sí, aunque no puedan darse separados. La essentia no puede ser sino a merced del esse, mientras que el esse actualiza o es la primera perfección que puede adquirir una essentia y, en consecuencia, un ens. Una cosa es el sujeto que ejerce el ser y otra el ser ejercido por el sujeto; el sujeto que ejerce el ser es la essentia, mientras que el acto ejercido por el sujeto es el esse; el ens ut nomen es la essentia, mientras que el ens ut participium es el esse. Esta distinción resulta fundamental para comprender la diferencia de posiciones entre Suárez y Santo Tomás. Las posiciones de uno y otro se diferencian claramente ante el problema de la distinción real entre esencia y ser o, como suele llamarse a partir de Suárez, entre esencia y existencia.

Por supuesto que el problema no se refiere al ens possibile, sino al actuale, ya que el primero no implica un problema mayúsculo. El problema puede reducirse, aunque con dificultades, a la cuestión de si es posible distinguir realmente entre la esencia actual y la existencia. No se trata, por otra parte, de una distinción física, sino metafísica, lo cual significa preguntar si se trata de dos coprincipios implicados o no en la estructura de lo real. En el caso de Suárez, su posición se encuentra en la xxxi disputatio de las Disputationes metaphysicae. Para él, el ens in communi equivale a la essentia, la cual puede ser o actual o aislada, esto es, o esencia en acto o esencia en potencia. En cambio, para Santo Tomás la distinción hay que sostenerla, ya que se trata de dos constitutivos distintos de la realidad, pues resulta evidente que una cosa es saber si algo es y otra muy distinta qué es. Al respecto, Jolivet, que se inclina por la solución tomista, escribe:

Lo esencial de esta argumentación redúcese al dilema siguiente: O bien la existencia conviene de sí y necesariamente a la esencia y se hace así imposible dar cuenta de la realidad de los seres finitos y múltiples, porque de por sí el esse no dice ni finitud ni multiplicidad. Luego, el ser es único e infinito, y lo múltiple y lo diverso no son sino apariencias. O bien, la existencia no conviene necesariamente a la esencia, y en este caso no es idéntica a ésta, y debe por tanto ser recibida. Por el hecho mismo de ser recibido, el acto de ser está limitado al modo de ser al cual hace existir: lo múltiple y lo diverso vienen a ser inteligibles por la composición metafísica de la esencia y de la existencia. ⁴³

El ser es el zumo de todos los entes, pero no se identifica con ninguno de ellos ya que no se agota en ellos. Esto da pie para comprender plenamente la tesis de que el esse escapa a la conceptuación; aunque sea lo más inteligible per se, no lo es quoad nos. Que el ente sea, que el ente esté ejerciendo el ser, resulta oscuro para el entendimiento humano, pero ello no equivale a afirmar, como se desprende en Heidegger, que el ser no sea algo efectivo, algo real, ⁴⁴ sino que es, por el contrario, lo que hace que lo real sea. Quien sistematiza el argumento es nuevamente Echauri:

El esse, como acto de la esencia, resulta inconceptualizable, por cuanto no es un quid, es decir, un algo; sólo la esencia es algo y lo es merced al esse que la establece como ente. El esse permite que haya esencias y, por ende, cognoscibilidad, pero como él no pertenece a las notas constitutivas de la esencia, no puede ser aislado conceptualmente. ⁴⁵

Que el esse no sea un quid equivale a decir que es irreductible al orden conceptual. Asimismo, en el orden real, aunque sea el elemento radical que permite que las cosas sean, no es él mismo un ens. Por tanto, no es conceptualizable, sino sólo muy confusamente, mucho menos puede ser representable; la imaginación no es capaz de hacer una imagen del esse. El esse es lo que hace presente al ente, pero no es la presencia. El esse es el núcleo de lo real, su más profunda raíz; es más profunda que el Sein que remite a la presencia del ente. Por ello, en palabras de Echauri, para Heidegger “El ser indica con frecuencia la simple presencia de lo que está presente, y de esta manera permanece en la superficie del ente sin penetrar en su estructura interior”. ⁴⁶ Y no penetra por el método del cual echa mano Heidegger, ya que la composición real del ente no cae bajo los sentidos o la imaginación, sino que la composición es descubierta por la inteligencia. Pero aún con todo, el ente no requiere del Dasein para ser, para estar presente; lo que no puede darse sin el Dasein, y en esto tiene razón Heidegger, es la “significación” del ser, porque sólo el hombre es capaz de descubrir el sentido del ser. Pero el tomismo distingue nítidamente entre el orden real y el lógico, entre lo real y lo intencional, y por ello afirma la independencia del ente y, por tanto, del ser con respecto al hombre. En cambio, en Heidegger la presencia o Anwesen, al ser fenomenológica no penetra en el actus que efectúa el esse en el ente, se queda en la mera descripción y no penetra en la estructura ontológica de lo real, de ahí que puedan recordarse las palabras de Echauri al asentar: “El esse y el Sein se comportan respectivamente como el núcleo y su periferia”. ⁴⁷

Por otra parte, la metafísica de Tomás de Aquino se alimenta no sólo del aristotelismo, sino también del agustinismo y, en consecuencia, del platonismo; específicamente de la tradición platónica al recuperar el concepto de participación. Los entes participan del ser, mas no son el ser. En el esse, la existencia, participa gratuitamente el Ipsum Esse Subsistens, es decir, el Esse a se, tesis que implica la exigencia metafísica encerrada en la contingencia. ⁴⁸ Los entes son contingentes, y tal contingencia exige un ser cuya esencia sea ser. La doctrina de la participación es una consecuencia que implica una separación tajante con Heidegger, en quien no se aprecia una explicación a la captación de la infinitud del ser en el Dasein (esto a su vez imposibilita al germano el tratamiento de la analogía).

El tomismo sugiere, por su parte, que es posible inferir que los entes y el hombre, al ser contingentes por no exigir la existencia esencialmente, requieren del Ipsum Esse Subsistens que participa del ser a los entes; por consiguiente, es el método fenomenológico heideggeriano aquello que trunca la conceptuación del ser, y así alcanzar la doctrina de la participación. Si en un ente la esencia es distinta a su ser (si ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia), es necesario o bien que el ser le venga causado por sus principios esenciales (ex principiis essentialibus causatum), como el reír es causado por la esencia del hombre, o bien que sea causado desde fuera (causatum ab aliquo exteriori), como el calor del agua. Pero el ser no se encuentra en la esencia de lo contingente; luego, es causado por otro. ⁴⁹ Quien explica esta carencia con mucho tino es nuevamente Derisi:

El ser, el verdadero ser, como esse o acto realizante del ente o esencia, ha desaparecido de la analítica heideggeriana y ha sido sustituido por su sola manifestación o presencia, desarticulado de aquel auténtico ser a quien precisamente manifiesta, y desde entonces el problema planteado por la dualidad y contingencia de ser, ente o esencia queda sin solución al haberse cortado el puente con el ser o esse real o trascendente, sin el cual no sólo se diluye en la nada el ser como pura presencia clausa en la inmanencia del Dasein, sino que pierde todo sentido la de-velación del ente por el ser, con la supresión o ausencia de la participación, que a su vez sólo se fundamenta y sostiene en la Fuente o Causa originaria de todo ser, que no puede ser sino el Ser o Esse por sí de Dios”. ⁵⁰

Debido a la gratuidad del esse se exige, mediante un razonamiento metafísico, que un Esse necesario otorgue la existencia a determinadas esencias. Se trata, desde el tomismo de Cornelio Fabro, de una participación contingente por vía de la causalidad eficiente en donde la causa primera libremente otorga el actus essendi a ciertas esencias. ⁵¹ El ser es el acto de la esencia y la esencia sólo se devela en la inteligencia; de ahí que la esencia no sea vista por Heidegger debido a su negación del camino intelectual. Sin embargo, implícitamente la tiene presente, y esto se aprecia con diafanidad cuando se pregunta si son lo mismo el ente y su ser. De acuerdo con la doble significación del τὸ ὄν, “El ente significa, en primer lugar, lo que en todos los casos es entitativo (seiend) […] En segundo lugar, ‘el ente’ significa aquello que, por así decirlo, ‘hace’ que lo así llamado sea un ente y no más bien un no-ente”. ⁵² Se trata, en definitiva, de la distinción tomista entre essentia o οὐσία y esse, ya que es precisamente el segundo elemento el que da el ser al primero.

Finalmente, es posible sostener que, en último análisis, la disparidad de posturas entre Heidegger y Santo Tomás tiene un punto más fundamental, y se refiere a la manera de entender a la propia metafísica. En su obra Die Grundbegriffe der Metaphysik, Heidegger examina el Prooemium al In Duodecim libros Metaphysicorum, donde Santo Tomás establece que la metafísica consiste en el estudio de lo más inteligible (circa maxime intelligibila versatur), lo cual puede entenderse de tres maneras:

Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix. ⁵³

Luego añade:

Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differre videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime intellectualis, quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus. ⁵⁴

Finalmente, asegura Tomás de Aquino:

Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intelligibile enim et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligibile in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae. Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps sive domina. ⁵⁵

Heidegger considera que la noción misma de metafísica es equívoca. De acuerdo con él, es un problema no visto por los filósofos antiguos y medievales, pero que salta a la vista al examinar sus concepciones sobre la metafísica:

He intentado hacerles claro por qué, aunque utilicemos el término metafísica, sin embargo no podemos aceptarlo según el significado tradicional. Por qué esto es así tiene su motivo en el inconveniente interno que se encierra en el concepto tradicional de metafísica. Ya en el concepto de Filosofía Primera que se elaboró en la Antigüedad con Platón y Aristóteles hay establecida una equivocidad […] Unidad, pluralidad, oposición, multiplicidad y similares son determinaciones que corresponden a todo ente en cuanto tal. La elaboración de estas determinaciones es la tarea de elaborar el auténtico filosofar. Pero con ello surge al mismo tiempo la pregunta por el auténtico ente, que Aristóteles designa como el θεῖον. Más claramente aún lo caracteriza en el contexto de la ἐπιστήμη θεολογική. Aristóteles no fue consciente del desequilibrio o el problema que reside en esta doble dirección del filosofar […] En la teología que en la Edad Media se orientó a la revelación cristiana se ve aún con más fuerza el inconveniente o problema. El preguntar por las categorías formales es algo distinto de la pregunta por Dios. […] Sólo insisto en el inconveniente y en la dificultad que consiste en que Tomás diga que esta ciencia, que es la suprema y a la que, bajo la equiparación de aquellos tres términos [se refiere Heidegger a prima philosophia, metaphysica y theologia], llamamos metafísica, trate por un lado de la causa última, de Dios, que creó el mundo y todo lo que es, pero al mismo tiempo también de aquellas determinaciones que corresponden a todo ente, los universalia, las categorías abstractas. ⁵⁶

Este texto intenta revelar la incompatibilidad de concepciones sobre la prima philosophia que manejan Santo Tomás y Heidegger. Para el primero, no hay oposición entre la prima philosophia y la theologia, mientras que para Heidegger sí la hay (aunque el filósofo friburgués pasa por alto que lo que trae a colación es un “comentario” a la Metafísica de Aristóteles). Pero el argumento que esgrime el Aquinate pone de manifiesto la continuidad que hay entre la ontología y la teología, a saber: “Haec autem triplex consideratio, non diversis, sed uni scientiae atribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi”. ⁵⁷ Pero Heidegger no parece aceptar la razón de Tomás de Aquino, considera que Dios sólo llega a la filosofía en tanto que esta última exija y determine, de acuerdo con su esencia, que Dios entre en ella, así como la manera en que debe hacerlo. De ahí que el friburgués señale que hay una esencia onto-theologische de la metafísica. ⁵⁸ Pero debido a la limitación del método del filosofar que Heidegger ha tomado (y que es cierto no es el único), es que no puede alcanzar el fundamento de los entes, a saber, el Esse que esencialmente es, ya que lo divino es lo que es, pura y simplemente. ⁵⁹ Pero hay más. A lo que se refiere el Aquinate es a que el objeto de la metafísica, entendida en esta triple distinción ya citada, es el ens commune. Y debido a que se estudia al ens commune, se dice que debe estudiar también a todos los entes que “sunt separata a materia secundum esse et rationem”. ⁶⁰ Y es que, secundum esse, por su generalidad amplísima debe estudiar a Dios y a las substancias separadas; pero también, secundum rationem, al mismo ens commune. Ahora bien, debido a que la prima philosophia estudia las causas primeras del ens commune, entonces estudia al esse y a la essentia; y debido a que estudia también las causas agente y final del ente, entonces estudia a Dios y, por tanto, es también scientia divina sive Theologia.

4. Reflexión: la experiencia ontológica desde una perspectiva tomista-rosminiana

Para entrar de lleno al tema de la experiencia ontológica, desde una perspectiva tomista-rosminiana, habrá que traer a colación dos importantes textos de destacados neoescolásticos, a saber, de Echauri y Lotz, con el fin de iluminar la reflexión. El primero escribe:

Mientras que Santo Tomás distingue entre essentia y esse como entre dos principios constitutivos de lo real, la escolástica adversa al tomismo ha distinguido entre essentia y exsistentia como entre dos modalidades del ens. La essentia indica la posibilidad, y la existentia, la actualidad; dicho de otro modo, la essentia es el ens possibile, y la existentia, el ens actuale. No se trata, por tanto, de elementos constitutivos de la realidad, como es el caso de la essentia y el esse tomista, sino de modalidades de ser. ⁶¹

El de Lotz es el siguiente:

De la experiencia ontológica cabe esperar que sea también trascendental en el doble sentido del término, pues el ser, en cuanto último fundamento de posibilidad (del que se distingue la esencia en cuanto fundamento próximo), es necesariamente el fundamento de todo lo que abarca, tanto en el orden del conocimiento como de la realidad. ⁶²

Con respecto al texto de Echauri, cabe notar que la essentia para Santo Tomás señala lo que el ente es actualmente, y por ello no se identifica con la modalidad llamada existentia. El esse es, en cambio, el actus essendi, ya que actualiza a la esencia haciéndola real. La existentia señala la cosa que es actualmente y no el elemento por el cual existe, que es el esse. Tal confusión, además de verse en algunas corrientes escolásticas se encuentra de modo patente en la filosofía racionalista. Por ejemplo, en el caso de Christian Wolff, el gran sistematizador de la metafísica racionalista, el ente es todo aquello que puede ser, sea real o no (Alles was seyn kan, es mag würcklich seyn oder nicht, nennen wir ein Ding). ⁶³

Ahora bien, la trascendentalidad es doble para Lotz, por un lado, es fundamento del orden real; por otro, es fundamento del orden ideal. En este sentido, la experiencia ontológica es trascendental en el doble sentido del término, ya que se refiere tanto al ens in communi que es abstraído por el entendimiento y, entonces es fundamento de todo lo cognoscible, pues todo lo que se conoce es en relación al ente. Pero, por otro lado, el esse como constitutivo del ente es el fundamento de la estructura de lo real; es el acto primario o primero de la realidad. En consecuencia, considera Lotz, Heidegger no alcanza la última profundidad del ser, esa que es el esse, y que se encuentra plasmado en la filosofía de Santo Tomás y en el pensamiento de Antonio Rosmini. En ambos filósofos se puede sustentar que lo primero que se ofrece al entendimiento es el ente, y que en cuanto captación primera acompaña los demás conocimientos. Si esto es así, entonces el esse se posee inmediatamente, porque ens no significa otra cosa que habens esse. Por eso, Santo Tomás ha escrito “Ens dicitur quasi esse habens”. ⁶⁴ En conclusión, lo primero que capta el entendimiento es que hay algo, esto es, el esse y la essentia. Es más, la essentia se relaciona con el esse, pues como se dice en el De ente et essentia: “sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse”. ⁶⁵

En este contexto, Gilson se plantea la siguiente pregunta: ¿por qué el entendimiento desciende del plano del esse y se instala en el ens? A lo que responde: “El entendimiento humano se mueve cómodamente en el terreno del concepto, y tenemos un concepto del ente, pero no del existir” ⁶⁶ . Y es que, en el orden temporal parece que primero se conoce lo esencial a través de la simple aprehensión, y luego, a través de la compositio, el ser efectivo del ente. Es lo que explica Gilson, recurriendo al comentario a las Sentencias: “La intelección alcanza la esencia, que la definición formula, el juicio alcanza el acto mismo de existir: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius”. ⁶⁷

Siendo, como explica Gilson a partir de los textos del Aquinate, el ser un acto, se expresaría a través de otro acto, que es la compositio. Y es precisamente el núcleo de la compositio el que revela el ser mediante la cópula. No es lo mismo afirmar que “Sócrates es” a “Sócrates es blanco”, son dos composiciones que, evidentemente, expresan algo distinto, aunque ambas se reduzcan a predicar la existencia de algo; en el primer caso, la existencia de Sócrates; en el segundo, la existencia de Sócrates blanco.

En el caso de Antonio Rosmini, Lotz sostiene que el filósofo de Rovereto sigue la senda de la inmediatez de la intuición del ser. Veamos cómo lo expone Lotz:

Rosmini se vio conducido a adoptar esta postura por oposición a Kant, para quien el camino mediato estaba cerrado. De acuerdo con todo lo dicho hasta aquí, la cosa experimentada no es, en la concepción de Kant, el ente, sino sólo el fenómeno o apariencia, en la que el ser no está contenido y de la que, por tanto, tampoco puede sacarse. Profundamente impresionado por este razonamiento, Rosmini pensó que el ser –que había de ser alcanzado si se quería refutar a Kant– sólo era asequible por el camino inmediato. ⁶⁸

En efecto, para Rosmini la idea dell´essere in universale procede de una intuición intelectiva. Pero Lotz no tiene presentes algunos pasajes de la obra rosminiana donde el filósofo roveretano explícitamente señala que no debe confundirse la intuición del ser posible con el ser posible. En efecto, en el Rinnovamento della filosofia in Italia, Rosmini asienta que hay quienes “confondono l´intuizione dell´essere possibile (idea), coll´essere possibile intuito; e dicono: l´intuizione mia va, viene, si crea, si annienta: dunque la cognizione, l´idea è contingente: dunque ella non è che un modo del nostro spirito”. ⁶⁹ Ahora bien, si la idea tiene por objeto la esencia, luego no debe confundirse la esencia de ser con el ser. Y es que, en el plano de las esencias, Rosmini se mueve en el horizonte de las ideas y no de las subsistencias. Se trata, dice él, de una verità italiana que proviene desde los pitagóricos. Es la verdad que consiste en distinguir entre el plano de lo posible y de lo subsistente, ya que lo posible tiene como sede lo inteligible y, por tanto, el intellectus, mientras que lo subsistente viene dado por lo sensible y, por tanto, por el sensus (aunque eventualmente pueda hablarse de una inteligencia sentiente, en cuanto tiene presente un ente inteligible). Debido a que lo sensible no se da propiamente sino en el movimiento, se deduce que es contingente, mientras que lo inteligible es en cierto modo eterno, tal como sucede con la idea de triángulo. Pero aquí es forzoso tener presente la distinción entre la intuición del ser posible y el ser posible, ya que una cosa es la idea, cuyo objeto es la esencia, y otra el acto contingente por el cual se intuye tal idea. En sus palabras, no debe perderse de vista “quella distinzione fra l´idea (l´ente possibile a cui sono l´immutabilità conviene), e l´atto contingente e accidentale del nostro intelletto che la intuisce”. ⁷⁰

No es gratuito que los antiguos concibieran que lo verdaderamente ente es lo inmutable; las cosas subsistentes, sometidas de continuo al cambio, son entes impropiamente. De ahí que la ciencia sea el conocimiento de lo que es la esencia, esto es, de la οὐσία, ya que esto es lo que siempre es; en otros términos, son las esencias las que propiamente existen. Tanto en Platón como en Aristóteles, esta concepción se encuentra arraigada y trasciende sus fronteras instalándose en la filosofía posterior, como sucede por ejemplo con Boetio y su idea de que la sapientia es “rerum que sunt comprehensio”. La diferencia entre Platón y Aristóteles es visualizada acertadamente por Rosmini, quien escribe: “Tutti gli argomenti che usa Aristotele a confutare le idee di Platone, hanno virtù di provare questo solo, che le idee non esistono fuori de una mente, ma cessano interamente di aver il minimo di valore, ove si ponga, che le idee siendo in una mente”. ⁷¹ Aristóteles señala a Platón que las ideas o esencias de las cosas no están sino en el alma, aunque Rosmini piensa que Platón lo entendió así. ⁷² Empero, el filósofo roveretano piensa –contra el platonismo, aunque no contra Platón directamente, y más en la línea agustina–, que colocar las ideas fuera de la mente implica cambiar de locus el problema. En efecto, en lugar de preguntar e intentar indagar cómo es que nace el conocimiento, insiste en preguntar cómo nació el conocimiento en el mundo de las esencias o, como dice Rosmini, “come fosse nata la cognizione nelle stelle”. ⁷³ Y es que en el fondo estas ideas adquieren un carácter divino que las hace caer en una suerte de idolatría, ya que parecen convenir en ellas los atributos divinos. De ahí que los santos padres de la Iglesia se dedicaran, en buena parte, a combatir este error teológico; pero explicar este desarrollo conceptual nos llevaría por otros derroteros.

En Rosmini, además de encontrarse una metafísica de la esencia (que no es en absoluto despreciable), encontramos una metafísica del ser. En Rosmini es posible rastrear una metafísica que sostiene, por una parte, modalidades del ser, y por otra, intensidades del ser, siendo precisamente la existencia de la primera de las intensidades; las restantes no podrían darse sin el esse, que puede interpretarse como actus actorum. En efecto, Rosmini sostiene que el ser puede darse de tres modos: el ideal, el real y el moral. Además, los entes participan del ser con distintas intensidades, que van desde el ser necesario hasta los entes contingentes. Dependiendo del contexto, Rosmini acentúa alguno de los tres modos en los cuales el ser se actualiza. Por ejemplo, en el Rinnovamento della filosofia in Italia, afirma: “Distinguiendosi appunto nell´essere realmente due forme o modi primordiali, che io chiamo la realità e l´idealità, l´essere reale e l´essere ideale; niente vieta che l´essere ideale, la conoscibilità essenciale, in quanto si trova congiunta e identica essencialmente colla realità assoluta, appellisi il Verbo di Dio”. ⁷⁴ La filosofía rosminiana nos permitiría decir, por ejemplo, que el ser sólo se da en su entidad metafísica a través de todos los modos unidos, esto es, el ser es ideal, real y moral; ahora bien, si hay relación entre el ser ideal y real, y siendo la relación entre ambos lo que viene a llamarse verdad; es claro que esta última consiste en la relación que se establece entre la forma ideal y la forma real. Si esta relación se pone de manifiesto en el juicio, entonces la idealidad apunta hacia la realidad; de ahí que el ser ideal apunte al ser real. Tal vez en esta clave puede leerse lo siguiente:

El ser no es, pues, solamente el primer objeto de conocimiento intelectual en el sentido de que está implicado ya desde el primer objeto conocido, sino también en este sentido: que está implicado en todo objeto conocido, y que todo conocimiento, cualquiera que sea su objeto, es también y en primer lugar conocimiento del ser. Pero como todo ens incluye su propio esse, todo conocimiento real resuélvese finalmente en la composición de una esencia con su existencia, cuando ambas son afirmadas como unidas en la unidad de un ser, por acto de juzgar. ⁷⁵

La limitación del ser es sólo atribuible al hombre, en razón de su misma constitución finita; pero sucede que el ser es infinito, ya que es considerado en sí mismo “ab infinitis et infinitis modis participari possibile est”. ⁷⁶ Reiteramos, simplemente, que la limitación hay que atribuirla sólo al hombre y no al ser mismo, que en último término apunta a Dios. ⁷⁷

5. Conclusiones

Este trabajo no ha tenido otra intención que la de exponer algunas de las críticas tomistas efectuadas a la Fundamentalontologie de Heidegger, siguiendo a sus más preclaros exponentes. Hemos visto, primero, que en Heidegger se da una renuncia a la fundamentación ontológica del ente en pos del método fenomenológico, que no llega sino a la periferia del ente. En segundo lugar, el método seguido por el filósofo de Friburgo parece limitar el conocimiento humano a la intuición sensible, por lo cual no logra alcanzar, precisamente, la fundamentación ontológica. En tercer lugar, con respecto a la antropología filosófica, al reducir el conocimiento al conocimiento sensible, el hombre queda asimismo reducido, de donde, en cuarto lugar, el intellectus humano no posee distinción de grado con respecto al conocimiento sensorial, lo cual vuelve ininteligible que el hombre sea capaz de captar en su máxima inteligibilidad al ente y sus constitutivos, a saber, el ser y la esencia, que no están necesariamente dotados de materialidad.

En quinto lugar, la develación del ser es distinta en ambas filosofías, ya que Tomás de Aquino se enfoca a develar el esse del ente, el cual no es sino la actualización de la essentia, rechazada frecuentemente por Heidegger. El esse es, para el tomismo, el acto primero del ente, es decir, su primera perfección; el tomismo de forma insistente señala el doble constitutivo del ente, ya que la essentia no se da factualmente sin el esse, pero el esse no se da sin la essentia, a la cual actualiza. En sexto lugar se aprecia la diferencia que aporta el platonismo en la filosofía tomista, en relación con la participación, porque siendo el ente contingente, es decir, pudiendo no ser en vez de ser, es necesario que el esse sea participado por algo que lo posea esencialmente, a lo cual la tradición tomista llama Ipsum Esse Subsistentes, que no es sino Dios. Pero, en el fondo, las discrepancias se refieren a la manera de entender la metafísica. Para Tomás de Aquino la prima philosophia y la theologia se ordenan, en último análisis, al conocimiento de Dios, y por tanto se habla de scientia divina. Para decirlo con Gilson, la ciencia de los primeros principios del ser se ordena por completo al conocimiento divino, a saber, el ser que es pura y simplemente: “La ciencia de la esencia del ser en general no está en ella sino en vista de la ciencia del supremo Existente”. ⁷⁸ . En el punto de partida hay divergencias, aunque en algunos otros sitios haya convergencias, pero si el punto de partida es distinto, esto es, la manera en que ha de entenderse la metafísica es conceptualizada de manera diferente, es seguro, por no decir necesario, que la ontología que se sustente sea asimismo diversa.

Rosmini, ¿ontologista?

1. Introducción

En este trabajo se tiene como intención examinar si en verdad la filosofía de Antonio Rosmini cae en el ontologismo. Para ello, se recurre al novedoso texto de Alan Vincelette, Recent Catholic Philosophy. En este último, nos parece que el ontologismo al menos puede entenderse de tres maneras, por lo cual revisaremos dentro de cuál de esta tripleta de acepciones podría encuadrarse a Rosmini. En este contexto, discutiremos la postura de Vincelette recurriendo a algunos textos poco advertidos de Rosmini contenidos en la Storia comparativa e critica dei sistema intorno al principio della morale.

2. Desarrollo

Es frecuente encontrar clasificado a Antonio Rosmini entre los ontologistas, aunque no siempre queda claro por qué es así. El propósito de este trabajo consiste en visualizar si tal tesis es cierta. Para ello, nos serviremos del excelente texto de Alan Vincelette que lleva por título Recent Catholic Philosophy, en él su autor, como buen estudioso de la historia de la filosofía, comienza dando una noción de ontologismo que ha de servir de guía para su exposición, lo cual equivale a querer aclarar en qué sentido se afirma que un autor pertenece a una corriente específica. Ahora bien, nos parece que la definición de la que echa mano está reelaborada de tres maneras que vale la pena analizar con detalle, ya que a manera de hipótesis nos dará la pauta para apreciar si Rosmini es o no un ontologista, y si lo es, en qué sentido.

Lo primero que escribe Vincelette acerca del ontologismo es lo siguiente: “Ontologismo es la concepción de que todos los hombres pueden adquirir una visión directa de Dios (o de un componente de Dios), en esta vida” ⁷⁹ . Como se desprende de un simple análisis, esta primera descripción de hecho incluye dos aspectos: (i) la visión directa de Dios, y (ii) la visión de un componente de Dios. No son realmente la misma cosa. En especial si (ii) fuera verdad, entonces casi todos los sistemas filosóficos serían ontologistas, incluyendo ciertamente el rosminiano. Pero antes de pronunciarnos sobre el asunto, veamos una segunda reelaboración del concepto que nos dará más pistas para entender lo que Vincelette tiene en mente. Escribe que en cierto grado todos los hombres tienen un conocimiento de Dios, el cual es fundamental para el conocimiento en sí; sin el conocimiento de Dios el conocimiento en general se tornaría imposible:

Lo es porque la primera idea presente a la mente humana, de la cual dependen todos los otros conocimientos, es una intuición del ser puro (considerado por los ontologistas frecuentemente como Dios mismo o un componente o una pertenencia de Dios presente en nuestras mentes). Y este conocimiento del ser puro no se deriva de la percepción sensible, sino que está directamente implantada en el alma humana por Dios al momento de su creación. ⁸⁰

Es importante destacar que ya no se trata necesariamente de una visión directa de Dios, sino de un componente suyo, que en este caso consiste en la idea del “pure being”. Ahora bien, entre paréntesis Vincelette afirma que los ontologistas consideran que tal idea es o Dios mismo o un componente de Dios presente en la mente humana. Nuevamente están inmiscuidos, en su definición, (i) y (ii). Por último, agrega la demostración a priori de la existencia de Dios que, según su definición, proveen los ontologistas. Dice: “De acuerdo con los ontologistas, se pueden desarrollar pruebas a priori de la existencia de Dios basadas en su aserción de que todos los hombres tienen un conocimiento innato de Dios (o una pertenencia de Dios) que sólo deben reconocer en orden a ver que Dios existe”. ⁸¹ Nos parece que se trata de tres aspectos que abarca una sola definición; en otros términos, (i), (ii) y (iii) constituyen la definición de ontologismo. Para sintetizar esta postura puede reelaborarse de esta manera. Ontologista es una teoría filosófica que sostiene:

(i) que el hombre tiene una visión directa de Dios;

(ii) que el hombre visualiza un componente de Dios;

(iii) que el hombre es capaz de deducir a priori la existencia de Dios.

Tal parece que así queda constituida la definición de Vincelette. Ahora veamos lo que dice específicamente sobre Rosmini. En primer término, el filósofo estadounidense pondera que el Nuovo saggio sull´origine delle idee es ontologista, y asegura que se trata de una obra influenciada por las filosofías de Platón, San Agustín, San Buenaventura, Ficino, Malebranche, Gerdil y Kant. Omite mencionar, por supuesto, a Santo Tomás de Aquino, a quien Rosmini estudia profundamente. Es más, podría objetarse a Vincelette que si hay un filósofo que constantemente trae Rosmini a la palestra, es precisamente el Aquinate. Pero veamos de manera específica los argumentos que Vincelette esgrime para justificar su interpretación.

Es cierto que Rosmini pondera que nuestras ideas no pueden originarse por completo a partir de la sensibilidad ni tampoco sólo a partir de la inteligencia. Es necesario, para concebir el conocimiento humano, tener presente tanto el aspecto material como el formal. El aspecto material es proporcionado por los sentidos, mientras que el formal tiene su origen en la estructura de la propia inteligencia, la cual, para el roveretano, consiste en la idea dell´essere. Empero, Vincelette escribe: “Nuestras ideas de alguna manera deben ser innatas e implantadas en nosotros por Dios”. ⁸² Es importante notar que este autor habla de ideas y no de la idea del ser. En contra de esto, hay que afirmar que Rosmini no sostiene una pluralidad de ideas innatas, sino una sola, que es la idea dell´essere. Además, el autor se refiere a partes del Nuovo saggio donde Rosmini no expone fehacientemente su filosofía, sino que muestra las posturas de otros filósofos deslindándose de ellas y siguiéndolas sólo en algunos puntos. De ahí que sea difícil realizar la exégesis que pide Vincelette.

En donde el filósofo estadounidense sintetiza magistralmente la postura rosminiana es cuando escribe: “La propuesta de Rosmini es que todo pensamiento depende de la presencia de la idea innata del ser en el alma humana” ⁸³ . Ya no se trata de una pluralidad de ideas, como menciona unas líneas arriba, sino de una sola. La idea de ser es del todo indeterminada, y se trata únicamente de una idea inicial, una idea madre que contiene en su seno las demás ideas. Para que las otras ideas se originen es necesaria la participación de la sensación o materia del conocimiento humano. La consigna de la idea de ser es darle forma o estructura a la materia del conocimiento, con tal de volverla propiamente conocimiento humano. De no ser, entonces por la idea de ser que conforma a la inteligencia humana el conocimiento humano no sería sino mero conocimiento sensible, como el animal.

Hasta este momento no es posible afirmar que Rosmini es ontologista, ya que no cae bajo ninguno de los tres aspectos que plantea Vincelette en su definición. Sostener que la idea de ser es la forma del conocimiento humano, no equivale a afirmar que el hombre tenga una visión directa de Dios, o que visualice un componente suyo o que se deduzca a priori la existencia de la Divinidad. Lo que sí resulta cierto es que en varios pasajes de la obra rosminiana se hace referencia a la “divinidad” de la idea de ser. Pero lo que resulta importante es destacar que Rosmini se deslinda expresamente de afirmar que tal idea sea Dios. Hay un texto poco frecuentado de Rosmini en donde al hablar de la postura estoica, que confunde el essere ideale con Dios, se separa por completo del ontologismo entendido al menos como (i). Dicho texto es el siguiente:

E quanto a questa dottrina degli Stoici, che l´anima separandosi dal corpo s´immerga in Dio ond´era uscita, e in quel mare come minima gocciola perda sè stessa, egli è un errore, ove assai facilmente dovea sdrucciolare quella filosofia, che nell´essere ideale, oggetto immanente dell´intelligenza, avea creduto di vedere Dio stesso. Perciò nel Fedone di Platone si trova qualche traccia dell´opinione stoica. ⁸⁴

Como puede leerse en este texto, queda claro que Rosmini atribuye a los estoicos (y en cierto modo a Platón) que el alma, al separarse del cuerpo se pierde en Dios; expresamente considera que es un error platónico-estoico. En segundo lugar, el alma humana en la visión estoica, informada por el essere ideale, confunde este elemento “divino” con Dios mismo. Debido a que Dios no es el essere ideale, entonces la tesis estoico-platónica es errónea.

Más adelante, Rosmini mismo se plantea la pregunta de si es posible llamar a la idea dell´essere con el nombre de Dio. ¿Son, pues, equivalentes? Si no es a partir de los textos, es imposible clasificar a los filósofos, quienes a ellos se adhieren se deslindan de ciertas tesis que los harían decir lo que en verdad no tienen intención de aseverar. Habrá que citar en extenso el texto en el cual Rosmini se deslinda del ontologismo que, reciente y nuevamente le adjudica Vincelette:

Pongasi ad esame quest´essere ideale da noi intuito: è efli infinito? È infinito sotto tutti i rispetti? Racchiude veramente ogni entità, ogni forma di essere? Per poco che si consideri, che esso sia infinito niuno vorrà negare; perocchè l´essere ideale è il mezzo universale di conoscere ogni ente: di più egli è necessario, immutabile, eterno. Ma si dirà per questo, che egli racchiuda ogni forma dell´essere? No certamente. E si prova in più maniere. Primieramente per questo, che se egli è atto a farci conoscere ogni essere, non ci fa però conoscere attualmente nulla, se non ad una condizione, che quest´essere entri, operando, nella sfera del nostro sentimento; e poichè la sfera del nostro sentimento è limitata, sebbene il mezzo di conoscere che possediamo (l´essere ideale) sia illimitato. Una seconda ragione è questa: l´essere ideale non ha nissun altro ufficio e podestà, che quella di rendere intelligibili le cose, e questo appunto è ciò che esprime la parola ideale. Ora la semplice cognizione di una cosa non involge nessuna azione, cioè niun appetito della cosa, niun movimento dell´appetito verso di lei; di maniera che non sarebbe assurdo il concepire un essere, che avesse il solo conoscere, senza l´appetire. Quest´essere forse sarebbe imperfetto, ma non per questo è assurdo. ⁸⁵

Este texto resulta fundamental para entender la filosofía rosminiana. Analicemos el argumento con más detenimiento: ¿Dios es lo mismo que la idea de ser? La respuesta, al menos a partir de las palabras y argumentos de Rosmini, es negativa. La idea de ser ¿es infinita? Sin duda alguna lo es, ya que se trata del medio que permite conocer todo ente. Es más, afirma él, la idea de ser es infinita, inmutable y eterna. Pero, ¿implica la infinitud el hecho de abarcar o incluir (racchiudere) todo tipo de ser? La respuesta rosminiana es igualmente negativa por dos razones: primero, porque no es apta para hacernos conocer nada actualmente si no es a través de la sensibilidad; además, la sensibilidad sólo es capaz de darnos conocimientos limitados; y segundo, porque el oficio de la idea de ser no es más que hacer inteligibles las cosas.

Dios no agota lo “divino”. Dios es divino, pero no todo lo divino es Dios. Para que algo sea divino basta con que sea infinito bajo algún respecto. Dios es infinito bajo todos los respectos, pero la idea de ser no, ya que esta última no es, por ejemplo, el ser real o subsistente. El ser ideal no equivale al ser real. Luego, el ser ideal no es infinito bajo todos los respectos. En consecuencia, no es Dios, sino sólo algo divino. En este sentido, no es equivalente afirmar que “Dios es verdad” o “Dios es luz”, a decir que “La verdad es Dios” o “La luz es Dios”. Esta segunda forma expresaría, en la opinión de Rosmini, el error de los platónicos. No es otra la causa por la cual el filósofo roveretano recurre a las palabras de San Juan, en cuyo Evangelio se afirma que “A Dios ninguno lo ha visto (Deum nemo vidit numquam)” (Jn. 1, 18). Pero si Dios fuera la idea dell´essere, entonces habría que afirmar “che ciascuno lo vede per natura”. ⁸⁶ Rosmini, por supuesto, no va en contra de la Revelación, sino que la acepta de buen gusto. La filosofía, en este tono, tiene como cometido intelligere ut credam, como diría San Agustín, porque para Rosmini la filosofía apunta indudablemente al cristianismo. De esta suerte, la filosofía rosminiana propone que aunque la idea del ser universal, que equivale a la luz natural de la razón, tenga su origen en Dios, no es Dios. A Dios sólo puede vérsele precisamente a través de la gracia, es decir, de la fe sobrenatural que Dios participa a la criatura.

Ahora bien, hay que admitir que Rosmini sostiene que en el hombre hay algo divino, pero esto “divino” no es Dios, sino el essere ideale. En otras palabras, el hombre no es Dios pero sí posee algo divino. Lo que hace aquí Rosmini es expresar filosóficamente una tesis que es patrimonio común del cristianismo. En palabras de Prudencio, en su Apotheosis, la tesis se expresa así:

Ten por cierto que el alma no es Dios, pero ten por cierto que es superior a todo lo creado; ten por cierto que ella también ha sido creada. Y es que ha sido moldeada con el más bello aspecto y acicalada con atributos divinos y llena de Dios y semejante a su creador. Sin embargo ella en sí no es Dios, porque no es generación sino hechura de Dios. ⁸⁷

Sólo en el sentido de que el hombre participa de algo divino es que podría afirmarse la confusa tesis de que Rosmini es un ontologista, ya que afirma reiteradamente que la luz de la razón es algo divino, pues participa de la verdad divina. Empero, aún con todo sería posible refutar la verdad de esta tesis, porque la definición de Vincelette expresamente afirma (en ii) que el ontologismo propone que se visualiza un componente de Dios. Pero la idea de ser no es necesario hacerla equivaler a un componente de Dios, sino sólo a un elemento “divino”, que no es lo mismo.

Otro problema implica el afirmar que la idea de ser ha sido dada por Dios directamente. Vincelette lo sostiene, lo cual quiere decir que la luz de la razón es innata. ⁸⁸ En este punto no se puede más que asentir a la tesis del estadounidense, pero en este caso prácticamente la totalidad de los sistemas que tienen inspiración en la Revelación caerían en el ontologismo, porque para todos ellos Dios ha creado al hombre y, por tanto, la razón (o mejor, la inteligencia humana) es una creación suya.

Curiosamente, tal parece que lo más efectivo para afirmar el ontologismo de Rosmini se encuentra en las pruebas a priori de la existencia de Dios. En efecto, puede alcanzarse la existencia de Dios a partir de la reflexión sobre la idea de ser, ya que esta última es inmutable, eterna y necesaria; pero el hombre no tiene la fuerza o potencia suficiente para producir una idea de tal naturaleza, porque de lo contrario habría que afirmar que el hombre, que es un ente finito, cambiante y contingente, es capaz de producir una idea con esas características, siendo así entitativamente la causa menor a lo causado. Por ello, la idea de ser sólo puede ser originada por una causa análoga o superior a lo causado; y una inteligencia tal sólo puede ser Dios. Por tanto, como de hecho la idea de ser es intuida, se deduce que Dios existe. ⁸⁹ Pero aquí ya no llega Vincelette. En su texto, el estadounidense no expone las pruebas a priori de la existencia de Dios que Rosmini reduce a cuatro. Nos parece que desde esta perspectiva, y siendo correcta la definición de Vincelette, Rosmini puede ser considerado ontologista.

3. Conclusión

Con lo dicho, Rosmini podría ser considerado ontologista sólo bajo el punto de vista de que se esfuerza por demostrar la existencia de Dios de manera a priori. Pero si esto es correcto, da la impresión de que el juicio de Vincelette, expresado al inicio de su exposición sobre Rosmini, no es verdadero del todo, porque afirma que “El fundador del ontologismo fue Fr. Antonio Rosmini-Serbati”. ⁹⁰ Mas si para ser considerado ontologista basta con sostener pruebas a priori de la existencia de Dios, nos parece que otros antes que él lo han hecho de manera contundente.

La luz del intelecto agente, como la idea de ser desde el rosminianismo decimonónico

1. Introducción

Las polémicas entre tomistas y rosminianos han estado presentes desde los tiempos en que el propio Rosmini escribía. Tales disputas tienen por objeto prácticamente todas las partes de la filosofía. ⁹¹ Pero a nosotros nos interesa una sola en este momento, a saber, la equivalencia entre la idea de ser y la luz del intelecto agente, que desde aquellos años se debatía. ⁹² Tenemos clara consciencia de que la historia de la polémica es amplísima, y que sólo para alcanzar el status quaestionis sería necesario dedicar una obra exclusivamente a clarificarla (por ejemplo, sólo revisar los argumentos en contra del rosminianismo elaborados en el seno la revista jesuita Civiltà Cattolica nos llevaría cientos de páginas). Por ello, no presentaremos los argumentos para contrarrestar la lectura rosminiana del intelecto agente; no tenemos más intención en este trabajo que retomar los argumentos de Francesco Puecher, por un lado, y los de Giuseppe Petri, por otro, que son defensores de la gnoseología rosminiana durante el siglo xix, a la que ven muy de acuerdo con la ideología tomista y buscan erradicar de cualquier sombra de sensismo.

Lo anterior no quiere decir que dejemos de lado al propio Rosmini, por el contrario, nos referiremos con frecuencia a dos obras suyas: Il rinnovamento della filosofia in Italia y su Aristotele esposto ed esaminato. Finalmente, elaboraremos una reflexión conclusiva, teniendo en cuenta lo dicho a lo largo del texto. Cabe considerar que todavía hoy sigue presente en la discusión esta controversia, como puede comprobarse leyendo la reciente obra de Franco Percivale intitulada Illuminazione e astrazione nel pensiero di Rosmini, muy actual. ⁹³ Empero, a nuestro juicio, aunque no lo demostraremos en este momento, los argumentos rosminianos esenciales para defender que la luz del intelecto agente es la idea de ser ya se encuentran en los autores del siglo xix, máxime en Rosmini, Puecher y Pietri. ⁹⁴

2. Puecher y Pietri: defensores de la gnoseología rosminiana en el siglo XIX

Tomaremos como guía general para este trabajo las interesantes reflexiones de Francesco Puecher, publicadas en varios números de la revista milanesa Cronaca, debido a la lucidez con la cual trabaja el argumento, retomamos las preclaras observaciones de Giuseppe Pietri, sin despreciar a otros autores muy valiosos como Sebastiano Casara, al que tenemos muy presente. ⁹⁵ La intención general de las pesquisas de Puecher y Pietri consiste en sostener la conformidad entre las doctrinas rosminiana y tomista, en torno a la “ideología”, que es la gnoseología de hoy.

Partamos recurriendo al argumento fundamental para demostrar la conformidad entre las dos doctrinas. Puede decirse, a nuestro juicio, que este es la base de todas las sucesivas pruebas que puedan argüirse. En efecto, la conformidad entre el rosminianismo y el tomismo se establece destacando los paralelismos entre las dos concepciones de la “luz de la razón”. La luz de la razón, para el Aquinate, es algo innato al hombre; está dada al hombre con su nacimiento. La luz de la razón no la adquiere el hombre como una “idea determinada”. Se trata de un ingenito lume, que Dios le ha dado a cada ente inteligente:

Luz llamada por el Angélico a veces luz de la razón, a veces luz del intelecto agente, otras luz natural y semejantes; al cual ella atribuye el origen y certeza de todo nuestro saber, así como la regla de todo juicio nuestro. Certitudinem scientiae habet aliquis a solo Deo qui nobis lumen rationis indidit (Q. XI de Magist. a. 1). Lumen intellectus agentis est nobis immediate impressum a Deo, et secundum quod discernimus verum a falso, et bonum a malo (Q. de Spir. creat. art. 8). ⁹⁶

Es interesante lo que Puecher anota a pie de página: afirma que ya en los pasajes latinos traídos a colación, Santo Tomás admite como innato, además del intelecto, un primo oggetto per se intelligibile. En efecto, según este filósofo, una cosa es el intelecto y otra “la luz” con la cual “se ve”, y en ello se encierra la clave de la cuestión.

La interpretación rosminiana de Puecher no deja de tener sus dificultades, ya que puede verse al intelecto precisamente como aquella luz con la cual se visualizan los inteligibles. A su favor arguye que el intelecto es una potencia pasiva, mientras que la luz es un objeto, que se vuelve medio universal para ver o entender. Según Puecher, el caso del intelecto y la luz intelectual corresponden por analogía a la luz física; es decir, así como la cosa se vuelve esencialmente visible al ojo cuando hay luz, así también el intelecto capta lo inteligible (pasivamente) cuando la luz está presente, es decir, que así como el intelecto es al ojo, la luz física es a la luz del intelecto; por tanto, se trata de dos cosas distintas. Así, habría que interpretar la sentencia común que dice: sicut lux est prius nota oculo, quam quae per lucem videntur; sicut lux non oportet quod videatur ab oculo, nisi in ipso colore illustrato de la siguiente forma: así como hay tres elementos que intervienen en la visión física, a saber, el ojo, la cosa vista (el color) y la luz, así también en la percepción intelectiva intervienen el ojo del espíritu o mente, la cosa o el objeto percibido y la luz inteligible. ⁹⁷ Pero hay una importante diferencia: la luz del intelecto, a diferencia de la luz física, está informando al intelecto mismo pero no es el intelecto; la luz del intelecto viene a informar al intelecto mismo, mientras que la luz física está fuera del ojo informándolo sólo extrínsecamente.

Es cierto que la palabra “luz” se toma en este caso bajo una acepción metafórica, porque “luz” es precisamente una imagen que se toma de la luz corpórea; se toma entonces analógicamente para explicar lo que ocurre en nuestro intelecto. ¿Cómo explicar, por ello, esta luz innata al hombre? Los más grandes filósofos no se han contentado con la metáfora de la luz, sino que han intentado explicar el hecho tal como es en sí, es decir, aplicando los conceptos que le convienen propiamente y no sólo metafóricamente, porque la metáfora es un modo imperfecto para dar cuenta de un hecho, aunque a veces resulte imprescindible hasta para la ciencia.

La investigación ideológica se reduce, según Puecher, a explicar el gran problema del origen de las ideas, que en substancia se reduce a saber decir en qué consiste la luz innata de la razón. Antonio Rosmini en muchas de sus obras se ha dedicado al problema, enfrentándolo y buscando escapar a las solas metáforas que, aunque pueden dar cuenta del hecho, no lo hacen por sí mismo sino recurriendo a otras imágenes. Para decirlo de una vez, Rosmini afirma que la luz innata de nuestro intelecto no es otra cosa que la idea del ente en universal, la idea del ente indeterminado. Además de los razonamientos que utiliza para probar esta tesis, contenidos especialmente en el Nuovo saggio sull´origine delle idee y en Il rinnovamiento della filosofia in Italia, recurre a la autoridad de grandes filósofos, como San Agustín, Alejandro de Hales, San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. En efecto, Rosmini piensa que estos filósofos coinciden con él al afirmar que la luz de la razón o luz innata es el ser universal e indeterminado que se intuye por naturaleza, y que es aplicado por nosotros a todas las cosas, de suerte que así se nos vuelvan inteligibles o conocidas.

Según Giuseppe Petri, en su obra en contra del gran padre jesuita Liberatore, intitulada Antonio Rosmini e i neoescolastici, parte de un texto que estima fundamental: “In intellectu humano lumen quoddam est quasi qualitas vel forma permanens, scilicet lumen essentiale intellectus agentis, ex quo anima nostra intellectualis dicitur.” ⁹⁸ Según Petri, es importante retener que para el Aquinate la luz intelectual es algo permanente (un hábito, podría decirse); es algo esencial al intelecto agente y, en cierto modo es el intelecto agente mismo. La luz del intelecto agente penetra al intelecto como su “forma” permanente. Y esta luz, además, vuelve hábil al intelecto para conocer los principios de las cosas, que por medio de esta luz se vuelven manifiestos (per lumen intellectus agentis precipue intellectus cognoscit prima principia omnium illorum, quae naturaliter cognoscuntur). ⁹⁹ De ahí que Petri se cuestione qué cosa es aquella luz que vuelve hábil al intelecto para conocer principalmente los primeros principios. ¹⁰⁰ Este es el foco de la quaestio, según este pensador toscano. Y asegura hallar sustento no tanto en la Summa theologiae, sino en la Summa contra gentes. Ahí, en un texto traído poco a colación, el filósofo y teólogo napolitano asienta que el intelecto es una fuerza, y que tiene un objeto natural, “cujus per se et naturaliter cognitionem habet.” ¹⁰¹ Este objeto no es otro que el ser (esse). Por ello remata el Santo Doctor diciendo: “Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt entis, in quantum huiusmodi: in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia; ut non esse simul affirmare et negare, et alia hujusmodi.” ¹⁰²

Si se tiene presente que lo “natural” es lo que viene dado con el nacimiento, se ve con toda claridad que el intelecto tiene dado, con el nacimiento, la intuición del ser y sus principios. De ahí quiere sostener Pietri en su interpretación rosminiana que la idea de ser es la luz del intelecto agente. Veamos un poco más lentamente cómo llega a esto. Si el intelecto agente actúa, es porque posee algo en acto, eso que la metáfora llama “luz” y que no es sino la idea de ser, que brinda la forma ideal a las cosas que conoce el intelecto paciente. Si se entiende así la doctrina tomista, y el intelecto agente tiene una forma permanente y perfecta, se comprende que esta sea la idea de ser. La luz permanente del intelecto agente es la forma bajo la cual concibe a todos los inteligibles, y esto lo hace bajo la forma del ser, es decir, del ser ideal.

Por lo anterior Pietri asienta:

En tanto la potencia intelectiva se extiende a todas las cosas, en cuanto obiectum intellectus est ens; objeto que abraza todo, porque nulla res naturae est, quae sit extra essentiam entis universalis. Pero ello, en lo cual se verifica la condición para abrazar bajo sí omnia, ad quae potentia se extendit, cumple perfectamente la potencia y es su forma perfecta. Por tanto, la idea del ente es la forma del intelecto, o sea, su luz. ¹⁰³

Es muy importante esto último, porque Liberatore había dicho, según los textos citados por Pietri, que habría que probar, para aceptar la tesis rosminiana, que el intelecto agente es el ente común, lo cual es evidentemente falso, porque el rosminianismo no postula que una facultad real (como lo es el entendimiento agente) sea una mera idea. Lo que hay que decir es que la luz del intelecto agente es la idea de ser, y que esta idea viene a conformar al intelecto.

En efecto, la filosofía rosminiana pide distinguir, como lo hemos hecho, entre la potencia intelectiva en su subjetividad (el intelecto agente de cada uno) y el objeto inteligible que actúa a la misma potencia: este objeto es la luz del intelecto, y es para el rosminianismo la idea de ser. ¹⁰⁴ Y esta idea de ser no es otra cosa que “forma” del intelecto, es decir, la forma de lo que la tradición llama “luz” del “entendimiento agente”. ¹⁰⁵ Así, una cosa es el intelecto agente, que sería la mente misma subjetivamente considerada, y otra la luz del ente común, a la que intuye de manera natural, que sería el polo objetivo.

Estos dos elementos son indicados por el S. Doctor con la frase luz del intelecto agente, que repite miles de veces. Esta frase dice evidentemente que son dos cosas diversas; es más, son opuestas, [pues una cosa es] la luz que ilumina al intelecto y [otra] el intelecto que, iluminado por dicha luz, es apto para actuar según su naturaleza; en palabras breves: el objeto intuido y el sujeto que intuye. ¹⁰⁶

No debe confundirse, entonces, la luz del entendimiento agente con el entendimiento agente. Se trata de dos cosas distintas, y por ello Petri les llama “contrarias”. La idea de ser en universal no es el entendimiento agente, sino la luz del entendimiento agente. Esta luz es una primera verdad, si se quiere, a través de la cual se manifiestan las verdades particulares, desde el punto de vista del intelecto. En efecto, se trata de la luz originaria o verdad primigenia en el horizonte, de la cual se ponen de manifiesto las verdades secundarias o más determinadas. Y es que la luz es primera verdad en cuanto que gracias a ella las verdades más determinadas se logran observar.

Empero, muchos han argumentado en contra de esta tesis, diciendo que el Doctor angélico no admite ninguna idea innata, siguiendo muy de cerca a Aristóteles. Bobba piensa que, estrictamente hablando, para Aristóteles el entendimiento agente no es la idea de ser, porque el intelecto paciente es el que visualiza esta idea. Bobba apresa muy bien el nodo de la cuestión y el porqué de la interpretación de Rosmini, y afirma que en el pasaje clásico del De anima, Aristóteles asegura que el νοῦς viene de fuera y es divino, por lo cual Rosmini piensa que Aristóteles ve al νοῦς desde el aspecto inteligible, es decir, como el primer objeto del alma intelectiva. Este νοῦς que proviene de fuera es la condición de posibilidad del raciocinio (es cuestión de posibilidad para la ciencia, diríamos), ya que para que este proceso se dé es necesario que el alma previamente intuya los principios; en otros términos, para que la parte de la mente con la cual se razona y percibe pueda efectuar su labor, para la cual está en potencia, es necesario que sea precedida por otra mente que esté en acto, que es para Rosmini el νοῦς τῶν ἀρχῶν o νοῦς ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς. ¹⁰⁷ Y esto en razón de que el νοῦς, si viene de fuera y no está mezclado, entonces proviene de Dios (si no, no sería divino), y lo es en cuanto el νοῦς es lo inteligible, el ser indeterminado, pura forma sin nada de corpóreo. ¹⁰⁸ Pero en realidad la interpretación de Rosmini es más bien ya de corte agustino-tomista. En suma, la interpretación de Rosmini sobre Aristóteles, en muchos sentidos, más que ser estrictamente aristotélica es agustino-tomista, que es lo que habría que responder a Bobba.

Antes de Bobba, Puecher tiene la firme intención de brindar algunas pruebas para ver cómo es que, aunque sea implícitamente, y aunque incluso siga a Aristóteles, que Rosmini ve muy en su línea, Santo Tomás admite como innata la idea de ser en universal e indeterminada (en el contexto de la polémica, por cierto, con la Civiltà Cattolica, revista jesuita que la había avivado en aquellos años). En primer lugar, el Aquinate admite como innata, fuera de toda duda, a la luz de la razón, que viene con el hombre desde el momento en que nace o, si quiere verse así, desde que es creado: “Proprium est Dei illuminare omnes, imprimendo eis lumen naturale intellectus agentis.” ¹⁰⁹ Y aquí es donde Puecher, siguiendo al beato Rosmini, hace equivaler esta luz innata con la “participación”, es decir, la hace equivaler a una “semejanza” o “impresión” en nosotros de la primera e increada Verdad. Para ello hay que recurrir a la Summa theologiae, donde Tomás de Aquino afirma: “in luce primae veritatis omnia intelligimus et judicamus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae.” ¹¹⁰

Aunque Puecher no repare inmediatamente en algo importante contenido en esta cita, es claro que Santo Tomás se refiere a esta luz del intelecto con los calificativos de naturale sive gratuitum, es decir, algo innato, ya que lo natural es lo innato o bien gratuito, es decir, algo que se recibe sin que se haya hecho algo por obtenerlo. Puecher se decanta por el concepto de “verdad”, que vemos en el texto tomista referido a la verdad primera. Si la verdad se funda sobre el ser (veritas super ens fundatur), entonces la verdad es el mismo ser y el ser la misma verdad, ya que se trata de dos términos que se refieren a lo mismo, sólo que desde dos perspectivas distintas. Por ello, el ser y la verdad son trascendentales, a saber, porque son lo mismo y una se funda inmediatamente en la otra, aunque sólo por referencia a una potencia (en este caso, al entendimiento). Si esto es así, el texto del Santo Doctor puede traspasarse así: “la luz innata es una impresión del ser supremo e increado”. Pero sabemos bien que el hombre no conoce a las sustancias increadas en esta vida de manera natural y directa, como bien demuestra Santo Tomás en la cuestión siguiente, lo cual corresponde a la experiencia. Entonces, ¿cómo interpretar esta tesis tomista? A la luz del rosminianismo, Dios, mediante la participación que nos da en relación con la luz del intelecto, nos imprime una semejanza de sí mismo, “no en cuanto él es el Ser absoluto subsistente e infinito, sino en cuanto es el Ser esencialmente cognoscible e inteligible, y bajo esta misma perspectiva, en el modo y grado mínimo posible.” ¹¹¹ En efecto, la idea de ser no es Dios, que es Infinito bajo todo aspecto, incluyendo el subsistente; la idea de ser no es infinita bajo todo aspecto, sino sólo bajo el aspecto inteligible. Por tanto, la idea de ser y Dios no son lo mismo, sino que aquélla es una participación que Él da a la mente humana. ¹¹²

Desde esta tesitura, en el hombre puede encontrarse esta participación desde el punto de vista de la especie (no desde la semejanza idéntica, como se da en el Padre y en el Hijo, ni tampoco como vestigio de la potencia como sucede con las criaturas irracionales). Hay una semejanza o participación desde el punto de vista de la especie entre Dios y el hombre o la creatura racional. ¿En qué elemento de la creatura racional se encierra esta semejanza o participación? Desde el punto de vista del Santo Doctor, esta semejanza se encuentra en la mente. En efecto, en la cuestión de la Summa theologiae relativa a este asunto, el Aquinate se pregunta “Utrum imago Dei sit in homine solum secundum mentem”, a lo que responde diciendo que sólo en la creatura racional hay semejanza con Dios en cuanto a la imagen o especie. El hombre excede a las otras creaturas en cuanto a la mente o intelecto (creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus, sive mens). Además, el hombre es un ente viviente, como también lo es Dios, pero se asemeja fundamentalmente a Él en cuanto es inteligente (no ciertamente a la manera de Dios, sino por una cierta semejanza); por tanto, concluye Santo Tomás: “igitur in homine invenitur Dei similitudo per modum imaginis secundum mentem, sed secundum alias partes ejus per modum vestigii”, ¹¹³ como sucede con las partes materiales humanas.

Puecher propone interpretar esta tesis a la luz de otra cuestión de la Summa theologiae, en donde asienta el filósofo de Roccasecca: “Deus est auctor intellectivae virtutis, et ab intellectu videri potest. Et cum ipsa intellectiva virtus creaturae non sit Dei essentia, relinquitur quod sit aliqua participativa similitudo ipsius (Dei), qui est primus intellectus: unde et virtus intellectualis creaturae lumen quoddam intelligibile dicitur, quasi a prima luce derivatum.” ¹¹⁴ En otras palabras, si Dios es el autor de la potencia intelectiva y es cierto que el entendimiento puede verle, y siendo que la capacidad intelectual no es la esencia de Dios, entonces aquélla debe ser algo que participa de Él (pues Él es el Primer entendimiento); por ello, la luz intelectual es una derivación de la Primera luz. Como podemos “ver” a Dios a través de los vestigios y mediante el razonamiento, entonces es necesario que la semejanza con Él provenga de la luz intelectual, porque hemos dicho que no proviene del vestigio en cuanto tal, del que también toman parte las creaturas irracionales (y la parte corporal humana, en consecuencia).

Es desde aquí que Puecher se pregunta: ¿cómo puede concebirse que en la luz innata se incluya una imagen, en algún modo según la misma especie, de la naturaleza divina? Según el filósofo rosminiano, admitiendo que la luz innata es la idea del ser en universal. Se pregunta retóricamente: ¿qué dificultad hay para reconocer que el ser se asemeja al Ser? ¿Qué dificultad hay en reconocer que el ser inteligible tiene cierta semejanza con el Ser subsistente infinito? Y es que el ser ideal posee algunos caracteres que convienen también a Dios, o mejor, al ser ideal se le aplican algunos caracteres propios de Dios, como la necesidad, la inmutabilidad, la universalidad, la eternidad, ya que el ser ideal, es decir, el ser en universal, es necesario, invariable, eterno, como la misma verdad o las ideas. Puecher concluye diciendo:

Si para Santo Tomás la luz del intelecto es innata; si la luz innata es una participación o semejanza de la primera e increada Verdad; si en tal luz se implica una cierta imagen de Dios según la especie; si la Verdad y Dios se convierten con el Ser; y si la luz innata por naturaleza no puede ser la esencia sustancial de Dios, se sigue también, según los principios de Santo Tomás, que la luz innata no puede ser otra cosa que la idea de ente en universal, como aquella única cosa que, sin confundirse con la esencia sustancial de Dios, lo representa admirablemente según una semejanza o imagen, ideal e indeterminada, ciertamente, pero verdadera, propia y en algún modo incluso específica. ¹¹⁵

Que la luz del intelecto sea innata no quiere decir que sea lo primero que captemos de forma consciente; es lo primero que captamos implícitamente, y muchas veces es que volvemos después a aquello que hace posible la intelección. Es cierto que lo mismo sucede con la visión física: no necesariamente nos percatamos primero, al observar un objeto coloreado, de la luz que vuelve posible la visión, sino que primero vemos al objeto; será después, mediante una reflexión, que caigamos en la cuenta de que el objeto coloreado es posible verlo porque existe la luz que vuelve posible la visión. Es lo que sucede con la luz innata o intelecto agente o idea de ser en universal; aunque es lo que hace que todos los otros inteligibles se vean, no la vemos primero a ella. Será luego de un esfuerzo reflexivo que caigamos en la cuenta de la necesidad de la luz del intelecto, la cual hace posible captar los otros inteligibles. ¹¹⁶ Y también, y esto lo apunta muy bien Puecher, podemos llegar a descubrir que

... nuestro intelecto por sí solo no sólo no entiende, sino que no existe siquiera sin la luz innata, que según nuestra filosofía es la idea del ser, siendo ella aquélla que por una parte hace brillar al alma, y por la otra aplicándola nuestro espíritu a las cosas subsistentes que sentimos, la vuelve inteligente y racional, y a éstas entendidas y conocidas o aptas para ser tales. ¹¹⁷

La luz del intelecto es la que vuelve inteligibles a los objetos que en potencia lo son (id quod facit alia cogniscibilia, dice la Escuela), de suerte que es la que nos permite conocer, y también juzgar, todas las cosas que conocemos y juzgamos. Pero esta luz, que en nuestro caso es la idea de ser, es del todo indeterminada, abstracta, universal, y por ello no nos da per se algo particular, subsistente, determinado, concreto.

Para que podamos tener la cognición de algún individuo real y determinado, es necesario que éste, modificando con su actividad el sentimiento fundamental de nuestro yo, lo estimule para ver esta actividad en la luz innata, en la idea del ser; tiene que conectarla con ésta, para mirarla en relación con ella, reconociendo ahí un ente más o menos determinado. Entonces, este ente determinado, iluminado por la luz innata, o sea, objetivado por la idea del ser, se encuentra aplicado en un cognoscible determinado que nos sirve de medio para conocer aquel ente determinado, por ejemplo, un tulipán, un caballo, un hombre, o en su forma real como entes subsistentes, o bien en su forma ideal como entes posibles, hecha la abstracción de su subsistencia. ¹¹⁸

Con base en esta doctrina, diversos pasajes tomistas adquieren mayor claridad. Es más fácil penetrar en ellos, ya que es la idea de ser lo primero que cae en nuestra mente, conociéndose aunque sea de manera indeterminada antes de cualquier determinación de la que es susceptible por naturaleza.

Nec tamen oportet quod etiam ipsum lumen inditum sit primo a nobis cognitum. Non enim eo alia cognoscimus sicut cognoscibili, quod sit medium cognitionis; sed sicut eo quod facit alia cognoscibilia: unde non oportet quod cognoscatur, nisi in ipsis cognoscibilibus: sicut lux non oportet quod videatur ab oculo, nisi ipso colore illustrato. ¹¹⁹

Una cosa es intuir y otra advertir; una cosa es que algo esté presente, y otra que sepamos que está presente. Es lo que sucede con la idea de ser. Santo Tomás en este pasaje dice a nobis cognitum, y no nobis notum, de suerte que habla de la idea de ser en el segundo sentido, es decir, como advertido. Se trata, en este caso, de un conocimiento reflejo, no de un conocimiento intuido. Esto nos hace caer en la cuenta de que la luz innata o idea de ser puede considerarse en dos estados: (i) en sí misma, separada de toda otra cosa y relación; y (ii) aplicada a los subsistentes y reales cuando estos actúan sobre nuestro sentido fundamental y nos hacen sentir una determinada actividad e influencia. ¹²⁰ En ambos casos la luz del intelecto está presente, pero de manera diversa. En el primer caso, no conocemos todavía nada, sino que es la condición de posibilidad para conocer de forma inteligible; en el segundo caso, tal condición está atemáticamente presente, ya que los entes particulares, y las ideas particulares también, son inteligibles merced a la luz de la inteligencia.

Cuando Rosmini habla de que el ser ideal se conoce, lo hace pensando en (i) y no en (ii). En efecto, cuando Rosmini afirma que la idea de ser es lo primero que se conoce, se trata de una cognición sólo impropiamente, es decir, ingénita e indeterminada a la que habría que denominar con propiedad “intuición”. En esto coinciden Santo Tomás y Rosmini de nuevo, porque la tesis que dice primo quod cadit in intellectu est ens, es repetida en muchos lugares por el Aquinate, ¹²¹ y esto que cae en el intelecto, aunque éste no lo advierta hasta después, es intuido, y la intuición es un modo de conocimiento; por tanto, es lo primero que se conoce, aunque sea nebulosamente. Por ello, tiene razón Puecher al decir:

... para que Rosmini se opusiese en esto a Santo Tomás sería necesario que enseñase que el ser ideal es la primera cosa, el primer objeto que nosotros percibimos y conocemos como verdadera y propia cognición, como cognición adquirida y aunada a nuestra consciencia que nos vuelve aptos para decir: yo conozco, yo sé ésta o aquella cosa determinadamente. Pero el hecho es que Rosmini enseña más bien expresamente lo contrario, a saber, enseña, de acuerdo con Santo Tomás, que la luz innata, o sea, el ser ideal, es en cambio una de las últimas cosas, de los últimos objetos que revelamos, que conocemos, que advertimos; enseña que un conocimiento tal es sólo fruto de profundas meditaciones, de análisis sutilísimos, de perspicacia, porque el ser ideal innato, como objeto separado y distinto de nuestra reflexión, no se tiene, no se apresa más que mediante la abstracción llevada hasta su último término, siendo que es lo último que se encuentra, diré así, en nuestros conocimientos, luego de descargarlos de todas sus determinaciones, menos la posibilidad. ¹²²

Lo primero que conocemos, según la doctrina tomista, son los entes subsistentes, de los cuales abstraemos las ideas que les corresponden. El propio Rosmini enseña que la primera función de nuestro espíritu es el giudizio primitivo, mediante el cual, una vez que recibimos las primeras sensaciones decimos de inmediato y casi automáticamente “aquí hay un ente”, determinado de esta y otra manera, y que modifica a mis sentidos de esta forma. En esto también concuerda el Santo Doctor, quien en afirma de forma reiterada que el objeto propio de nuestro intelecto es la quidditas rei materialis. Este es el primer objeto del intelecto, pero sólo cronológicamente hablando. No es el único ni puede serlo, “justamente porque el hombre no podría conocer al ente subsistente e individual, si no poseyese ya precedentemente la idea del ser universal, pues sin él no podría darse el juicio primitivo requerido.” ¹²³

Lo anterior equivale a la afirmación tomista-rosminiana de que el hombre nace con la luz de la razón. No la adquiere de otro lado, sino con el nacimiento. Se trata de aquella luz que brinda inteligibilidad a las cosas que conocemos. Por ello, se trata del objeto inteligible por excelencia, ya que es inteligible por sí mismo, así como la luz lo es. Se trata del objeto previo a toda cognición propiamente dicha, porque en el intelecto se encierra por esencia lo “entendido” (el entendimiento implica que algo ya se conoce), y este entendido de modo atemático o implícito es la idea de ser en universal.

Advierte Puecher que, en efecto, Santo Tomás no enseña propiamente que la luz del entendimiento sea el ente innato o ideal, o “ser ideal”, en terminología rosminiana. Lo hace, y ésta es la interpretación de Puecher, implícitamente, y de facto es consecuencia de los principios de su sistema. Es doctrina rosminiana esta tesis, contenida de manera amplia en Il rinnovamento della filosofia in Italia, en donde se lee: (i) si el ente es lo primero conocido (noto), lo que es necesariamente conocido (noto), no puede ser ignorado; (ii) si el ente se convierte con el verum, es decir, si el ente y la verdad son la misma cosa secundum rem, entonces lo primero que es conocido es la primera verdad; (iii) si la luz del intelecto agente es innata a nosotros; (iv) si la luz del intelecto agente es la impresión que tenemos nosotros de la primera verdad; (v) si en la primera verdad vemos las otras cosas; (vi) y si cuanto conocemos lo conocemos con la luz del intelecto, que es (iv), se siguen dos consecuencias muy firmes: (vii) el ente en universal es una idea innata en el espíritu humano y (viii) en el ente y por medio del ente intuido, como el principio quo cognoscitur, conoce el hombre todo aquello que conoce. ¹²⁴

Nadie niega que sobre el ser ideal se vuelva más tarde, y que el objeto propio del conocimiento humano sea la quidditas rei materialis. Pero lo que se debe distinguir es el sentido y el intelecto, dado que este último es diverso de aquél en razón del modo en que conoce. Y es que el ser ideal no está dentro del campo visivo de los sentidos; por ello es que al intelecto corresponde su visión. Lo que ha hecho Rosmini, y es la opinión de Puecher, es dotar de mayor exactitud al lenguaje filosófico, al decir que la luz del intelecto no es otra cosa que la idea de ser en universal, el ser ideal, sustituyendo a aquella metáfora con un lenguaje más preciso y claro. Por tanto, con Rosmini se encuentra una evolución en el pensamiento que viene desde los padres de la Iglesia, máxime con San Agustín, y que en Santo Tomás aparece robustecido. Con Rosmini adquiere mayor precisión el lenguaje filosófico; no enseña el roveretano algo distinto en substancia al sistema tomista, sino que indica con mayor claridad el principio gnoseológico que ya desde antaño enseñaba el filósofo y teólogo de Roccasecca.

La misma demostración, pero en lugar de utilizar el verum utiliza el bonum, es traída a colación por Puecher en otro trabajo que continúa a los anteriores. En efecto, es de todos conocido que el Aquinate sostiene que el hombre tiene por naturaleza a la felicidad, el bien en sí, aunque abstractamente considerado. Cuando visualiza a los entes particulares o subsistentes como bienes, lo hace dentro el gran espectro del bien, al que la voluntad sigue necesariamente. En otros términos, la voluntad siempre persigue el bien (universalmente considerado), y lo hace cuando percibe bienes particulares o concretos, a los que ve participando de aquel bien (de lo contrario no serían, como dijimos, bienes). Así dice el adagio: quidquid homo appetit, appetit sub ratione boni. Por tanto, la voluntad persigue siempre al bien universalmente apresado, que es lo que se conoce como felicitad o, más exactamente, beatitudo.

Pero la voluntad siempre se mueve por el intelecto, que tiene la tarea de presentarle el bien, ya que el bien del intelecto es el objeto de la voluntad. Y aquí apunta Puecher que, para que se dé este movimiento es necesario que

... la voluntad humana tenga una natural e innata tendencia al bien [en] común, universal, indeterminado, [es decir] necesita poseer al mismo tiempo una natural e innata noticia de este bien mismo; porque, sin ello, le sería imposible presentar la noticia, la idea, la razón, el concepto a la voluntad; la cual, en consecuencia, careciendo de su esencial objeto, el bien universal conocido, no podría moverse nunca, no apetecería cosa alguna; en suma, se anularía. De donde directamente observa el Angélico que, siendo el objeto esencial de nuestra voluntad el bien universal conocido, no se puede admitir esta facultad en aquellos seres que están privados de inteligencia, justamente porque solo la inteligencia es aquella que puede intuir y aprehender el universal y, por tanto, dotar de la idea de bien universal a la voluntad que, ante tal visión, se mueve y comienza a desencadenar sus actos. Obiectum voluntatis est bonum in universali. Unde non potest esse voluntas in his, quae carent ratione et intellectu, cum non possint apprehendere universale. ¹²⁵

Por tanto, si el hombre posee voluntad, entonces tiene la idea de bien en universal, y si posee esta idea necesita del intelecto que la intuya; entonces posee intelecto y, en consecuencia, desde el inicio posee la noticia de la idea de bien universal. Y si es desde el inicio, entonces la posee innatamente y no de manera adquirida, ya que innato es el intelecto y la voluntad, así como la tendencia a la felicidad.

El bien y el ser se convierten, es decir, son lo mismo en la substancia, aunque se diferencien en el concepto por una relación o aspecto diverso. El bien no es sino el ser visto desde la perspectiva de la voluntad, es decir, es el ser desde la razón de la apetencia (ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile). Si la idea de bien se funda en la de ser, entonces la idea de ser precede conceptual o lógicamente a la de bien, porque la idea de ser es la primera que cae en el intelecto, ya que es su objeto propio (ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile); la voluntad no puede actuar sino en razón de lo que se conoce con el intelecto, por ello el bien se funda en el ser. Es evidente, entonces, la primacía del ser. Si el Santo Doctor coloca como innata la tendencia al bien en universal, entonces debe colocar como innato el conocimiento del ser en universal, porque de otro modo no se seguiría la tendencia. En consecuencia, Santo Tomás y Rosmini están de acuerdo al decir que la idea de ser es innata.

Se trata de la idea de ser indeterminada, de la misma manera en que se trata del bien indeterminado: no de un bien subsistente (aunque eventualmente puede llegar a serlo). Es, pues, la idea del bien común, universal, indeterminado y abstracto: “idea que, en consecuencia, puede aplicarse y se aplica en efecto a todos los bienes posibles, y se predica igualmente así del bien necesario infinito, absoluto, que es Dios, como de los bienes contingentes, finitos, relativos, que son las creaturas.” ¹²⁶ Ahora bien, si el bien y el ser son lo mismo pero desde aspectos diversos, como hemos anotado, y tendemos naturalmente al bien en universal, entonces poseemos al ser en universal de manera innata. Pero ningún ente contingente puede agotar la idea de ser, como ningún ente contingente puede agotar la idea del bien. Sólo puede hacerlo, tanto para la filosofía tomista como para la agustiniana, el Ser que es infinito bajo todo aspecto, es decir, el Ipsum Esse subsistens, que es también Ipsum Bonum subsistens.

La tendencia natural a la felicidad la conocemos una vez que hemos reflexionado sobre por qué tendemos hacia los bienes, es decir, hasta que descubrimos que buscamos un bien en sí que nos sacie; lo cual no quiere decir otra cosa más que la tendencia está ahí, presente, actuando en nosotros de manera connatural, y no por no conocerla reflexivamente deja de estar presente. Lo mismo sucede con la idea de ser: es un conocimiento al que llegamos luego de una ardua reflexión, pero el hecho de que no tengamos presente esta idea de manera temática antes de alcanzarla con la reflexión metafísica no quiere decir que no esté presente en nosotros.

Por último, Puecher busca demostrar su tesis rosminiana haciendo referencia al principio de contradicción. En efecto, para alcanzar la tesis es preciso decir que si los primeros principios son innatos, lo son en cuanto verdades universales y comunes, las cuales son evidentes desde el primer uso de la luz de la razón, es decir, para el intelecto agente, que es el que propiamente llama “innato” el Aquinate.

De donde se sigue que para él los primeros principios se pueden llamar innatos sólo en este sentido, a saber, que proceden directamente de la luz innata, y son, para expresarlo así, el parto inmediato de esa luz, en cuyas vísceras por tanto se incluyen y reposan, [se trata] de una primera aplicación de la luz ingénita y de un primer paso en la vía de la inteligencia hacia el mundo exterior. ¹²⁷

En este sentido, los primeros principios no son otra cosa que los juicios bien universales que se derivan del ser, como ya se ha indicado. Hacemos referencia a un pasaje de las Quaestiones de Veritate que dice: “In lumine intellectus agentis nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quos, sicut per universalia principia, iudicamus de aliis et ea praecognoscimus in ipsis.” ¹²⁸ No se trata de un innatismo ingenuo, para usar las palabras de Girau, sino de un “innatismo moderado”. ¹²⁹ Santo Tomás tiene la firme intención, nos parece, de compaginar tanto el artistotelismo con el agustinismo en pasajes como el citado, y desde la versión rosminana se entiende que Santo Tomás hace de la luz innata el generador de los primeros principios, los cuales se tematizan inmediatamente a partir de ella. Ahora bien, es de sobra conocido que el más importante de los principios para el Santo Doctor no es otro que el principio de contradicción, a saber, quod non est simul affirmare et negare. Ahora bien, el principio no es otra cosa que un enunciado que se funda sobre ideas que deben ser evidentes, y si son principios el predicado debe contenerse necesariamente en el sujeto. Y es aquí donde Puecher interpreta la tesis tomista preguntándose: ¿cuáles son el sujeto y el predicado que componen tal enunciado al que llamamos principio de contradicción? Se reduce y afirma, con razón, una sola idea: la idea del ser, ya que el principio se reduce al ser y al no-ser. ¹³⁰ Siendo así, el principio de contradicción participa de la evidencia de la idea en la cual se funda, que es la idea de ser en universal.

De lo anterior se concluye que (i) Santo Tomás admite como innato la luz del intelecto; (ii) que de esta luz se derivan los principios; (iii) que el primer principio es el de contradicción; y (iv) que el principio de contradicción se funda en la idea de ser. De aquí se sigue, evidentemente, que la idea de ser en universal es innata. Por tanto, la luz del intelecto no es otra cosa que la idea de ser en universal. Si la luz del intelecto es innata, como afirma el Aquinate, y es aquella luz con la cual ve a todas las cosas que conoce intelectivamente, es decir, de manera propia, se sigue la tesis tomista de ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, de suerte que el ser en universal se cualifica como per se notum. Los primeros principios, máxime el de contradicción, son las principales aplicaciones de la luz intelectual. Y es la idea de ser la condición de posibilidad para cualquier conocimiento, porque así como el principio de contradicción no lo conocemos reflejamente sino después, sí que lo conocemos directamente aunque sea de forma inadvertida. Lo mismo sucede, en consecuencia, con la idea de ser en universal, fundamento de los enunciados primordiales o principios supremos del conocer. Rosmini parece seguir en esto a Aristóteles, aunque bajo una lectura tomista, ya que el mismo ente, τὸ ὂν αὐτό (idealmente considerado, decimos nosotros, aunque desde un punto de vista absoluto también puede serlo realmente), no es general ni se corrompe, sino que permanece siempre, es inmutable; sólo se conoce o desconoce, y todo ente inteligente lo conoce aunque sea de forma implícita. ¹³¹

Cuando Rosmini profundiza sobre esta tesis en su Aristotele esposto ed esaminato, recuerda muy puntualmente que el principio de contradicción es el principio de los axiomas (ἀρχὴ καὶ τῶν ἂλλων ἀξιωμάτων); si esto es así, y si la mente es además el principio de los principios (νοῦς ἂν εἲη τῶν ἀρχῶν y ἡ ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς), se sigue, según el roveretano, que el principio de contradicción que contiene en su seno a todos los otros principios, sea lo mismo que la “mente objetiva” y en acto de Aristóteles, que es la mente con la cual el alma hace todo (τὸ αἲτιον καὶ ποιητικόν, τῷ ποιεῖν πάντα). ¹³² En este sentido es que el principio de contradicción proviene inmediatamente de la intuición del ser, ya que para el roveretano la cognición predicativa (de la cual el principio de contradicción es ejemplo) presupone la cognición intuitiva que Rosmini piensa encontrar (forzando un tanto los términos, a nuestro entender), en el pasaje de la Metafísica donde Aristóteles habla del “ser y no-ser” (εἶναι καὶ μὴ εἶναι). ¹³³

La cuarta demostración proviene de la doctrina tomista en torno a la ley natural, considerada como la participación en la creatura racional de la ley divina, y a partir de la cual construye el hombre la ley humana. Es la luz natural con la cual discernimos lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. La ley natural participa de la concepción general de ley, por lo cual puede definirse aliquid rationis, expresión que equivale a decir que es algo que pertenece a la razón, es decir, una noticia, una idea. Y es que la ley no es sino una “regla”, una medida para las acciones, según la cual nos determinamos o no, a la que seguimos o no, pero a la cual estamos obligados a seguir so pena de estar contra ella. La regla y medida de las acciones humanas no puede ser otra que la “razón”, siendo ésta la parte más elevada del hombre y, por tanto, el principio supremo al cual se deben orientar todas las operaciones humanas. ¹³⁴ Pero, ¿en qué sentido se afirma que la razón es la medida de las operaciones humanas? Es importante la cuestión, porque la razón puede entenderse subjetivamente, de manera que la legislación sería la que uno estableciera a discreción (subjetivismo moral o bien autonomismo). Pero es absurdo que por razón se entienda algo subjetivo, ya que lo medido y la medida provendrían del mismo principio, lo cual es insostenible a menos que se pretenda caer en el relativismo más grosero. Esto ya lo veía con toda nitidez Santo Tomás, para quien “ratio humana secundum se non est regula”, ¹³⁵ es decir, la facultad de la razón subjetivamente considerada no es regla.

Por ello Puecher, como buen exégeta tomista, desde la perspectiva rosminiana afirma que es preciso distinguir en la razón del hombre dos elementos: uno subjetivo, subsistente e individual; y otro objetivo, ideal, universal. Subjetivamente considerada, es la razón como potencia real y concreta del espíritu humano. Y de modo objetivo considera, es la luz esencial, inteligible, y desde la perspectiva rosminiana, innata. Pero ciertamente se trata de una distinción de razón, que tiene fundamentum in re. En la naturaleza ambos aspectos no se encuentran separados, ya que para que haya inteligencia es necesario que esté informada por la luz ingénita; al menos se diferencian racionalmente. Es en la razón, en cuanto posee algo objetivo, donde se coloca la ley natural, y así es como se entiende con propiedad que la razón es la medida de las acciones humanas. Es a partir del constitutivo objetivo de la razón que se conoce y juzga a tales operaciones humanas, y este constitutivo objetivo no es otra cosa que los principios que naturalmente conoce la razón. Puecher, citando al Aquinate, toma un texto clásico para ilustrar su postura, que por nuestra parte también hemos de reproducir: “Ratio humana, secundum se, non est regula rerum: sed principia ei naturaliter indita sunt regulae quaedam generales, et mensurae ómnium eorum quae sunt per hominem agenda.” ¹³⁶ Los principios, como vemos, se reducen a la luz innata o idea de ser, por tanto, es la idea de ser la regla suprema de las acciones humanas, como ampliamente lo demuestra Rosmini en los Principi della scienza morale. ¹³⁷

La idea de ser posee ciertas características “divinas”, ya que Dios la participa a las creaturas inteligentes. Santo Tomás con frecuencia subrayó que es inmutable la ley natural, y lo es en el ámbito de los principios supremos de orden práctico. Estos principios no fallan, sino que son verdaderos siempre, por ello son inmutables; lo son porque están fundados en la idea de ser, que es inmutable, y la idea de ser es aquello que está en acto, a saber, el intelecto agente.

Ahora bien, hay un pasaje del Aquinate que ayudaría a captar mejor la tesis de Puecher y que él no trae expresamente a colación. Se trata del siguiente:

Quia homo inter cetera animalia rationem finis cognoscit et proportionem operationem operationis ad finem, ideo naturalis conceptio est ei indita, qua dirigitur ad operandum convenienter, quae Lex naturalis vel Jus naturalis dicitur […] Lex ergo naturalis nihil aliud est, quam conceptio homini naturaliter indita, qua dirigitur ad concenienter agendum in actionibus propriis, sive competant ei ex natura generis, sive ex natura speciei. ¹³⁸

La ley natural, si es un concepto entonces es algo que pertenece a la razón, en cuanto facultad cognoscitiva, por ello es que puede decirse que es una “noticia”, un conocimiento. De ahí que el hombre deba reconocer esta noticia, este conocimiento, esta ley, de manera voluntaria. Pero esta ley debe ser puesta en práctica por el hombre, y lo hace deduciendo leyes cada vez más particulares de conducta para casos cada vez más especiales. De ahí que, según interpreta Puecher, Santo Tomás distinga entre el objeto, el sujeto y la materia a la cual éste aplica aquél.

Así puede decirse justamente que la ley natural est aliquid rationis de un doble modo, es decir, porque esa ley es el objeto de la mente, y porque esa ley debe ser conocida, desarrollada y puesta en práctica por el sujeto humano: aquél es inmutable, indeleble, autónomo, divino; éste por su naturaleza es mutable, corruptible, súbdito e inferior; si bien pueda con la virtud mantenerse fiel al amor y a la práctica de esa ley. ¹³⁹

El proceso de la razón práctica es análogo al de la razón especulativa y muestra cómo la razón teórica procede haciendo uso de los principios de orden especulativo (como el principio de contradicción). A partir de estos principios, que no siempre están explicitados, es que se efectúa el discurso y la reflexión. Pero así como el principio de contradicción es el principal entre los del orden teórico, la sindéresis lo es del orden práctico. Este principio contiene virtualmente a todos los otros, como dice el Aquinate: “Hoc est primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum; et super hoc fundatur omnia alia praecepta legis naturae.” ¹⁴⁰ A este precepto se reducen todos los demás preceptos de la ley moral natural, y de éste brotan como de su fuente. Mas la proposición bonum est facendum et prosequendum, et malum vitandum, presupone ideas, ya que toda proposición está compuesta por ellas. Así, la idea presupuesta, al menos en esta frase, es la de bonum, por lo cual todo el discurso moral se reduce al concepto o idea de bien, lo cual era bien visto por Santo Tomás, para quien el bien es lo primero que cae en la aprehensión de la razón práctica, por tanto, el primer principio de la razón práctica se funda en la idea de bien.

Pero la idea de bien presupone, al menos lógicamente, secundum rationem, la idea de ser, por tanto, también el precepto de la sindéresis se funda en la idea de ser. Así lo visualiza el Aquinate, quien escribe, como nos lo recuerda Puecher, “sicut ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter; ita bonum est primum, quod cadit in apprehensione practicae rationis.” ¹⁴¹ De ahí que Puecher razone de esta manera:

Entonces, si Santo Tomás, como hemos visto hasta aquí, admite innata en el hombre la ley natural y moral, en cuanto que la reduce toda esencial e implícitamente a un único y supremo principio, o mejor, a una única y suprema idea, en la idea del bien moral, por sí misma evidente, notoria, común a todos los hombres, sin exceptuar a los mismos niños; y si esta idea del bien o esencia de la ley natural, se funda sobre la idea del ser, la primerísima cosa que cae en la intuición del intelecto, de suerte que tal idea entra en todas las posibles concepciones de ese intelecto, el cual no puede concebir, en consecuencia, ni pensar cualquier cosa, si no la piensa en la idea del ser, de la cual todas las cosas pensadas no son sino determinaciones, circunscripciones, adiciones de aquella idea; se infiere indudablemente que, entonces, Santo Tomás, para ser consecuente con sus mismos principios, no puede menos que admitir el ente ideal innato. In his quae in apprehensione hominum cadunt, quídam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. ¹⁴²

En síntesis, la idea de ser en universal es el supremo principio tanto de la ley moral natural como de todo conocimiento humano. Ese conocimiento presupone la idea de ser, en cuya luz se observan o se entienden las otras cosas; se deduce que esta idea es innata o intuida inmediatamente por la mente. Pero la misma tesis, piensa Puecher siguiendo las huellas de Rosmini, puede demostrarse a partir del conocimiento de las cosas corpóreas. En efecto, gnoseológicamente hablando, una cosa es tanto más inteligible cuanto más en acto se encuentra. Y todo lo que se conoce, hemos dicho, se conoce en el horizonte general del ser. Todo pensamiento es pensamiento del ser, determinación suya. Ahora bien, cuanto más en acto está un ente, más inteligible es, porque está presente en cuanto es. En cambio, cuanto más en potencia está un ente menos inteligible es, en cuanto la potencia significa que no está presente del todo en todas sus dimensiones. Por ello, puede decirse que los entes participan del ser en mayor o menor medida, es decir, cuanto poseen más o menos perfecciones, ya que toda perfección es entitativa. Los entes puramente materiales que se ofrecen a los sentidos están en acto bajo cierto aspecto y en potencia bajo otro, porque la materia implica forzosamente potencialidad. Ahora bien, todo ente material es subsistente, contingente, concreto, etc., pero el modo de conocer del intelecto es a través de lo ideal, necesario, universal, etc., por eso es que el intelecto es conocido como una facultad de ideas, no de sensaciones; el intelecto conoce lo universal e inmaterial, mientras que los sentidos conocen las cosas singulares y corporales.

Puecher recuerda varios pasajes tomistas que apoyarían su tesis. Tal vez el más claro sea “Sensus non apprehendit essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum: intellectus autem solus apprehendit essentias rerum. Essentiae rerum materialium sunt in intellectu hominis, ut intellectum est in intelligente, et non secundum esse suum reale.” ¹⁴³ Por ello es que, si el intelecto conoce lo universal e inmaterial, es decir, la esencia de las cosas materiales, es preciso que se dé en el proceso cognoscitivo un momento en el cual lo conocido sea análogo al cognoscente, es decir, al intelecto. Es clásico leer en los textos tomistas que, aunque el phantasma ya se ha separado en cierto modo de la materialidad, no lo está del todo, porque el phantasma todavía es algo material, localizable en el sentido que lo recibe o lo conforma. Por ello las cosas materiales son inteligibles in potentia, no in actu. Para que lo sean in actu es necesario que reciban la inteligibilidad de alguna otra parte. ¹⁴⁴

¿Qué es lo que hace que lo corpóreo, concreto, individual, mutable y contingente –se pregunta Puecher–, se vuelva inmaterial, universal, inmutable y necesario, y así se presente al intelecto? La tradición aristotélica ha distinguido, en el intelecto, dos funciones primordiales, a las que se llama “intelecto agente” e “intelecto paciente”. Al primer intelecto Aristóteles da el encargo de volver inteligibles en acto a lo que lo era sólo en potencia. Santo Tomás asegura que la función del intelecto agente consiste precisamente en “abstraer” las especies o ideas de los inteligibles en potencia. Esta abstracción prescinde incluso de toda condición material, y es la manera en que se explica el hecho del conocimiento inteligible que, de facto es inmaterial, porque la especie inteligible no está revestida de particularidades sino de la esencia de la cosa. A esto se llama “ente ideal”, y no está totalmente desligado del ente real o subsistente, que posee todas las particularidades que son abstraídas por el entendimiento agente. En el ente ideal está todo lo que corresponde al ente real, menos la subsistencia material e individualmente tomada. Por ello, dice Puecher:

... el ente, después de tal operación del intelecto aristotélico, viene a existir idéntico bajo dos aspectos, o sea, en dos modos esencial y totalmente diversos: existe en un modo real, concreto, contingente y por sí mismo no conocido (ignoto), fuera del alma; y existe en un modo inteligible, ideal, universal en el intelecto, el cual por ese modo, como por una especie o ideal ve, conoce y aprehende a la cosa misma fuera del alma, en cuanto ella efectúa una perfecta ecuación con su especie ideal, menos con la subsistencia que nada quita o nada agrega a la cosa misma, excepto la subsistencia misma. ¹⁴⁵

Así, la subsistencia nada viene a agregar idealmente al concepto de “hombre”, por ejemplo, o de “caballo”, sino sólo su realidad, diríamos.

Aquí encontramos el punto de la cuestión a la cual quiere llegar Puecher, ya que le permite sostener su tesis. En efecto, ¿cómo es que el intelecto agente es capaz de sacar este nuevo modo de ser, al que llamamos ideal, a partir del ser real o subsistente? No puede ser de las cosas subsistentes, porque el modo de ser real es diferente al modo de ser ideal, según hemos distinguido (lo real es particular, contingente, etc., mientras que lo ideal es universal, necesario, etc.). Santo Tomás asienta que el intelecto agente obra mediante la virtud de la luz innata, una luz que vuelve inteligibles a todas las cosas, es decir, hace pasar de los inteligibles en potencia a los inteligibles en acto. Según Puecher, “dadas las sensaciones o los fantasmas producidos por aquéllas en nuestra sensibilidad, el intelecto agente, o para decirlo mejor el espíritu humano mediante el intelecto se convierte, es decir, se dirige a los mismos fantasmas y los ilumina con la luz que naturalmente posee e intuye.” ¹⁴⁶ Esta luz innata del intelecto agente prescinde, diríamos, del modo de ser material del fantasma, y le dota de un modo de ser ideal. ¹⁴⁷ Así, cuando se conoce un ente subsistente e ideal, se le conoce simplemente, aunque sean dos los momentos en los que comparece. A lo primero Rosmini le llama “percepción”, a lo segundo “universalización”. Hay unidad en el proceso cognoscitivo, pero puede hacerse la distinción entre la parte sensitiva e inteligible del proceso intelecto, como hemos hecho.

Así, profundizando todavía en este punto, el intelecto agente debe poseer algo de universal, necesario, inteligible por sí, pues si no fuera más que una facultad subjetiva sería inexplicable que lo contingente, particular, mutable e individual (como es nuestro intelecto pasivo), saliera o surgiera lo universal, inmutable y necesario. El propio Aristóteles tiene dudas sobre la cuestión, como se ve en el capítulo 5 del libro III del De anima. No sabe si hacer del intelecto agente algo meramente subjetivo o algo que participa de cierta objetividad. El rosminianismo, con las bases del tomismo, propone que el intelecto agente posee un objeto, una idea, dotada de todas las características que son indispensables para la formación o constitución de todos los inteligibles particulares (particulares en relación a tal objeto, ciertamente). La luz del intelecto, para Rosmini, es el objeto esencial e innato de la mente, como repite en Il rinnovamento della filosofia in Italia. El intelecto agente es la luz, mientras que el intelecto pasivo es el ojo; y estos dos intelectos forman una unidad en el hombre. Y esta unidad permea también a la sensibilidad humana, que percibe complejamente un ente a la vez tanto de manera subsistente como de manera inteligible. El intelecto agente extrae (abstrae) lo inteligible en potencia que está en el ente real, pero lo hace dándole una nueva forma, aunque relacionada directamente con lo real, a saber, la forma ideal.

Por ello, como intérprete tanto de Aristóteles como de Rosmini, ¹⁴⁸ Puecher asegura que la luz del intelecto agente está unida al alma, pero es esencialmente diversa de ésta. Y es que de otra manera no se explicaría que las ideas, que abstraemos de los datos sensibles, tengan características tan distintas de la contingencia de la que parten y que las recibe, a saber, el entendimiento posible. Y todas estas ideas las conocemos bajo la idea generalísima de ser, de suerte que las que provienen de los sentidos se conocen una vez que se abstraen y se enmarcan en el horizonte general del ser, que es justamente el proceso que metafóricamente se denomina de “iluminación” del fantasma, entonces esta luz o energía del entendimiento agente no es otra cosa que el ente en su modo universal, necesario e inmutable, objetivo y real; por tanto, la luz del entendimiento agente es la misma idea de ser en universal.

3. Conclusiones

Rosmini y sus seguidores, ya desde el siglo xix habían propuesto una lectura sobre el entendimiento agente que tiene la intención de escapar del sensismo, filosofía muy difundida en esos años en Italia, merced a los ingleses y franceses como Locke, Hume y Condillac. Pero también podría agruparse a la filosofía alemana, con la figura de Kant, al que Rosmini con frecuencia suele ver como un sensista, como consta en el capítulo dedicado a él en el Nuovo saggio sull´origine delle idee y en la Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale.

El rosminianismo, para escapar al sensismo, postula que la luz del entendimiento agente no es otra cosa que la idea de ser, a la que defiende como innata. Y esto porque el sensismo postula como dogma, primero, que toda operación cognoscitiva es una operación corporal (así lo explica Rosmini al mencionar a Bonet, Hartley y Priestley). ¹⁴⁹ Según Rosmini, el Aquinate tiene un concepto muy distinto de “pensamiento” (pensiero) al que poseen los sensistas, de manera que no todo conocimiento es a fortiori producto de los órganos corpóreos, aunque pueda servirse de ellos. ¹⁵⁰ Y en segundo lugar, el sensismo propone que todas las ideas o conocimientos humanos se reducen a las sensaciones e imágenes. Desde la concepción rosminana del entendimiento (que hemos visto bajo el crisol del tomismo), tales tesis resultan falsas, porque no pertenecen a la misma categoría ontológica las ideas y las sensaciones, siendo aquéllas precisamente universales (species intelligibiles) y éstas concretas y particulares.

Empero, no ha sido nuestro propósito en este trabajo demostrar la falsedad del sensismo, aunque a ello apunte el rosminianismo decimonónico, lo cual implica despojar la doctrina del Santo Doctor de toda sombra de sensismo, ciertamente. Hemos pretendido dar cuenta de los argumentos principales para sostener que la luz del entendimiento agente es la idea de ser en universal que propone la filosofía tomista. En efecto, para el rosminianismo, y ha sido la base de toda la argumentación, la idea de ser es la luz del entendimiento agente, y no el entendimiento agente mismo. Esta luz del entendimiento agente es innata, es decir, está dada con el nacimiento; no se adquiere o se pierde, sino que viene con el hombre mismo, y resulta de ser el objeto inteligible por excelencia a través del cual o bajo el crisol del cual se visualizan todos los otros objetos inteligibles.

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