Josep-Ignasi Saranyana

HISTORIA DE LA TEOLOGÍA CRISTIANA (750-2000)

FACULTAD DE TEOLOGÍA

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA

Volumen 43

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).

Primera edición: 2020

© 2020: Josep-Ignasi Saranyana

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

ISBN 978-84-313-5647-7 (eBook)

Diseño de interiores: Juan Carlos García Cabrera

Printed in Spain – Impreso en España

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España

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Josep-Ignasi Saranyana

Historia de la teología cristiana (750-2000)

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA

Índice

PRESENTACIÓN

Por qué un manual de «Historia de la Teología»

Martin Grabmann en primer término

Las teologías en su contexto

La historia que trasciende la historia

El principio de la continuidad

Dos flexiones en la continuidad

Estructura del manual

AGRADECIMIENTOS

SIGLAS, ABREVIATURAS Y CÓDIGO DE ESTILO

BIBLIOGRAFÍA (SELECCIÓN)

PRIMERA PARTE

CAPÍTULO 1. LA TEOLOGÍA EN EL PERÍODO CAROLINGIO

1. Qué se entiende por «teología monástica»

2. El renacimiento carolingio

3. Primeros teólogos carolingios

4. Controversias teológicas carolingias

a) La iconoclasia

b) El adopcionismo hispano

c) Controversia predestinacionista

d) Controversia eucarística

e) El «Filioque»

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 2. DE CAMINO HACIA LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA (1050-1200)

1. El marco histórico de la teología pre-escolástica

2. San Anselmo de Canterbury

a) Las razones necesarias

b) Sobre la Santísima Trinidad y la polémica con Roscelino

c) Soteriología y cristología

d) El pecado original y la mariología

e) Gracia y libertad

3. La vida europea en el siglo XII a la muerte de san Anselmo

4. La escuela catedralicia de Laón

5. Pedro Abelardo

a) La cuestión de los universales

b) Trinitología y cristología

c) Teología moral

d) El método escolástico

6. San Bernardo de Claraval

7. La escuela de San Víctor

a) Hugo de San Víctor

b) La «Summa Sententiarum»

c) Ricardo de San Víctor

8. Las «sumas» de Derecho canónico

9. Pedro Lombardo

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 3. DESDE LA PLENA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES HASTA LA CRISIS LUTERANA

1. Recepción de Aristóteles en la Universidad de París

2. La primera generación universitaria

a) Maestros seculares parisinos

Guillermo de Auxerre

Alejandro de Hales antequam frater fuisset

Felipe el Canciller

b) La Summa fratris Alexandri

c) San Alberto Magno

d) Roberto Grosseteste

3. San Buenaventura

a) La «cuestión franciscana»

b) Presupuestos teológicos básicos

El agustinismo avicebroniante como punto de partida

El apetito superior como ejemplado de la Trinidad

Sobre la elevación sobrenatural

c) Principales tesis teológicas

Dios uno y trino

Motivo formal de la Encarnación y mariología

Teología mística

4. Santo Tomás de Aquino

a) Si Dios existe y quién es

b) Los atributos divinos

c) Dios trino

d) La creación

e) La moral y la gracia

f) Cristología y razón formal de la Encarnación

g) El pecado original

h) Los sacramentos

5. Las censuras eclesiásticas de 1270 y 1277

6. El beato Juan Duns Escoto

a) La metafísica escotista y sus implicaciones teológicas

b) Existencia de Dios

c) Los atributos divinos

d) La Santísima Trinidad

e) Cristología y soteriología

f) Gracia, sacramentos y vida eterna

7. Los teólogos escolásticos del siglo XIV hasta el Cisma de Occidente

a) El conflicto entre el hierocratismo y el «espíritu laico»

b) Guillermo de Ockham

Los principios del ockhamismo

Sobre la intuición intelectual del singular y la evidencia

Fundamentos de su teología moral

8. Ramon Llull

9. Eckhart y la mística especulativa alemana

10. Del Cisma de Occidente al Concilio de Florencia

a) El Concilio de Constanza y los orígenes del conciliarismo

b) Primeros pasos de la teología española

c) La «devotio moderna»

d) Nicolás de Cusa

11. La teología bizantina desde el siglo XI hasta 1453

a) El marco general

b) Principales corrientes teológicas

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 4: LA TEOLOGÍA CRISTIANA EN EL SIGLO XVI HASTA EL JANSENISMO

1. El contexto histórico

2. Sobre la ruptura o continuidad entre Medievo y Renacimiento

a) Discusión

b) Un nuevo antropocentrismo

c) Las relaciones gracia-libertad y la crisis de la metafísica

3. El tomismo

a) Tomistas en el bajomedievo

b) Tomás de Vío, cardenal Cayetano

Trayectoria

Lo primero conocido por el entendimiento humano

El principio de individuación de las substancias materiales y del alma separada

Constitutivo formal o metafísico de la persona

Destino final de los niños fallecidos sin bautismo

Sobre la prueba de Escritura acerca de la presencia real eucarística

Sobre la eclesiología y teología del primado romano

Relaciones entre la filosofía y la teología

c) El tomismo parisino

4. Lutero y el luteranismo

a) Sobre el origen y la trascendencia de la Reforma

b) Sobre la «ética profesional» y el reinado de Cristo

c) Influjo de Gabriel Biel en Lutero y desencuentro

d) Lutero y la doble justificación

e) La «cuestión» de las obras

f) Autonomía de la conciencia moral

g) La «theologia crucis»

h) La Confessio augustana (1530)

5. Calvino y el calvinismo

a) Origen y fuentes de la Institutio christianæ religionis

b) Estructura y contenido de la Institutio

Primer libro

Segundo libro

Cuarto libro

6. La Escuela de Salamanca

a) Características de esta Escuela

b) Francisco de Vitoria

c) Melchor Cano

d) Domingo de Soto

7. La teología tridentina

a) El Concilio de Trento (1545-1563)

b) Decretos del primer período tridentino

Sobre la pretendida responsabilidad de Trento en la ruptura eclesial

La discusión acerca de la doble justificación y el «caso Carranza»

La Sagrada Escritura y las tradiciones no escritas

Sobre el pecado original y sus consecuencias

c) Decretos del segundo período tridentino

Reanudación del Concilio

La Eucaristía y la Santa Misa

8. Fundación de la Compañía de Jesús

9. Los debates entre católicos sobre la gracia y la libertad

a) Miguel Bayo

b) Luis de Molina

c) Domingo Báñez

10. Francisco Suárez

a) Nacimiento e itinerario intelectual

b) Existencia de Dios y atributos divinos

c) El «congruismo»

d) La gracia y los sacramentos

e) La modalidad substancial

f) La Eucaristía

g) Los estados de perfección

11. San Roberto Bellarmino

12. La teología moral como disciplina autónoma

a) La casuística y primeros tratados sobre la conciencia moral

b) Juan de Azor

13. La mística española del siglo XVI

a) Corrientes espirituales

San Ignacio de Loyola

San Juan de Ávila

Luis de Granada

Francisco de Osuna y el recogimiento

Santa Teresa de Jesús

b) San Juan de la Cruz

14. La teología hispanoamericana del siglo XVI

a) Teología profética

Ramón Pané

Pedro de Córdoba

Bartolomé de Las Casas

Toribio de Benavente (Motolinia)

Bernardino de Sahagún

José de Acosta

b) Teología académica

Las dos primeras Universidades mayores

Alonso de la Vera Cruz

Bartolomé de Ledesma

Pedro de Pravia

El parecer sobre los repartimientos de indios

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 5: EL GRAN SIGLO FRANCÉS

1. Contexto histórico

2. René Descartes

a) Preliminares

b) Evidencia y certeza

c) Dios garante de la evidencia

d) Breve digresión sobre el «innatismo»

e) Sobre la demostración de la existencia de Dios

f) La verdad

3. El jansenismo

a) Los precedentes

b) Génesis

c) Principales tesis jansenistas

La situación de la naturaleza humana después de pecado

El binario «libertas a necessitate» y «libertas a coactione»

d) Tucioristas, probabilioristas y probabilistas

4. Blaise Pascal

a) Trayectoria

b) El «Dios de los filósofos» y la «apuesta»

c) Las «Cartas Provincianas»

d) Obediencia debida y «objeción de conciencia» (Jacqueline Pascal)

5. El quietismo y la polémica sobre el amor puro

a) Miguel de Molinos

b) Madame Guyon y François Fénelon

6. Los orígenes del galicanismo

7. La espiritualidad francesa

a) Pierre de Bérulle y Jean-Jacques Olier

b) San Vicente de Paúl

c) San Francisco de Sales y la espiritualidad salesiana

Breve biografía

Una «devoción» para todos

Una espiritualidad doctrinal

Santa Margarita-María Alacoque

8. La escolástica francesa del siglo XVII

a) Los comienzos de la teología positiva

b) Denis Pétau

c) Louis Thomassin

Bibliografía (selección)

SEGUNDA PARTE

CAPÍTULO 6: PIETISMO LUTERANO, DEÍSMO E ILUSTRACIÓN

1. El mundo protestante y reformado después de Lutero y Calvino

a) El pietismo como reforma dentro de la Reforma

La dialéctica ente vida y doctrina

La discusión historiográfica sobre «las obras»

b) Las obras y la valoración del trabajo

c) El programa de Philipp Jakob Spener

d) Presbiterianismo calvinista

2. El deísmo inglés

a) John Locke

Vida y obras

¿Qué es una «idea»?

En torno al principio de causalidad

La experiencia de mi «existir»

b) La «tolerancia» lockeana

La religión dentro de los límites de la razón

La distinción entre la esfera del gobierno civil y de la religión

La adscripción voluntaria a una iglesia

Sobre los papistas

c) Excurso sobre el influjo de Locke en Voltaire

d) David Hume

Vida y obras

El punto de partida

Las percepciones

Mente versus intelecto

Crítica al principio de causalidad

La religión

3. La Ilustración alemana

a) Hermann Samuel Reimarus y Gotthold Ephraim Lessing

b) Immanuel Kant

Características de la Ilustración

La religión «ilustrada»

Qué es la teología

La moral

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 7: EL DEBATE JANSENISTA EN EL SIGLO XVIII

1. Entre probabilistas y probabilioristas

a) El cerco al probabilismo

b) Daniel Concina

c) Giovanni Lorenzo Berti

d) San Alfonso María de Ligorio

Conversión a la «benignidad»: el equiprobabilismo

Las reglas del sistema moral alfonsiano

Teología moral y teología espiritual

2. Los jesuitas en el ojo del huracán

3. El Sínodo de Pistoya (1786) y el tardojansenismo

a) Programa reformista del Gran Duque de Toscana

b) Pietro Tamburini

c) Los decretos de Pistoya

Bibliografía recomendada para los seminarios

Jansenismo político-eclesiástico

Reforma litúrgica y sacramental

Rigorismo moral

d) Del Sínodo de Pistoya a la constitución Auctorem fidei (1794)

4. Jesuitas «expulsos» americanos en Italia

Manual Mariano Iturriaga y Diego de José de Fuenzalida

Manuel Lacunza

Otros expulsos

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 8: LA TEOLOGÍA DURANTE EL CICLO LIBERAL

1. La Revolución francesa

2. La primera generación católica de Tubinga (1817-1850)

a) Los comienzos

b) Novedades metodológicas

c) Johann Sebastian von Drey

Años de formación

Influjo de Schelling

Qué es la «revelación»

Qué es la religión

Por qué una revelación sobrenatural

d) Johann Adam Möhler

Vida y obras

Pneumatología cristocéntrica

El axioma fundamental

Tradición y Escritura

A vueltas con la «Confessio augustana»

e) Johann Baptist Hirscher

Biografía y primeras influencias

El despliegue en la historia del Reino de Dios

Los temas de la ciencia moral

3. La teología protestante antes de la guerra franco-prusiana de 1870

a) Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Primeros pasos e influencias recibidas

Ilustración teísta vs Ilustración deísta

Presupuestos primordiales

Tesis definitivas

La experiencia religiosa como un apriori de la sensibilidad

b) David F. Strauss y la «Leben-Jesu-Forschung»

4. Ernest Renan y la exégesis liberal

a) Formación

b) La cuestión sinóptica

c) La Vida de Jesús

d) San Pablo

5. Refundación del Colegio Romano (1824)

a) Cronología y primeros maestros

b) Giovanni Perrone

Iniciador de la «escuela romana»

Fuentes preferidas

La apologética

c) Johannes Baptist Franzelin

Actividad académica

Contribución al Vaticano I

Tradición y Escritura

6. Teólogos católicos independientes

a) Antonio Rosmini-Serbati

El drama rosminiano

Categorización de la experiencia

Rehabilitación

b) Matthias Josef Scheeben

Un tomista solitario

Relaciones entre la naturaleza y la gracia

Naturaleza y sobrenaturaleza

La «analogia mysteriorum»

El misterio del pecado y la redención

c) San John Henry Newman

Itinerario vital

El asentimiento religioso

La cuestión de la infalibilidad

El desarrollo dogmático

Eclesiología

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 9: EL CONCILIO VATICANO I Y SU RECEPCIÓN

1. De la revolución del 48 a la caída de Napoleón III

a) El manifiesto comunista

b) Beato Pío IX

c) Unificación de Italia y guerra franco-prusiana

2. El Concilio Vaticano I (1869-1870)

a) Constitución «Dei Filius»

b) Constitución «Pastor æternus»

3. La expansión colonial

4. León XIII y la recuperación del tomismo

a) Magisterio pontificio

b) Debate provocado por la encíclica Æterni Patris (1879)

Primeros pasos para la restauración del genuino tomismo

Objetivos de la encíclica y reacciones de los suaristas

5. El americanismo

6. Renovación teológica en Latinoamérica (1850-1899)

a) Chile

b) Uruguay

c) El Concilio Plenario de América Latina (1899)

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 10: LOS DEBATES TEOLÓGICOS DESDE 1870 AL VATICANO II

1. El historicismo y la teología protestante

a) La «cuestión bíblica»

b) Adolf von Harnack

Sobre la esencia del cristianismo

Su itinerario intelectual

Hipótesis de trabajo

La «evolución» del cristianismo

Dios Padre revelado por Jesús

2. El modernismo teológico

a) Sinopsis histórica

b) Alfred Loisy

Crítica a Harnack

La propuesta loisyana

El hiato entre el Evangelio y el hecho eclesiástico

c) Las censuras pontificias

3. Marie-Joseph Lagrange

a) Un impulso a la exégesis católica

b) Presupuestos hermenéuticos

c) El Nuevo Testamento

d) Cómo leer la Sagrada Escritura

4. La neoescolástica posterior a la encíclica Æterni Patris

a) Disposiciones de san Pío X sobre el tomismo

b) El despertar del medievalismo

c) Pío XI y la reforma de los estudios eclesiásticos (1931)

5. Marie-Dominique Chenu y la contextualización del tomismo

a) El historicismo se interesa por el medievo

b) Une école de théologie: Le Saulchoir

c) Crítica a la «teología de conclusiones» y a la «codificación» del tomismo

d) Chenu medievalista

e) La teología sobre «el trabajo»

6. Evangelización y advenimiento del Reino (de Pío XI al Vaticano II)

a) La acción de los cristianos en la historia

b) Fundación de la Acción Católica

c) Paul Dabin y la teología de la Acción Católica

d) San Josemaría Escrivá y la secularidad cristiana

Fundación del Opus Dei

La novedad teológica

Sobre la unidad de vida

e) Jacques Maritain

Acerca de la secularidad

Actuar en cuanto cristiano y actuar cristianamente

Humanismo integral

f) Yves-Marie Congar

Formación teológica

Colaboración (orgánica) de laicos y sacerdotes en la Acción Católica

El tema del Reino

Gérard Philips sintetiza las tesis de Congar

La crítica de Karl Rahner

Los últimos años

g) Charles Journet

Eclesiología

El laicado

7. La conciliación de la inmanencia con la trascendencia

a) Maurice de la Taille

b) Henri de Lubac

«Catholicisme» (1938)

«Surnaturel» (1946)

c) Pierre Teilhard de Chardin

Vida y obras

La ley de la «complejidad-conciencia»

El «monitum» de la Santa Sede

d) Raimon Panikkar

Itinerario

La experiencia cristocéntrica de la realidad

El concepto de naturaleza

El teandrismo cristiano

Cristianismo e hinduismo

Cristo y la historia

8. Teología protestante después de la Primera Guerra Mundial

a) Karl Barth y la «Wortgottes-Theologie»

La «Wortgottes-Theologie» como «teología dialéctica»

El debate con Adolf von Harnack

San Anselmo y «de la fe a la fe»

De la «analogia relationis» a la «analogia fidei»

b) Rudolf Bultmann y la hermenéutica existencial

Primeros pasos como exegeta liberal

La «historia de las formas»

Sintonía con Martin Heidegger

El Cuarto Evangelio

c) Dietrich Bonhoeffer

Biobibliografía

Las conferencias de Barcelona

Regreso a Berlín

d) Paul Tillich

La paradoja positiva del cristianismo

La teonomía

e) Oscar Cullmann

9. Teología católica alemana desde la Guerra del 14 hasta el Vaticano II

a) Romano Guardini

Itinerario intelectual

La cosmovisión cristiana

La esencia del cristianismo

La liturgia

b) Odo Casel

c) Karl Adam

Vida y obras

Una eclesiología de base cristológica

Los rasgos humanos de Cristo

d) Michael Schmaus

Vida y obras

La «Katholische Dogmatik» (1938-1958)

El cristianismo como historia de la salvación

Su escatología antes del Concilio

Recepción del Vaticano II

Eclesiología

e) Karl Rahner

Formación filosófica y teológica

El tomismo trascendental

La antropología trascendental

El «existencial sobrenatural»

Sobre el Concilio de Calcedonia

Poligenismo y pecado original

Consideraciones sobre la muerte y el más allá

Mariología

El círculo hermenéutico

10. Teólogos españoles de entreguerras

Juan González Arintero

Ángel Amor Ruibal

Francisco Marín Sola

José María Bover Oliver

Joan Baptista Manyà i Alcoverro

Carles Cardó i Sanjuan

Bartomeu M. Xiberta i Roqueta

José Antonio Aldama y Pruaño

Emilio Sauras García

11. La Ortodoxia

Serguei Bulgákov

Vladimir Lossky

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 11: EL CONCILIO VATICANO II

1. Ambiente previo al Concilio Vaticano II

a) El movimiento litúrgico

b) El movimiento bíblico católico

Los pioneros

La Pontificia Comisión Bíblica

Una intervención de Joseph Ratzinger

c) El movimiento patrístico

Los primeros pasos

Jean Daniélou y las tradiciones primitivas

d) El movimiento mariano

e) El ecumenismo

f) La Misión de Francia, la Misión de París y los sacerdotes obreros

g) Los grandes diccionarios católicos

h) La polémica por la «nouvelle théologie»

2. Fase antepreparatoria y fase preparatoria del Concilio Vaticano II

3. Desarrollo del Concilio

a) Primera sesión (1962)

b) Segunda sesión (1963)

c) Tercera sesión (1964)

d) Cuarta sesión (1965)

La Revelación

La condición de los presbíteros y su incardinación

El esquema XIII

Otros documentos

4. Después del Vaticano II

a) Los instrumentos para la recepción del concilio

b) La discusión sobre la novedad del Vaticano II

5. Algunos debates importantes en el inmediato postconcilio

a) La reforma conciliar de los estudios eclesiásticos

b) Sobre las relaciones entre el magisterio y la teología

Las revistas «Concilium» y «Communio»

El Congreso de Teología del Vaticano II (1966)

El «Catecismo holandés» (1966)

La declaración de treinta y ocho teólogos (1968)

Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo (1990)

6. Sobre la autonomía de los laicos en la inspiración cristiana del mundo

a) El decreto conciliar Apostolicam actuositatem

b) La crisis del «apostolado jerárquico»

España

Italia

Francia

c) Hacia una nueva teología del laicado (1967)

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 12: LA TEOLOGÍA DOGMÁTICA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX

1. Teología de la «muerte de Dios» y «teología del mundo»

a) John A. T. Robinson

b) Johann Baptist Metz

2. La teología protestante después del Concilio

a) Wolfhart Pannenberg

Vida y primeros pasos

Redescubrimiento de la historia

Cristología y soteriología

¿Es posible superar el impasse Barth-Bultmann?

Una antropología bíblica opuesta al dualismo griego

b) Jürgen Moltmann

Vida y trayectoria intelectual

¿Superando a Bultmann y Barth?

Una teología de la esperanza

El reino de Cristo

La crítica de Joseph Ratzinger

La resurrección de Cristo y la esperanza escatológica

3. La teología católica después del Concilio

a) Hans Küng

Trayectoria

La Iglesia

Sobre la infalibilidad del Romano Pontífice

La búsqueda de lo genuinamente «cristiano»

La existencia de Dios y la escatología

b) Hans Urs von Balthasar

Una vida con muchos meandros

Su relación con Karl Barth

Teología del «tiempo»

Fundación de la Johannesgemeinschaft

Teología de los consejos evangélicos

Teología pascual

La revista «Communio»

La teología de los tres trascendentales (pulchrum, bonum, verum)

c) Joseph Ratzinger

Preliminares

La cuestión de la metafísica

Doctorado y tesis de habilitación

Primero fue la tradición…

La elección del pueblo judío

Sobre la racionalidad de la fe

Crítica a la modernidad y a la posmodernidad

Episcopado y primado romano

La escatología

Cristología y eclesiología

La exégesis bíblica

La moral en la estructura espiritual del cristiano

d) Leo Scheffczyk

Currículo académico

La condición teológica de la historia de la Iglesia

Mariología

La «Katholische Dogmatik» (en colaboración con Anton Ziegenaus)

Sobre la filosofía posmoderna

e) Edward Schillebeeckx

Primera formación

En busca de una alternativa a la abstracción

Sobre la noción de «sacramento»

La cuestión de la «analogía»

Cristología

La ordenación a la gracia

La hermenéutica bíblica

Jesús de Nazaret

El sacramento del orden

Escatología

f) Bernard Lonergan

g) Louis Bouyer

Etapa calvinista y luego luterano

La celebración de la Pascua

Sobre los misterios paganos…

Después de 1945

Las dos trilogías

Pro-existencia y pre-existencia de Cristo

h) Boaventura Kloppenburg

Director de «Revista Eclesiástica Brasileira» y de «Medellín»

Tesis teológicas

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 13: SOBRE LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA MORAL

1. La encíclica «Humanæ vitæ» (1968)

a) Antecedentes

b) Publicación de la encíclica

c) La cuestión del «sensus fidelium»

d) La ética de situación

e) Bernhard Häring

«La Ley de Cristo» en dos volúmenes

El tercer volumen de «La Ley de Cristo»

El disenso

Juan Pablo II recuerda el magisterio del Ligorio (1987)

2. La encíclica «Veritatis splendor» (1993)

a) Qué dice la Revelación sobre temas morales

b) Filosofía y teología moral

c) La ley natural

3. Manuales españoles de moral fundamental posteriores al Vaticano II

a) Las sugerencias del Vaticano II

b) Marciano Vidal

c) Antonio Hortelano

d) Aurelio Fernández

e) José Román Flecha Andrés

f) Ángel Rodríguez Luño y Enrique Colom

g) Livio Melina, José Noriega y Juan José Pérez Soba

h) Augusto Sarmiento, Enrique Molina y Tomás Trigo

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 14: TEOLOGÍAS DE GENITIVO

1. Qué es una teología de genitivo

2. La teología de la liberación

a) Preliminares

b) El método teológico

Hacia una teología de genitivo posesivo

Una relectura del método jocista

c) Gustavo Gutiérrez

Primera etapa

Segunda etapa

d) Ignacio Ellacuría

Primeros ensayos influidos por Xavier Zubiri

La latinoamericanización de la teología

Intervención de la Comisión Teológica Internacional

e) Juan Luis Segundo

f) Leonardo Boff

Cristología

Escatología

Eclesiología

El «caso Boff» y la intervención de la Santa Sede

La instrucción «Libertatis conscientia» (1986)

g) Jon Sobrino

3. Teología del pueblo

4. Teologías de la mujer

a) El feminismo en Europa y en los EE.UU.

Sobre la supuesta inferioridad de la mujer

Primeros pasos del feminismo

Tres generaciones feministas

El cuidado y la sororidad

b) La teología feminista en el mundo germano y anglosajón

Teología en genitivo posesivo

Teología en genitivo subjetivo

Género y sexo entendidos como creación cultural

c) Primeros pasos del feminismo teológico en América Latina

En el siglo XIX y primera mitad del XX

Pronunciamientos de la Santa Sede (1950-1979)

d) Corrientes teológico-feministas en América Latina posteriores a 1979

Teología de la mujer

Teología feminista

La teología mujerista

El ecofeminismo

e) Magisterio pontificio (1988)

Bibliografía (selección)

CAPÍTULO 15: Teólogos españoles posteriores al Vaticano II

1. Cándido Pozo Sánchez

a) Primera etapa

b) Segunda etapa (desde 1968)

2. Josep Maria Rovira Belloso

a) El tema de lo sobrenatural

b) La historia y el círculo hermenéutico

c) Los dos manuales

d) Nuevo enfoque del círculo hermenéutico

3. Juan Luis Ruiz de la Peña

a) La escatología intermedia como problema

b) La bula «Benedictus Deus» (1336) y la diferencia entre «distinción» y «distancia»

c) Una obra póstuma

4. Josep Gil i Ribas

a) Verdad y belleza

b) Sobre el final de la historia

c) La escatología intermedia

d) Una historia del pensamiento cristiano

e) Síntesis

5. Alfredo García Suárez

a) Munus apostolicum - munus episcopale

b) Una teología del laicado

6. Pedro Rodríguez

a) Años de formación

b) Sobre el «progresismo cristiano»

c) Historiador y editor crítico

d) Eclesiología

7. Olegario González de Cardedal

a) Medievalista y teólogo de la historia

b) España en perspectiva teológica

c) Cristología

d) La entraña del cristianismo

e) Nuevas reflexiones sobre la teología española

8. José Luis Illanes

a) Maritain, para empezar

b) Sobre la trascendencia de la historia

c) Fe cristiana y mundo

d) Un tratado de teología espiritual

9. Salvador Pie-Ninot

a) Primero escriturista

b) Eclesiología

c) Teología fundamental

Bibliografía (selección)

EPÍLOGO

ÍNDICE DE TEÓLOGOS Y FILÓSOFOS

Presentación

Hominem unius libri timeo

TOMÁS DE AQUINO

POR QUÉ UN MANUAL DE «HISTORIA DE LA TEOLOGÍA»

La constitución apostólica Sapientia christiana, de 15 de abril de 1979, dispuso que se revisasen los estatutos de las Facultades de Teología¹ y que se redactasen nuevos planes de estudios². El que elaboró la Universidad de Navarra incluyó la asignatura de «Historia de la Teología», como una especificidad propia³. Se resaltaba así, conforme a la voluntad del Vaticano II (Optatam totius, 16), que la transmisión y comprensión de las verdades reveladas está vinculada a la historia general de la cultura. La nueva materia debía abarcar, según el programa que entonces se trazó, los trece siglos que van desde el fin de la era patrística hasta nuestros días⁴.

Tal disciplina, que constituía una novedad en el diseño curricular de los estudios eclesiásticos españoles, fue asignada a mi departamento y comencé a explicarla en 1985. El único manual de historia de teología a la sazón existente en lengua castellana, firmado por Martin Grabmann, estaba ya descatalogado⁵. Del gran tratado de Evangelista Vilanova sólo se había publicado el primer volumen, de los tres que acabaría teniendo⁶. Sin libro de texto, los alumnos seguían con dificultad las explicaciones. Fue entonces cuando me animé a preparar un manual, ahora finalmente culminado. En el ínterin, sin embargo, pude colaborar con el Prof. José Luis Illanes, en la redacción de una Historia de la teología, bastante más breve, en que redacté la parte dedicada al período medieval y renacentista⁷.

MARTIN GRABMANN EN PRIMER TÉRMINO

Por haber sido el manual de Grabmann el primero escrito por un católico, merece alguna atención. Se publicó en 1933 en alemán y fue traducido al español en la inmediata posguerra. Grabmann, catedrático en la Universidad de Múnich, se basó en una sinopsis que Matthias Joseph Scheeben había editado en 1873, obviamente muy ampliada. Aunque no se le ocultaban ni las dificultades de la empresa ni las imperfecciones y defectos del libro, el profesor muniqués juzgó oportuno responder a los ruegos que se le habían hecho, «porque alguno debía ser el primero en poner mano a este trabajo». Pecaba, sin duda, de excesiva modestia, pues algunas novedades del manual llamaron la atención de los especialistas. Entre ellas, la inclusión de una extensa noticia acerca de la teología española del siglo XVI, desconocida casi por completo en el mundo académico trasalpino, y abundantes referencias a la teología americana, anterior y posterior a la emancipación.

Si su Handbuch, «ceñido a lo substancial», fue acogido con general simpatía, también recibió alguna crítica, sobre todo por parte de Heinrich Lennerz, que enseñaba en la Gregoriana: «¿Acaso es ya posible escribir una Historia de la Teología tan breve y sintética [como la de Grabmann]? […] Una Historia de la Teología debería señalar cuáles fueron las principales cuestiones teológicas que en cada período estuvieron en primera línea, cómo y en qué sentido fueron resueltas, qué nuevos puntos de vista provocaron y cómo influyeron éstos en los períodos siguientes. En tal marco debería situarse cada uno de los teólogos»⁸.

El dictamen de Heinrich Lennerz, asombrándose de la osadía de Grabmann, me ha recordado, a sensu contrario, un hecho que narra Étienne Gilson en sus memorias. Cuando un colega de La Sorbonne le llamó la atención, porque algunos alumnos se habían quejado de que abusaba, supuestamente, claro está, de su enseñanza de la historia de las filosofías medievales para dedicarse a una propaganda católica disfrazada (eran los años del agresivo laicismo de la III República francesa), Gilson contestó: «Yo siempre he concebido la historia de las doctrinas como un esfuerzo para hacerlas comprender, y ¿cómo demostrar que una filosofía es inteligible sin justificarla? En la medida, al menos fragmentaria, en que es inteligible, esta filosofía está en parte justificada. Cierto que no me prohíbo reprobar las doctrinas, pero la crítica ya no es historia, es filosofía»⁹. En otros términos: si la historia de la filosofía es un diálogo con los filósofos estudiados, como defendía Gilson, también la historia de la teología ha de ser un coloquio continuado con los teólogos presentados, como sostenía Lennerz.

Supuesto que dialogar con los filósofos es filosofía, la evaluación de las ideas teológicas ya no es sólo historia, sino teología. Esto vale para los excursos, comentarios y evaluaciones que el lector hallará en el manual, aquí y allá.

Por fidelidad a la historia, se señalan los casos en que la autoridad eclesiástica se ha pronunciado sobre una determinada teología. Esto ha ocurrido sólo cuando una tesis discrepaba con notoriedad de algún artículo de la fe. El magisterio pontificio y episcopal ha sido, de ordinario, muy prudente en tales pronunciamientos. Meister Eckhart, por ejemplo, no fue reprendido como teólogo parisino, sino como predicador en Estrasburgo y Colonia. Una cosa es el oficio teológico y otra, el ministerio pastoral; si bien inseparables, son distintos y tienen responsabilidades diferentes. ¿Ha sido siempre acatada esta distinción? Generalmente lo ha sido. Empero, hay que conceder a la crítica que en algunos casos no se ha sido respetada. Nos es difícil encontrar algunos ejemplos. Por citar dos muy conocidos, recodemos la censura oxoniense fulminada por Robert Kilwardby, en 1277, contra algunas proposiciones tomasianas y, en tiempos recientes, la proscripción del folleto Une école de théologie: Le Saulchoir, una conferencia pronunciada en 1936, en ámbito estrictamente académico, por Marie-Dominique Chenu. El laberinto de las cinco tesis jansenistas no entra en este capítulo, como se verá cuando se analicen «les clefs du Gran Siècle». Y lo mismo cabría decir del caso «Antonio Rosmini», que salpicó los pontificados de Pío IX y León XIII.

LAS TEOLOGÍAS EN SU CONTEXTO

Esta Historia de la teología cristiana, que ahora presento, se inscribe en las coordenadas establecidas por Lennerz y Gilson, que acabo de referir. Pretende contextualizar los teólogos estudiados en el marco cultural de su siglo, ofreciendo una exposición según el método histórico-genético, siempre que ha sido posible, es decir, según su biografía y su marco cultural. Me parece que, de ordinario, se puede comprender bastante bien la doctrina de un autor, aunque haya vivido en un tiempo remoto. Quienes se adscriben al círculo hermenéutico, consideran que nunca se podrá averiguar la verdadera intención de un autor antiguo, porque el lector se halla en otro contexto. Si así fuera, Heinrich Schliemann no habría dado crédito a la Ilíada y no habría descubierto, en 1873, la Troya de Héctor y Ulises, ni habría desenterrado el tesoro de Príamo.

Me ha guiado también la convicción de que un filósofo o teólogo de primera línea no se contradice en su itinerario intelectual. Desarrolla, a lo largo de su vida, una intuición que viene de primera hora. A veces se queda a medio camino, como Juan Duns Escoto, que murió muy joven; otras, no concluye el proyecto, como Martin Heidegger, porque no acierta a darle forma. Pero, por lo general, se mantiene fiel a sí mismo, aunque en ocasiones se distingan etapas en su trayectoria, como cuando se habla del «Platón socrático», del «Agustín neoplatónico», del «Aquino innatista», del «primer Locke», del «Kant precrítico» o del «joven Marx», por citar seis casos conocidos.

LA HISTORIA QUE TRASCIENDE LA HISTORIA

Desde mi tesis doctoral en Teología, leída en el ya lejano 1972, me ha perseguido una preocupación. Aquella investigación versó sobre la teología de la historia en san Buenaventura¹⁰. Me pareció entonces que cualquier reflexión teológica reconduce, en definitiva, a las misteriosas relaciones entre el tiempo y la eternidad o, en términos análogos, a la armonización de lo natural con lo sobrenatural (sin confusión, pero también sin separación), como antes se decía, o al binomio «orden de lo creado» versus «orden de lo divino», como ahora se prefiere.

Cayó entonces en mis manos el trabajo de habilitación de Joseph Ratzinger, también sobre la teología de la historia según del Doctor Seráfico, y comprobé con sorpresa que el teólogo alemán había llegado a parecidas conclusiones y tenía la misma inquietud, aunque con expresión más acabada y de mayor calidad técnica: «¿Cómo puede ocurrir históricamente lo que ya ha ocurrido? ¿Cómo puede tener un significado universal lo que es único e irrepetible?»¹¹ En otros términos, ¿cómo se relaciona la historia de la salvación con la metafísica? o, expresado con toda contundencia, ¿cómo se conjuga la historia humana con la eternidad de Dios?¹²

Tal preocupación ha pasado a esta Historia de la teología cristiana y se advierte sobre todo en el capítulo III (al tratar las sistematizaciones de Alejandro de Hales y Juan Duns Escoto), en el capítulo VIII (al exponer la síntesis de Matthias Josef Scheeben), en el capítulo X (al recordar las propuestas de Maurice de la Taille, Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar, Henri de Lubac, Romano Guardini, Odo Casel y Oscar Cullmann), en el capítulo XII (al recoger las tesis de Jürgen Moltmann, Hans Küng, Hans Urs von Balthasar y Louis Bouyer) y en el capítulo XIV (al resumir las contribuciones de Ignacio Ellacuría).

EL PRINCIPIO DE LA CONTINUIDAD

La evolución de las ideas procede de forma sutil y sigue un curso tranquilo, sin grandes sobresaltos. También la ciencia teológica cuenta con la historia, la incorpora y la bendice, y se vale de ella para su progreso. Ya los medievales entendieron que no inventaban nada. Ahuyentaban su horror vacui recordando que edificaban sobre sólidas bases heredadas. Con todo, no comenzó hasta el siglo XIX una seria deliberación sobre el progreso teológico (y dogmático) en la historia y merced a la historia. Johann Adam Möhler y John Henry Newman abrieron la vía, seguidos por otros muchos en el siglo XX. Este manual se siente vinculado a tales planteamientos.

No todos, sin embargo, han caminado por la misma senda, defendiendo la bondad del acontecer histórico. Adolf von Harnack (con su concepción de la historia como envoltorio que debe desecharse, aunque haya salvado el origen) y Alfred Loisy (con su noción de la historia que inventa y abandona, por caducos, sus orígenes) representan posiciones extremas que desnaturalizan la idea cristiana de la discontinuidad en la continuidad. En la trastienda de ambos se percibe la difusa silueta de Friedrich Schleiermacher, que se asoma con su crítica de la «razón histórica».

Por lo dicho hasta ahora, está claro que la Iglesia no abomina de la historia. Muy al contrario, cree que el Espíritu divino cuenta con ella para descubrir el misterio que estuvo escondido en Cristo durante siglos (Col. 1:26). Sin embargo, el «desvelo», para que sea auténtico, exige la continuidad, como observó Vicente de Lerins. Y tal presupuesto sólo se cumple cuando la teología se edifica sobre Cristo, Dios y hombre verdadero, el mismo «heri, hodie et in sæcula» (Hebr. 13:8). El que dice de sí mismo: «Yo soy el Alfa y la Omega, aquel que es, que era y que va a venir […] Yo soy el primero y el último, el que vive; estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del hades» (Apoc., 1:8-18). Esto implica afirmar que Cristo es el medio, porque todo medio reclama los extremos, y los extremos presuponen el medio.

Pocos, como san Buenaventura, han expresado tan bellamente que Cristo es el medio. Cristo, en efecto, ocupa el medio en la Trinidad (genitus, non factus); es medio de la creación (per quem omnia facta sunt); es medio en la creación, entre lo inmóvil y lo móvil (qui descendit de cælis); y es medio de todas las ciencias (por cuanto hace entender a la inteligencia creada cuanto entiende con certeza): «ipse Christus est medium omnium scientiarum»¹³. En definitiva, sólo si hay una relación bicondicional¹⁴ entre la teología y Cristo, la historia conjuga la continuidad con la discontinuidad. Y si se va al fondo de la cuestión, el presupuesto fundamental de la continuidad es la identidad esencial (identidad sustancial y radical) entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.

DOS FLEXIONES EN LA CONTINUIDAD

A pesar de la continuidad postulada y de hecho mantenida, el quehacer teológico ha padecido dos flexiones importantes, desde la era patrística hasta hoy. Una ha sido muy beneficiosa y, de facto, no sólo no ha supuesto quiebra alguna, sino ventaja y progreso: ha sido una verdadera discontinuidad en la continuidad; la otra ha tenido un alcance muy negativo y ha significado una verdadera fractura, es decir, una discontinuidad sin continuidad. Dos sacudidas históricas, en mi opinión, provocadas no tanto por la teología misma, sino por la filosofía. En concreto, y en el primer caso, el descubrimiento de la trascendentalidad del esse¸ por Tomás de Aquino, tan mal comprendido en este punto, hasta tiempos recientes; y, en el segundo caso, la duda instituida por David Hume, acerca de la correlación entre nuestras representaciones de la mente y la realidad extramental¹⁵. La famosa ley de Hume («del ser al deber ser no vale consecuencia») es como un corolario de la duda humeana. Hume, que era consciente de su revolución¹⁶, despertó a Immanuel Kant de su «sueño dogmático» y provocó el «giro copernicano». Y la sombra de Kant es muy alargada… Con todo, incluso estas dos discontinuidades tienen remotos precedentes: el De Hebdomadibus de Boecio, para Aquino; y el derrumbe de la metafísica, en el supuesto de Hume (por el deslizamiento del plano ontológico al psicológico, que se había iniciado con Descartes)¹⁷.

Las dos flexiones citadas muestran hasta qué punto la filosofía es un momento interior de la teología y descalifican, a mi entender, las propuestas que han querido reducir la teología a mero kérigma, es decir, a un escueto anuncio del Evangelio. Aludo, en el campo católico, a la «teología kerigmática» austriaca, de los años de entreguerras; y en el ámbito protestante y por los mismos años, a la «teología dialéctica». Registrando la generosidad y la rectitud de ambos movimientos, es preciso reconocer que supusieron un empobrecimiento especulativo considerable.

Algún lector quizá objete que ha habido otros acontecimientos que se ofrecen como verdaderas revoluciones. Sin embargo, si las cosas se analizan con mayor detalle, se observa que sólo en apariencia fueron auténticas innovaciones. Juan Duns Escoto fue un inteligente continuador de la tradición agustiniana y de la venerable corriente franciscana. Guillermo de Ockham, tan influyente en la posteridad renacentista, se reconduce a su maestro Duns y a las ideas políticas que emergían en esos años. La reforma teológica luterana, presentada por Wilhelm Dilthey como un cambio radical en la intelección de la verdad cristiana, maduraba de tiempo atrás, de modo que el Reformador sólo puso acentos; y lo mismo cabría decir de Juan Calvino en teología, o de René Descartes en filosofía y teología.

ESTRUCTURA DE ESTE MANUAL

El libro se inicia en el 750, con la entronización en Francia de la dinastía carolingia, y alcanza a los umbrales del siglo XXI (a veces traspasándolos, aunque por muy poco). Acoge, pues, en los últimos capítulos, las consecuencias inmediatas el Concilio Vaticano II. Más allá no se puede ir, si se pretende hacer historia y no una simple crónica.

Cada capítulo lleva, al final, una selección bibliográfica. En el período medieval y renacentista (también al tratar el barroco americano), la bibliografía aducida es menor, porque el autor de estas líneas se remite a lo que ya tiene publicado en dos manuales anteriores, que abarcan esos siglos¹⁸.

En cuanto al contenido, si bien este Handbuch depara una panorámica bastante completa de la teología cristiana desde Pipino el Breve y el papa Zacarías hasta nuestros días, sólo da cuenta puntualmente de la teología ortodoxa. Aunque muy rica, en alguna de sus épocas, la Ortodoxia ha tenido una influencia menor en el ámbito geográfico latino u occidental, al que va dirigido principalmente el manual.

Da [Domine] omnibus, qui veritatem investigant, ut eam quærendo inveniant, et inveniendo semper requirant¹⁹.

Barcelona, 23 de abril de 2020

Solemnidad de san Jorge

Una observación final: el apartado de los agradecimientos es tan amplio, que se ha transformado en una sección propia, que viene a continuación.

1. Cfr. Sapientia christiana, art. 7.

2. Ibid., art. 38, § 1.

3. Ibid., art. 41. § 1: «Se determinen las disciplinas que se requieren necesariamente para lograr el fin de la Facultad, como también aquellas que, de diverso modo, ayudan a conseguir tal finalidad, y se indique consiguientemente cómo se distingan entre sí».

4. Con posterioridad, el papa Francisco ha publicado una nueva constitución apostólica, sobre las Universidades y Facultades eclesiásticas, titulada Veritatis gaudium, con fecha 8 de diciembre de 2017, que se sale de los límites temporales de esta Historia de la teología cristiana.

5. Martin GRABMANN, Historia de la teología católica desde fines de la era patrística hasta nuestros días, basada en el compendio de M. J. Scheeben, versión española de David Gutiérrez, Espasa Calpe, Madrid 1940.

6. Evangelista M. VILANOVA, Història de la teología cristiana, Ed. Herder - Facultat de Teologia Sant Pacià, Barcelona 1984-1989, 3 vols. (I. «Des dels orígens al segle XV», II. «Pre-reforma, reformes, contrareforma» [amb la col·laboració de Lluís Duch], III. «Segles XVIII, XIX, XX» [amb la col·laboració de Josep Hereu i Bohigas]). Posteriormente se tradujo al castellano y al italiano. La segunda edición, revisada y ampliada, se publicó entre 1999-2001.

7. José Luis ILLANES - Josep-Ignasi SARANYANA, Historia de la Teología, BAC, Madrid 1995 (2ª ed., revisada, 1996; 3ª ed., revisada y aumentada, 2002; reimpresión, 2012).

8. Heinrich LENNERZ, «Gedanken zu einer Geschichte der katholischen Theologie», en Gregorianum, 16 (1935) 458.

9. Étienne GILSON, El filósofo y la teología, trad. cast. de Gonzalo Torrente Ballester, Ediciones Guadarrama, Madrid 1962, p. 47.

10. Publiqué un amplio extracto: Tiempo y eternidad (Estudio sobre la Teología de la Historia en san Buenaventura), Gráficas Egúzquiza, Pamplona 1976, 96 pp.; reeditado en Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia, Universidad de Navarra, s/f, vol. II, n. 3.

11. Cito ahora por la versión italiana: Joseph RATZINGER, San Buenaventura. La teología della storia, Nardini, Firenze 1991, pp. 11-12. El original alemán fue publicado por Verlag Schnell und Steiner, München - Zürich 1959. Ratzinger ha añadido prólogos a cada una de las ediciones: inglesa, española e italiana.

12. Sobre las reflexiones de Ratzinger al respecto, cfr. Pablo BLANCO, Benedicto XVI. La biografía, Ed. San Pablo, Madrid 2019, p. 145.

13. SAN BUENAVENTURA, Collationes in Hexaëmeron, I, 11 (Q. V, 331a).

14. Relación bicondicional: la primera expresión será verdadera cuando y exclusivamente la segunda expresión también lo sea, así como también la primera expresión será falsa cuando la segunda lo sea. La continuidad en la verdad de la Iglesia in Patria (en la historia) depende de la verdad de Cristo. San Pablo aludió a este tema en I Cor. 15:12-18.

15. Un texto clásico es: «¿Por qué argumento puede demostrarse que las percepciones de la mente han de ser causadas por objetos externos, totalmente distintos de ellas, aunque pareciéndose a ellas (si esto es posible), y no pueden surgir ni por la energía de la mente misma ni por la sugestión de algún espíritu invisible y desconocido, o por alguna otra causa que nos sea aún más desconocida?» (David HUME, Investigación sobre el entendimiento humano, Greenbooks Editore, edición digital, julio de 2016 [edición mobi para Kindle], Sección 12, parte 1: «De la filosofía académica o escéptica»). De aquí deriva la negación del principio de causalidad.

16. «Al pretender explicar los principios de la naturaleza humana, proponemos, en efecto, un sistema completo de las ciencias construido sobre un fundamento enteramente nuevo y el único sobre el que éstas pueden descansar con alguna seguridad» (David HUME, Tratado de la naturaleza humana, trad. de V. Viqueira, FV Éditions, 2014 [edición mobi para Kindle], introducción).

17. «Es importante advertir que Descartes, por más que intentó hacer metafísica, pasó del plano ontológico al psicológico: es la conciencia no sólo la que nos hace saber que existimos, sino la que define al yo. En esta misma línea, pero intensificada, se moverán los filósofos empiristas» (Rafael CORAZÓN, «Persona», en Ángel Luis GONZÁLEZ [ed.], Diccionario de Filosofía, EUNSA, Pamplona 2010, p. 862a).

18. Josep-Ignasi SARANYANA, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la Escolástica barroca, EUNSA, Pamplona, 2003 (2ª edición, revisada y aumentada, 2007; 3ª edición, corregida y nuevamente ampliada, 2011); e ID., Breve historia de la teología en América Latina, BAC, Madrid 2009 (2ª ed. revisada, BAC, Madrid 2018).

19. «Concede [Señor] a todos los que investigan la verdad, que, buscándola, la encuentren, y que, habiéndola encontrado, la contemplen» (Breviarium Romanum, 25 februarius 2019, Tempus «per annum», hebd. VII / Hebdomada III, feria II, Ad vesperas, Preces).

Agradecimientos

Mi mayor reconocimiento a todos los que han contribuido, de una forma u otra, a este libro de texto.

En primer lugar, al Dr. Amador García-Bañón, que me introdujo en la docencia como ayudante de su departamento, en la ya lejana fecha de 27 de octubre de 1969, porque todo empezó entonces; y a los alumnos que han seguido mi curso de historia de la teología en la Universidad de Navarra, pues su franqueza y entusiasmo me han empujado a perseverar y adelantar en la tarea.

Debo recordar, además, a los profesores Dr. José Luis Illanes, que ha contribuido a este libro, supervisando algunas secciones; Dra. Elisabeth Reinhardt, que compartió conmigo la docencia de Historia de la Teología (y también de Historia de la Filosofía medieval) en la Universidad de Navarra, desde 1996, y que leyó, corrigió y mejoró buena parte del volumen, me ofreció nuevas ideas y repasó las citas en otras lenguas; Dra. Carmen-José Alejos, que colaboró en una etapa previa, cuando preparamos una historia general de la teología en América Latina, en cuatro volúmenes (1999-2008); y Dr. Miguel Lluch Baixauli, que me sucedió en la enseñanza de la materia, en 2011, cuando me jubilé, y que falleció, casi repentinamente, en 2015.

No olvido la ayuda que me ha prestado el Dr. Rafael Corazón, profesor de IES y miembro del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (con sede en Málaga), que revisó los apartados dedicados a la modernidad e Ilustración. El Dr. Ramon Alcoberro, de la Universitat de Girona, ha contribuido con sus propuestas bibliográficas a ampliar algunos epígrafes sobre la Ilustración y sobre la posteridad del Vaticano II. El Dr. Pere Lluís-Font, profesor emérito de la Universitat Autònoma de Barcelona y miembro del Institut d’Estudis Catalans, me ha guiado en el laberíntico Gran Siglo francés. El Dr. Ángel Rodríguez Luño, de la Pontificia Università della Santa Croce, me ha conducido por el complejo entramado de la «moralística» reciente. Las Dras. Silvia Albareda Tiana y María Victoria Roqué Sánchez, de la Universitat Internacional de Catalunya, han enriquecido con sus apreciaciones el capítulo 14, en la parte dedicada al feminismo. La Dra. Isabel León, de la Universidad de Navarra, ha leído los capítulos dedicados a la teología medieval y ha sugerido cambios y mejoras. El Dr. Albert Viciano, patrólogo y especialista en cristianismo antiguo, del Ateneu Universitari Sant Pacià (Barcelona), ha revisado el capítulo primero. La Dra. Francisca Pérez-Madrid, de la Universitat de Barcelona, ha discutido los contenidos de varias secciones, con aportaciones decisivas en la fase final del manual.

Es obligado reseñar los consejos, observaciones, sugerencias, noticias bibliográficas y buena acogida de los profesores Dr. Manuel Casado (Pamplona), Dr. Alexander Fidora (Frankfurt-Barcelona), Dr. Juan Luis Lorda (Pamplona), Dr. Pedro Rodríguez (Pamplona) y Dra. Isabel Troconis (Roma). Por último, mi reconocimiento al Dr. Juan Carlos García Cabrera (Madrid), que leyó toda la obra cuando ya estaba concluida y detectó erratas y repeticiones, y mejoró la expresión en algunos pasos.

Para terminar, mi agradecimiento a los facultativos del Hospital Clínic de la Universitat de Barcelona (internistas, cirujanos y radiólogos) que, durante los últimos diez años, han cuidado de mi salud, bastante maltrecha por temporadas: doctores Antoni Rimola, Pablo Ruiz, Encarnación Martín, María José Ribal Caparrós, Isabel Núñez Lucas, Juan Luis Cruz, Víctor Llorens, Laureano Molins y Ramon Marrades.

Illis de me optime meritis gratiam refero!

Con todo, lo más importante de mi vida ha sido el ministerio sacerdotal que recibí en agosto de 1968, que debo agradecer a la benévola condescendencia de san Josemaría Escrivá.

Siento que mis padres Josep y Maria Teresa no hayan visto publicado este manual. Mi hermana Zoila sí ha tenido esa suerte. Ahora podré dedicarle más tiempo, si Dios quiere.

Termino con unas palabras del gran poeta Salvador Espriu (1913-1985):

Jo em moriré, i de la meva obra no en quedarà res […]. Però la processó continuarà.

I només per l’honor d’haver ajudat una mica més que [aquesta] no es trenqués i es dispersés […],

ja em paga amb escreix el risc i la fatiga d’haver viscut»¹.

1. «Yo me moriré, y no quedará nada de mi obra […]. Pero la procesión continuará. Y sólo el honor de haber contribuido un poco a que [ésta] no se rompa ni se disperse […] me compensa de sobras el riesgo y la fatiga de haber vivido» («Conversa de Baltasar Porcel amb Salvador Espriu», en Serra d’Or, mayo de 1966).

Siglas, abreviaturas y código de estilo

AAS | Acta Apostolicæ Sedis (Roma, 1909 ss.)
ASS | Acta Sancta Sedis (Roma, 1865-1908)
ASV | Archivio Segreto Vaticano (desde 2019: Archivio Apostolico Vaticano).
AHIg | Anuario de Historia de la Iglesia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1992 ss.
BAC | Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid, desde 1944)
CChr.CM | Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Turnhout 1954 ss.; 1971 ss.
CEBs | Comunidades de Base Brasileñas
COeD | Josepho ALBERIGO et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Istituto per le Scienze Religiose, Bologna ³1978.
CPLA | Concilio Plenario Latinoamericano (1899)
CTI | Comisión Teológica Internacional (Santa Sede, desde 1969)
CUP | Henricus DENIFLE et Æmilius CHATELAIN (eds.), Chartularium Universitatis parisiensis (1891-1899), reimpresión Culture et Civilisation, Bruxelles 1964, 4 tomos.
DH | Heinrich DENZINGER - Peter HÜNERMANN (eds.), El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999.
DS | Henricus DENZINGER et Adolfus SCHÖNMETZER (eds.), Enchiridion Symbolorum, Herder, Barcelona ³²1963.
EUNSA | Ediciones Universidad de Navarra (Pamplona, desde 1967)
ITEPAL | Instituto de Teología Pastoral de América Latina (Medellín / Bogotá)
JOC | Juventud Obrera Cristiana (desde 1922)
nt | nota (a pie de página)
PL | Jean Paul MIGNE (ed.), Patrologiae cursus completus. Series Latina, Paris 1844-1855.
REB | Revista Eclesiástica Brasileira (Petrópolis, 1941 ss.)
TL | Teología de la liberación
USA | United States of America (= EE.UU.)
WA | D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe). Reproducción anastática, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1964 ss. [Schriften / Werke, 80 Bände]

Otras indicaciones

El número de la edición de un libro se cita con superíndice delante de la fecha de edición. Por ejemplo: Barcelona ⁵1995 (es la quinta edición publicada en Barcelona, en 1995).

Las palabras «san», «papa», «rey», «emperador», «profesor», etc., van siempre en minúscula, cuando anteceden al nombre o indican de un modo genérico el oficio. Alguna vez van con mayúscula si sustituyen al nombre propio. Por ejemplo: «Carlos V mandó llamar a Lutero»: «El Emperador mandó llamar a Lutero».

Las referencias a la Sagrada Escritura se citan: primero la abreviatura habitual del libro, a la que sigue el capítulo, que se separa por dos puntos del versículo. Ejemplo: Apoc. 15:12-13.

A pie de página sólo se refieren las obras del autor estudiado. La bibliografía secundaria se anota brevemente en el cuerpo del texto, remitiendo a la selección bibliográfica que figura al final de cada capítulo.

Las referencias internas se hacen indicando el capítulo y el epígrafe. En alguna ocasión, sólo cuando reviste especial importancia, la remisión cita una página determinada del libro y una nota a pie de página (nt).

Bibliografía (selección)

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BELDA PLANS, Juan, Historia de la teología, Eds. Palabra, Madrid 2010.

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PRIMERA PARTE

CAPÍTULO 1
La Teología en el período carolingio

1. QUÉ SE ENTIENDE POR «TEOLOGÍA MONÁSTICA»

La expresión «teología monástica» comenzó a usarse después de la segunda guerra mundial para calificar la teología que en el occidente latino desarrollaron los monjes, desde el renacimiento carolingio hasta finales del siglo XII. Al comienzo fue practicada principalmente en cenobios benedictinos. Ya en el siglo XII fue, además, la teología de los canónigos regulares, sobre todo de la Abadía de San Víctor, fuera de París y al sur, pero pegada a la muralla denominada de Felipe-Augusto y muy cerca del Sena, y fue también la teología de algunos monjes cistercienses.

¿Qué se pretende designar con el citado sintagma? ¿Acaso una teología que tuvo una especificidad propia? «Creo que sólo se puede hablar de teología monástica en el sentido de que estuvo hecha por monjes, en una época de transición entre la patrística y la escolástica», ha escrito Evangelista Vilanova (vid. Bibliografía). Fue, pues, el lógico desarrollo de la teología patrística. Echó mano de un utillaje técnico de carácter neoplatónico y se concentró sobre todo en el comentario de la Sagrada Escritura (no tanto literal, cuanto alegórico), siguiendo las pautas marcadas por los grandes autores del período anterior¹.

La herramienta filosófica de la teología monástica fue una abigarrada síntesis cultural en la que entraron elementos tomados de Platón, del neoplatonismo, de las escuelas estoicas y de los primeros pasos especulativos de los cristianos.

De Platón y del platonismo medio tomó el binario psicológico cuerpo-alma o la tricotomía cuerpo-alma-espíritu; algún desapego hacia el cuerpo físico y el mundo material; el paralelismo preestablecido entre pensar y realidad, que a veces abocó a cierto ocasionalismo gnoseológico; la prioridad del bien sobre el ser y de la voluntad sobre el entender.

Del estoicismo, la noción de virtud y, en parte, la negativa actitud ante las pasiones (los movimientos violentos de la sensibilidad o emociones), consideradas malas, frente al ideal de ataraxia o estado de ánimo totalmente calmo.

Del neoplatonismo, la doctrina de la emanación (más o menos purificada de contaminaciones pan-enteístas) y la consideración de los predicables (sobre todo los géneros y las especies) en términos hiperrealistas, o sea, tomados como subsistentes incorpóreos separados del mundo sensible.

Del cristianismo patrístico, como es obvio, fue asumido casi todo, en la medida en que los medievales tuvieron las fuentes a su alcance.

En principio, y centrándonos en la patrística, la teología monástica no tuvo problemas con las fuentes latinas, aunque unas fueron preferidas a otras, por su calidad o por la facilidad de consulta. Las fuentes patrísticas orientales, sin embargo, tropezaron con la barrera del idioma, pues escasearon las traducciones del griego y del siríaco al latín. Aquí es preciso reconocer el influjo del Dionisio Pseudo-Areopagita, autor entonces identificado con el ateniense que se convirtió al oír la predicación de san Pablo (cfr. Act. 17:34) y que ha resultado ser, después de largas investigaciones histórico-críticas, un cristiano del siglo VI, de orientación monofisita, quizá Pedro Fullo († ca. 488), discípulo del neoplatónico Proclo. De ese «corpus dionisiano» se tomó sobre todo la idea de que el bien se difunde por sí mismo y la jerarquización de los seres, principalmente las jerarquías angélicas. Sin embargo, fue san Agustín, con mucho, el autor más influyente. De él la teología monástica asumió su doctrina de la gracia y de la libertad, la explicación del pecado original y su transmisión, vía naturaleza, que se ligó a la libido que acompaña el acto matrimonial²; asimismo también se tomó de san Agustín la doctrina del hilemorfismo universal (todo cuanto existe, aparte la esencia divina, es potencia y acto y, por consiguiente, materia y forma); también la doctrina de los sacramentos in genere, o sea, la definición de sacramento como signo que se compone de palabras y gestos o cosas; y muchos otros temas, que encontraremos a lo largo de los próximos capítulos de esta exposición, hasta bien entrado el Renacimiento (Martín Lutero fue todavía un agustiniano convencido). El agustinismo fue el gran piélago doctrinal en el que bebieron todos los teólogos del medievo, con interpretaciones a veces dispares e incluso contradictorias entre sí.

El esplendor de la teología monástica tuvo dos momentos de gloria: durante el renacimiento carolingio, y desde la segunda mitad del siglo XI a finales del XII.

2. EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

La teología medieval comenzó su andadura al agotarse el ciclo patrístico, coincidiendo con el cambio dinástico en el reino franco, que pasó de los merovingios a los carolingios. En efecto: el año 751, Pipino el Breve, hijo de Carlos Martel, se hizo coronar rey, con el consentimiento del romano pontífice, destronando así a Childerico III, último rey merovingio. A la muerte de Pipino el reino se dividió entre sus dos hijos. Carlomán falleció prematuramente, quedando su hermano Carlomagno como único soberano.

Carlomagno (768/771-814), Imperator Augustus desde el año 800, fue el fundador de la Europa medieval, desplazando la vida comercial, política, artística y cultural, que había radicado en el mediterráneo desde tiempos antiguos, a tierras interiores y norteñas, por encima de los Alpes. Ante todo, promovió la expansión territorial de su reino, superando la frontera del Rin, llegando por el noreste hasta el Mar del Norte y el río Elba. Por el este, a la actual Hungría, sometiendo Baviera. Pasó los Pirineos, conquistando una amplia franja al sur de esta cordillera (que se amplió hasta Barcelona, ya en tiempos de su hijo Ludovico Pío), estableciendo así una marca que protegía el Imperio franco de la expansión del Emirato de Córdoba. Por el sureste penetró en la Lombardía y extendió su influencia hasta Roma, convirtiéndose en protector del papado, como ya lo había sido su padre Pipino.

Al mismo tiempo, puso las bases para un importante renacimiento cultural, fruto del mestizaje entre la cultura greco-romana y las mejores tradiciones germanas. Al norte tenía las islas británicas, que no habían sido ocupadas por el Islam, sobre todo Inglaterra, donde se registraba cierto desarrollo cultural en torno a algunos monasterios benedictinos. En los territorios escotos (Irlanda y Escocia) se mantenían, además, los últimos destellos del ciclo cultural promovido por san Patricio y sus discípulos. Al sureste, en Italia, se mantenía el rescoldo del renacimiento ostrogodo, que había cultivado los valores de la cultura clásica grecolatina. Carlomagno invitó a su corte a intelectuales de estas áreas. Su corte no estaba en un lugar determinado, aunque su sede preferida fue la ciudad de Aquisgrán, en la confluencia de los Países Bajos, Bélgica, Alemania y Luxemburgo.

3. PRIMEROS TEÓLOGOS CAROLINGIOS

Entre los colaboradores de Carlomagno destacó Alcuino de York (ca. 730-804), un clérigo llegado de Inglaterra, donde había sido maestro en la escuela catedral de York. Dirigió la escuela palatina introduciendo en ella el estudio del trivium y el quadrivium, según la inspiración de Casiodoro (ca. 477-562/570). Preparó distintos opúsculos teológicos, sobre todo, contra el adopcionismo hispano y contra la iconoclasia, escribió importantes comentarios a la Sagrada Escritura y compuso algunos tratados litúrgicos que sirvieron al emperador para poner en marcha una reforma litúrgica. Se atribuyen a él, con bastante probabilidad, los llamados Libros carolingios, que tuvieron gran protagonismo en la controversia iconoclasta (cfr. PL 100-101). Después de una importante actividad intelectual y organizativa al servicio del emperador, Alcuino se retiró a la abadía de san Martín de Tours, en el 801. Su discípulo más destacado fue Rabano Mauro.

Rabano Mauro (776-856) fue para Alemania, lo que Alcuino había sido para el occidente del Imperio, es decir, inspirador de los estudios religiosos y restaurador de la cultura clerical. Había nacido en Maguncia. Siendo monje benedictino en Tours, fue discípulo de Alcuino. De él aprendió los métodos que después trasladó a Alemania. Más tarde pasó a Fulda, donde fue abad entre el 822 y el 842, en que abdicó para dedicarse a los estudios. En el 847 fue elevado a la sede arzobispal de Maguncia, que ocupó hasta el 856. Entre sus obras literarias (PL 107-112) destacan un importante tratado de carácter enciclopédico titulado De universo, una especie de resumen del saber de su tiempo, según el estilo impuesto por san Isidoro de Sevilla (†636); unos amplísimos comentarios a la Sagrada Escritura, tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento, entre los que sobresale su exégesis al corpus paulino; y un tratado titulado De institutione clericorum, manual para la formación de los clérigos de la época. Esta obra recoge cuanto debía saber el clérigo, desde los grados de la jerarquía eclesiástica y las principales disposiciones litúrgicas, hasta la doctrina general sobre la Sagrada Escritura, pasando por una somera descripción de las principales herejías, los elementos fundamentales del trivium y el quadrivium, las condiciones de idoneidad para los candidatos a las órdenes sagradas, etc.

4. CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS CAROLINGIAS

En el espacio cultural promovido por Carlomagno y desarrollado por Alcuino en Francia y por Rabano Mauro en Alemania, hubo controversias teológicas importantes, desde el año 776 hasta mediados del siglo siguiente. Tales controversias fueron cinco: sobre el culto a las imágenes, sobre el adopcionismo, sobre la predestinación, sobre la presencia real eucarística y sobre el Filioque.

A) LA ICONOCLASIA

La polémica provocada por los iconoclastas (literalmente los «rompedores de imágenes») tuvo dos fases: una oriental o bizantina, que fue la primera, y otra posterior en el mundo latino, o sea, en el área carolingia. Las causas de ambas fueron diferentes. La iconoclasia oriental fue provocada por el influjo judío y musulmán, pues ambas religiones abominan del culto a las imágenes. En occidente, la iconoclasia tuvo carácter reactivo, por la dificultad de traducir algunos términos griegos del II Concilio de Nicea (787) al latín.

La querella oriental por el culto a las imágenes se suele dividir cinco momentos:

El primero de opresión iconoclasta, que duró desde el año 725 al 740. En ese tiempo, y bajo el emperador León III el Isaurio (718-741), se procedió a la destrucción de las imágenes.

En el segundo, el emperador Constantino V (741-775) impuso la iconoclasia en el concilio de Hieria (hoy un barrio de Estambul), celebrado en el año 754. Los grandes campeones de la iconodulía fueron san Germán y san Juan Damasceno. A pesar de la presión del emperador, el pueblo se mantuvo iconofílico y comenzaron las emigraciones al sur de Italia.

La tercera etapa, de restauración católica, va del año 780 al 813. Fue posible por el apoyo de la emperatriz Irene y del patriarca san Tarasio. Durante ella, se celebró el II Concilio de Nicea (VII Concilio Ecuménico), del año 787, que definió la legitimidad del culto a las imágenes³. Este concilio es muy interesante, porque repasa las definiciones cristológicas de los anteriores concilios, desde Éfeso al III de Constantinopla, con especial atención al Concilio Calcedonense; destaca la continuidad del magisterio y de las distintas tradiciones; y, a partir de la verdad de la Encarnación, justifica la licitud de la veneración de las imágenes.

Un cuarto momento, que supuso el retorno a la iconoclasia, discurrió entre el 813 y el 842. Fue inaugurado por el emperador León el Armenio (813-820). El conflicto se prolongó durante treinta años. Los defensores de la iconodulía fueron san Nicéforo y san Teodoro Estudita.

En el quinto momento, la ortodoxia católica triunfó definitivamente en el año 843, con la celebración de un concilio iconofílico en Constantinopla, bajo la protección de la emperatriz Teodora. Se instituyó la «Fiesta de la Ortodoxia», que perdura todavía hoy y se celebra en el primer domingo de Cuaresma.

Pasemos ahora a occidente. Para entender la polémica iconoclasta en el mundo latino, convienen algunas precisiones terminológicas. Las cuatro palabras griegas que expresaban el «culto» eran: latría, que significa adoración; dulía, que significa servicio; timé, que significa honor; y prosquínesis, que significa tanto veneración como adoración. La gran confusión fue provocada por el término prosquínesis. Esta palabra, que literalmente se refiere a la adoración, también puede significar veneración. Por tanto, los griegos podían hablar tanto de una prosquínesis tributada a Dios, o sea, latría en sentido absoluto o simple; como de una prosquínesis tributada a los santos, en tal caso con el sentido de mera veneración.

La polisemia del término prosquínesis provocó un gran malentendido, porque los occidentales no fueron capaces de captar los distintos niveles semánticos del término griego. En occidente, en efecto, el uso terminológico fue más estricto y menos fluctuante. La palabra latría o adoración se reservó exclusivamente para Dios. Para el culto a los santos se empleó la palabra dulía: de hiperdulía, en el caso de María la Madre de Dios, y de simple dulía en el supuesto de los santos.

Cuando el Concilio II de Nicea aprobó el culto a las imágenes, empleó la terminología griega al uso en oriente, y sancionó que los santos y sus imágenes merecían una «adoración de honor» (prosquínesis timetiqué). Esta adoración de honor no era una adoración a la imagen en cuanto tal, sino a la persona representada por la imagen y, en última instancia, al Creador de todas las cosas y Señor del universo.

La doctrina conciliar, que en sí misma era correcta, fue mal comprendida por los occidentales, al traducir los decretos conciliares al latín. Al verter prosquínesis por «adoración», los occidentales se asombraron de que los griegos hablasen de «adorar» las imágenes y reaccionaron contra los decretos de Nicea.

Esta aversión tuvo tres fases:

Primero los latinos compusieron los Libros carolingios, que se atribuyen a Alcuino, aunque redactados bajo el asesoramiento de Teodulfo de Orleans. Datan del año 790. En ellos, por reacción al II de Nicea, se impugna cualquier culto a las imágenes, incluso el culto relativo, y solamente se permite el uso de ellas. Esta sería la iconoclasia de occidente.

El segundo acto de la polémica fue el Concilio de Frankfurt, del año 794, que condenó la «adoración» de las imágenes e incluso condenó el Concilio Ecuménico de Nicea II, creyendo que éste había permitido la estricta adoración de ellas⁴.

El tercer acto tuvo lugar en el Concilio de París, del año 825, que repitió la doctrina de los Libros carolingios.

No obstante, poco a poco se comprendió en occidente el verdadero alcance de los decretos de Nicea, de modo que, a fines del siglo IX, la polémica había terminado.

De lo que he resumido se deduce que, en occidente, la diatriba tuvo una fuerte connotación semántica. El significado de las palabras era y es fundamental para la correcta intelección de la fe, y la traducción de unos términos técnicos a otras lenguas constituye uno de los asuntos capitales de toda verdadera inculturación dogmática. Con anterioridad, la Iglesia ya había vivido un problema similar, o sea, también lingüístico, en el Concilio de Éfeso (431), en que polemizaron los partidarios de Nestorio con los seguidores de Cirilo. Allí se debatió en torno al significado y la oportunidad para expresar la fe cristológica, de algunos términos como naturaleza (physis), persona (prósopon), subsistencia (hypóstasis), conjunción (synapheia) y unión sin confusión (hènosis asygchytós), hasta llegar al «credo de la unión», que pocos años más tarde adquiriría carácter dogmático en el Concilio de Calcedonia (451).

En oriente, en cambio, el debate iconoclasta tuvo muchas vertientes, como ha resaltado Viciano (vid. Bibliografía). La controversia oriental, que duró casi un siglo y medio, tupo implicaciones teológicas, litúrgicas, antropológicas, filosóficas y artísticas. La más interesante, para nuestro propósito, es la de carácter teológico. Según Viciano Vives, la controversia iconoclasta significó la superación del monofisismo. El triunfo de la iconodulía supuso, en algún sentido, la confirmación de la tradición duofisita, sancionada solemnemente por los concilios ecuménicos de Calcedonia (451), Constantinopla II (553) y Constantinopla III (681). En efecto, si se niega la verdadera naturaleza humana de Cristo, las realidades materiales, como lo son las imágenes, resultan «por lo menos innecesarias, sino perjudiciales para el proceso de salvación, que debería ser sólo espiritual (según la iconoclasia). En cambio, si se reconoce la realidad de la naturaleza humana de Jesucristo y la unión de ésta en la persona divina del Hijo de Dios, entonces las imágenes sagradas ayudan y motivan al creyente a ascender desde la humanidad de Cristo [representada en la imagen] a su divinidad, hasta llegar a Dios Padre en el Espíritu (sería la posición iconofílica)».

B) EL ADOPCIONISMO HISPANO

La segunda gran controversia teológica en la etapa Carolingia fue la polémica adopcionista, que tuvo tres protagonistas. Por la parte adopcionista, el arzobispo Elipando de Toledo (†809) y el obispo Félix de Urgel o Feliu d’Urgell (†818); y como testigo de la doctrina católica, Alcuino de York. Conviene recordar que Toledo se hallaba bajo el dominio musulmán, mientras que la Seu d’Urgell, en el Pirineo catalán, pertenecía a la Marca Hispánica, bajo control de Carlomagno. La controversia tuvo tres fases.

El arzobispo Elipando de Toledo descubrió errores trinitarios en la predicación de Magencio, legado de Carlomagno en los reinos hispánicos liberados del Islam, y, al disputar con él y exponer la fe católica, el mismo Elipando incurrió en errores cristológicos. Afirmó, en efecto, que Jesús en cuanto hombre no es hijo natural de Dios sino solamente hijo adoptivo. Tuvo pronto algunos seguidores en la Hispania musulmana, pero no se conformó con ellos, sino que ganó también para su causa al obispo de Asturias, Ascario.

El obispo Ascario fue combatido por san Beato de Liébana, en el propio reino asturiano, y también por Eterio, gran teólogo de la época, que por ser muy joven fue despreciado por Elipando. Basándose en la Sagrada Escritura, Beato de Liébana y Eterio sostuvieron que también Jesús en cuanto hombre es Hijo natural de Dios. Entonces Elipando se puso en contacto con Félix de Urgel, al que convenció también de las tesis adopcionistas. Por pertenecer Urgel a la Marca Hispánica, Carlomagno decidió tomar cartas en el asunto. Bien aconsejado por Alcuino de York, convocó un sínodo, el año 792, en Ratisbona, obligando a Félix de Urgel a presentarse en él. Ante el concilio Félix de Urgel abjuró de sus doctrinas y sufrió su primera condena. Fue enviado a Roma por Carlomagno; en Roma el papa Adriano I confirmó las disposiciones de Ratisbona y allí Félix volvió a abjurar de sus errores y pudo regresar a su diócesis. Pero nada más llegar a ella, recayó de nuevo en ellos.

Como parecía extenderse la herejía por el sur de Francia, Carlomagno convocó, aconsejado por Alcuino y con la autorización del papa Adriano I, un nuevo concilio general en el año 794, en Frankfurt del Main. En él sobresalieron Alcuino y Paulino de Aquileya, pero no se presentaron ni Elipando ni Félix. Félix fue nuevamente condenado, pero en lugar de someterse, ambos continuaron con más intensidad sus propagandas. El concilio afirmó sin ambages: «Si, pues, es Dios verdadero el que nació de la Virgen, ¿cómo puede entonces ser adoptivo o siervo?»⁵.

Poco después León III reunió en Roma, el año 799, un sínodo que condenó con toda claridad el adopcionismo. Con esta confirmación, Carlomagno envió a la Marca Hispánica a Benito de Aniano, que logró convencer a Félix de Urgel para que se presentase ante Carlomagno. En Aquisgrán, el mismo año 799, se celebró un nuevo concilio, en el que Félix expuso sus doctrinas durante muchos días, siendo refutado punto por punto por Alcuino. Parece que al final Félix abjuró nuevamente de sus errores y no siéndole permitido volver a su diócesis, se retiró a Lyon, donde murió en el año 818. Después de su muerte se encontraron algunos papeles suyos que proyectan sombras sobre la sinceridad de su conversión en Aquisgrán. La herejía adopcionista, desaparecidos sus dos principales defensores, acabó extinguiéndose.

Como ya se ha señalado, el adopcionismo hispano sostenía que hay dos filiaciones en Cristo: una filiación natural y eterna, en cuanto Dios, y una filiación adoptiva, en cuanto hombre. Tomándolo así, tal como suenan las palabras, el adopcionismo hispano afirmaba que en Cristo hay dos personas, porque la filiación pertenece a la persona. El adopcionismo sería, pues, una doctrina de carácter nestoriano.

Con todo (Reinhardt, vid. Bibliografía), Josep Perarnau y otros historiadores sospechan, con fundamento, que Félix no pretendía seguir las doctrinas heterodoxas de Nestorio, sino sólo defender la sustantividad de Cristo (en cuanto hombre). En otros términos: que Cristo en cuanto hombre es verdaderamente un ser, como también lo dijo santo Tomás siglos más tarde, apelando a la distinción entre el esse principal de Cristo (en cuanto Dios) y el esse secundario (en cuanto se hizo hombre en el tiempo). Un supuesto con dos esse, pero sólo uno de ellos principal⁶. En cualquier caso, y al margen de sutilezas teológicas, la fe católica sostiene que en Cristo hay una sola filiación, y que Cristo, también en cuanto hombre, es Hijo natural del Padre (Lluch Baixauli, vid. Bibliografía).

Es interesante preguntarse, ¿por qué surgió esta herejía en España? Al respecto se pueden ofrecer dos explicaciones:

1ª) Por influencia del Islam, que había ocupado la Península ibérica a comienzos del siglo VIII, los católicos temían manifestar que adoraban a Cristo en cuanto hombre, pues esto podía ser interpretado por los musulmanes como adoración a una criatura, cosa que constituía un gran crimen de idolatría para los mahometanos. Es posible, pues, que los católicos mozárabes hayan intentado disimular su adoración a Cristo en cuanto hombre, y al final esto haya derivado hacia una formulación errónea de la fe, según la cual sólo sería verdaderamente Dios el Verbo eterno, y no así Cristo en cuanto hombre, que sería simplemente hijo adoptivo.

2ª) Una segunda hipótesis, para explicar la difusión del adopcionismo en Hispania, se podría buscar en el influjo de algunos pequeños núcleos nestorianos venidos con las legiones bizantinas, que habían ocupado un territorio importante al sudeste de la península ibérica en el siglo VI, años antes de la llegada del Islam. Según Nestorio, condenado por la Iglesia en el concilio ecuménico de Éfeso, en el año 431, en Cristo habría dos personas: la persona humana que habría nacido de María, y la persona divina que sería la segunda persona de la Santísima Trinidad, engendrada eternamente por el Padre. Cristo, por tanto, no sería más que la unión moral de estas dos personas. En tal contexto, sólo sería hijo natural de Dios la persona divina, no así la persona humana, que sería hijo natural de María y, en todo caso, hijo adoptivo, especialmente adoptado por Dios. En el supuesto hipotético que consideramos, de que el nestorianismo hubiese hecho alguna mella en Hispania durante la ocupación bizantina, se habrían producido las circunstancias adecuadas para que un siglo más tarde se difundiera el adopcionismo hispano.

Cualquiera que haya sido el origen remoto del adopcionismo, es preciso reconocer que duró poco, que su influjo fue superficial, y que al final se extinguió por completo, prevaleciendo la doctrina católica, que se podría formular así: Cristo, también en cuanto hombre, es hijo natural de Dios, porque la filiación no se predica de las naturalezas, sino de la persona, que en Cristo es una sola y subsiste en dos naturalezas: eternamente en la naturaleza divina, y en el tiempo en la naturaleza humana.

C) CONTROVERSIA PREDESTINACIONISTA

La tercera gran controversia del período carolingio fue la discusión predestinacionista. Tuvo su origen en una lectura descontextualizada de ciertos pasajes de san Agustín. En polémica con los pelagianos, había predicado con gran energía la voluntad salvífica universal de Dios, pero al mismo tiempo, y quizá llevado por la pasión de la polémica, parecía haber afirmado que los que se salvan, se salvan porque Dios los predestinó a la salvación, mientras que los que se condenan, se condenan porque Dios los abandonó a su muerte. San Agustín estaría viendo el problema desde la perspectiva —siempre compleja— de las relaciones entre la libertad y la gracia. En tal perspectiva, previstas las respuestas que el hombre habría de dar en el futuro y las gracias que Dios habría de concederle, a unos los predestinaría a la salvación y a otros los abandonaría a su condenación eterna.

Es innegable que el análisis agustiniano es muy complejo. Su dificultad puede haber sido la causa de que el problema quedase momentáneamente acallado, pero no resuelto, y que rebrotase con gran virulencia a mediados del siglo IX y, muy particularmente en la modernidad.

El gran protagonista de la controversia predestinacionista del siglo IX fue el benedictino Godescalco, en alemán Gottschalk. Hacia el año 848, leyendo unos textos de san Agustín, concluyó que había dos predestinaciones similiter omnino, absolutamente equivalentes. Una predestinación de los buenos a la vida eterna, y otra de los malos a la muerte eterna. Negó, por tanto, la voluntad salvífica universal de Dios e incluso la misma libertad humana en respuesta a la gracia. Su obispo, que era Rabano Mauro, al comprobar que Godescalco era de origen francés, lo remitió a su diócesis de origen, que era Reims, donde presidía un prelado llamado Hincmaro. Éste, a la vista de las doctrinas sostenidas por Godescalco, decidió convocar un Sínodo en la ciudad de Quierzy-sur-Oise, que tuvo lugar el año 849. Posteriormente se celebró otro sínodo en la misma ciudad de Quierzy, en el año 853. Ambos condenaron la doble predestinación sostenida por Godescalco y afirmaron una única predestinación: Dios destina de antemano (es decir: pre-destina) a todos los hombres a la salvación eterna, aunque unos acogen la gracia de Dios y se salvan, y otros la rechazan y se condenan⁷.

La polémica se endureció y en ella intervinieron algunas personalidades destacadas del mundo teológico y eclesiástico francés, como Ratramnio de Corbie, el obispo Prudencio de Troyes e incluso el teólogo Juan Escoto Eriúgena, que adoptaron posiciones diversas y un tanto ambiguas respecto de la cuestión debatida. Éste último, por ejemplo, sostuvo tesis próximas al pelagianismo, en una obra suya muy importante titulada: De prædestinatione⁸. Después de afirmar, con gran lucidez, que debe condenarse la doctrina de la doble predestinación, y de distinguir entre naturaleza, libertad y gracia, Eriúgena consideró que sólo están verdaderamente predestinados aquellos que de hecho están preparados para responder a la gracia. Hay, en la doctrina eriugeniana, una cierta confusión entre predestinación y presciencia.

Los otros teólogos, en cambio, sobre todo Prudencio de Troyes, sostuvieron la doble predestinación, defendiendo así a Godescalco, e incluso hicieron condenar las doctrinas del Sínodo de Quierzy (853) en un sínodo celebrado en Valence, el año 855⁹. Disipadas las dudas y los problemas terminológicos, se alcanzó la paz y la unidad en el Sínodo de Langres, del año 859.

El tema de las relaciones de la libertad con la gracia fue bien resuelto en el siglo IX por parte de Hincmaro de Reims y de quienes le siguieron, apelando a un agustinismo atenuado, y se vio confirmado en Quierzy y en Valence (suprimidas algunas líneas del canon 4 de este sínodo). Sin embargo, quedó pendiente la solución de muchos aspectos y por eso habría de rebrotar posteriormente: con Lutero a comienzos del siglo XVI, que apeló de nuevo a pasajes de san Agustín de difícil lectura; con Bayo, cuyas tesis fueron condenadas en 1567 por san Pío V; y finalmente hacia mediados del siglo XVII, como consecuencia de la lectura que Jansenio llevó a cabo de san Agustín.

D) CONTROVERSIA EUCARÍSTICA

La controversia eucarística se desarrolló principalmente en los años medios del siglo IX. Comenzó cuando el monje Pascasio Radberto, benedictino de la abadía de Corbie, escribió, en el 831, un opúsculo titulado: De corpore et sanguine domini¹⁰, que no fue hecho público hasta el año 844. Le replicó Ratramnio de Corbie, monje de la misma abadía, quien, hacia el año 859, compuso una obra con el mismo título contra Pascasio¹¹.

La obra de Pascasio es el primer tratado monográfico acerca de la Eucaristía. En él se defiende explícitamente la identidad entre el cuerpo histórico de Cristo y su cuerpo eucarístico y, al mismo tiempo, se sostiene que hay una diferencia entre el modo de estar y ser de Cristo en la Eucaristía, y el modo de estar o de ser de Cristo cuando vivía en Palestina. En otros términos, que no es lo mismo «estar» en la Eucaristía, que estar físicamente ocupando un lugar en Galilea. Afirma que la presencia eucarística es una presencia espiritual, y lo que se manifiesta al exterior a través de los sentidos (las especies eucarísticas) es el signo o figura de otra realidad profunda que solamente es perceptible por medio de la inteligencia y la fe. «Interius recte intelligitur aut creditur», interiormente se entiende rectamente o se cree, aunque los sentidos nos confundan. Esta doctrina tan precisa sorprende por la época en la que fue formulada y por la herramienta filosófica tan elemental que en aquellos años se poseía, aunque se halle lejos todavía del teologúmeno «transubstanciación».

Sin embargo, Ratramnio de Corbie no comprendió el alcance de las tesis de Pascasio y pensó que, al afirmar la identidad sustancial entre el cuerpo histórico y el cuerpo eucarístico, se incurría en el error cafarnaítico, en alusión al pasaje del evangelio de san Juan (Ioan. 6:60-66); pues le pareció que afirmar la presencia substancial de Cristo en la Eucaristía significaba sostener que bajo las especies eucarísticas se contenía el mismo Cristo físico, con sus dimensiones históricas, pero «en pequeño». Por ello, sin negar la presencia real de Cristo, Ratramnio quiso acentuar el carácter simbólico de la Eucaristía, para no incurrir en un realismo que él consideraba exagerado.

Ninguno de los dos bandos contendientes negaba la presencia real de Cristo. La dificultad era expresar la identidad entre la presencia histórica de Jesús en Palestina, la presencia sacramental en la Eucaristía y la presencia gloriosa de Cristo a la derecha de Dios Padre.

Años más tarde, en el año 1079, en la retractación que firmó Berengario de Tours en el Sínodo Romano convocado por Gregorio VII, se destacó la identidad substancial entre el Jesús histórico (o el Jesús de Palestina) y el Jesús que está bajo las formas eucarísticas, según una presencia sacramental. La presencia de Jesús en la Eucaristía no es sólo una presencia real y virtual, como lo es en todos los sacramentos; sino una presencia nueva, distinta, propia y exclusiva, que se denomina presencia substancial. «El pan y el vino que se ponen sobre el altar, por el misterio de la sagrada oración y por las palabras de nuestro Redentor, se convierten substancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor» (DS 700). De este modo, al descubrir que el término «substancial» es la palabra más apropiada para explicar esta presencia, propia, verdadera, real y única de Jesús en la Eucaristía, la discusión teológica quedó encaminada.

E) EL «FILIOQUE»

La quinta controversia carolingia giró en torno al Filioque. Esta polémica remonta al período patrístico. El símbolo de Nicea, del año 325, al referirse al Espíritu Santo, se había limitado a decir: «et [credo] in Spiritum Sanctum»¹², [creo] en el Espíritu Santo. Posteriormente, en el primer Concilio de Constantinopla, del año 381, el tercer ciclo o ciclo pneumatológico sufrió una importante ampliación. Se añadió un texto muy largo al «et in Spiritum Sanctum» de Nicea: «y en el Espíritu Santo, señor y dador de vida, que procede del Padre, que ha de ser co-adorado y con-glorificado con el Padre y el Hijo, el cual nos habló por los profetas»¹³.

En el marco de la polémica post-priscilianista, el obispo de Astorga parece haber incorporado, por primera vez (era el año 447), un cambio en el símbolo de Nicea-Constantinopla: «Et in Spiritum Sanctum dominum et vivificantem, qui ex patre filioque procedit», que procede del Padre y del Hijo (filioque), en lugar de la formulación más breve: «que procede del Padre» (ex patre procedentem). Poco más tarde, el Credo del III Concilio de Toledo (589) confesaba también que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (ex Patre et Filio procedentem).

El añadido visigótico pasó posteriormente a las Galias, donde fue usado también en el siglo VIII. En el Concilio de Friuli (796), Paulino de Aquileya sostuvo que era correcto usar este sintagma modificado y Carlomagno lo hizo incorporar a la liturgia de la misa que se cantaba en la corte de Aquisgrán. También por las mismas fechas lo usaron los monjes francos del monte de los Olivos, junto a Jerusalén, aunque por ello fueron criticados por los griegos y declarados herejes (808). Poco después el sínodo de Aquisgrán (809) se declaró también a favor de la nueva fórmula. Aunque fue estimada ortodoxa por el papa León III (795-816), finalmente desaprobó su uso en atención a los griegos, y aconsejó vivamente a los francos que la quitasen de su liturgia, pero no le obedecieron. Dos siglos más tarde, en 1014, y por consejo del emperador Enrique II, el papa Benedicto VIII la usó por primera vez en su propia liturgia, o sea, en la iglesia romana.

La incorporación de los cambios en el credo habría de tener consecuencias negativas para la unión con los griegos. En efecto, Focio, patriarca de Constantinopla en dos periodos (858-867 y 878-886), tomó el tema del filioque como base para un duro ataque a la Iglesia latina. Para ello interpretó el término «proceder» en su sentido más estricto, como procedencia de un principio sin principio; y por tal motivo acusó de errar a los latinos. Consideró, en efecto, que si el credo de Nicea-Constantinopla decía que el Espíritu Santo procede del Padre, y ahora —en la liturgia latina— se decía que tenía además un segundo co-principio, es decir, el Hijo (con el Padre), se indicaba: o bien que el Padre y el Hijo constituían una única persona, o bien que no eran un principio sin principio, puesto que el Hijo procede a su vez del Padre. En el primer caso, se negaría la trinidad de personas (el Padre y el Hijo no serían dos personas); en el segundo se falsificaría el genuino sentido del término «proceder», que significa siempre proceder de un principio sin principio.

La Iglesia latina no se mantuvo en silencio. El papa Nicolás I (858-867) pidió a Hincmaro, obispo de Reims, que escribiese contra las doctrinas de Focio. Parece ser que al llamamiento de Hincmaro se sumaron un buen número de teólogos de las Galias, entre ellos Ratramnio de Corbie, que escribió un Contra græcorum oposita¹⁴. La doctrina de Focio (†897) fue censurada por el papa Adriano II (867-872), y definitivamente condenada por el IV Concilio de Constantinopla, que es el octavo ecuménico, celebrado entre los años 869 y 870. Pero las heridas de la controversia fociniana quedaron latentes hasta que finalmente en el siglo XI se produjo la verdadera ruptura entre oriente y occidente.

Es obvio que la doctrina de Nicea-Constantinopla no era heterodoxa, como tampoco la variante introducida posteriormente en el símbolo niceno por los latinos. Era insuficiente, en cambio, el argumento de Focio contra la introducción del filioque. Detrás de todo el debate se esconde, sin embargo, otra cuestión: si el Romano Pontífice puede autorizar una modificación en un símbolo aprobado por un concilio ecuménico; o más bien, si para hacerlo debe convocar otro concilio ecuménico. En definitiva, si el papa está sometido al concilio o está por encima de él, en el sentido de que él hace ecuménico un concilio, es su cabeza y valida sus decretos. Estos temas quedaron aparcados durante largo tiempo (al menos en el mundo latino) hasta que estallaron nuevamente con motivo del Cisma de Occidente, durante la celebración del Concilio Ecuménico de Constanza (1414-1418).

* * *

Las cinco controversias ahora resumidas, correspondientes al periodo carolingio, abarcan la segunda mitad del siglo VIII y casi todo el siglo IX; manifiestan bien a las claras cuál era el estado de la teología de aquellos años y el nivel teológico de las discusiones. En todo caso, se observa que la diferente lengua teológica empleada en oriente y en occidente fue motivo de graves dificultades, como también la deficiente herramienta filosófica. La Europa occidental no disponía de las obras de los grandes clásicos griegos, como Platón y Aristóteles, y tuvo que contentarse con algunas traducciones latinas que realizó Boecio, y con algunos extractos de Platón. El primer gran desarrollo teológico medieval, a pesar de la insuficiente herramienta filosófica, no tendría lugar hasta bien entrado el siglo XI, después de un periodo largo de reforma eclesiástica promovido, al alimón, por los benedictinos cluniacenses y por los tres emperadores otones alemanes.

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1. Conviene decir algunas palabras sobre la hermenéutica bíblica y los sentidos de la Sagrada Escritura (noemática), puesto que este tema reaparecerá con frecuencia a lo largo de este manual. — Se entiende por sentido, la noción o conjunto de nociones que un autor expresa, o intenta expresar en un texto; también es la síntesis nocional de un libro de uno o varios autores. Según la índole del escrito, es posible descubrir distintos sentidos o sucesivas capas. — El sentido de la Biblia puede ser literal y espiritual o simbólico. Se trata, por consiguiente, de dos niveles nocionales del relato bíblico. El sentido literal o histórico se subdivide en propio (designa su objeto sin recurrir a figuras de lenguaje) e impropio o figurado (recurre a comparaciones, metáforas, parábolas, alegorías, etc., para designar su objeto). Para descubrir el sentido figurado es preciso recurrir al contexto. Por ejemplo, la palabra víbora designa propiamente un determinado reptil, muy venenoso. En sentido metafórico o impropio, señala una persona cuya lengua exuda veneno cuando habla o maquina, porque daña o mata. Por eso, Juan Bautista increpó a los fariseos y saduceos llamándolos «raza de víboras». En ambos casos, la noción significada se descubre acudiendo, en primer lugar, a la letra, que se toma, en un caso, propiamente, y en el segundo, metafóricamente. El sentido espiritual puede ser de varios tipos: típico, tropológico, anagógico y místico. Por ejemplo: los cinco talentos de la parábola evangélica se interpretan como los cinco sentidos; los dos talentos, como las dos potencias del alma (intelecto y voluntad); el vellón de Gedeón, como tipo de la Encarnación; Melquisedec, rey de Salem sin genealogía, como tipo del sacerdocio de Cristo; el sacrificio de Isaac, como tipo del sacrificio de Cristo.

2. Este tema fue matizado por san Anselmo, como se explicará en su momento. Cfr. infra, capítulo 2, § 2d.

3. Cfr. DS 600-603 y COeD 135³⁶-136³².

4. Este Concilio de Frankfurt, como el de París, que se cita seguidamente, y otros que aparecerán a lo largo del capítulo, fueron concilios de carácter nacional (acaso regional).

5. «Si ergo Deus verus est, qui de Virgine natus est, quomodo tunc potest adoptivus esse vel servus? Deum nequaquam audetis confiteri servum vel adoptivum: et si eum propheta servum nominasset, non tamen ex condicione servitutis, sed ex humilitatis obœdientia, qua factus est Patri obœdiens usque ad mortem’ (Phil. 2:8)» (DS 614).

6. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Quæstio disputata «De unione Verbi incarnati», con una solución que se asemeja a la que Perarnau atribuye a Félix de Urgel.

7. Cfr. DS 621-624.

8. En CChr.CM. 50; también en PL 122, 355-440.

9. Cfr. DS 625-629. La condena se halla en el canon 4 (DS 631). Posteriormente, los mismos que participaron en el Sínodo de Valence, reunidos en el Sínodo de Langres (859), suprimieron del canon 4 (DS 631) las palabras que habían reprobado las conclusiones del Sínodo de Quierzy.

10. En PL 120, 1267-1350.

11. En PL 121, 125-170.

12. Véase COeD 5¹⁸⁻¹⁹.

13. «[…] et in Spiritum Sanctum, dominum et vivificatorem, ex Patre procedentem, cum patre et filio coadorandum et conglorificandum, qui locutus est per prophetas» (COeD 24²³⁻²⁶).

14. En PL 121,223-346.

CAPÍTULO 2
De camino hacia la teología escolástica (1050-1200)

1. EL MARCO HISTÓRICO DE LA TEOLOGÍA PRE-ESCOLÁSTICA

Los años finales del siglo IX fueron tiempos de profunda decadencia de la sede petrina, pero por poco tiempo, pues ya a comienzos del siglo X se inició la recuperación, primero espiritual, por obra de los benedictinos cluniacenses¹, y después también cultural y eclesiástica. En esta reforma jugaron un papel destacado los otones (936-1002), emperadores del Sacro Imperio, que se empeñaron directamente en los asuntos organizativos de la Iglesia, interviniendo en la designación de las principales dignidades eclesiásticas (papas, obispos y abades más influyentes) y en otros muchos asuntos. Fueron, sin duda, unas medidas extraordinarias para tiempos también extremos. De este modo, el emperador Enrique IV (1056-1106), hijo de Enrique III, se encontró, al alcanzar la mayoría de edad en el año 1065, un papado floreciente y prestigioso, pero ya celoso de su autonomía, que desde Nicolás II (1059-1061) ya no toleraba intromisiones del emperador en las elecciones pontificias.

Cuando fue elegido el papa Gregorio VII (1073-1085), monje cluniacense, estalló la lucha por las investiduras laicas, es decir la disputa acerca del nombramiento de los oficios eclesiásticos por parte del emperador y la adjudicación de los beneficios eclesiásticos. Y así, en el 1075 se escribieron los famosos Dictatus Papæ, que sancionaban la superioridad del orden espiritual sobre el temporal y, en concreto, la primacía del romano pontífice en la designación de los obispos y en otros temas debatidos². Como respuesta a estas «reticencias» del papado, el emperador convocó la Dieta de Worms (1076), donde los obispos alemanes depusieron al papa. La excomunión del emperador no tardó en llegar (1076). Al año siguiente, abandonado por todos sus vasallos, Enrique IV fue a Canosa donde el papa le levantó la excomunión. No obstante, el emperador volvió a la política antirromana y nombró un antipapa. Gregorio VII murió en el exilio, pero su fortaleza y su sacrificio no habían resultado en vano. El acuerdo llegó, por fin, durante el pontificado de Calixto II (1119-1124), siendo emperador Enrique V, por el concordato de Worms (1122), posteriormente ratificado en el Concilio ecuménico Lateranense I (1123).

Contemporánea a la lucha entre el emperador y el papa, fue la disputa por las investiduras a nivel nacional entre los reyes de Inglaterra Guillermo II (1087-1100) y Enrique I (1100-1135), y san Anselmo de Canterbury, primado de Inglaterra desde 1093 hasta su muerte en el año 1109.

Hay que reseñar otro acontecimiento, que tendría decisiva influencia en el futuro de la teología: el Cisma de Oriente. La definitiva ruptura se incubaba de tiempo atrás, como se ha explicado en el capítulo anterior. Ante todo, influyó la rivalidad política y cultural, nunca resuelta, entre Roma y Bizancio, considerada por los orientales como la Nueva Roma. Tampoco contribuyó al entendimiento la intervención del romano pontífice en los concilios ecuménicos de Éfeso y Calcedonia, censurando primero a Nestorio, patriarca de Constantinopla, y exigiendo después que no se equiparasen los privilegios de Roma con los de Constantinopla, sino que se destacase la primacía y la condición excepcional de Roma frente a la «Nueva Roma»³. Más tarde, las disensiones sobre la iconoclasia y el Filioque ensancharon más la brecha. Así mismo las diferencias litúrgicas relativas al momento de la consagración (en la epíclesis o invocación del Espíritu Santo sobre las ofrendas, o bien en las palabras de la institución), y la polémica sobre el pan ácimo, ahondaron la separación. Estas y otras razones confluyeron, pues, en la ruptura total en tiempos del papa León IX y de Miguel Cerulario, patriarca de Constantinopla. En efecto, el 16 de julio de 1054, Humberto de Silva Cándida, legado romano en Constantinopla, depositó la bula de excomunión contra Miguel Cerulario sobre el altar de santa Sofía, a la que respondió el patriarca excomulgando a los legados romanos. Así comenzó el cisma, que al principio pasó totalmente inadvertido al pueblo cristiano, tanto oriental como occidental.

2. SAN ANSELMO DE CANTERBURY

San Anselmo ha sido el representante más característico de la teología monástica. De origen italiano (nacido en el Valle de Aosta, en 1033/34), profesó como monje en el monasterio benedictino de Bec (1060), en Normandía, y fue después arzobispo de Canterbury (1078), hasta su fallecimiento, acaecido en 1109⁴.

A) RAZONES NECESARIAS

Ha pasado a la historia por su famoso argumento, que se halla al comienzo del Proslogion. En él intenta demostrar la existencia de Dios a partir de la fe en Dios, con un razonamiento que, supuesta la Revelación, se desarrolla después independientemente de cualquier autoridad (sea bíblica o patrística): «Tú [Señor] que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender que Tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos»⁵. Posteriormente, Kant lo denominó «argumento ontológico», porque pretende demostrar la existencia de Dios a partir de la idea de Dios, sin necesidad de recurrir a la creación, como lo hacen santo Tomás y otros autores que optaron por las demostraciones cosmológicas de la existencia de Dios (e incluso el mismo Anselmo en alguna ocasión).

El «argumento ontológico» es —por su estructura y su contexto— una «razón necesaria», quizá el método teológico más característico de san Anselmo. Las razones necesarias son argumentaciones racionales de carácter apodíctico, es decir, que no admiten ninguna réplica, y que se llevan a cabo en el interior de la propia fe, una vez supuesta la fe. Lejos de demostrar la fe misma, la «razón necesaria» muestra que el acto de fe no violenta las leyes del razonamiento, es decir, que no procede de un modo absurdo o ilógico. Veamos cómo lo explica el propio Anselmo:

Algunos hermanos me han pedido con frecuencia y con insistencia que ponga por escrito y en forma de meditación ciertas ideas que yo les había comunicado en una conversación familiar sobre el método que se ha de seguir para meditar sobre la esencia divina y otros temas afines a éste. […] me trazaron el plan por escrito, pidiéndome que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas Escrituras y que expusiera, por medio de un estilo claro y con argumentos al alcance de todos, las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones; que fuese fiel, en definitiva, a las reglas de una discusión simple, y que no buscase otra prueba que la que resulta espontáneamente del encadenamiento necesario de los procedimientos de la razón y la evidencia de la verdad⁶.

Algunos autores (como Hegel, hacia 1820, en sus famosas Lecciones de Historia de la Filosofía) han sostenido que el «argumento ontológico» es un recurso intelectual para alcanzar la realidad a partir del pensamiento: o sea, para mostrar la existencia de una realidad a partir de la idea que previamente se tiene de esa realidad. Anselmo habría empezado por comparar dos ideas: la idea de un «ser-simplemente-pensado-como-el-mayor-posible» con la idea de un «ser-pensado-como-el-mayor-posible-y-existente», y habría concluido que esta segunda idea sería «superior» cualitativamente a la primera, por ser más «extensa» (en su sentido lógico). Después, por la estricta correspondencia entre pensamiento y realidad (postulada por el hiperrealismo altomedieval), habría deducido que ese «ser-pensado-como-el-mayor posible-existente» debía existir. Leyéndolo bajo tal perspectiva, Hegel habría intuido en san Anselmo un antecedente de su sistema idealístico. Si nada hay fuera del pensamiento, sino que el pensamiento (o el espíritu) todo lo abarca, cualquier idea pensada existe, porque nada hay extramental. Esto no fue, sin embargo, lo que pretendía san Anselmo, aunque sus palabras, en algún caso, puedan interpretarse así. Según el Becense, solamente se da el supuesto aducido (la necesaria existencia en el fuero extramental de un ser pensado), en el caso de la idea del ser-mayor-que-pueda-pensarse». Y aquí es, justamente, donde incidió la crítica de Aquino, siglo y medio más tarde.

En efecto, Tomás de Aquino consideró que la argumentación anselmiana sería válida en el supuesto de que todos tuvieran la idea exacta y completa de lo que es la divinidad. Pero esto, según observa Aquino, no ocurre siempre. Precisamente el ateo no tiene una idea correcta de Dios y por ello mismo el ateo no está dispuesto a aceptar que la idea de Dios corresponda al ser mayor que el cual ningún otro pueda ser pensado⁷. Además, los frecuentes casos de idolatría, incluso en culturas superiores, prueban que muchos pueblos tuvieron una idea equivocada de Dios, aun considerándolo el ser máximo y todopoderoso.

Si dejamos a un lado el famoso argumento ontológico, descubrimos que Anselmo desarrolló otras cuestiones teológicas importantes. En el Monologion y en el Proslogion presenta un análisis notable de los atributos divinos. Expone con amplitud que en Dios la esencia divina y su existencia se identifican en soberana unidad. Así mismo explicita el tema del ejemplarismo divino al tratar acerca de la creación, que considera un reflejo de la belleza divina. Estima, además, que la creación tuvo lugar en el tiempo y afirma lógicamente que fue ex nihilo.

B) SOBRE LA SANTÍSIMA TRINIDAD Y LA POLÉMICA CON ROSCELINO

San Anselmo también ofreció una exposición, según razones necesarias, del misterio de la Santísima Trinidad: no pretendió demostrar que Dios es trino (porque no es posible demostrarlo), sino sólo exponer que no es absurdo que Dios sea uno y trino, de modo que la razón pueda aceptar a la fe sin repugnancia, aunque no alcance a comprehenderla en ese tema.

A propósito de la Trinidad, sostuvo una importante polémica con Roscelino († ca. 1120), teólogo prenominalista, bretón de nacimiento y después canónigo de Compiègne. Roscelino partía de bases nominalistas al estudiar el dogma de la Santísima Trinidad. Los universales —decía Roscelino— son sólo flatus vocis, puras palabras, meros sonidos arbitrarios o vibración del aire; se aplican a las cosas por pura convención o acuerdo. Cuando usamos la misma palabra para significar varias cosas, lo hacemos porque esas cosas nos parecen semejantes; pero, en última instancia, cada cosa es ella misma y nada en común tiene con otras denominadas por el mismo término, salvo ser semejantes a nuestra vista. Así, pues, sólo existen los individuos; las esencias no tienen realidad alguna. La Santísima Trinidad, por tanto, sería el conjunto de tres realidades independientes; la esencia divina, no sería nada, sino sólo un nombre. A lo sumo se podría hablar de un colectivo o unidad moral, o sea, de una sociedad moral de tres personas. Tales doctrinas fueron condenadas en el Sínodo de Soissons, celebrado en 1092. Bajo tal perspectiva, Roscelino falseaba, además, la fe católica sobre la encarnación del Verbo. Si el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo fuesen unum —decía— se habrían encarnado las tres personas a la vez.

San Anselmo respondió muy atinadamente, señalando que nosotros podemos distinguir en toda persona divina lo que es común a las otras personas, o sea, la esencia, con la cual cada persona se identifica, y lo que es propio de cada una de las personas y sólo de cada una de ellas, por lo cual se distinguen entre sí. Los caracteres propios del Padre son la «innascibilidad» y la paternidad; es propio del Hijo la filiación; del Espíritu Santo es propio la espiración pasiva; es propio a la vez del Padre y del Hijo la espiración activa. Hay, por tanto, cinco nociones o caracteres por los que se distinguen entre sí las Personas divinas⁸.

C) SOTERIOLOGÍA Y CRISTOLOGÍA

Con todo, el trabajo teológico que más fama ha dado al Becense ha sido la soteriología. Anselmo parte de la soteriología para llegar a la cristología (cfr. su opúsculo Cur Deus homo). Su doctrina podría formularse brevemente en los siguientes términos: previendo el pecado de Adán, Dios dispuso que la salvación del hombre se hiciese en términos de satisfacción plena; tal satisfacción consistió, según la doctrina paulina, en pagar un precio justo por la salvación del hombre. Este pago recibe el nombre de «redención», porque es una especie de recompra. Obviamente, ese precio no se pagó al demonio, pues, aunque el demonio tuviese ciertos derechos sobre el hombre después del pecado, no era su dominador propietario. Por lo tanto, no tenía que percibir ningún precio a cambio de la liberación del hombre. El precio por esa liberación lo pagó Cristo, satisfaciendo la justicia divina ofendida. Fue un precio perfecto, porque Cristo era perfecto mediador, por ser el hombre-Dios. Sus acciones, por tanto, tenían siempre un valor insuperable por ser acciones teándricas, es decir, humano-divinas.

Algunos teólogos liberales (Adolf von Harnack, Albrecht Ritschl y Louis Auguste Sabatier), determinados teólogos modernistas (Joseph Turmel y Paul Sabatier) y más recientemente Hans Küng y Edward Schillebeeckx han considerado que las tesis soteriológicas anselmianas fueron excesivamente juridicistas, como si la redención hubiese sido una operación de compra-venta, en la cual Cristo hubiese pagado el justiprecio exigido por el Padre eterno⁹. Les pareció que san Anselmo había ignorado que la razón formal de la encarnación del Verbo ha sido el amor de Dios a los hombres, o sea, «propter nos homines et propter nostram salutem». Si la encarnación hubiese tenido como fin la pura satisfacción o el simple pago de la deuda contraída, preanunciaría la theologia crucis luterana¹⁰. Mal leyeron al Becense, porque para éste la satisfacción no es un estricto negocio jurídico de compra-venta. Anselmo no ignoró, ni mucho menos, que el amor fue el motivo principal de la Encarnación y de la salvación del hombre¹¹. Sin embargo, al buscar razones necesarias que justificasen plenamente el misterio de la Encarnación, después de conocerlo por la fe (credo ut intelligam), le pareció que la argumentación resultaba más convincente razonando desde la soteriología a la cristología que a la inversa. Supuesto el pecado del hombre y que el hombre no podía auto-salvarse (cosa que conocemos por la fe), la única forma de que la justicia divina no quedase lesionada para siempre era que el Verbo se encarnase para pagar ese precio justo (satis-facción). Por tanto, de la fe en el pecado de origen (y de los pecados consecuentes), a la fe en la Encarnación.

D) EL PECADO ORIGINAL Y LA MARIOLOGÍA

San Anselmo comprendió, además, que su soteriología exigía todavía un ulterior análisis. Había que estudiar cómo puede transmitirse un pecado cometido originalmente por Adán, de modo que sea de alguna manera verdadero pecado en cada hombre, aunque no haya sido cometido directamente por ninguno de sus descendientes. Este tratado, posterior al Cur Deus homo, se titula De conceptu virginali et de originali peccato.

Su análisis preanuncia el método de las sumas, o sea, el sic et non, que habría de consagrar pocos años después Pedro Abelardo. Anselmo se propone discutir, ante todo, si el pecado original es un pecado contraído desde el origen mismo de la naturaleza humana. «Sin embargo, parece que este pecado no viene del comienzo de la naturaleza humana, puesto que este origen ha sido justo, ya que nuestros primeros padres (primi parentes) fueron creados sin ningún pecado»¹². Distingue, luego, entre naturaleza y persona. Es un pecado que está en la naturaleza (común a todos los hombres) y que radica, a la vez, en la persona (por la cual cada uno se diferencia de los demás hombres). Conviene, por tanto, deslindar entre los pecados que uno contrae con la naturaleza (cum natura) y los pecados que no contrae con la naturaleza, sino que cada uno «comete después de haberse hecho persona, distinta de las demás».

En consecuencia, el pecado original es original o natural, «no porque venga de la esencia de la naturaleza, sino porque es contraído con la naturaleza a causa de la corrupción de ésta». Por su esencia, la naturaleza no es corrupta en sí misma, sino que se ha corrompido. Además, el pecado original se distingue del pecado personal, que es el que cada uno comete, cuando ya es una persona. Éste se denomina personal, porque se comete con un acto personal, es decir, que radica en la persona.

Y de una manera semejante hay que distinguir entre las nociones de justicia original y justicia personal. Adán y Eva fueron justos originalmente, es decir, en su mismo principio, o sea, desde el instante en que fueron creados hombres¹³. No hubo un hipotético estado de pura naturaleza anterior a la elevación o justicia original, como un interregno o ínterin antes de la elevación al orden sobrenatural. La justicia personal se refiere, en cambio, a la reparación, posterior a la caída: «cuando un hombre injusto recibe la justicia que no ha tenido desde el principio» (obviamente se refiere a los descendientes de Adán).

Después de su pecado, Adán y Eva se debilitaron y se corrompieron, y con ellos toda su descendencia: «Y pues toda la naturaleza humana estaba en ellos, y fuera de ellos no había naturaleza humana, toda la naturaleza humana está enferma y corrompida»¹⁴. Las expresiones son agustinianas, pero el fondo no lo es tanto. Para comprender que toda la naturaleza ha quedado corrompida, perdiendo la justicia original, es preciso admitir que, aparte de nuestros primeros padres, no había entonces otra naturaleza humana. En aquella hora, toda la naturaleza humana estaba en nuestros primeros padres¹⁵. En consecuencia, todos han nacido, nacen y nacerán después de ellos con esta deuda, porque la naturaleza humana por sí misma no tiene cómo pagar por esa deuda; bien entendido, sin embargo, que los pecados personales de cada uno de los descendientes no son el pecado original, sino que difieren de él¹⁶.

Ahora bien, por este camino analítico no habría manera de salvar a Cristo, en cuanto hombre, de la contaminación del pecado original, porque también Cristo, en cuanto hombre, es hijo de Adán. Anselmo afirma, por ello, que el pecado original no se encuentra en el niño antes de la infusión del alma racional («antequam habeat animam rationalem»), del mismo modo que Adán no pudo ser hombre-justo antes de ser un hombre racional¹⁷. La distinción entre ser simplemente hombre y ser hombre-racional implica la animación retardada¹⁸. En consecuencia, si Adán y Eva hubiesen engendrado antes de cometer su pecado, tampoco la justicia original habría estado en el engendrado antes de que éste fuese hombre racional (es decir, antes de que se le infundiera el alma racional), porque, si no se es hombre (persona humana), tampoco se puede ser hombre íntegro. Y, por paralelismo, lo mismo vale para la situación de injusticia.

El pecado original está en la naturaleza, aunque no se contrae con la naturaleza. Para mostrarlo, apela san Anselmo a la distinción entre naturaleza y persona, ya apuntada en los anteriores capítulos de su opúsculo De conceptu virginali. El pecado original, dice, sólo adviene a la naturaleza humana cuando el hombre resulta ser animado racional.

Por otra parte, cualquier pecado (original o personal) ontológicamente es nada. Y Dios no castiga por nada, sino por algo. Ese algo no es, por ello, la injusticia en sí misma, que nada es, sino no haber rendido los hombres a Dios el honor que éste exige de ellos. El pecado es, en consecuencia, algo cometido o descuidado, algo en la voluntad del hombre, es decir, una acción del apetito racional humano, lo cual exige, obviamente, la animación¹⁹.

De la argumentación anterior surge una gran pregunta: ¿cuándo se produce la animación? Anselmo responde con un interesante dilema: o el niño tiene alma racional desde el instante mismo de su concepción y, en tal caso, todo concebido humano tiene pecado original desde el mismo momento en que comienza a ser hombre (y, entonces, cómo librar a Cristo del pecado original); o el pecado original no se encuentra en el niño inmediatamente después su concepción, sino después. Como ya se ha dicho, el Becense fue partidario de la animación retardada (que el alma se infunda en el mismo momento de la concepción, dijo, «es contrario a todo sentimiento humano»). «Así, pues, en lo que recibe el niño de sus padres [que es la naturaleza no animada racionalmente] no hay pecado, porque no hay voluntad»²⁰. Por lo mismo, en lo que Cristo tomó de María, para unirlo a su persona, no había mancha de pecado alguno²¹. Es más: la naturaleza de humana de Cristo no resultó siquiera contaminada al ser animada, pues lo que transmite el pecado es la voluntad de los padres al engendrar. Y es evidente que Cristo no fue concebido por obra de varón.

¿Por qué la voluntad de los padres transmite el pecado original al engendrar? Porque «es propio de los animales el no querer nada con razón, mientras que es propio de los hombres no querer nada sin razón»²². El engendrar humano no es meramente animal, sino un acto humano, que implica voluntariedad. Y es obvio que la «concepción» de Cristo en la Virgen, por obra del Espíritu Santo, no fue ni natural ni voluntaria en este sentido, sino milagrosa. Por consiguiente, el alma de Cristo no quedó contaminada por el pecado original.

En definitiva: no se transmite el pecado original por la naturaleza humana que nos dan nuestros padres, sino por la voluntad que tienen los padres de engendrar. Y sólo después de la animación racional, el pecado contamina realmente a la persona engendrada.

Por todo lo dicho, la doctrina anselmiana sobre la Inmaculada Concepción no está clara: por una parte, ofreció razones de conveniencia que apuntan hacia la doctrina inmaculista; pero, por otra, sostuvo que la Virgen María habría sido purificada completamente en un momento de su vida terrestre, concretamente por su acto de fe al aceptar ser Madre de Dios. Tales vacilaciones, entre lo que él intuía que era una exigencia de la maternidad divina de María y la dificultad para formularla técnicamente, denotan las mismas dudas que tuvo la teología católica hasta descubrir el famoso argumento, tan desarrollado a partir de la segunda mitad del siglo XIII, en el sentido de que la redención que preserva es la más perfecta de las redenciones. Aunque Anselmo corrigió a san Agustín, para quien toda concepción natural —es decir, según obra de varón— es necesariamente transmisora del pecado original, por ser causada por concupiscencia viciosa, no halló argumento para la concepción inmaculada de María.

E) GRACIA Y LIBERTAD

También se interesó por las relaciones entre la libertad y la gracia, y consiguientemente por la predestinación, tan discutida en la época carolingia, como ya he señalado en el capítulo 1 (§ 4c). Al respecto redactó tres obras: De libertate arbitrii, De concordia præscientiæ, et prædestinationis, et gratiæ Dei cum libero arbitrio y finalmente De casu diaboli, escritas entre las dos obras teológicas Monologion y Proslogion, por una parte, y el Cur Deus homo, de carácter eminentemente soteriológico, por otra.

Le preocupó mucho encontrar una definición de libertad, entendida como capacidad de elección o libre albedrío, que fuese válida tanto para la situación de viadores, como para la situación de los bienaventurados, y que por analogía se pudiese predicar de Dios. Sería absurdo, pensaba él, que en el cielo los bienaventurados no fuesen libres, aunque no puedan elegir el mal; también sería absurdo decir que Dios no es libre; y así mismo carecería de sentido afirmar que los ángeles bienaventurados no tienen libertad.

Su concepto de libre albedrío (o libre arbitrio) se apoya sobre la noción de «rectitud». Para él, la libertad de elección se define como «la capacidad de conservar la rectitud de la voluntad, considerada esta rectitud como rectitud de la misma voluntad y no tanto como rectitud de su acción»²³. No se trata, por tanto, de la rectitud de la elección en sí misma considerada (es decir, de que la voluntad haya elegido correctamente, como efecto seguido), sino, por el contrario, se trata de que la voluntad se comporte rectamente al elegir, o sea, que elija según su modo de ser natural, en el que Dios la ha creado.

La discusión anselmiana sobre la libertad se sitúa, pues, en los inicios de un largo proceso especulativo que corrige a Aristóteles. El Estagirita, en efecto, había hablado del acto voluntario como opuesto a acto violento (acto que se ejerce bajo violencia) y a acto realizado por ignorancia. El acto voluntario aristotélico, cuyo principio reside en uno mismo, consta de tres elementos: el deseo, la deliberación y la elección. Por ello, todo acto voluntario es eo ipso un acto libre y, por ello, deliberativo. La corrección era obligada, porque en Dios, aunque haya voluntad (Él es su voluntad), tal voluntad es amorosa, pues Dios nada desea ni necesita ni cavila. Por ello, la filosofía y la teología se aplicaron a distinguir entre el acto voluntario y el acto libre. En la criatura racional, la voluntad es un apetito racional de un bien ausente (deseo); un apetito que descansa cuando alcanza y posee ese bien (fruición o gozo). En consecuencia, la voluntad tiende naturalmente al bien (voluntas ut natura); y sólo delibera y es libre respecto de los medios (voluntas ut ratio)²⁴.

Finalmente, y por lo que se refiere a la libertad o libre arbitrio, conviene señalar que san Anselmo abrió el paso a la definición que se haría clásica en la escolástica: «Liberum arbitrium est vis electiva mediorum, servato ordine finis» (el libre albedrío es la capacidad de elegir los medios, respetando el orden de la finalidad). Por ello, elegir el mal en cuanto tal no pertenece a la capacidad de elegir, porque el mal no respeta el fin o naturaleza de la voluntad, que siempre pretende el bien. En términos más técnicos: a la voluntas ut ratio, es decir, al liberum arbitrium no le es dado elegir el mal en cuanto mal; el mal en sí mismo no puede ser apetecido y, por ello, no puede entrar en la toma de la decisión como una alternativa. El hombre sólo es libre verdaderamente cuando quiere rectamente.

3. LA VIDA EUROPEA EN EL SIGLO XII A LA MUERTE DE SAN ANSELMO

A finales del siglo XI y, sobre todo, a lo largo del siglo XII, Europa experimentó un auge extraordinario. La vida económica conoció los primeros síntomas de desarrollo después de muchos siglos: se amplió la superficie de explotación agrícola, se incrementó el comercio, y las ciudades o burgos experimentaron un rápido crecimiento. Múltiples causas influyeron en tales cambios. En primer lugar, el progreso de las artes mecánicas, que afectó a la agricultura (nuevas técnicas de arado y regadío), a la arquitectura (invención del gótico), a las pequeñas industrias (forjas, curtidos, etc.), a los transportes (invención de la collera, para uncir las caballerías). También se aprendió a usar la fuerza del agua para mover pesos y prensas. Las cruzadas (expediciones militares contra la ocupación musulmana de los territorios de Palestina) reabrieron las rutas comerciales del Mediterráneo, cerradas desde comienzos del siglo VII. La primera cruzada (1099) conquistó Jerusalén. La segunda (1147-48), preparada para recuperar algunos territorios orientales nuevamente perdidos, fue un fracaso. Como consecuencia, Jerusalén cayó otra vez en manos musulmanas en 1187. La tercera cruzada (1189-92) fue la más universal, pues empeñó a toda la cristiandad, aunque sus frutos fueron más bien escasos. Tuvo, sin embargo, un gran influjo en la vida europea y en su organización política. En ella participaron el emperador Federico I Barbarroja, y los reyes Felipe Augusto de Francia y Ricardo Corazón de León de Inglaterra.

Mientras tanto, en la Península ibérica proseguía la reconquista. Toledo fue tomado por los cristianos en 1085, y Zaragoza en el 1118. No obstante, el hecho más significativo tuvo lugar en 1212, con la batalla de Las Navas de Tolosa, donde los reyes cristianos españoles, apoyados por cruzados llegados de toda Europa, abrieron el paso de Castilla a Andalucía. En Toledo, desde 1125 aproximadamente, se estableció la célebre Escuela de Traductores, en la que fueron vertidos al latín, vía romance castellano, las principales obras de la filosofía griega junto con las glosas de los filósofos árabes. Tales traducciones llegaron a las escuelas teológicas de París a partir del 1200.

Por esos mismos años se alcanzó la paz en la querella de las investiduras laicas, por el Concordato de Worms de 1122. Aprovechando la buena coyuntura, el papa Calixto II convocó el primer Concilio de Letrán (1123), que sancionó los acuerdos de Worms y legisló contra la simonía y otros temas de disciplina eclesiástica. El II Concilio de Letrán (1139) también tuvo por objeto la disciplina del clero y la reforma de las costumbres; pero, sobre todo, suturó las heridas provocadas por el cisma del antipapa Anacleto II (1130-1138).

En Francia reinaba la dinastía de los capetos. Luis VI (1108-1137) luchó contra los nobles y defendió a sus vasallos, protegió a los municipios de las agresiones de los señores feudales y mejoró la situación de los siervos de la gleba. Su hijo Luis VII (1137-1180) llevó a Francia a una situación muy delicada. Al repudiar a su esposa Leonor de Aquitania, perdió los territorios que ésta había aportado al matrimonio. Y al casarse Leonor con Enrique II Plantagenet, el rey de Inglaterra pasó a señorear sobre casi todo el occidente francés. Por el sur del Macizo Central francés, los condes de Toulouse ampliaban sus posesiones, amenazando al rey de Francia. Francia quedó reducida a un territorio mínimo cuyo centro era la Isla de Francia, un rectángulo en torno a París, de unas cincuenta leguas francesas de este a oeste, es decir, de unos 200 Km de lado. En ella se hallaban Laón, Soissons, Compiègne, Beauvais, Chartres, Sens y Reims, entre otros burgos importantes.

La suerte de los capetos empezó a cambiar con Felipe Augusto (1180-1223), que sería el gran impulsor de las catedrales (Notre Dame de París, comenzada en 1163 y terminada, en su primera fase, durante su reinado) y de la Universidad parisina, de iure creada por él en 1200. Al mismo tiempo, Felipe Augusto amplió sus territorios hacia el sur, con la excusa de la cruzada albigense, frenando definitivamente la expansión de la Corona de Aragón hacia el norte, por encima de los Pirineos.

Importa destacar un hecho relevante para nuestra disciplina, ocurrido en esos años. La enseñanza de la teología, que hasta entonces se había impartido casi exclusivamente en los monasterios, pasó también a las ciudades, estableciéndose principalmente en los aledaños de las catedrales. Así nacieron las escuelas catedralicias. Las tres principales escuelas catedralicias de la época fueron Chartres, Laón y París. San Bernardo y Pedro Abelardo representaron, respectivamente, el enfrentamiento entre la corriente tradicional y los primeros pasos de la escolástica, en el cual no sólo se ventilaron cuestiones de ortodoxia, sino también algunas opciones teológicas.

4. LA ESCUELA CATEDRALICIA DE LAÓN

Entre 1050-1117 vivió Anselmo de Laón, natural de Normandía y alumno de san Anselmo en el monasterio de Bec. Se estableció en Laón, a pocos kilómetros al noreste de París, donde llegó a ser maestro en la escuela catedralicia. Fue el sistematizador del método escolástico basado en las «quæstiones» y las «sententiæ». Con su hermano Radulfo inició la Glossa ordinaria²⁵, que fue la explicación de la Biblia comúnmente usada por las escuelas a partir del siglo XII, durante mucho tiempo atribuida a Walafrido Estrabón. Esta obra fue continuada por Gilberto de Auxerre y acabada por Pedro Lombardo. Consistía en la aclaración de pasajes de la Sagrada Escritura por medio de sentencias de los padres. Además, escribió dos libros de «sentencias patrísticas»²⁶. Posteriormente han sido descubiertas y editadas otras «sentencias» procedentes del mismo centro escolar.

Las Sententiæ de Laón y la Glossa ordinaria tienen precedentes remotos. Después del hundimiento del Imperio Romano de occidente, los cristianos sintieron la urgente necesidad de conservar los textos de la antigüedad y, muy especialmente, de guardar los mejores pasajes de los escritores eclesiásticos primitivos, sobre todo de san Ambrosio y san Agustín. De esta forma, desde finales del siglo VI se prepararon espontáneamente aquí y allá pequeños florilegios de sentencias patrísticas. Podemos recordar, a modo de ejemplo, las colecciones debidas a san Gregorio Magno, san Isidoro de Sevilla, Julián de Toledo y Tajón de Zaragoza, entre otras. Nada tiene de particular, por tanto, que Anselmo de Laón, el más reputado maestro de finales del siglo XI y primeros años del XII, haya empleado la misma metodología en sus comentarios a la Sagrada Escritura, es decir, haya tomado en consideración los florilegios ya existentes y haya preparado él mismo nuevas colecciones de textos patrísticos.

Por ello, la doctrina de Anselmo de Laón y de sus discípulos más inmediatos resulta difícil de sistematizar, porque en ocasiones es complicado discernir qué es de ellos y qué está tomado de los Padres. Baste decir que Anselmo inició una forma de hacer teología que perduraría en los mejores teólogos posteriores, muy particularmente en Pedro Abelardo, que fue alumno suyo. Anselmo buscó desentrañar las reales o supuestas contradicciones entre diversas sentencias patrísticas e incluso bíblicas, acudiendo a la tradición de la Iglesia y a la especulación racional. A su escuela se atribuye, además, la depuración de la terminología teológica; por ejemplo, el paso del binomio sacramentum y res sacramenti, a la tríada sacramentum tantum, res et sacramentum, y res tantum, que resultaría después tan oportuna para distinguir entre la gracia sacramental y el carácter sacramental, y para explicar la reviviscencia de la gracia.

5. PEDRO ABELARDO

Pedro Abelardo (1079-1142) fue, en ese mundo que se abría a la escolástica, el teólogo más importante de la escuela catedralicia de París²⁷. Consagró una forma diferente de hacer teología, muy dependiente de Laón, que acabó imponiéndose en el mundo latino medieval.

A) LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES

Fue fundamentalmente un controversista y un dialéctico extraordinario, aficionado a las cuestiones lógicas. Estudió el problema de los universales bajo la perspectiva de lo que ahora llamaríamos lógica material o lógica filosófica, polemizando con Guillermo de Champeaux (1070-1121), acreditado maestro parisino, que sostenía el más extremo hiperrealismo (es decir, que los géneros y las especies son subsistentes incorpóreos, que existen unidos a los seres sensibles)²⁸.

Abelardo entendió, en cambio, que las ideas universales son concepciones del espíritu y que, por tanto, la predicabilidad (es decir, la atribución de un predicado a un sujeto) es una función lógica, aunque no sólo lógica. En consecuencia, los géneros o las especies no son subsistentes en sí mismos, aunque tampoco están sólo en el intelecto. Su gran descubrimiento fue que el universal tiene como una doble vertiente. Aunque está principalmente en la mente, tiene también cierto correlato extramental. Por consiguiente, estimó que el concepto no es meramente arbitrario, sino natural en algún sentido; sólo es completamente arbitraria la voz o la palabra que dice el concepto, porque el mismo concepto se podría expresar con voces distintas, según las lenguas o hablas: «canis», «perro», «chien», «gos», «dog», «Hund», etc.

El siglo XIII, repensando las críticas de Abelardo a Guillermo de Champeaux, alcanzó una síntesis más equilibrada, señalando que el universal es «unum in multis et de multis», o sea, algo que se dice de muchos (vertiente lógica), pero que está realmente en muchas cosas (vertiente óntica o extramental); en definitiva, que el universal se dice propiamente de muchos, porque esas cosas así denominadas son en la realidad de un modo determinado que justifica que de ellas se predique de verdad, y no arbitrariamente, el mismo universal. Por ejemplo: se dice la noción «perro» de todos los perros, porque el concepto «perro» expresa algo común y real en todos ellos y sólo en ellos.

B) TRINITOLOGÍA Y CRISTOLOGÍA

La cuestión de los universales incidió directamente en el tratado sobre la Santísima Trinidad. Abelardo había sido discípulo de Roscelino de Compiègne en Locmenach, cerca de Vannes (Bretaña), antes de viajar a París y disputar con Guillermo de Champeaux. Como ya se ha dicho, aunque criticó el hiperrealismo (como antes también lo había hecho Roscelino), subrayando el aspecto lógico de los universales, a la vez detectó que los universales tienen algún fundamento en la realidad. Denominó «estado» a esa realidad común a todas las cosas, de las cuales se predica una misma idea universal. Sin embargo, no supo concretar qué era el «estado» y, por ello, algunos coetáneos lo encasillaron en el grupo de los «nominalistas».

En todo caso, y desde la perspectiva abelardiana, predicar la divinidad de cada Persona (el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios) no es mera convención y nuda arbitrariedad —como había pretendido Roscelino²⁹—, sino señalar que las tres Personas tienen el mismo «estado» o condición. El avance con respecto a Roscelino era importante, porque la unidad de la esencia divina ya no sería sólo la unidad moral de tres. Pero no despejó las ambigüedades, porque no aclaró, al menos en su opúsculo De unitate et trinitate divina (1119), qué es exactamente el «estado».

Aunque otorgó realidad extramental a la esencia divina, Abelardo temía la «cuaternidad», tan criticada por Roscelino (tres personas y una esencia). Por eso, situó la unidad del «estado» entre el mundo lógico y la realidad extramental, participando de ambas orillas, sin identificarse plenamente con ninguna de las dos. La inconcreción lo abocó a algunas imprecisiones, advertidas por san Bernardo. Lo arrastró, por ejemplo, hacia una doctrina de corte sabeliano³⁰. A veces, en efecto, parece expresar que las personas no son algo substantivo o subsistente, si así se puede hablar, sino aspectos o manifestaciones de la única esencia divina. Esto es lo que se condenó en un Sínodo de Soissons, celebrado en 1121³¹. Posteriormente retomó los temas trinitarios, apartándose de su primer conceptualismo, sobre todo en dos opúsculos titulados Introductio ad theologiam y Theologia christiana³².

Quizá influido también por el conceptualismo, planteó mal la «comunicación de idiomas»³³. Acertó al señalar que los nombres absolutos y esenciales, como «potencia» y «sabiduría», pueden predicarse de las Personas divinas («el Padre es omnipotente», «el Hijo es omnisciente»). No advirtió, en cambio, que los nombres abstractos, referidos a cualidades esenciales, sólo se predican propiamente de la esencia divina (y no de las Personas), de modo que no hay tres omnipotentes, ni tres eternos, ni tres sabios, ni, en definitiva, tres divinidades o tres dioses, sino un solo Dios, aunque el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios³⁴.

Son asimismo dignas de consideración algunas tesis cristológicas abelardianas. Como en el caso de la Trinidad, también en cristología pagó el precio de trabajar con un instrumental filosófico inadecuado. Abelardo parte del principio de que toda naturaleza humana perfecta y acabada es eo ipso persona humana. Un hombre vivo, es decir, que tiene cuerpo y alma unidos orgánicamente, es un individuo acabado de la naturaleza humana y, por ello, es siempre una persona humana. En consecuencia, y según Abelardo, en Cristo no pudieron estar unidos el cuerpo y el alma, porque la unión de ambos habría producido de inmediato una persona humana, lo cual nos conduciría al error de Nestorio³⁵. Por ello, Abelardo afirmó que Cristo tuvo, en cuanto hombre, un cuerpo verdadero y perfecto, y un alma verdadera y perfecta; pero no unidos entre sí, sino asumidos hipostáticamente, cada uno por separado, por la segunda persona de la Santísima Trinidad. Tal doctrina cristológica, que es errónea, recibe el nombre de nihilismo cristológico. Se llama nihilismo, porque, a la pregunta: ¿qué es Cristo en cuanto hombre?, la respuesta sería que, en cuanto hombre, no es nada, aunque tenga naturaleza humana completa (Lluch Baixauli, vid Bibliografía).

C) TEOLOGÍA MORAL

Muy polémicas fueron las tesis éticas de Abelardo, y de ellas se ocupó también san Bernardo, para criticarlas. En efecto, al estudiar la naturaleza del pecado Abelardo concluyó que el pecado, en cuanto tal, no es nada, pues pertenece más bien al no-ser (privación de bien) que al ser. Por otra parte, el vicio es sólo una inclinación al pecado y no es, de suyo, necesariamente pecado, puesto que se le puede resistir, en cuyo caso el vicio se transforma en ocasión de mérito. Estima, además, que la acción imperada por una buena intención es siempre buena, mientras que la acción resultado de una mala intención es siempre mala; pero puede ocurrir que una buena intención, seguida de una acción buena, produzca un resultado malo, es decir, una obra mala.

En consecuencia, para Abelardo lo decisivo en la calificación moral no es la obra hecha (opus operatum), ni principalmente la acción u operación (operatio), sino sobre todo la intención del agente (finis operantis). Es, pues, preciso centrarse en la intención y, luego, en la acción. En definitiva, hay que distinguir entre intención, acción y obra resultante; y no puede fundamentarse la moralidad sólo en el resultado de la acción, sino que es preciso tomar en cuenta muy en particular la intención del agente. Por esta vía, Abelardo afirmó indebidamente que la moralidad del acto se identifica, en última instancia, con la intención o fin del agente.

Un sínodo reunido en Sens (1140 ó 1141) resumió los puntos de vista de Abelardo en una proposición: «ni la obra hecha, ni la voluntad de esa obra, ni la concupiscencia, ni la delectación excitada por la concupiscencia, constituyen pecado» si la intención es recta³⁶. Esta tesis fue condenada juntamente con sus puntos de vista sobre la comunicación de idiomas.

Es innegable que el giro abelardiano hacia la subjetividad enriqueció la teología moral medieval, aunque exageró la solución por su unilateralidad. Los autores posteriores armonizarían los dos aspectos (el objetivo y el subjetivo), y reconocerían que tanto la obra hecha, como la operación misma y la intención intervienen en la calificación moral del acto, aunque de diversa forma. La cuestión era establecer la verdadera jerarquización de estos principios de la moralidad. La escolástica reivindicó que la primera y más fundamental fuente de moralidad es la misma obra hecha, es decir, el opus operatum.

D) EL MÉTODO ESCOLÁSTICO

Abelardo ha pasado también a la manualística por otros dos temas. El primero, por haber sido el inventor, o por lo menos el sistematizador, del método escolástico en su obra Sic et non³⁷. Había aprendido, en la escuela de Laón, a manejar las sententiæ patrum. Allí el maestro Anselmo le había enseñado que es preciso recoger en florilegios las afirmaciones más relevantes de la tradición patrística, y contrastarlas entre sí para intentar descubrir la verdad escondida detrás de aparentes contradicciones. Esto es justamente lo que Abelardo va a hacer en la obra Sic et non. En el prólogo ofrece el esquema del método: primero, aquello que parece afirmar la proposición, el artículo de la fe; segundo, lo que parece negarlo; y, en tercer lugar, la solución a la aparente antinomia.

También alcanzó fama por haber usado con un sentido técnico preciso el nombre de theologia para referirse a la ciencia que estudia las cosas de Dios. Los Padres de la Iglesia habían evitado la palabra theologia, entendida como logos sobre Dios, porque los filósofos griegos la habían reservado para los mitos relativos a las divinidades y al origen del mundo; y en su lugar habían empleado expresiones como sacra pagina, o bien sacra doctrina. Abelardo usó la locución incluso como título de dos de sus obras de madurez más importantes: Introductio ad theologiam y Theologia christiana, para caracterizar la ciencia que trata de manera sistemática y ordenada acerca de la revelación.

* * *

Así, pues, y aunque Pedro Abelardo tuvo algunas intuiciones teológicas geniales, fue víctima de una filosofía insuficiente. Esto le llevó a imprecisiones en determinadas afirmaciones. La opción filosófica resulta decisiva para el teólogo, pues la teología es, con la luz de la fe, la profundización racional del misterio revelado, con ánimo de esclarecerlo. Una deficiente herramienta filosófica o una opción filosófica inadecuada conducen a una solución teológica incorrecta o, al menos, poco satisfactoria.

6. SAN BERNARDO DE CLARAVAL

San Bernardo (1090-1153), monje cisterciense, fundador de la Abadía de Clairvaux (Claraval), destacó sobre todo por sus doctrinas místicas, pero fue también un teólogo especulativo³⁸. En primer lugar, ha llamado la atención su particular manera de plantear las relaciones entre la fe y el conocimiento de Dios. Tales relaciones se establecen en polémica con Pedro Abelardo y, en definitiva, en discusión con la incipiente teología escolástica. Critica a Abelardo, porque, «¿qué cosa más contraria a la razón que intentar trascender la propia razón? ¿Y qué cosa mayor contra la fe, que no querer creer aquellas cosas que la razón no puede alcanzar?»³⁹. Los campos de la razón y de la fe deben estar bien determinados. La razón tiene sus límites, a partir de los cuales comienza el dominio de la fe. Esos límites no deben ser traspasados, porque esto sería impiedad, casi una profanación del misterio divino. Para Bernardo, en efecto, las artes liberales no son una ayuda imprescindible para alcanzar a Dios y conocerle, sino incluso una dificultad, pues la filosofía puede ser origen de orgullo y de soberbia.

Ha pasado también a la historia por su importante contribución al desarrollo de algunas devociones cristianas. Contribuyó decisivamente a difundir la adoración a la humanidad santísima de Cristo, especialmente los misterios de la infancia de Jesús. En cuanto a la mariología, no fue inmaculista, pero desarrolló el tema de la mediación universal de María y exaltó su eximia santidad. A él se atribuyen importantes oraciones que divulgaron la mediación universal de María, como la famosa oración Memorare (Acordaos), o bien la antífona Salve Regina. En cuanto a la josefología, fue mérito suyo orientar los corazones hacia san José, que todavía no era objeto de culto especial en el siglo XII. San José fue el fiel guardián de la virginidad de María y confidente de sus secretos celestiales. También contribuyó Bernardo a divulgar la devoción a los ángeles custodios, tan antigua que se remonta a los orígenes mismos de la predicación apostólica. Difundió asimismo la devoción a los fieles difuntos, particularmente a las benditas almas del Purgatorio.

París en el siglo XII y primeros años del siglo XIII. La Universidad fue fundada por el rey Felipe Augusto en el 1200

La obra cumbre de la teología mística bernardiana es su comentario al Cantar de los cantares (PL 183, 785-1198), en ochenta y seis sermones, comenzado en 1128 e inconcluso. En esta obra expresa con claridad sus ideas sobre los estados místicos y los grados de oración. Son cuatro los protagonistas del pequeño drama revelado: el esposo, que es Cristo; la esposa, que es la Iglesia; las compañeras de la esposa, que son las almas que entran por caminos de vida espiritual; y los amigos del esposo, que son los ángeles. Pero también las doncellas de la esposa y los amigos del esposo constituyen la Iglesia, pues el alma que ama a Dios es esposa de Cristo. El amor, gran protagonista del Cantar, pasa por tres fases: amor carnalis, que tiene por objeto la humanidad santísima de Cristo y los misterios de su vida mortal; amor rationalis, que consiste en creer firmísimamente todo cuanto nos enseña la fe, es decir, la ratio fidei; finalmente, amor spiritualis, que es amar a Dios mismo sobre todas las cosas, con la fuerza del Espíritu Santo. Cuando el alma ha alcanzado el amor espiritual, está ya plenamente purificada y puede ser elevada a la unión mística, el spirituale matrimonium, es decir, ser conducida al tálamo nupcial del Esposo. Tal unión es un fenómeno sobrenatural de corta duración y no frecuente.

Es obvio que sus palabras no se deben interpretar como si la humanidad santísima de Cristo fuese un obstáculo para la unión mística. La contemplación de Cristo es la puerta para entrar en la unión; no constituye, en absoluto, un estorbo, sino más bien un camino necesario según la providencia ordinaria de Dios.

7. LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR

En 1109, Guillermo de Champeaux, desilusionado después de las dos fatigosas polémicas que había mantenido con Pedro Abelardo sobre la condición de los universales, abandonó su cátedra catedralicia y se retiró a una ermita, entonces fuera de París, pero muy próxima a la muralla denominada de Felipe-Augusto, al pie y al este de la colina de Santa Genoveva. Allí fundó la Abadía de San Víctor, de canónigos regulares, que al poco tiempo sería un centro intelectual de primer orden⁴⁰. En esa escuela, que se nutrió de las mejores esencias de la teología monástica, brillaron dos teólogos: Hugo de San Víctor y Ricardo de San Víctor.

A) HUGO DE SAN VÍCTOR

Las dotes pedagógicas de Hugo de San Víctor (ca. 1110-1141), de origen sajón y de noble familia, fueron extraordinarias. Lo muestran las primeras líneas del diálogo entre el maestro (M) y el discípulo (D), en una de sus más célebres obras catequéticas:

D: ¿Qué hubo antes de que el mundo fuese hecho? M: Sólo Dios. D. ¿Cuánto tiempo antes? M: Desde siempre. D: ¿Y dónde estaba si sólo era Él? M: Donde está ahora, allí estaba también entonces. D: ¿Y dónde está ahora? M: En Sí mismo, y todas las cosas están en Él, y Él mismo está en todas las cosas. D: ¿Y cuándo hizo Dios el mundo? M. Al principio. D: ¿Y dónde fue hecho el mundo? M: En Dios. D: ¿Y de qué fue hecho el mundo? M: De la nada⁴¹.

Este diálogo catequético quizá tuvo a la vista las palabras de san Pablo en el Areópago de Atenas, inspiradas en el poeta Arato, un estoico del siglo III antes de Cristo: «Ya que en él [en Dios] vivimos, nos movemos y existimos, como han dicho algunos de vuestros poetas: ‘Porque somos también de su linaje’» (Act. 17:28). En todo caso, es una espléndida exposición teológica del misterio de la creación, entendida como «productio rerum ex nihilo sui et subiecti», que abre la posibilidad, al menos teórica, debatida con gran pasión un siglo más tarde, acerca de la hipotética «creatio ab æterno».

La obra magna de Hugo de San Víctor fue De sacramentis christianæ fidei, escrita al final de su vida⁴². Es una exposición «more historico» de todos los misterios cristianos, según la sucesión de los hechos. Está dividida en dos libros: opus conditionis et opus restaurationis (la obra de la creación y la obra de la restauración). El primero trata todos los misterios anteriores a la venida de Cristo; el segundo libro desarrolla los misterios de la nueva ley. En el primero se estudia la creación (el hexamerón bíblico o relato de los seis días); Dios como causa de la creación y el conocimiento de los atributos divinos; la esencia de Dios (Dios uno y Trino); la voluntad divina y todo cuanto Dios ha dispuesto (el orden de la creación y la ley); la creación de los ángeles y su caída; el hombre, su estado original y su caída; la reparación del pecado dispuesta por Dios; la institución de los sacramentos; la fe; la ley natural; y finalmente la ley escrita. El segundo libro está dedicado a Cristo y a su Iglesia; y, al estudiar la Iglesia, analiza detenidamente cada uno de los siete sacramentos, junto con las principales disposiciones litúrgicas. Finalmente, el tema de los novísimos.

Esta obra es una magnífica summa, quizá la más perfecta de las primeras. Todos los misterios han sido integrados orgánicamente en una síntesis superadora, que da razón de todos ellos en el conjunto de la historia de la salvación. Al comienzo, la historia de la creación; seguidamente la historia del hombre, creado en gracia y después pecador; en medio de la historia, la encarnación del Verbo; en la etapa de la Iglesia in terris, los sacramentos y la gracia merecida por Cristo. A pesar de algunas repeticiones, es preciso reconocer la magnificencia de la síntesis. Hugo demostró con este tratado que tenía una madurez teológica extraordinaria, sorprendente para la época. Con razón Tomás de Cantimpré (1201-1272) lo llamó «segundo Agustín». También Tomás de Aquino le tuvo en mucho aprecio, citando la síntesis hugoniana como autoridad en varias ocasiones.

Hugo expone correctamente la doctrina cristológica, rebatiendo la cuestión del nihilismo cristológico abelardiano. «Él mismo es hombre y Dios. ¿Qué es el hombre? Si preguntas por la naturaleza: cuerpo y alma. […] Si buscas la persona, es Dios»⁴³. El cuerpo y el alma están unidos, de modo que cuando Cristo muere en la cruz, el alma se separa del cuerpo: «recessit anima, et mortua est caro» (se separó el alma y murió la carne)⁴⁴. Se separan, aunque cada uno por su cuenta (cuerpo y alma) mantienen la unión hipostática. La resurrección será, por consiguiente, el «regreso» del alma de Cristo a su cuerpo de Cristo, para volverlo a informar.

También resulta interesante su eclesiología. «La Iglesia santa es el cuerpo de Cristo, vivificada, unida en una fe y santificada por el Espíritu, que es uno»⁴⁵. Esta Iglesia, que es la multitud de los fieles, o sea, la universalidad de los cristianos, está constituida por dos órdenes, los laicos y los clérigos, que suponen como los dos lados del cuerpo. A los fieles laicos cristianos les ha sido concedido poseer las cosas terrenas; a los clérigos, ocuparse de las cosas espirituales⁴⁶. En términos modernos, podríamos decir, sin incurrir en un anacronismo excesivo, que Hugo intuyó la unidad orgánica de sacerdocio y laicado en la unidad de la Iglesia, cada uno con funciones propias y específicas.

El De sacramentis tuvo, además, una gran influencia en la elaboración teológica posterior, porque sentó las bases para una sacramentología correcta que sería desarrollada por Pedro Lombardo y por los teólogos académicos del siglo XIII. Es preciso reconocer que, después de las intuiciones de san Agustín, que había definido el sacramento como un «signo constituido por cosas y palabras», ese concepto se embarulló a partir de las Etimologías de san Isidoro de Sevilla, para quien sacramento derivaría etimológicamente de «cosa sagrada». Así entendido, sería sacramento cualquier realidad que de una forma u otra significase misterios sagrados. Por eso el alto medievo llegó a establecer listas de sacramentos que en algunos casos llegaron a la veintena, incluyendo en tales relaciones, además de los siete sacramentos instituidos por Cristo, otros muchos ritos sagrados, como la unción de los príncipes (particularmente del emperador), la consagración de los abades, la profesión de las monjas, la dedicación de las iglesias, la ceremonia de la imposición de las cenizas en la Cuaresma, etc.

Hugo de San Víctor recuperó la noción agustiniana de sacramento como signo: «sacramentum est sacræ rei signum» (sacramento es signo de una realidad sagrada); y añadió que, como signo, el sacramento es un elemento corporal, perceptible por los sentidos, que representa por semejanza, significa por institución y, por la santificación recibida, contiene la gracia espiritual e invisible⁴⁷. Es preciso destacar que al hablar del signo sacramental como continente de la gracia, estableció una noción quizá excesivamente material del sacramento, como si el signo sacramental fuese un recipiente. A pesar de ello, abrió las puertas de la teología al tema de la causalidad sacramental, que sería posteriormente desarrollado en el siglo XIII, al entender que, por institución divina, el signo sacramental causa él mismo la gracia, y que no se limita a disponer o preparar a recibir la gracia. También distinguió entre sacramentos mayores y sacramentos menores, y de esta forma separó los siete sacramentos en sentido estricto, instituidos por Cristo, de aquellos signos instituidos por la Iglesia y que no son sacramentos en sentido propio, sino sólo sacramentales.

En De sacramentis, Hugo de San Víctor ofrece asimismo un amplio tratado acerca de la Sagrada Escritura: qué es la Escritura y en qué se diferencia de los escritos de los Padres; qué es la inspiración, quiénes son los hagiógrafos y cuáles los libros inspirados o canónicos. Distinguió los tres géneros literarios de la Biblia (histórico, alegórico y tropológico); destacó las propiedades de la Escritura, especialmente la inerrancia; señaló las reglas de una sana exégesis escriturística; etc. Sobre este tema volvió repetidamente, por ejemplo, en el libro cuarto de su Eruditionis didascalicæ libri septem y en su De scripturis et scriptoribus sacris.

B) LA «SUMMA SENTENTIARUM»

Poco después de la muerte de Hugo, un autor anónimo (que algunos han identificado con Odón de Lucca, obispo de esta ciudad italiana entre 1138-1146) escribió una extraordinaria síntesis teológica, que se conoce como Summa Sententiarum⁴⁸. Es preciso reconocer que la influencia de Hugo es patente. Por ello ha sido adscrita con toda seguridad al círculo victorino. Pero, como Joseph de Ghellinck destacó en su día, el estilo breve e incisivo la emparentan también con el círculo aberlardiano y laoniano. En todo caso, la sistemática de la Summa Sententiarum difiere del De sacramentis christianæ fidei de Hugo. Está además inconclusa, faltándole los tratados acerca del matrimonio, el orden sacerdotal y los novísimos, que fueron añadidos después a muchos manuscritos, por otros autores medievales. Los medievalistas suelen fecharla con anterioridad a la gran síntesis de Pedro Lombardo, de la que hablaremos seguidamente.

La Summa Sententiarum abandona la sistematización more histórico. Está dividida en siete tratados, según la edición de Jean-Paul Migne, que la incluye entre las obras de Hugo: el primero, dedicado a la Santísima Trinidad y a la Encarnación; el segundo, a la creación considerada en general y a los ángeles; el tercero, a la creación en particular (el hexamerón) y a la creación del hombre y su caída; el cuarto, a los sacramentos y al decálogo mosaico; el quinto, al bautismo; el sexto, a la confirmación, penitencia, Eucaristía y extrema unción o unción de enfermos; el séptimo al matrimonio (de otra mano, como se ha dicho).

C) RICARDO DE SAN VÍCTOR

Otro gran teólogo de San Víctor fue el escocés Ricardo de San Víctor (†1173). Ha pasado a la historia por tres tratados. El primero sobre la Santísima Trinidad, titulado De Trinitate⁴⁹, dividido en seis libros, que constituye como el paso intermedio entre el armonioso De Trinitate de san Agustín, y la síntesis que elaborará posteriormente santo Tomás de Aquino en la segunda mitad del siglo XIII. Así, pues, para conocer la evolución técnica de la trinitología conviene tomar en cuenta estos tres eslabones de una cadena que va de comienzos del siglo V a mediados del siglo XIII. Sin olvidar, obviamente, el tratado un poco anterior de san Hilario de Poitiers (†367).

La estructura del De Trinitate de Ricardo es muy curiosa. Se abre con un prólogo y un capítulo primero que sientan las bases gnoseológicas y metodológicas. Ante todo, se compara el ascenso de la mente hasta el conocimiento de los misterios sublimes de la divinidad con la Ascensión de Jesucristo a los cielos, después de la Resurrección. Pero con una diferencia: Cristo ascendió corporalmente y nosotros ascendemos intencionalmente. Tal ascenso intelectual tiene tres momentos: partiendo de la concepción simbólica del cosmos, el intelecto se convence de que todos y cada uno de los elementos del universo son símbolos o representaciones de la divinidad; después medita intuitivamente sobre la naturaleza, descubriendo lo divino oculto en ella y, de este modo, sube por una escala, peldaño a peldaño, elevándose hacia lo alto; finalmente termina en la cúspide, que es la contemplación intelectual de los misterios divinos. Por ello, no hay oposición entre razón y fe. Cuando parezca que los misterios son contrarios a la razón, profundicemos en los argumentos racionales y comprobaremos que la razón nunca se opone a la fe.

En este punto Ricardo formula una máxima que conviene retener:

No nos conformemos con la noticia de las cosas eternas que tenemos por la fe; aprehendamos también la noticia que tenemos por la inteligencia, si acaso todavía no hemos alcanzado la noticia experiencial [es decir, el conocimiento místico].

Considera, en definitiva, que la fe se alimenta con el conocimiento intelectual o de la razón raciocinante, para alcanzar al final el conocimiento experiencial o místico. Dicho en otros términos: Ricardo consideró que la ciencia teológica (y de algún modo también la filosofía) constituye un momento interior del desarrollo de la fe.

En el prólogo del De Trinitate, formula la máxima que preside todo su quehacer teológico: «Ex fide vita interna, ex cognitione vita æterna» (por la fe, la vida interior; por el conocimiento, la vida eterna).

Este método recuerda al «argumento ontológico» de san Anselmo de Canterbury, que, como ya se dijo es una argumentación por «razones necesarias». En efecto:

Es nuestra intención en esta obra ofrecer no razones probables, sino necesarias, de las cosas que creemos, y explanar y aclarar la verdad de los artículos de nuestra fe. Pues estoy convencido de que en la aclaración de aquellas cosas que son necesarias hay argumentos no sólo probables, sino necesarios, aunque alguna vez suceda que tales argumentos estén ocultos a nuestra diligencia. […] Es absolutamente imposible que las cosas eternas no sean; por ello son siempre lo que son y no pueden ser nada distinto ni de otra manera. Parece, pues, que es absolutamente imposible que todo lo necesario no sea y que carezca de razón necesaria […]⁵⁰.

Ricardo da por supuesto que Dios ha hecho al hombre capaz de alcanzar esas razones necesarias, pues en ello le va el conocimiento del camino de su salvación. Desarrolla en el resto del libro primero y a lo largo del segundo los misterios divinos relativos a la esencia divina. Los cuatro libros restantes son una exposición del misterio trinitario.

Así mismo es muy notable su teología espiritual, que tiene la misma impronta intelectualista que se detecta en el De trinitate. Escribió dos obras místicas destacables (Benjamin minor y Benjamin major⁵¹), donde desarrolla expresamente y con mayor detalle el proceso de la escala intelectual. Ha dejado también un comentario al Cantar de los Cantares⁵².

El proceso de ascenso contemplativo hacia Dios se divide en seis fases. Las tres primeras consisten en descubrir a Dios a partir de las criaturas inferiores, leyendo en el libro de la creación, y viendo allí la mano divina. La cuarta etapa de la contemplación pretende descubrir a Dios en el alma, viendo que ésta es imagen de Dios. Las dos etapas finales buscan encontrar la verdad en sí misma, es decir, ver a Dios directamente. Para caracterizar la contemplación no basta con tomar en cuenta qué es lo que se contempla, es preciso además considerar la naturaleza misma del conocimiento que tiene lugar, es decir, cómo se produce tal conocimiento. Para ello Ricardo distingue tres tipos de contemplación. Una primera es la contemplación humana, en la cual la mente, por sus propias fuerzas, concentra su atención sobre el objeto que estudia. Una segunda forma es divino-humana, por la cual Dios ayuda al hombre por medio de su gracia, de modo que éste puede profundizar más en las cosas que contempla. Y finalmente, el tercer grado, estrictamente divino, consiste en una gracia poderosa que embarga la actividad del espíritu humano y lo eleva al exceso de la mente. Este excesus mentis es la contemplación en sentido propio.

Los victorinos distinguieron, pues, entre la contemplación estrictamente intelectual y la contemplación sobrenatural, que es el núcleo de la oración mística. Sin embargo, su planteamiento, tan intelectualista en ocasiones, reivindicativo de las posibilidades de la razón en la aclaración de los misterios divinos, pudo incurrir en algunos excesos racionalistas, al menos en la expresión.

Esta mística intelectualista influyó en la corriente neoplatónica alemana del siglo XIV y fue objeto de crítica y discusión en el siglo XVI, cuando algunos místicos, como Landulfo de Sajonia, Francisco de Osuna o Teresa de Jesús, reivindicaron la contemplación de la vida de Cristo como camino necesario para alcanzar la contemplación mística.

8. LAS «SUMAS» DE DERECHO CANÓNICO

La ciencia canónica, que había sido cultivada como una parte de la teología, adquirió autonomía científica a comienzos del siglo XII, cuando los canonistas comenzaron a utilizar el derecho civil de Justiniano, es decir, el Corpus iuris civilis y, sobre todo, el Digesto, redescubierto por Irnerio de Bolonia (†1130) a finales del siglo XI o comienzos del XII, en una biblioteca de Pisa. En la tarea de independizar epistemológicamente el Derecho de la Teología tuvo asimismo un papel relevante Graciano, natural de Chiusi o de Orvieto. Se ha dicho que fue monje camaldulense, aunque esta adscripción esté ahora muy discutida. Se ignora la fecha de su nacimiento, probablemente a finales del siglo XI, y parece que en 1159 ya había fallecido.

Graciano comenzó su trabajo hacia 1130 y lo concluyó hacia 1140. Enseñó artes liberales (el trivium) en Bolonia durante muchos años. Su compilación de las normas del derecho eclesiástico, titulada Concordia discordantium canonum, posteriormente conocida como Decretum⁵³, asumió el método de la conciliación o armonización de sentencias o autoridades, popularizado por Anselmo de Laón y después por Abelardo. El Decreto tiene además importancia para la historia de la teología, porque ha dado origen a muchas tradiciones teológicas y ha conservado, asimismo, innumerables sentencias patrísticas. Se divide en tres partes. La primera consta de cien distinciones (las treinta primeras recopilan la teoría de las normas canónicas). La segunda parte, de treinta y seis causas (procesos judiciales y asuntos matrimoniales y penitenciales), algunas muy extensas, divididas a su vez en cuestiones. La tercera parte consta de un total de cinco largas distinciones sobre temas sacramentales.

9. PEDRO LOMBARDO

Contemporáneo de Graciano, y mientras en San Víctor se preparaban las primeras grandes «sumas», el italiano Pedro Lombardo (ca. 1095-1160) impartía sus lecciones en París. Había nacido en Novara y era clérigo secular. Al final de su vida recibió la consagración episcopal.

Lombardo aunó la tradición metodológica boloñesa con la sistemática victorina, e inauguró una nueva forma de ordenar los conocimientos teológicos. La influencia de Laón es también apreciable en su obra. Su texto más conocido es Sententiarum quatuor libri⁵⁴.

Los Cuatro libros de las sentencias surgieron de sus enseñanzas parisinas. Como todo buen profesor, mejoró continuamente su libro añadiéndole nuevas consideraciones. Se conocen fundamentalmente dos redacciones. En todo caso esta obra fue empezada en la década de 1140, que es cuando comenzó su docencia, con un último retoque de 1157. En la redacción definitiva se cita el De fide orthodoxa de Juan Damasceno, traducido al latín después de 1146 por Burgundio de Pisa, y conocido por Lombardo durante su viaje a Roma, hacia 1151-1152.

El método de Lombardo se inspiró en el De doctrina christiana de San Agustín. El Hiponense había dividido todo cuanto existe en dos grandes clases. Por una parte, las cosas (res) y por otra, los signos (signa), o sea, «de rebus et de signis». Las cosas se dividen a su vez en dos bloques: las cosas que son para disfrutar o para gustar (de rebus quibus fruendum est), y las cosas que son para usar (de rebus quibus utendum est). Lo que sólo es para gozar, usando el término res en sentido muy amplio, es Dios en su unidad y trinidad. Sólo para usar es la obra de la creación. Y hay seres que son para usar, puesto que pueden tener carácter instrumental, y también para gozar de ellos (de his quæ fruuntur et utuntur) pues son fin en sí mismos: este sería el hombre-Dios, es decir Cristo, el Verbo Encarnado. Pedro Lombardo estimó que también hay que prestar atención a los signos. Los signos serían los sacramentos, en un sentido amplio.

De esta forma pudo ordenar todos los conocimientos teológicos en cuatro libros. El primer libro, aquello que debe ser sólo gozado, es decir, Dios. El segundo libro, aquello de lo cual se debe usar, o sea, la obra de la creación y, dentro de la obra de la creación, la antropología, con el tratado sobre la gracia, el pecado original y el pecado actual. El libro tercero recoge la cristología y soteriología, es decir, lo que debe ser usado y gozado. Por último, el libro cuarto, sobre los signos, que es la sacramentología, con un apéndice final sobre los novísimos o postrimerías del hombre.

La obra de Pedro Lombardo tuvo un éxito espectacular. Aunque ya se conocen algunas glosas de su obra, datadas en la segunda mitad del siglo XII, la gran proliferación de comentarios a las Sentencias del Lombardo comenzó en el siglo siguiente, cuando fue introducida como libro de texto por las Órdenes mendicantes en la Universidad de París. El plan de estudios parisino, que sirvió de modelo a las Facultades de Teología de todo el orbe, se dividía en cuatro cursos. En cada uno de los cursos el bachiller sentenciario «leía» cursoriamente —es decir, explicaba someramente, con rápidas glosas— uno de los libros de las Sentencias de Pedro Lombardo. En algunos casos las glosas no fueron tan someras, sino muy profundas y extensas, dando lugar a excelentes desarrollos especulativos, como los comentarios de san Buenaventura, santo Tomás de Aquino, el beato Juan Duns Escoto y, ya más tardíos, los comentarios de Guillermo de Ockham, Gabriel Biel o Domingo de Soto, por citar sólo los que han tenido un influjo posterior mayor.

Con todo, las Sentencias constituyen una «summa» un tanto abigarrada y compleja, en la que Lombardo ha recogido con bastante habilidad, pero con repeticiones, la mayoría de los pareceres teológicos de la época, con muy pocos pronunciamientos personales sobre las opiniones sistematizadas. Por ello resulta complicado advertir cuándo habla por sí mismo y cuándo es portavoz de otras opiniones. Pueden, no obstante, detectarse algunas opiniones propias y a ellas voy a referirme⁵⁵.

El Lombardo prestó gran atención a las misiones del Espíritu Santo, que son de dos tipos: visible, como en Pentecostés y otras, e invisible, la que se da cotidianamente cuando se derrama en las mentes de los fieles⁵⁶. En este contexto, es importante señalar que la misión invisible del Espíritu Santo se distingue de la virtud de la caridad, otorgada por Dios y en la cual amamos a Dios y al prójimo, aunque a primera vista podría parecer que el Espíritu Santo es la misma caridad⁵⁷. Sin embargo, el Espíritu Santo no puede ser la caridad con que amamos a Dios, porque la caridad puede aumentar o disminuir e incluso desaparecer por el pecado; el Espíritu Santo, en cambio, que es Dios, es inmutable e increado⁵⁸. Además, aunque es evidente que Dios nos ama y que Él nos concede poder amarle, es preciso distinguir entre el amor eterno que Dios nos tiene, que es irrevocable, y el efecto creado en nosotros, que es revocable por nuestra parte, en virtud de nuestra libertad. Por consiguiente, la caridad es una afección del ánimo y un movimiento de la mente, y no es la misión visible del Espíritu, como se confirma por autoridades⁵⁹.

Las precisiones del Lombardo supusieron un notable progreso teológico. Con todo, la doctrina sobre la gracia santificante no alcanzó su madurez hasta mediados del siglo XIII. Desarrollando las intuiciones de Felipe el Canciller, fue Alejandro de Hales el primer autor que, con la colaboración de san Buenaventura y de Juan de Rupella, concedió a este tema un tratado propio.

En el cuarto libro de las Sentencias, basándose en la definición de Hugo de San Víctor, según la cual el sacramento es «signo sensible de una cosa sagrada instituido por Cristo que contiene la gracia», introdujo la noción de causalidad sacramental. Esta novedad resultó capital para el desarrollo de la teología sacramentaria posterior. Y así, en lugar de recordar que los sacramentos de la Nueva Ley contienen la gracia, como una especie de vaso lleno de gracia que se derrama en nuestra alma, afirmó —siguiendo a san Agustín— que dan la gracia causándola, aunque no entró en el análisis sobre qué tipo de causalidad es la propia de los sacramentos⁶⁰.

Así mismo, como antes Hugo de San Víctor, ofrece una relación completa y sistemática de cada uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley, incluido el matrimonio, con la importante precisión, con respecto al matrimonio, de considerarlo instituido en dos momentos. Antes del pecado original y, por tanto, no para el remedio de la concupiscencia, sino para cumplir una misión⁶¹; y después del pecado, para remedio de la concupiscencia y, por supuesto, también para cumplir una misión. En el paraíso, para multiplicar la especie, sin ardor y sin dolor en el parto; después, una segunda institución, para levantar la naturaleza caída y frenar los vicios⁶². Algunos tratadistas anteriores habían omitido el matrimonio, entre los sacramentos de la Nueva Ley, por considerar que es de institución divina, pero de carácter natural; en consecuencia, Cristo se habría limitado a reconocer y a dar alguna virtualidad sobrenatural al contrato marital previamente existente⁶³. Para Pedro Lombardo, en cambio, el matrimonio sería un sacramento, en algún sentido, desde los orígenes. Con todo, su visión, quizá un tanto peyorativa del matrimonio y de la unión marital, que se remonta a san Agustín, habría de lastrar las tradiciones teológicas posteriores.

Pedro Lombardo fue también un importante exegeta. Algunos le atribuyen haber culminado la Glossa ordinaria, que rodaba, con progresivas mejoras desde los comienzos del siglo XII, en los círculos de Laón. En cualquier caso, conviene señalar que trabajó durante toda su vida en un comentario muy rico al corpus paulinum, ultimado quizá con anterioridad a los últimos retoques introducidos en los Cuatro libros de las Sentencias.

* * *

La actividad académica de Pedro Lombardo terminó con su elevación al episcopado de París, que pudo ejercer sólo durante un año, ya que murió en 1160. Después del Lombardo, la vida académica parisina siguió más o menos por los derroteros que había fijado este extraordinario maestro.

En 1200 quedó constituida la Universidad de París, cuando Felipe Augusto, rey de Francia, otorgó algunos privilegios a la comunidad de maestros y discípulos que se agrupaban en la ciudad del Sena. Finalmente, la Santa Sede reconoció esta institución, concediéndole estatutos en 1215, por medio de su legado Roberto Courçon. De esta forma, la Universidad de París quedó plenamente establecida, con tres Facultades: Artes, Teología y Derecho. En la primera se estudiaban las siete artes liberales, que tenían carácter propedéutico para acceder posteriormente a la Facultad de Teología. La segunda tuvo el monopolio (compartido con Toulouse) de conferir la condición de magister in sacra pagina, el título de mayor rango entre los teólogos. En la tercera se preparaba los legisperitos al servicio de la administración pública y de la Iglesia.

BIBLIOGRAFÍA

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1. El principio de la renovación hay que situarlo en el año 909, con la fundación del monasterio benedictino de Cluny, en la diócesis de Macón, al este de Francia, en el valle del Saona, cerca de Lyon. Allí se había levantado un monasterio espléndido, exento de la jurisdicción episcopal y dependiente directamente de Roma, donde se observaba con fidelidad la primitiva Regla de san Benito. La longevidad y santidad de los primeros abades de Cluny contribuyó en buena medida a la extensión de la reforma cluniacense y a la fundación de una serie de monasterios por toda Europa, derivados de la casa madre de Cluny, que constituyeron la congregación cluniacense. Estos monasterios se regían por las Consuetudines cluniacenses, editadas en PL 149.

2. Los Dictatus papæ son unas proposiciones, sin fecha ni firma (aunque redactadas durante el pontificado de Gregorio VII), probablemente con vistas a preparar una bula o documento pontificio, que nunca fue redactado o que no ha llegado a nosotros.

3. «[…] secundam post eam [Romam] esse censemus» (Canon 28 del Concilio de Calcedonia [451], que ratifica el canon 3 del Concilio I de Constantinopla [381-382], en COeD 100¹⁹⁻²⁰).

4. La abadía benedictina de Bec, fundada en 1034, se halla en el departamento de Eure, en la Alta-Normandía, cerca de la ciudad de Rouen, a pocos kilómetros del Sena. La abadía estuvo abandonada y sujeta a pillaje entre 1792 y 1802 y después transformada en un establo militar por Napoleón. En 1948 comenzó una reconstrucción parcial y se reemprendió la vida monástica. En tiempos de san Anselmo, Normandía formaba parte del Reino de Inglaterra. Por eso se explica que un monje de Bec pudiese ser primado de Inglaterra.

5. He aquí el texto completo del argumento: «Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender que Tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que por encima de Ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón: ‘No hay Dios’. Pero cuando oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que exista el objeto de este pensamiento. Pues una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque, cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe aún, ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo ha pintado, no solamente lo tiene en su espíritu, sino que sabe también que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe solamente en la inteligencia, porque, si así fuera, se podría suponer [=pensar], por lo menos, que [él] existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquél que no tiene existencia más en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento, ni en la realidad» (Proslogion, cap. 2).

6. Monologion, prólogo.

7. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiæ, I, q. 2, a. 2, ad 2.

8. Esta polémica trinitaria, suscitada por el nominalismo de Roscelino, tuvo un segundo acto, algunos años después, cuando Pedro Abelardo volvió sobre ella, para criticar a su maestro de Compiègne. Cfr. infra, en este mismo capítulo § 5.

9. El interés de Karl Barth por san Anselmo se originó por otra cuestión, como se verá en su momento. Cfr. infra el capítulo 10, § 8a.

10. Al formular su theologia crucis (por oposición a la theologia gloriæ), Lutero entendió que Cristo padeció auténticamente por nosotros las penas del infierno —en sustitución legal—, víctima de la justicia y cólera divinas, desatadas contra el hombre pecador. Cfr. infra capítulo 4, §4g.

11. SAN ANSELMO, Cur Deus homo, cap. VI.

12. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 1.

13. «Hoc est in ipso sui initio mox ut homines extiterunt [=exstiterunt], sine intervallo simul iusti fuerunt» (De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 1).

14. «Et quia tota humana natura humana in illis erat, et extra ipsos de illa nihil erat, tota infirmata et corrupta est» (De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 2).

15. A estas afirmaciones subyace la polémica sobre los universales, entonces muy viva. Como se sabe, san Anselmo se inclinó hacia posiciones próximas al denominado «hiper-realismo medieval».

16. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 24.

17. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 3.

18. Parece tener a la vista el segundo relato de la creación del hombre (Gen. 2:7), como si éste legitimara la animación retardada.

19. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 6.

20. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 7.

21. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 10.

22. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 11.

23. «Illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem» (De libertate arbitrii, cap. 3).

24. Un planteamiento más acabado de esta compleja cuestión no se alcanzaría hasta los tiempos de Tomás de Aquino; me refiero a la distinción entre lo voluntarium (que procede de un principio intrínseco, o sea del apetito intelectual, con conocimiento del fin) y lo volitum (lo querido o pretendido por la voluntad). Lo voluntario es efecto de la voluntad; lo querido o pretendido no siempre es efecto de la voluntad. Por ejemplo: el labrador desea o quiere la lluvia, pero la lluvia, cuando se produce, no es voluntaria, porque no es consecuencia de la voluntariedad del labrador. Cabe, asimismo, un voluntario necesario (por ejemplo, la felicidad, pues todos los hombres aspiran a la felicidad) y un voluntario libre. En definitiva: todo lo voluntario es querido o pretendido, pero no todo lo querido o pretendido es voluntario.

25. La edición más asequible en PL 113-114. Estas «glosas» podían ser marginales o interlineales. La Glossa ordinaria lleva los comentarios patrísticos en los márgenes de la edición Vulgata de la Biblia.

26. Las Sentencias han sido editadas por Franz BLIEMETZRIEDER (ed.), Anselms von Laon: Systematische Sentenzen, Aschendorff Verlag («Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», 18/2-3), Münster in Westf. 1919.

27. Sus obras están publicadas en la edición de Jean Paul Migne (PL 178), que contiene fundamentalmente sus escritos teológicos, su epistolario y su producción poética. Esta edición es hoy insuficiente, después del descubrimiento de varios opúsculos lógicos suyos, editados entre 1919 y 1933.

28. Desde Porfirio († 305), pasando por Boecio († ca. 524), que sistematizó la cuestión, los siglos tardoantiguos y altomedievales se preguntaron por la naturaleza de las ideas universales. En definitiva, qué son las ideas universales y por qué una misma idea o concepto puede aplicarse o predicarse —con sentido— de diversas cosas. Por ejemplo, por qué Pedro, Juan, Antonio y María pueden denominarse «hombre» y todos entienden qué se quiere decir cuando se les aplica esa idea o concepto. Tales preguntas constituyen lo que se ha denominado «cuestión de los universales». La cuestión admite respuestas distintas. Hasta Pedro Abelardo, el altomedievo pensó mayoritariamente que las ideas universales son algo subsistente aparte (o previo) a esas cosas de las que se predica con sentido una misma idea o concepto. En consecuencia, los géneros o especies serían realidades subsistentes en sí mismas. Guillermo de Champeaux representó de manera paradigmática esa posición, denominada «hiperrealismo». Otra actitud extrema (y contraria) afirmó que los géneros o especies sin simples concepciones del espíritu, sin correlato en la realidad. Representante de esta posición sería Roscelino. Pedro Abelardo se situó en una posición intermedia, aunque sin perfilarla por completo.

29. Sobre el planteamiento trinitológico de Roscelino, cfr. supra, en este mismo capítulo, §2b. Roscelino quería evitar a toda costa la «cuaternidad» divina y salvar la Trinidad. Si se concedía realidad a la esencia habría, según él, cuatro res en Dios: tres personas y, además, una esencia.

30. Para los sabelianos (siglo III), Dios es Padre cuando crea, es Hijo cuando salva, es Espíritu Santo cuando santifica y consuma.

31. Abelardo desarrolló estas tesis sabelianas en De unitate et trinitate divina (ed. R. Stölzle, Freiburg im Breisgau 1891), una obra relativamente primeriza, condenada al fuego en 1121, de la cual no se conocían ejemplares hasta su descubrimiento a finales del siglo XIX.

32. Respectivamente en PL 178, 979-1114 y PL 178, 1123-1330.

33. La palabra idioma (del griego ídios, es decir, propio o suyo) designa el atributo o propiedad que se puede predicar de alguna naturaleza o persona. En el caso de Cristo, que ha sido el más estudiado, la comunicación de idiomas se refiere a aquellas propiedades o atributos de Dios que se pueden predicar del hombre, y viceversa. Por ejemplo: «Hic homo est Deus», «Deus est homo», «Christus est Deus et homo». Las reglas lógicas de la comunicación de idiomas revisten una especial complejidad, distinguiendo entre atributos abstractos y concretos. Los atributos concretos se refieren a la hipóstasis o persona; los abstractos, a la naturaleza. Las propiedades de la naturaleza divina de Cristo y de la naturaleza humana de Cristo se pueden predicar de la persona de Cristo; en cambio, no está permitido trasladar las propiedades de una naturaleza a la otra. El principio general es, por tanto: «Communicatio idiomatum fit in concreto non in abstracto». Además, la comunicación de idiomas sólo se puede hacer de forma positiva, nunca negativamente, pues de la persona no se puede negar lo que corresponde a alguna de las dos naturalezas (es falso, por ejemplo, que «el Hijo de Dios no ha sufrido»). En ocasiones es preciso apelar a la reduplicación, para evitar el equívoco: «Cristo, en cuanto hombre¸ es criatura» (proposición verdadera).

34. En el Símbolo Quicumque pseudo-atanasiano (DS 75-76), de autor desconocido, oriundo probablemente de las Galias entre el 430 y el 500, había expresado el misterio con gran precisión: «Æternus Pater, æternus Filius, æternus Spiritus Sanctus. Et tamen non tres æterni, sed unus æternus. // Sicut non tres increati, nec tres immensi, sed unus increatus, et unus immensus. // Similiter omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus Sanctus. // Et tamen non tres omnipotentes, sed unus omnipotens». Este símbolo, originalmente latino, fue traducido al griego y gozó de una gran autoridad tanto en occidente como en oriente, equiparado el Símbolo niceno-constantinopolitano.

35. Condenado en el Concilio de Éfeso, del 431, Nestorio sostenía en Cristo había dos personas, una divina y una humana. Cristo era la unidad moral de ambas.

36. «19. Quod neque opus neque voluntas neque concupiscentia neque delectatio, cum movet eam, peccatum sit, nec debemus velle eam exstinguere» (Errores de Pedro Abelardo, condenados en el Concilio de Sens de 1140 [1141?], en DS 739).

37. Edición en PL 178,1339-1610.

38. De él poseemos más de trescientos sermones; algunas obras de espiritualidad, sobre todo su comentario al Cantar de los cantares; una importante Apología, dedicada a defender la reforma del Cister frente a las protestas de los monjes cluniacenses; e importantes escritos para promover la reforma del clero, de la curia romana y del papado. Tiene también algunas obras de carácter dogmático, como el Tractatus de erroribus Abelardi y el De Baptismo aliisque quæstionibus, que es una respuesta a Hugo de San Víctor. Es bastante correcta la edición de PL 182-185. La edición crítica ha sido preparada por Jean Leclercq (Editiones Cistercienses, Roma 1957-1977). En castellano: Obras completas de san Bernardo, BAC, Madrid 1984-2003, 10 vols.

39. San Bernardo, Tractatus de erroribus Abaelardi, cap. 1.

40. La abadía se edificó en un amplio predio donde ahora se ubica la Universidad de París VI - París VII (Université Pierre et Marie Curie), en el actual distrito Vº parisino, al sur de la Isla de San Luis, muy cerca del puente de Sully, donde éste confluye con el Bd. Saint-Germain. La estación de metro más cercana es «Jussieu». La hermosa abadía, de estilo gótico, fue suprimida en 1790 y demolida en 1811.

41. D. Quid fuit priusquam mundus fieret? M. Solus Deus. D. Quandiu prius fuit? M. Ab aeterno. D. Ubi fuit cum nihil esset præter ipsum? M. Ubi modo est, ibi fuit et tunc. D. Ubi est modo? M. In semetipso est, et omnia in ipso sunt, et ipse est in omnibus. D. Quando fecit Deus mundum? M. In principio (Gen. I). D. Ubi factus est mundus? M. In Deo. D. Unde factus est mundus? M. De nihilo» (De sacramentis legis naturalis et scriptæ dialogus, PL 176, 17C-42B).

42. De sacramentis christianæ fidei (PL 176,173-680). Hay una edición crítica reciente a cargo de Rainer Berndt, Aschendorff, Münster 2008.

43. De sacramentis christianæ fidei (PL 176, 394D).

44. De sacramentis christianæ fidei (PL 176, 401B).

45. De sacramentis christianæ fidei (PL 176, 416C).

46. De sacramentis christianæ fidei (PL 176, 417D).

47. «Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repræsentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam» (De sacramentis christianæ fidei [PL 176, 317D]).

48. En PL 176, 41-174.

49. De Trinitate (PL 196,887-992). Hay una edición crítica de Jean Ribaillier (Vrin, París 1958) y otra de Gaston Salet (Editions du Cerf, París 1959).

50. De Trinitate (PL 196,892C-D).

51. Respectivamente en PL 196,1-64 y 63-202.

52. Cfr. PL 196,405-524.

53. Edición crítica: Emil Albert FRIEDBERG (ed.), Decretum Magistri Gratiani, en Corpus Iuris canonici, Leipzig 1879 (reimpresión 1959), I.

54. Pedro LOMBARDO, Sententiæ in IV libris distinctæ, edición crítica preparada en Quaracchi, 1971-1981, en cuatro volúmenes.

55. Citaré, por ser la edición más asequible, la versión ofrecida por PL 192, 519-962.

56. «Datus est enim visibilis creaturæ demonstratione, sicut in die Pentecostes, aliisque vicibus; et datur quotidie invisibiliter, illabendo mentibus fidelium» (I Sent., dist. 16, n.1 [PL 192, col. 562]).

57. Santo Tomás se hace eco de esa aparente confusión entre la caritas y el Espíritu Santo, que se observa en I Sent., d. 17, aunque procura justificarla, señalando que el Lombardo sólo quería señalar que es tanta la excelencia de la caridad, que parece como si el Espíritu Santo se comunicase directamente al alma, sin mediación de hábito alguno: «et hoc dicitur propter excellentiam caritatis» (Summa theologiæ II-II, q. 23, a. 2c).

58. Se prueba «[…] quod charitas non sit Spiritus Sanctus, quia Spiritus Sanctus vero non est affectio animi vel motus mentis, quia Spiritus Sanctus immutabilis est et increatus; non est charitas» (I Sent., dist. 17, n. 16 [PL 192, col. 567]).

59. «Quod autem charitas sit affectio animi, et motus mentis, auctoritatibus confirmant» (I Sent., n. 17 [PL 192, col. 567]).

60. IV Sent., dist. I, nn. 2 y 5 [PL 192, cols. 839 y 840].

61. «Non tamen ad remedium, sed ad officium» (IV Sent., dist. 26, n. 1 [PL 192, co. 908]).

62. «Institutio […] ante peccatum ad officium facta est in paradiso, ubi esset thorus immaculatus, et nuptiæ honorabiles, ex quibus sine ardore conciperet, sine dolore parerent; altera [institutio] post peccatum ad remedium facta extra paradisum, propter illicitum motum devitandum. Prima, ut natura multiplicetur; secunda, ut natura exciperetur, et vitium cohiberetur» (IV Sent., dist. 26, n. 2 [PL 192, co. 908]).

63. Esta doctrina dio lugar, con el tiempo, a algunas discusiones acerca de la supuesta diferencia entre el matrimonio natural y el matrimonio como sacramento. Discusiones que llegaron hasta el mismo Concilio de Trento, siendo allí muy debatida la opinión de Melchor Cano, hasta que finalmente el Concilio de Trento aclaró que la esencia del matrimonio sobrenatural, es decir, toda la esencia del matrimonio como sacramento, es el mismo contrato, de modo que no se pueden separar, entre bautizados, matrimonio natural y matrimonio sobrenatural o sacramento.

CAPÍTULO 3
Desde la plena recepción de Aristóteles
hasta la crisis luterana

1. RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES EN LA UNIVERSIDAD DE PARÍS

Las traducciones de Boecio (†524) ofrecieron al occidente latino buena parte del organon aristotélico. Este corpus pasó a denominarse logica vetus, cuando, a mediados del siglo XII, se conocieron otros escritos aristotélicos, que constituyeron la logica nova. Con esta segunda irrupción de los escritos lógicos del Estagirita se difundieron también la Física, los tratados Sobre la generación, Sobre el cielo, Sobre los meteoros, Sobre el alma, los primeros cuatro libros de la Metafísica y los tres primeros libros de la Ética a Nicómaco. Y, con estas obras aristotélicas, se tuvo acceso además a las grandes paráfrasis de Avicena, al Liber de causis —extracto de las Instituciones teológicas de Proclo— y a la Fons vitae de Avicebrón. Una tercera recepción de Aristóteles completó la biblioteca del Estagirita, y permitió la lectura de los grandes comentarios de Averroes. En la difusión de Averroes jugó un papel primordial Miguel Escoto, primero en Toledo y, después de 1227, en Nápoles, al amparo de los emperadores Hohenstaufen. El corpus casi completo del Averroes latino estaba ultimado hacia 1243. La traducción directa y sistemática del griego al latín se haría esperar todavía algunos años, y sería obra del dominico Guillermo de Moerbeke, a partir de 1260, aunque ya en 1240 Roberto Grosseteste había vertido directamente al latín la Ética nicomaquea.

En consecuencia, hasta finales del siglo XII la especulación teológica se nutrió exclusivamente del platonismo, medioplatonismo y neoplatonismo, y su herramienta propedéutica fue la vetus logica de Aristóteles. Por esta vía, el medievo latino consiguió una síntesis bastante armónica de la Revelación con los saberes filosóficos antiguos, como se ha mostrado en el capítulo segundo. Es comprensible, por tanto, que la brusca irrupción de Aristóteles en París, de la mano de las paráfrasis de Avicena y posteriormente con los comentarios de Averroes, produjese un gran impacto en el ambiente universitario, y que, de pasada, previniese a las autoridades eclesiásticas.

La primera intervención eclesiástica, alertando sobre el uso indiscriminado del legado aristotélico, más o menos influido por la filosofía árabe, data del 1210, cuando un sínodo parisino prohibió la enseñanza (la lectio) de los libros peripatéticos de filosofía natural y sus comentarios (probablemente los comentarios árabes), bajo pena de excomunión. La segunda prohibición data de 1215 y quedó recogida en los estatutos de la Universidad de París, dados por Roberto de Courçon: «y no se lean [no se expliquen] los libros de Aristóteles de Metafísica y de Filosofía Natural, ni las Summæ del mismo [probable referencia a las paráfrasis de Avicena], ni tampoco las doctrinas del maestro David de Dinant, ni las del hereje Amalrico, ni las del hispano Mauricio»¹. Esta prohibición obligaba expresamente a los maestros de la Facultad de Artes. A los teólogos, en cambio, no les estaba vetada la lectura de Aristóteles.

La carta Parens scientiarum Parisius, del papa Gregorio IX (de 13 de abril de 1231), que puso fin a la larga huelga de estudiantes y profesores comenzada en 1229, retomó la prohibición de Aristóteles en los mismos términos que los documentos anteriores, pero con la siguiente salvedad: «No se empleen en París [los libros de Aristóteles] hasta que hayan sido examinados y expurgados de toda sospecha de error»². Pocos días después de esta carta, el papa Gregorio IX designó una comisión de tres miembros para llevar a cabo la expurgación de la obra aristotélica. La comisión, compuesta por Guillermo de Auxerre, Simón de Alteis y Esteban de Provins, no llevó a cabo su cometido por la pronta muerte de Guillermo de Auxerre, en noviembre de 1231. El interdicto de Aristóteles en la Facultad de Artes continuó vigente todavía muchos años, por la firme actitud anti-aristotélica de Guillermo de Alvernia, destacado teólogo y obispo de París desde 1228; y no comenzó a liberalizarse hasta la muerte de éste, acaecida en 1249.

Los teólogos y los prelados parisinos intuían que el legado peripatético podía estar alterado por los comentarios de la filosofía árabe y, por consiguiente, recelaban que fuese compatible con la revelación cristiana. Además, el aristotelismo, considerado en sí mismo, con independencia de posibles contaminaciones producidas en su trasvase al mundo latino, ofrecía una visión del mundo menos «verticalista» que el medioplatonismo. Defendía, en efecto, una explicación completa y cerrada del mundo natural, que parecía descartar la necesidad de un Ser superior y trascendente sobre todo lo creado.

Las referidas sospechas se confirmaron hacia 1268, cuando estalló la crisis del «aristotelismo heterodoxo» (por otros medievalistas denominada crisis del «averroísmo aristotélico»), ante la cual Esteban Tempier, el obispo de París, reaccionó con dos enérgicas intervenciones, en 1270 y 1277³. Estas censuras tuvieron sus luces y sus sombras y, en todo caso, una repercusión histórica descomunal en el desarrollo posterior de la escolástica cristiana.

En esos años hubo asimismo otros acontecimientos que deben tomarse en cuenta, sobre todo la crisis albigense y la celebración del IV Concilio Lateranense (1215). Este concilio ecuménico abordó la cuestión del catarismo occitano, principalmente el catarismo de la rama albigense (que recibió este nombre de la ciudad de Albi, muy próxima a Toulouse en el midi francés). Por la causa albigense se enfrentaron, en una terrible guerra, los condes de Toulouse, los monarcas aragoneses y los reyes de Francia. Aunque originalmente las hostilidades estallaron por pretensiones expansionistas de unos y otros, la asunción de algunas tesis maniqueas por parte de los albigenses transformó la guerra en una cruzada religiosa (1209-1244), bendecida por el papa Inocencio III. La Inquisición romana tomó cartas en el asunto desde 1233; pero la respuesta católica al más alto nivel ya había sido adoptada en la constitución Firmiter, del Concilio Lateranense IV, que tiene la estructura de un solemne símbolo de la fe, pues comienza con las siguientes palabras: «Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod …» (firmemente creemos y abiertamente confesamos que…)⁴. Este símbolo profesa de modo solemne que el mundo no se ha originado de dos principios coeternos, uno bueno y otro malo, sino que todo ha sido creado de la nada por Dios, el cual es sumamente bueno; y que, por ello, no son malos ni la materia, ni el cuerpo, ni el matrimonio, ni el comer; y que incluso los demonios fueron creados buenos, aunque ellos se malignizaron por sí mismos, es decir, usando mal de su soberana libertad⁵. La constitución confiesa también que hay criaturas puramente espirituales (los ángeles) y otras sólo corporales, y que el hombre está constituido de espíritu y cuerpo.

La polémica doctrinal resuelta en el IV Lateranense influyó en las construcciones teológicas de la Universidad de París. La constitución Firmiter pasó a las decretales de Gregorio IX. También la Summa de bono de Felipe el Canciller expresa su influencia. Asimismo, Tomás de Aquino comentó con amplitud este decreto, dedicándole uno de sus opúsculos.

2. LA PRIMERA GENERACIÓN UNIVERSITARIA

A) MAESTROS SECULARES PARISINOS

Guillermo de Auxerre

Los estatutos concedidos por la Santa Sede a la Universidad de París en 1215 supusieron el comienzo de la actividad académica regular de la Facultad de Teología, en la que destacaron tres maestros seculares. El primero de ellos, Guillermo de Auxerre (1144/49-1231), fue autor de un célebre curso que se conoce como Summa aurea, escrita entre 1216 (porque considera los decretos del cuarto Concilio de Letrán) y 1229 (porque fue utilizada por Rolando de Cremona, primer maestro dominico, en ese año). Guillermo pudo contemplar el desarrollo de la Universidad hasta la gran huelga de 1229-1231, durante la cual falleció. Su manual es una gran «suma», posterior a las Sentencias de Pedro Lombardo e independiente de ellas.

La Summa aurea consta de cuatro libros⁶. En el primero estudia la demostración de la existencia de Dios, incluyendo la prueba de san Anselmo, la trinidad de Personas y algunas cuestiones referidas a la esencia divina (los nombres divinos y los atributos esenciales que prepararan el paso al segundo libro). El libro segundo está dividido en dos partes, de la siguiente manera: Dios como ejemplar de la creación, cómo «fluyen» las cosas de Dios, los ángeles y su destino sobrenatural, la creación del universo, el hombre y su historia, es decir, su caída y los pecados personales. El libro tercero: la Encarnación, la predestinación de Cristo, algunas cuestiones cristológicas (mérito de Cristo, virtudes de Cristo, etc.) y los misterios de la vida de Cristo, y las virtudes teologales y morales. El libro cuarto: los sacramentos y los novísimos. La gran novedad es el comienzo, pues se abre con la demostración de la existencia de Dios, y la incorporación del argumento anselmiano junto con las pruebas a posteriori, aunque distinguiendo entre las demostraciones quia (del efecto a la causa propia) y a simultaneo. También aparece un largo desarrollo de la teología moral y, en concreto, de las virtudes políticas; y son de notar las consideraciones acerca de la ley antigua y la ley nueva, estudiando los sacramentos en la antigua ley antes que los sacramentos de la Nueva Ley.

Alejandro de Hales antequam frater fuisset

La Summa aurea de Auxerre fue tenida como libro de texto por los primeros dominicos de París y copiada posteriormente muchas veces; y fue tomada en cuenta por Alejandro de Hales (ca. 1185-1245), por sobrenombre Doctor Irrefragabilis, segundo gran maestro de la Universidad parisina y autor de un comentario a las Sentencias lombardianas, titulado Glossa Sententiarum, de fecha incierta (entre 1223-1227), pero en todo caso posterior a la Summa aurea de la que abiertamente depende. De esta primera época de Alejandro —o sea, antes de 1236, en que se hizo franciscano— procede también una colección de Quæstiones disputadas, mucho más elaboradas que la Glossa. Así pues, además de ser el primer teólogo parisino que usó como libro de texto las Sentencias de Lombardo, Alejandro fue también el creador del método universitario de las cuestiones disputadas⁷.

Felipe el Canciller

El tercer gran maestro del período fue Felipe el Canciller (ca. 1170-1236). Nombrado en 1218 canciller de la Universidad de París, retuvo este cargo hasta su muerte. Se vio envuelto en la huelga estudiantil de 1229 a 1231 y contribuyó, de acuerdo con Guillermo de Alvernia (ca. 1180-1249), entonces obispo de París y también teólogo, a que los dominicos consiguieran su primera cátedra, en la persona de Rolando de Cremona.

Felipe escribió la ya citada Summa de bono, contemporánea a la Glossa de Alejandro de Hales. Esta Summa es muy original y supuso un gran avance tanto en desarrollos dogmáticos como filosóficos⁸. En la introducción, que consta de once cuestiones, Felipe estudia las relaciones entre las nociones de ente, bien y verdad, y cómo fluyen todas las cosas del bien supremo⁹. Algunos estiman que esta parte de la Summa de bono constituye un pequeño tratado sobre las propiedades transcendentales del ser, quizá el primero que se haya escrito.

Seguidamente, Felipe se plantea una sistematización de los artículos de la fe a partir de la noción de bien. Estudia, ante todo, el bien de la naturaleza en general. Por ejemplo, si hay oposición entre el bien de la naturaleza y el mal, lo cual aboca al análisis de la entidad del mal (si el mal tiene entidad o no la tiene), al tema de la eternidad del mundo («utrum mundus æternus») y a la cuestión de la causa ejemplar, quizá adelantándose, al menos en las nociones fundamentales, a san Buenaventura, que fue el gran teórico de esta causa. Seguidamente presenta los seres meramente intelectuales, es decir, los ángeles, cuya existencia es ya en sí misma un bien. Aquí trata acerca de si la diferencia por sexo conviene a los ángeles, asunto muy debatido en aquellos años, y que tendrá posteriormente una gran repercusión en las elaboraciones metafísicas, porque apunta a la distinción de los ángeles entre sí y a la posibilidad de los seres positivamente inmateriales. Aprovecha Felipe para ofrecer una síntesis enjundiosa de las principales cuestiones que afectan a lo que ahora denominaríamos «psicología general angélica»: cómo conocen, cómo ejercen la volición, si son libres, etc. Viene después el bien de la criatura corporal en general, donde trata la obra de la creación. A continuación, se detiene en el estudio de las criaturas que son al mismo tiempo intelectuales y corporales, es decir, el hombre, con una amplia exposición acerca del alma y de sus potencias (la inmortalidad del alma, la unión del alma y cuerpo, la multiplicidad de almas en el sujeto humano, del lugar y tiempo de las almas meramente espirituales, etc.). Seguidamente viene la disminución del bien de la naturaleza por el pecado. Después, el bien de la gracia (la reparación), en varios apartados: la gracia en general, la gracia de los ángeles y del hombre, y la tipificación de las gracias (la gracia santificante, las virtudes teologales y morales, y los dones del Espíritu Santo).

Basten estos apuntes para mostrar cómo Felipe el Canciller tuvo en cuenta el decreto Firmiter del Lateranense IV y que la estructura de su Summa de bono influyó posteriormente en otros sumistas, particularmente en la estructura de la Suma de teología aquiniana.

B) LA SUMMA FRATRIS ALEXANDRI

Las summæ de Guillermo y de Felipe prepararon la posterior Summa theologica de Alejandro de Hales, que éste llevó a cabo al final de su vida, cuando ya era fraile franciscano, ayudado por dos de sus discípulos más distinguidos, Juan de la Rochelle o de Rupella (†1245, el mismo año en que falleció Alejandro), y san Buenaventura.

Alejandro de Hales ingresó en la orden franciscana hacia 1236, conservando su cátedra en la Universidad de París y designó como ayudante suyo al también franciscano Juan de la Rupella o de la Rochelle. Poco después también se hizo franciscano otro alumno de Alejandro, de nombre Juan de Fidenza, apodado Buenaventura, que había nacido en Bagnorea (Italia). Éste había llegado a París por razón de estudios, y tomó el hábito mendicante en 1243. De este modo entre 1243 y 1245, se constituyó un equipo de trabajo, formado por el maestro Alejandro, el bachiller y sucesor suyo en la cátedra Juan de la Rupella, y el nuevo discípulo Juan de Fidenza. Los tres decidieron redactar una summa de grandes pretensiones. Esta Summa theologica, interrumpida por la muerte en 1245 de Alejandro y de Juan de la Rupella, fue continuada por Buenaventura, que a su vez la abandonó, imposibilitado por otros compromisos. Fue retomada por Guillermo de Melitona, también franciscano, que tampoco logró completarla. Constituye, con todo, el esfuerzo más notable de la primera generación universitaria parisina, en su tránsito hacia la edad de oro de la escolástica.

La Summa halensis recoge los principales logros de las generaciones anteriores y aporta interesantes novedades¹⁰. Se inspira en la estructura de los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo, mejorando la distribución de las materias; y tiene en cuenta también algunas aportaciones de la Summa aurea, de Guillermo de Auxerre, comenzando por el estudio de la esencia divina, para pasar posteriormente al estudio de Dios trino. Asimismo, toma en consideración contribuciones de Felipe el Canciller.

Está dividida en cuatro libros, precedidos por una introducción sobre la condición científica de la teología y sobre el conocimiento de Dios en el estado de viadores. Esta introducción es digna de nota, porque demuestra que París ya había aceptado la definición aristotélica de ciencia, entendida ésta como conocimiento cierto por causas. Es obvio que la epistemología aristotélica colisionaba con la teología entendida como sabiduría. Así, pues, o se probaba que la teología era ciencia en el sentido aristotélico, o debía ser excluida de la Universidad. Por lo mismo, había que justificar también que el viador puede tener algún conocimiento racional de la esencia divina y de los misterios revelados, porque si el conocimiento de lo divino sólo fuera posible por iluminación o por vía mística o profética, no sería un conocimiento propiamente científico y, por lo mismo, quedaría eo ipso excluido del ámbito universitario¹¹.

Veamos con más detalle la estructura de la Summa halensis. El primer libro está dedicado a Dios en sí mismo. Ante todo, la unidad de la naturaleza divina y los atributos esenciales entitativos y operativos; después, la trinidad de Personas (las procesiones divinas, la distinción entre las personas y su número, y un tratado especial dedicado a cada una de las personas); y, por último, la confesión de la unidad y Trinidad (los nombres divinos esenciales, los nombres divinos personales y las nociones)¹².

El segundo libro de la Summa halensis trata de Dios creador. En la primera sección estudia la creación como obra de Dios, es decir, el tema de la causalidad divina, cuestión importante, sobre todo en polémica con la teología árabe que no admitía la libertad divina y establecía la necesidad de la creación. Inmediatamente después considera lo que es común a toda criatura, y allí ve en primer lugar las características de la creación, distinguiéndola del creador, y considera también los tres órdenes generales de las criaturas, es decir: los ángeles, el mundo corpóreo (comenzando por hexamerón o seis días de la creación) y finalmente el hombre, el cual es analizado con todo detalle, tanto en su aspecto físico, es decir, su cuerpo, como desde el punto de vista psíquico, o sea, el alma. La antropología termina con el estudio de la elevación al orden sobrenatural. La segunda sección de este segundo libro está dedicada al mal introducido en el mundo por la criatura. En primer lugar, el mal en abstracto, donde se observa una gran dependencia de Felipe el Canciller, y después el mal en concreto o el pecado. Primero el pecado de los ángeles, después el pecado del primer hombre o el pecado original originante, para terminar con el estudio de los demás pecados personales y su división.

El libro tercero presenta la encarnación del Verbo, los misterios de la vida de Cristo y las virtudes del Salvador. Seguidamente estudia cómo las criaturas vuelven al Creador con un análisis muy detenido de la ley (natural, mosaica y evangélica), la ayuda que el hombre recibe, es decir, la gracia (con especial acento en qué sea su esencia y los efectos que tiene), y las virtudes teologales. Se interrumpe al comienzo de la exposición de los artículos de la fe (que son el objeto de la virtud teologal de la fe). Todo lo anterior había sido redactado antes de 1245.

Desarrollando algunas intuiciones de Felipe el Canciller, la Summa halensis ofrece un análisis propio y amplio de la gracia santificante. Recuérdese que Pedro Lombardo consiguió probar —cosa muy importante desde el punto de vista teológico— que la misión visible del Espíritu Santo no es la virtud de la caridad, es decir, que el amor con que Dios nos ama no es la tercera Persona¹³. Sin embargo, en las Sentencias la gracia se trata juntamente con la misión invisible del Espíritu Santo, de modo que no queda bien determinada teológica o técnicamente la diferencia entre la Gracia increada (que es el Espíritu Santo) y la gracia creada (el efecto en el alma, producido por la elevación al orden sobrenatural). Ahora, profundizando más en la cuestión, Alejandro y su equipo pudieron preguntarse, a partir de la metafísica aristotélica, qué es la gracia santificante o gracia creada, si substancia o accidente; y, por ser accidente, qué tipo de predicamento accidental.

La categorización de los entes teológicos supuso, sin duda, un gran avance, y, por lo mismo, también se consideró la condición metafísica del «carácter sacramental» (res et sacramentum), esa realidad intermedia entre el signo y la res, que participa tanto de la visibilidad del signo, como de la invisibilidad de la res o gracia sacramental. Atendiendo a las categorías aristotélicas, la Summa halensis sostuvo que el carácter sacramental es una «cualidad pasible» del alma (una de las subespecies de la cualidad)¹⁴, que ilumina la sindéresis o hábito de los primeros principios del obrar moral, porque, por el carácter sacramental, el cristiano ve con mayor claridad cómo debe actuar, lo cual es propio de la sindéresis.

Como ya se ha dicho, después de 1245 el franciscano Guillermo de Melitona continuó la Summa halensis. Estudió los medios por los que ordinariamente se recibe la gracia, es decir, los sacramentos en general y cada uno de ellos en particular: bautismo, confirmación, Eucaristía, con un largo comentario sobre la liturgia de la Misa, el paternoster que ser recita en la Misa y la administración de la comunión; sigue la penitencia como virtud y como gracia y se habla de los distintos pecados, sobre todo de los veniales, y cómo se perdonan en el sacramento de la confesión. Al comienzo del tratado sobre las partes de la penitencia (pars IV, cuestión 35), se interrumpió definitivamente la redacción.

La Summa halensis alcanzó, pues, una rara perfección, y es casi seguro que Tomás de Aquino la tuvo a la vista cuando preparó la Summa theologiæ. Es evidente que la tomó en consideración al redactar algunos temas, como los tratados sobre Dios y sobre la gracia. En el primer caso, al demostrar la existencia de Dios y también por comenzar el De Deo Trino por el estudio de las procesiones inmanentes.

Conviene advertir que la Summa aquiniana, aunque también abandonó el esquema lombardiano para seguir el esquema halense, no siempre se atuvo a la estructura de la Summa fratris Alexandri. En efecto, la primera parte de la Summa tomasiana se inspiró en el maestro Alejandro al anteponer el Deo uno al Deo trino, y al colocar, como consecuencia de los atributos divinos operativos, la creación en general antes que la creación en particular. Sin embargo, hay una importante diferencia entre ambas summæ, pues Aquino sitúa el estudio de la gracia y de las virtudes antes que la cristología, al contrario que Alejandro, que lo pone después. Las dos sistemáticas tienen su fundamento y su lógica interna. Para el Halense, no se puede hablar de la gracia sin hablar antes de Cristo, que nos ha merecido la gracia; en cambio, santo Tomás, más atento quizá a las discusiones de la época, prefiere hablar de la gracia antes que de Cristo, porque la gracia es absolutamente necesaria en todos los casos y siempre para que el hombre pueda gozar de la visión beatífica a la cual está predestinado, pues la elevación al orden sobrenatural es siempre gratuita; y, además, porque, previsto el pecado original, Dios pudo haber determinado otros medios para otorgarle la gracia tanto antes del pecado, como, sobre todo, después de éste. Uno de esos medios es obviamente la encarnación del Verbo, el más perfecto, sin duda, pero no necesario en absoluto, porque podía habernos salvado sin la Encarnación.

Aquí, en estas opciones cristológicas, se fundamenta la distinta manera de considerar el motivo o razón formal de la Encarnación. Aquino consideró la Encarnación desde la perspectiva «funcional», por así decir, pues el Verbo se encarnó «propter nos homines et propter nostram salutem», por nuestros pecados y para nuestra salvación. En consecuencia, se debe tratar toda la cristología desde el punto de vista soteriológico, lo cual no obsta para que, en la sistemática, vaya primero el estudio de la unión hipostática y a continuación se traten los misterios de la vida de Cristo. Para los franciscanos, en cambio, ya desde primera hora, o sea, desde la Summa halensis, se abrió paso una perspectiva diferente: se subrayó que en la vida interna de Dios está presente la condición de posibilidad de aquellos acontecimientos que, por la incomprensible libertad de Dios, encontramos en la historia de la salvación del Señor Jesucristo¹⁵. La maduración de esta nueva cristología se alcanzará a la generación siguiente con Duns Escoto. Más modernamente, el enfoque franciscano dará lugar a un amplio debate sobre la pre-existencia de Jesucristo¹⁶.

C) SAN ALBERTO MAGNO

San Alberto Magno (ca. 1199-1280), el Doctor Universal, como se le conoce en el medievalismo, ingresó a los veinticuatro años en la Orden de Santo Domingo. Tuvo un papel destacado en el mundo universitario de la época. Desde el punto de vista filosófico, manifestó siempre gran entusiasmo por las obras de Aristóteles, que parafraseó durante toda su vida, especialmente durante su magisterio en la Universidad de París (1245-1248) y en el estudio general de Colonia (1248-1254). Pero no solamente Aristóteles atrajo su atención, sino también el neoplatonismo de Dionisio Pseudo-Areopagita¹⁷.

Como maestro universitario, Alberto comentó sobre todo la Escritura, tanto en París como después en Colonia. Se conservan importantes glosas o paráfrasis suyas a los salmos, Jeremías, Daniel y al Nuevo Testamento; por ejemplo, un importante comentario a los cuatro Evangelios y al Apocalipsis. Sin embargo, ha pasado a la historia, más que como teólogo bíblico, por sus obras sistemáticas mayores, como son: un gran comentario a las Sentencias, que es anterior a 1249; una gran Summa de creaturis, que es también obra de juventud; y, sobre todo, una Summa theologiæ, acabada después de 1270. Son muy importantes también sus comentarios, de corte más o menos platónico, al corpus dionisiano y, por supuesto, sus grandes paráfrasis a la filosofía aristotélica.

San Alberto distinguió con sumo cuidado las ciencias del espíritu según su distinto objeto formal quo: cuando se hace filosofía, se filosofa; y cuando se hace teología, se teologiza. Esta tradición se mantuvo siempre viva en la escuela dominicana: la descubriremos en santo Tomás y, muy particularmente, en Tomás de Vío (cardenal Cayetano), ya en los años de la Reforma. La distinción entre las ciencias no supone, ni mucho menos, una concesión a la doctrina de la «doble verdad»¹⁸, porque los teólogos dominicos siempre tuvieron a la vista el principio de «subalternación» de las ciencias, de modo que las más altas en la jerarquía epistemológica ofrecen sus conclusiones como principios a las ciencias subtalternadas.

De este modo, aunque Alberto Magno fue, quizá, más filósofo que teólogo, al menos de vocación y por interés personal, puso las bases para una adecuada presentación de las relaciones entre fe y razón, que después acogería santo Tomás sin añadir prácticamente nada nuevo. También coincidieron ambos en su crítica a Averroes y en la condena del monopsiquismo del hispano-árabe (un único intelecto paciente para todos los seres humanos). Parece que Alberto Magno combatió expresamente el monopsiquismo averroísta a comienzos de los años sesenta, en la corte pontificia, antes de que Tomás de Aquino lo hiciera en París, durante su segunda regencia en aquella Universidad (1269-1270).

D) ROBERTO GROSSETESTE

Mientras tanto, una nueva generación de maestros filósofos y teólogos se establecía en la recién estrenada Universidad de Oxford. La figura más destacada de este período fue Roberto Grosseteste (ca.1170-1253), que enseñó allí desde 1214 a 1229. Fue, además, el primer responsable de los estudios de la naciente Universidad, probablemente su primer canciller y el gran educador de los franciscanos oxonienses, aunque él mismo no profesó nunca en los menores.

En la teología de Grosseteste, de corte agustiniano, predomina la inspiración bíblica y moral. Desaprueba la importancia creciente que se daba en las escuelas a las Sentencias de Pedro Lombardo, no por la obra en sí misma, sino por el peligro que podía representar, para la teología, el apartamiento progresivo de la Escritura. En una carta dirigida a los teólogos de Oxford recomendó la vuelta al estilo tradicional de París, poniendo la Biblia como texto base de todos los cursos. Además, su dominio de la lengua griega, aprendida en la madurez, dio a su teología una marca distintiva. Grosseteste enriqueció el patrimonio teológico de la Iglesia latina con préstamos de las fuentes griegas.

3. SAN BUENAVENTURA

Juan de Fidenza (ca. 1217-1274), que cambió su nombre por Buenaventura al profesar como fraile mendicante (1238), también denominado Doctor Seráfico, fue un teólogo de extraordinario relieve. Destacó como maestro en París, donde enseñó desde 1248, en espera de que se confirmase su condición de catedrático en la Universidad. El doctorado y la toma de posesión se retrasaron hasta el 1257, por causa de las querellas acerca de las órdenes mendicantes, que agitaron aquel cenáculo académico durante años. Testigo de su docencia para-universitaria son sus extensos y ricos comentarios a las Sentencias del Lombardo, que ocupan cuatro gruesos infolios de sus obras completas. Sin embargo, en 1257, cuando quedó expedito el acceso a la cátedra, había ya aceptado su elección como maestro general de los franciscanos y, por ello, nunca dictó cursos reglados en la Universidad. Fue un gran hombre de gobierno, hasta el punto de que se le considera como el segundo fundador de la Orden. También destacó como teólogo místico: no sólo lo muestran sus tratados ascéticos, especialmente el Itinerarium mentis in Deum, sino también las obras que escribió sobre la figura entrañable de san Francisco. Nombrado cardenal legado papal en el II Concilio de Lyon, falleció en aquella ciudad, durante la asamblea conciliar, el 15 de julio de 1274¹⁹.

A) LA «CUESTIÓN FRANCISCANA»

Cuando Buenaventura asumió el generalato, la fraternidad franciscana se hallaba dividida en dos facciones: de una parte, los «compañeros», es decir, aquellos que habían conocido directamente a san Francisco de Asís y añoraban el Testamento de éste, dictado poco antes de morir²⁰; de otra parte, los conventuales o «comunidad», que habían accedido con posterioridad a la Orden y estimaban que ésta, tan desarrollada en poco tiempo, debía regirse sólo por las constituciones aprobadas por Honorio III. Los primeros eran proclives al joaquinismo²¹. Los segundos desaprobaban esta corriente doctrinal.

En el centro de la disputa se hallaba la «cuestión franciscana», es decir, la forma de interpretar no sólo la herencia del fundador, sino su misma figura. San Buenaventura supo apaciguar los ánimos y halló la forma de presentar la figura de san Francisco de modo que, sin desvirtuar los datos históricos, satisficiera a ambas partes. Sin embargo, los seguidores de los «compañeros» abocaron finalmente, después de la muerte de san Buenaventura, a una corriente espiritual extrema (los «fraticelos»), que exageró la lectura de la Regula y la interpretación de los preceptos acerca de la pobreza evangélica.

El Concilio de Vienne (1312) calificó de temerario y presuntuoso afirmar que «es herético considerar que el uso pobre [usus pauper] esté incluido o no esté incluido en el voto de pobreza evangélica»²². Es decir, impuso silencio a las dos partes, considerando temerario que una condenase a la otra basando en la Regula. Finalmente, Juan XXII, en 1318 y 1323, condenó las doctrinas fraticelas sobre la naturaleza de la Iglesia, los sacramentos y la pobreza evangélica²³.

Todo el problema residía en el tema del «usus pauper». Según el franciscano Pedro Juan Olivi (1248-1298), el «usus pauper» (o sea, el uso extremadamente austero de los bienes de subsistencia) estaba exigido por el voto de pobreza y, por ello, estaba contemplado en la Regula. Aunque no se tuviera el «dominio» sobre los bienes de consumo, como determinaba la condición canónica de la Orden, se podía usar de algunos bienes para la subsistencia (ius utendi), sí y sólo sí ese uso era muy austero. Más adelante, la discusión recayó sobre la exégesis de los pasajes del Nuevo Testamento, en que se nos narra que Jesús y los apóstoles tenían algunos bienes (por ejemplo, una bolsa común). Y así, la controversia se enredó hasta extremos increíbles. Las intervenciones del Concilio de Vienne y del papa Juan XXII se inscriben en este contexto, y sólo pretendían apaciguar los ánimos y aclarar la cuestión.

Se debatía, en definitiva, acerca de si es bueno, más perfecto y mejor el uso austero sin dominio, que el dominio con uso austero (Parisoli, vid. Bibliografía). Se discutía, en última instancia, sobre el derecho a la propiedad (privada o común), no contemplado en términos generales, sino desde la perspectiva del franciscanismo.

B) PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS BÁSICOS

El agustinismo avicebroniante como punto de partida

Desde la perspectiva filosófica, que se halla en la base de su síntesis teológica, es preciso reconocer que san Buenaventura constituye un testigo privilegiado de la tradición agustiniana. Las grandes tesis de san Agustín en materia filosófica, como son la doctrina de la iluminación, la pluralidad de formas sustanciales en el compuesto, la materia prima semi-formada, etc., venían rodando a lo largo de toda la Edad Media y habían penetrado también en la escolástica. Se habían enriquecido además con las aportaciones de otras síntesis filosóficas, procedentes, por ejemplo, del filósofo hispano-judío Ibn Gabirol (conocido como Avicebrón por los cristianos), hasta dar lugar a una abigarrada corriente que se ha bautizado con el nombre de agustinismo avicebroniante o, teniendo en cuenta también la influencia de Avicena, avicenismo avicebroniante.

Con todo, el Seráfico no fue, sin más, un agustiniano. En sus escritos se constata también un sólido conocimiento de la síntesis aristotélica. Es más: pretende armonizar las dos corrientes filosóficas de la época, aunque el resultado es poco satisfactorio. Por ejemplo, acepta el hilemorfismo, pero rebate la tesis aristotélica sobre la eternidad del mundo, o discute la doctrina peripatética acerca del intelecto agente y paciente. Sigue a Aristóteles en la doctrina de la abstracción, pero se aparta de él y se atiene a san Agustín, al explicar el origen y conocimiento de los primeros principios del conocer y de las verdades eternas, que provienen de una luz divina, que él concreta en la luz del Verbo divino. San Buenaventura es, pues, un claro innatista.

Una interesante recapitulación de los presupuestos filosóficos bonaventurianos, en ocho enunciados fundamentales, ha sido propuesta por Llamas Roig (vid. Bibliografía): «El primero es el hilemorfismo universal. El segundo es la pluralidad de las formas sustanciales en la unidad del ente. El tercero, el estatuto ontológico positivo de la materia en sí misma [o sea, la materia prima semiformada]. El cuarto, la identidad esencial del alma y sus facultades, con claves discordes de discriminación. El quinto es la asistencia intelectiva de Dios en la génesis intelectiva. El sexto es la inteligibilidad de la quididad individual, compuesta de materia y forma individuadas. El séptimo es la preeminencia del bien sobre la verdad, con la consiguiente primacía de la voluntad sobre el intelecto. El octavo es la aquiesciencia de un principio temporal para la creación».

El apetito superior como ejemplado de la Trinidad

El ejemplarismo constituye la clave de bóveda de la metafísica y la teología bonaventurianas. Todo cuanto existe es una semejanza de su ejemplar que es Dios unitrino, en virtud de la mediación expresiva del Verbo en el acto creador. Hay que descubrir en las criaturas las sombras, los vestigios y las imágenes de Dios. A Dios, pues, habrá que buscarlo como ejemplar a partir de los ejemplados, que son las cosas creadas, especialmente a partir de la criatura más perfecta en nuestro orden, que es el hombre. En Buenaventura hay una viva conciencia de la dignidad de la persona humana y de su posición privilegiada en el conjunto del universo.

Situado en la corriente agustiniana, considera que las tres facultades del alma: memoria, inteligencia y voluntad, reflejan la Trinidad divina, Padre, Hijo y Espíritu Santo. La memoria es trasunto del Padre; la inteligencia, del Hijo; y la voluntad, del Espíritu Santo. Y así como la Trinidad subsiste en la unidad de esencia, porque el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, y siendo tres personas realmente distintas, no obstante, son un solo Dios; así también análogamente las tres facultades del alma, siendo de algún modo distintas, constituyen una cierta unidad en el alma.

El planteamiento agustiniano, asumido modo suo por san Buenaventura, implica una psicología original, diferente del modelo aristotélico seguido por santo Tomás. Conviene destacarlo, aunque sólo sumariamente. El Seráfico no admite una identificación radical del alma con sus potencias, pero tampoco la distinción rigurosa que establece Aquino, que considera las facultades como simples accidentes, propios e inseparables de la substancia del alma. Para Buenaventura, las facultades del alma se distinguen del alma en cuanto facultades, o sea, por su operar; pero, en cuanto a su ser, se identifican con ella, de modo que hay que adscribirlas más bien al género «substancia» que a la categoría «accidente» (Cayré, vid. Bibliografía). Gilson (vid. Bibliografía) resume la psicología bonaventuriana, diciendo que, para el Seráfico, «las facultades del alma son extensiones o dilataciones (promotions) inmediatas de la substancia», pues no se puede concebir el alma humana sin el triple poder o capacidad de recordar, conocer y amar.

Esto no significa que la distinción entre el alma y sus potencias, por no ser real sea meramente de razón, sino que las tres potencias del apetito superior se distinguen entre ellas y de la esencia del alma por una distinción de un tipo intermedio, que no es real ni de razón; una distinción que Duns Escoto denominará, años más tarde, distinción formal modal, entre el alma y sus potencias y de éstas entre sí, porque las facultades del alma expresan modos diversos de manifestarse el alma, al actuar²⁴.

El modelo psicológico bonaventuriano tiene algunas ventajas, porque subraya que el alma, al ser espiritual, no tiene partes. Es una substancia que entiende (y recuerda) y quiere. La dificultad se presenta cuando se pretende distinguir entre intellectus e intelligere, por una parte, y voluntas y velle, por otra, y estudiar las relaciones de estas dos facultades entre sí y con sus respectivas operaciones. Y ya no digamos, cuando se acomete el análisis de los tres momentos (según Aristóteles) del velle o querer: deseo, deliberación y elección. Está justificado, pues, que con el correr del tiempo, los seguidores del Seráfico confundieran la libertad con la mera voluntariedad. Y, además, en tal contexto, ¿cómo entender el axioma aristotélico «natura ad unum, ratio ad opposita»? Podemos abstenernos de comer, o comer esto o lo otro, pero no podemos evitar la digestión, si comemos. Se produciría la paradoja, en el contexto de la indistinción real entre el alma y sus potencias, que la inteligencia, por ser natural, sería irracional, mientras que la voluntad, por ser ella misma libertad, sería racional…

Sobre la elevación sobrenatural

La distinción modal entre la esencia del alma y sus facultades (y entre éstas entre sí) repercutió en la manera de concebir la elevación al orden sobrenatural. El Seráfico afirma que, cuando el alma es elevada, también las potencias son elevadas, al no ser realmente distintas del alma. Por ello, el alma en gracia posee ya en aptitud las tres virtudes teologales, de modo que la infusión de la «gracia teologal» sólo pone en acto lo que ya estaba en potencia. La gracia habitual habilita a la substancia del alma confiriéndole el posse agere. La gracia de las virtudes teologales le confiere la actividad (actu agere)²⁵.

Por lo dicho, la fe y la esperanza son dos virtudes que tienen, en la teología bonaventuriana, una función y un significado diferente que en la teología aquiniana²⁶. Bajo tal perspectiva, la fe compromete a todo el hombre, y no sólo a la inteligencia. Buenaventura vincula de tal modo la gracia con la fe, que la pérdida de la gracia santificante parece implicar eo ipso la pérdida de la fe. Resulta difícil explicar, en tal contexto, que la fe es siempre el principio de toda justificación, y que un pecador desposeído de la gracia habitual puede seguir creyendo (con fe informe), mientras no haya cometido un pecado grave de incredulidad. Así mismo complica la distinción entre la gracia habitual y la virtud de la caridad.

Fiel a sus principios, el Doctor Seráfico también aplicó a la causalidad sacramental el binomio posse agere y actu agere. El signo sacramental significa la gracia y habilita congruamente a ella. Después (con una posteridad ontológica y no temporal), y por su benevolencia, Dios atiende a ese signo sacramental, y se «obliga» entonces a infundir en el alma la gracia específicamente sacramental. En otros términos, la causalidad sacramental es sólo moral, porque Dios se ha comprometido, en su liberalidad, a conceder la gracia siempre que se ponga el signo sacramental y no haya óbice por parte del receptor²⁷.

C) PRINCIPALES TESIS TEOLÓGICAS

Dios uno y trino

La teología trinitaria del Doctor Seráfico, influida por Agustín, Anselmo y Ricardo de San Víctor, echa sus raíces en el aforismo «el bien es de suyo difusivo» (bonum est diffusivum sui). Por consiguiente, el Padre eterno, que es pura bondad y misericordia, se difunde «necesariamente» en el Hijo; y, como un padre amante, tiende a perpetuarse engendrando eternamente a su Hijo, y los dos se aman con un amor sustancial o esencial que es el Espíritu Santo, espiración de amor.

San Buenaventura era consciente de que el neoplatonismo había entendido la difusión del bien en un contexto necesitarista, que hay que excluir en absoluto de Dios. Por tal motivo, el Seráfico distinguió tres tipos de necesidad:

(1ª) una necesidad totalmente extrínseca, que tiene su origen en algo exterior, como la coacción y la violencia;

(2ª) una necesidad en parte intrínseca y en parte extrínseca, como la que procede de un principio intrínseco, aunque orientado hacia fuera, como la inevitabilidad (por ejemplo, la ley de la gravedad) y la indigencia (la necesidad de agua para sobrevivir); y

(3ª) una necesidad intrínseca por completo, radicada en la propia naturaleza, como la necesidad de inmutabilidad en Dios (el ser por esencia es acto puro) y de independencia (el ser por esencia en absoluto trasciende sobre todo orden creado).

Sólo esta última necesidad (intrínseca por completo) conviene a Dios, porque implica una necesidad que es compatible con la absoluta liberalidad (necessitas quæ non excludit benignitatem). Es un tipo especial de necesidad que excluye cualquier dependencia. Es, en definitiva, una necesidad según naturaleza, que sólo se da en Dios.

En efecto: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son iguales según naturaleza, sin que haya prioridad o posterioridad. Desde tal perspectiva, el Hijo es engendrado por el Padre eternamente, sin que el Hijo sea «después» que el Padre. Es, pues, un engendrar inmutable. En consecuencia, el Padre y el Hijo son distintos, porque uno engendra y el otro es engendrado, pero no hay posterioridad entre ellos. De este modo se dice que la primera procesión es necesaria, con necesidad intrínseca o natural, que ni es libre, en el sentido como nosotros entendemos la libertad, ni necesaria, como nosotros también entendemos tal necesidad, sino las dos cosas a la vez. Así, pues, ninguna procesión de las criaturas representa con perfección la generación divina, porque las dos procesiones divinas inmanentes son para nosotros un misterio en sentido estricto; pero, desde las procesiones naturales que conocemos, podemos decir alguna palabra significativa acerca de las procesiones divinas inmanentes (cuya existencia conocemos por revelación).

Por lo que respecta a la existencia de Dios, san Buenaventura, al tiempo que admitió unas vías a posteriori o demostraciones quia de su existencia (del efecto a su causa propia), aceptó también la demostración a simultaneo, inspirada en el famoso argumento de san Anselmo. Es más, consideró que éste era el argumento más claro y apodíctico de la existencia divina, que formuló de forma muy sintética y brillante: «si Deus est Deus, Deus est». Esta formulación tan simple (y tan sugerente al mismo tiempo) no carece de dificultad, porque los dos primeros «Deus» son ideas en mi mente, y como en la idea de «Dios» nada falta, Dios existe. Ello supone, sin embargo, que la idea perfecta de Dios es innata, lo cual se opone a lo dicho a la máxima evangélica de que a Dios nadie lo ha visto (Ioan. 1:18), y va también contra la historia de las religiones, como atinadamente recuerda Aquino al criticar el argumento de san Anselmo (Summa theologiæ, I, q. 2, a. 1, ad 2).

Motivo formal de la Encarnación y mariología

El Doctor Seráfico se hizo eco de una tradición que ya rodaba a lo largo del siglo XII, según la cual, aunque Adán no hubiese pecado, el Verbo se habría encarnado; tesis sostenida así mismo por su maestro Alejandro de Hales y que tanto influyó en que la Summa halensis antepusiese la cristología al tratado sobre la gracia. Buenaventura intentó conciliar esta corriente con la otra, más afín a la literalidad de la Sagrada Escritura, según la cual Cristo se encarnó para redimirnos («propter nos homines et propter nostram salutem»). Por eso, aunque concedió que la prioridad de la Encarnación ha sido salvar al hombre, consideró que el segundo motivo (encarnación incluso sin pecado) no podía ser despreciado o puesto aparte. Este segundo motivo animó la teología de la historia bonaventuriana: el Doctor Seráfico consideró, en efecto, que toda la historia humana es en el fondo una historia de salvación, cuya plenitud (es decir, el medio de la historia) ha sido la encarnación del Verbo divino. Cristo es en verdad el centro de la historia: Él mismo abrió la historia y la cerrará, de modo que todo apunta a Él, tanto antes como después.

La centralidad de Cristo implica una septiforme mediación (tema que desarrolla con mucha amplitud en sus Collationes in Hexaëmeron):

(a) es medio de la esencia, por la generación eterna, entre el ser en sí y ser por otro, y esta es materia que trata el metafísico;

(b) es medio de la naturaleza, por la Encarnación, entre lo inmóvil y lo móvil, y esto lo trata el físico;

(c) es medio de la distancia, por la Pasión y la Crucifixión, porque está en el centro, entre los cielos y el infierno, y esto lo estudia el matemático;

(d) es medio de la doctrina, por la Resurrección, porque es fuente de evidencia y argumentación, y éste es el arte del lógico;

(e) es medio de la modestia o virtud moral, por la Ascensión, porque así Moisés obtuvo su ley al ascender al monte, y éste es el proceder del ético;

(f) es medio de la justicia, en el juicio futuro, consideración del jurista o del político; y, por último,

(g) es medio de la concordia, en la sempiterna retribución, en la que el mundo se ha de reducir a Dios, y éste es el medio del teólogo, que trata de la salvación del alma, es decir, cómo se incoa la fe, se promueven las virtudes y se consuman los dones.

San Buenaventura destaca, en tal contexto, la función de mediación que corresponde al Verbo en el acto creador, en la encarnación redentora y en la definitiva recapitulación de todas las cosas. Este ritmo se condensa en la secuencia Verbum increatum - incarnatum - inspiratum, con la que expresa sintéticamente el eje cristológico que articula la historia de la salvación. Cristo es medio y es cumbre de la creación. Por ello, también es el medio de todas las ciencias. En su tratado De Reductione artium ad theologiam, divide la filosofía natural en física, matemática y metafísica. Pero solo el Verbo de Dios nos muestra quién es el Padre y nos abre la visión beatífica en el Cielo. El Verbo es el mediador de todas las ciencias. La inteligencia humana con solas sus fuerzas no puede formular proposiciones verdaderas sin la iluminación del Verbo. De ahí la necesidad de la ciencia teológica, como culminación de todas las ciencias (García Martínez, vid. Bibliografía).

Por lo que respecta a la mariología, san Buenaventura no estaba todavía en condiciones de argumentar teológicamente la concepción inmaculada (pasiva) de María Santísima en el seno de su madre santa Ana. No veía la forma de salvar a María de la ley general del pecado: «Concebida según la ley general para todos los mortales, contrajo el pecado de origen, necesitando, por ende, de la gracia bautismal o de otra equivalente; en cambio, como no cometiese pecado alguno actual, no necesitó de la gracia penitencial». En este punto no llegó a la síntesis de su discípulo Juan Duns Escoto, que consideró que la preservación del pecado es la redención más perfecta²⁸.

Teología mística

San Buenaventura fue también un gran teólogo místico. Formuló bellamente la doctrina de las tres vías, quizá inspirada en el corpus dionysianum: la vía purgativa, la vía iluminativa y la vía perfectiva, insistiendo especialmente en el carácter ascético de estas vías hasta llegar a la contemplación:

El alma se ejercita en estos tres actos [purificación, iluminación y perfección] y se hace bienaventurada y acrecienta sus méritos. El conocimiento de esta trilogía importa para la ciencia de toda la Escritura y para merecer la vida eterna.

La mística es, por tanto, no sólo una ciencia especulativa, sino también, y sobre todo, una forma de vida, un camino. En concreto, en Itinerario de la mente hacia Dios declara que por medio de una serie de ejercicios y con ayuda de la gracia el alma asciende lentamente hacia Dios, y que esta elevación tiene seis grados. En los dos primeros grados se reflexiona sobre el orden sensible; los grados tercero y cuarto son ejercicios de tipo psicológico, es decir, reflexión sobre nuestras potencias espirituales, en donde se descubre de modo eminente la huella divina; y finalmente los grados quinto y sexto son de naturaleza meta-física, pues en esos dos niveles el hombre contempla el primer principio, más allá de toda naturaleza sensible y psicológica. Es obvia la influencia de la mística de Ricardo de San Víctor.

Su teología mística se caracteriza también por una tierna devoción a Jesucristo, sobre todo al Cristo de la Pasión. En esto fue muy influido por san Francisco de Asís. San Francisco, en efecto, aspiró a ser otro Cristo viviente, hasta el extremo de recibir en su propio cuerpo, después de altísimas elevaciones místicas, las señales de la Pasión del Señor.

4. SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás de Aquino (1224/5-1274), también conocido como Doctor Angelicus o Doctor Communis, constituye el momento mayor de la teología académica parisina²⁹. Su larga etapa de formación (1239-1252) le familiarizó con la filosofía aristotélica (primero en la Universidad de Nápoles y luego en el studium generale de Colonia) y con la doctrina de la participación trascendental, a través de los comentarios albertinos al corpus dionysianum (también Colonia). Conoció muy bien la tradición teológica del siglo XII, sobre todo el pensamiento de Pedro Lombardo y de Hugo de San Víctor, y tuvo a la vista las grandes «sumas» del siglo XIII (Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller y la Summa halensis). Su afición por los Padres de la Iglesia le puso en contacto con las primeras fuentes de la tradición cristiana, por las que sintió gran afición, especialmente por san Agustín, san Gregorio Magno y Boecio, entre los latinos, y por san Atanasio y san Juan Crisóstomo, entre los griegos. Manejó con gran soltura la Biblia, que conocía bien desde su estancia en Montecasino, donde fue oblato benedictino por unos años. Tuvo a la mano los mejores florilegios patrísticos y las grandes «glosas» a la Escritura (incluso él mismo compuso una notable Glossa continua super Evangelia, también denominada Catena aurea).

He aquí la cronología de sus obras más conocidas³⁰. De la primera regencia parisina (1252-1259), son su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, las cuestiones disputadas De veritate y el opúsculo De ente et essentia. Abandonó París en 1259 y se trasladó a Italia. Del período italiano, que transcurrió primero en Nápoles (1259-61) y después en distintas ciudades de los estados pontificios, son la Summa contra gentiles, la primera parte de la Summa theologiæ y algunas cuestiones disputadas, como De malo y De potentia. En 1269 estaba de nuevo en París para ocupar por segunda vez la cátedra para extranjeros, hasta 1272. Este fue el período más fecundo de su vida. De este tiempo son sus grandes comentarios a Aristóteles, buena parte también de los comentarios a la Sagrada Escritura y los opúsculos polémicos contra los averroístas. Durante su segunda regencia parisina intervino en el segundo debate sobre la existencia de las Órdenes mendicantes y redactó la segunda parte de la Summa theologiæ. En el verano de 1272 se dirigió a Nápoles, donde continuó la tercera parte Summa theologiæ, que dejó inconclusa, comenzó el Compendium theologiæ, que no pudo terminar, y redactó una serie de obras de tipo ascético-pastoral, hasta que finalmente el 6 de diciembre de 1273 dejó de escribir.

Veamos a continuación algunas de sus tesis teológicas más relevantes, siguiendo la sistematización de la Summa theologiæ.

A) SI DIOS EXISTE Y QUIÉN ES

La existencia no es algo obvio, es decir, evidente, que se deduzca de la mera consideración de la esencia divina, como pretende el argumento anselmiano. Santo Tomás planteó el conocimiento de la existencia de Dios a partir de la creación, según el criterio ofrecido por san Pablo: «porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas» (Rom. 1:20). Aquino llevó a cabo su demostración a posteriori o quia según cinco vías: por el movimiento, la causalidad eficiente, la posibilidad y necesidad, los grados de perfección de las cosas, y el orden y gobierno del mundo. En todas ellas se demuestra que la proposición «Dios existe» es verdadera. Las cinco vías han tenido una trascendencia extraordinaria para la teología católica, aunque la idea básica de ellas, es decir, la demostración a posteriori de la existencia de Dios, había sido ya desarrollada por otros pensadores y tiene cierta complejidad metafísica, al menos tal como la ofrece santo Tomás.

Conviene recordar, ante todo, que Tomás de Aquino, teólogo al fin, parte de la existencia de Dios conocida por la fe. Esto es muy importante, como veremos después. Además, y como señaló el filósofo Jesús García López (vid. Bibliografía), hay que sentar bien las bases metafísicas de las cinco vías, para que éstas sean concluyentes. En primer lugar, que el entendimiento humano es capaz de conocer todo cuanto existe, es decir, que está abierto a todo ser, de modo que Dios no queda excluido de tal capacidad. Hay que mostrar, después, que en la práctica tal conocimiento de Dios es posible, por cuatro motivos: porque existen efectos propios de Dios en el contexto de nuestra experiencia; porque el principio de causalidad eficiente tiene valor extra-experiencial; porque procedemos en la demostración buscando la causa propia; y, finalmente, porque no es posible un proceso al infinito en la serie de causas esencial y actualmente subordinadas en el presente, como tampoco lo es una multitud infinita de causas en acto per accidens (por ejemplo, un martillo sustituido por otro martillo y así sucesivamente, como si todos los martillos fueran uno sólo)³¹.

Todo ello supuesto, el esquema general de las cinco vías es el siguiente: el punto de partida es siempre un hecho de experiencia; a este hecho se aplica el principio de causalidad eficiente, acomodado a cada caso; se niega la posibilidad de una serie infinita de causas esencial y actualmente subordinadas (en el presente); y se llega a la existencia de Dios bajo un determinado aspecto, según la vía que se haya seguido. Al final se concluye que existen el primer motor inmóvil; la primera causa eficiente incausada; el primer ser necesario por sí mismo; el ser que es causa, en todos los entes, de su ser, bondad y las demás perfecciones puras; y el ser supremo inteligente, al cual se ordenan como fin todas las cosas naturales³².

Hay que destacar que todas las vías terminan con una frase que no hay tomarse a beneficio de inventario, como si fuera una mera cláusula de estilo. Esta frase tiene una complejidad añadida que no se puede escamotear. Aquino concluye cada una de las vías con las siguientes palabras: «que todos denominan Dios». Señala, así, un salto gnoseológico entre Dios y el primer motor inmóvil, la primera causa eficiente incausada, el primer ser necesario por sí, la causa del esse y el supremo ordenador. Tomás sabe que Aristóteles llegó al primer motor inmóvil y que, sin embargo, consideró que ese motor era inmanente al mundo. Por eso merece especial consideración la cuarta vía, la más metafísica, por así decir, que incorpora el tema de la participación y la doctrina de las propiedades trascendentales del ser. Con todo, es la quinta vía la que tiene en nuestra época mayor fuerza de convicción, en un horizonte cultural marcado por las ciencias experimentales, especialmente sensibles al tema del orden y de la finalidad. En definitiva: la frase añadida a final de cada vía («que todos denominan Dios») es asunto importante. Algunos han interpretado esa frase como si Aquino hubiese considerado que las vías son sólo razones necesarias; otros, en cambio, como si las vías no fuesen estrictamente demostrativas. Esta última opinión se abrió pasó algunos años después, cuando Juan Duns Escoto descartó las vías físicas o cosmológicas o partir del mundo, para aceptar sólo las vías ontológicas.

De la mayor trascendencia doctrinal es también el estudio que Aquino ofrece acerca de la esencia divina, a la que define como ipsum esse subsistens. En otros términos: Dios es puro ser, pues su esencia es existir. En Él no se distinguen esencia y esse³³. La explicación del enunciado es casi inmediata: Dios no tiene causa de su ser, pues no es por otro; por ello, no puede recibir su esse (o existir) y, en consecuencia, esencia y esse no pueden distinguirse³⁴. Sin embargo, no debe confundirse el ipsum esse con el esse commune³⁵: Dios no es el ser en general de la filosofía moderna; no es, por tanto, el ser «abstracto» o meramente concebido, preconizado por algunas filosofías, ni es el ser sustrato común de todo, afirmado por el realismo parmenidiano. Dios trasciende ontológicamente todo lo creado, aunque sea inmanente a todo por la creación, providencia, gobierno y concurso³⁶.

Estos desarrollos doctrinales sobre la esencia divina presuponen el gran descubrimiento tomasiano: la extra-predicamentalidad o extra-categorialidad del esse; es decir, que el esse creado o acto de ser de cada cosa (que ya el joven Aquino denominó «actus essendi») es algo «añadido» a la esencia y constituido a partir de los principios esenciales, aunque no pertenece a la esencia misma de la cosa, ni es accidental³⁷. El subrayado en cursiva es fundamental, porque constituyó, en su momento, una verdadera revolución metafísica, como testifica Siger de Brabante (1240-1280), en sus notas de clase, cuando asistió a los cursos de Aquino en París (Saranyana, vid. Bibliografía).

Al mismo tiempo, estas consideraciones manifiestan que la inteligencia humana puede conocer muchas cosas verdaderas de Dios, pero que la esencia de Dios, en sí misma considerada, escapa a la comprehensión del intelecto humano, pues el ipsum esse (como cualquier esse) no es categorial o predicamental, sino trascendental; no es una esencia, sino algo de otro orden. He aquí el motivo de esa misteriosa afirmación de Aquino, en la cuestión segunda de la Summa theologiæ (I, q. 2, prol.), cuando señala que, respecto a la esencia divina, va a considerar cómo es Dios o, mejor, cómo no es («quomodo sit, vel potius quomodo non sit»). ¡Y eso que santo Tomás no era en absoluto un agnóstico, ni se conformó con la vía negativa o apofáctica del Dionisio!

B) LOS ATRIBUTOS DIVINOS

En el marco de las anteriores consideraciones reviste capital importancia la cuestión de la creación, providencia y gobierno del mundo. Para Aquino, como destaca contundentemente al comienzo de las Cuestiones disputadas sobre la potencia, toda cosa obra según lo que es en acto, porque obrar es comunicarse uno mismo en tanto se está en acto; y puesto que la naturaleza divina es supremamente acto, se comunica supremamente y de todas las maneras posibles³⁸.

Étienne Gilson concede a este tema una extraordinaria importancia (vid. Bibliografía), porque sólo Tomás de Aquino (y nadie antes que él) consiguió conjugar las dos vertientes de la esencia divina que conocemos por fe: que siendo Dios inmóvil, sin embargo actúa. Es, en definitiva, acto puro y por ello inmóvil (en el sentido de que no puede haber en Él accidentalidad alguna, y, por ello, perfeccionamiento); y por ser acto puro de ser también es omnipotente y, por ello, causa de la posible existencia de todo. Así pues, aunque «la potencia divina vaya siempre con su acto, es decir, con su operación (pues la operación es la esencia divina); los efectos, sin embargo, se siguen por imperio o disposición de la voluntad y según el orden de la sabiduría. Por consiguiente, no conviene (no es necesario) que siempre la potencia divina vaya unida a su efecto, como tampoco que las creaturas sean ab æterno»³⁹.

He aquí la inmutabilidad dinámica del acto de ser, lo cual implica una nueva manera de concebir el ser y esto es, precisamente, lo que hace Aquino.

C) DIOS TRINO

Es notable la trinitología de santo Tomás. Estudiada la esencia divina, la unidad y unicidad de Dios y los principales atributos entitativos y operativos de la Divinidad, Aquino estaba en condiciones de abordar el misterio central de nuestra fe, que es la Santísima Trinidad. Su presupuesto de partida fue que no se puede ofrecer una verdadera demostración del misterio trinitario, lo cual no obsta para que su exposición tenga un rigor lógico extraordinario.

En efecto, conocido por revelación que en Dios hay tres Personas, parte de las dos procesiones eternas inmanentes (generación y espiración), reveladas en la Escritura, de las cuales pretende ofrecer alguna comprensión apoyándose en la analogía que existe entre el espíritu humano y Dios. Así, pues, la primera procesión intratrinitaria se ilustra desde la analogía de la generación del verbo mental en la inteligencia creada; y la segunda, a partir de la analogía de la espiración amorosa por parte de la voluntad creada.

Veamos cómo se desarrolla, en sus trazos fundamentales, el argumento tomasiano. Las dos procesiones tienen que ser inmanentes. Hubo quienes consideraron erróneamente que las procesiones divinas eran transeúntes, ad extra, terminando en algo exterior a la divinidad. Así Arrio, por ejemplo, que consideró que la procesión sería como el efecto que procede de la causa (el Hijo sería, de este modo, la primera criatura del Padre); o Sabelio, que interpretó la procesión como la causa que se conoce en el efecto, de modo que una única y misma esencia divina se manifestaría como Padre o como Hijo o como Espíritu Santo. Por el contrario, las procesiones divinas tienen que ser inmanentes, ad intra, permaneciendo el fin o término de la procesión en el mismo agente, es decir, en el seno de la esencia divina. Y buscando analogías en el mundo que está noéticamente a nuestro alcance, concluyó que máximamente se descubre tal inmanencia en la procesión intelectual, o sea, en el entender o conocer⁴⁰.

El tratado trinitario de santo Tomás resulta de una gran armonía y belleza, no exento de dificultades terminológicas y especulativas; y no ha sido superado por ninguno de los desarrollos trinitológicos posteriores. Su fuente principal es el De Trinitate de san Agustín y, en menor medida, el de Ricardo de San Víctor. Se aprecia, además, cierta evolución en la trinitología tomasiana: entre su comentario a los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo (escrito entre 1252 y 1256) y la Summa contra gentiles (la trinitología fue redactada entre 1261 y 1265), y la posterior Summa theologiæ (cuya primera parte fue escrita entre 1266 y 1268).

En el comentario a las Sentencias y en la Suma contra gentiles, Aquino insiste en que la primera procesión es por «emanación natural». La emanación natural es algo propio de la vida, en este caso, del grado supremo de vida; una «emanación», por tanto, que en Dios es intimísima, inmanente e intelectual (es Dios, pues, que se entiende a sí mismo y está en sí mismo, como lo entendido, es decir, el Verbo, está en el inteligente)⁴¹. La segunda procesión es, en cambio, por voluntad. En efecto, lo que se ama está en el entendimiento del amante y también en su voluntad, pero de distinta manera en uno y otra. En la voluntad está como término del movimiento; bien entendido que en Dios no hay paso de potencia a acto, sino sólo acto; luego en Dios hay amor necesariamente⁴². Así, pues, en esta primera época la influencia del corpus del Pseudo-Areopagita es evidente al exponer la segunda procesión.

En la Summa theologiæ argumenta de distinta manera: por la vía psicológica en ambos casos, comparando las dos procesiones intratrinitarias a las dos procesiones inmanentes del alma humana: la generación intelectual y la espiración amorosa. Esta argumentación, aunque lejos de aclarar el misterio insondable trinitario, resulta más sencilla para los «principiantes», a quienes va dirigida dicha Summa, y es la explicación que ha pasado a la mayoría de los manuales para uso de los estudiantes. La generación del Verbo de Dios se ilustra al considerar la concepción intelectual humana; la espiración del Espíritu divino, al meditar sobre el movimiento de la voluntad hacia el bien concebido por el intelecto.

D) LA CREACIÓN

La actuación ad extra de Dios exige estudiar detenidamente la creación en general y, después, cada uno de los órdenes creados. Al analizar la creación de los ángeles, santo Tomás trata con mucho detalle la complicada cuestión de la naturaleza angélica, entonces tan discutida. Aquino descarta el hilemorfismo universal, es decir, una materia prima semi-formada entendida como substrato metafísico común y universal de todo lo creado. Tanto los ángeles⁴³ como el alma humana⁴⁴ son absolutamente espirituales, es decir, positivamente espirituales. Esto suponía una revolución, en aquella época, y ello se advierte, en otros opúsculos menores, por su polémica con el agustinismo avicebroniante (cfr., por ejemplo, en su De substantiis separatis). Por consiguiente, cada ángel agota su especie; cada ángel es una esencia individualizada no por la materia, sino por su mismo existir o esse. Pudo llegar a tal tesis por el gran salto metafísico que había dado al intuir la trascendentalidad del esse: es decir, al intuir que el esse no se engloba en ninguna de las diez categorías aristotélicas, porque no es ni substancia, ni accidente.

E) LA MORAL Y LA GRACIA

La parte más extensa de la Summa theologiæ es la teología moral, que abarca la Ia-IIæ y la IIa-IIæ. Fue escrita en París durante su segunda regencia en aquella Universidad (1269-1272), y ofrece una mayor dificultad que la primera parte, redactada mientras se hallaba en la provincia romana de la Orden, encargado de formar a los novicios.

Aquino parte del fin del hombre, que es Dios. El tema de la felicidad está unido a la consecución de tal fin. Al establecer que el fin del hombre es la bienaventuranza eterna, o sea, el disfrute de Dios en el cielo, santo Tomás sale al paso de la gran discusión contemporánea sobre la posibilidad de una felicidad perfecta natural, como pretendían los filósofos o «artistas» de París, al hilo de las discusiones aristotélicas sobre el mismo tema. Sigue después el análisis de los actos propios del hombre (los actos humanos) y los principios (interiores y exteriores) de tales actos. Termina la Ia-IIæ con el tratado sobre la gracia santificante, colocado, así, delante de la cristología, como ya se ha dicho al presentar la estructura de la Summa halensis, que opta por estudiar la gracia santificante después de la cristología⁴⁵.

La IIa-IIæ está dedicada a las virtudes en particular (qq. 1-170). Después analiza las gracias gratis datæ (profecía, glosolalia, rapto o arrebato místico, arte de hacer milagros, etc.). Finalmente trata los estados de vida, deteniéndose particularmente en la vida religiosa o vida de perfección canónica. Los artículos dedicados a la profesión canónica reflejan las experiencias del propio Aquino, que sufrió primero la oposición familiar a que profesara como religioso dominico, y después asistió a dos grandes embestidas contra las Órdenes mendicantes, coincidiendo en el tiempo con sus dos regencias en la Universidad en París. Aquino tuvo que emplearse a fondo en la defensa de los mendicantes, no sólo en la Summa theologiæ, sino también en algunos opúsculos circunstanciales, como De perfectione spiritualis vitæ y Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu.

La teología moral aquiniana es muy equilibrada. Respeta con suma prudencia la distinción entre los órdenes natural y sobrenatural, y la autonomía del primero respecto del segundo, al tiempo que los armoniza⁴⁶. Todo ello se apoya en una opción filosófica: la distinción real entre el alma y sus potencias. La gracia santificante es la elevación de la esencia del alma; las virtudes teologales elevan, en cambio, las facultades psicológicas naturales, habilitándolas para actuar en el orden sobrenatural. El orden natural se perfecciona por medio de virtudes naturales adquiridas (prudencia, justicia, fortaleza y templanza, con todo su cortejo de virtudes integrales, potenciales y subjetivas). Y, por lo mismo, el orden sobrenatural también se perfecciona por las virtudes morales infusas.

Hay, pues, un doble orden de virtudes morales: las adquiridas (sólo virtudes morales) y las infusas (que son teologales y morales). Esto resulta evidente, según Aquino, porque, a fines distintos (natural o sobrenatural), corresponden virtudes diferentes (adquiridas o infusas), pues la potencia se perfecciona por la virtud; la virtud por su acto; y el acto por su objeto (en consecuencia, a distinto objeto o fin, distinta virtud). Además, si se postula un doble orden de virtudes morales, puede también sostenerse que un pecador, es decir, un hombre sin la gracia santificante pueda ser naturalmente justo, templado o fuerte, aunque no lo sea sobrenaturalmente. Por consiguiente, los no bautizados y los pecadores pueden hacer obras buenas, aunque tales obras no sean meritorias, al menos según nuestro modo de entender las cosas. No hay, pues, actos humanos indiferentes, desde el punto de vista ético o moral.

En tal contexto se plantea un complejo problema: la relación entre las virtudes sobrenaturales o infusas y las virtudes adquiridas o naturales, sobre el que ha vuelto una y otra vez la escolástica. Especialmente importantes a este respecto son las cuestiones disputadas: De virtutibus in communi y De virtutibus cardinalibus.

F) CRISTOLOGÍA Y RAZÓN FORMAL DE LA ENCARNACIÓN

Es una importante novedad, como ya se ha dicho, el lugar asignado a la cristología en la tercera parte de la Summa theologiæ, antes de los sacramentos, pero después de su teología moral (Aquino se apartaba así de la sistemática de la Summa halensis). El hombre, en efecto, no puede sin la gracia santificante encaminarse al cielo; no obstante, Dios podría haber concedido de otra forma tal gracia, que ahora sólo alcanzamos por los méritos sobreabundantes de Cristo. Los tratados acerca del fin y de la gracia santificante deben ubicarse, pues, antes de la cristología. Con todo, esta opción teológica no minusvalora la encarnación del Verbo de Dios, por la que santo Tomás siempre sintió una tierna y filial devoción, como se manifiesta al leer su comentario a los misterios de la vida del Señor, en la tertia pars de la Summa.

Aquino consideró que sólo por la Revelación podemos conocer las cosas que dependen exclusivamente de la voluntad divina; y que en el Nuevo Testamento se lee inequívocamente que Cristo se encarnó para redimirnos. Por consiguiente, el motivo formal de la Encarnación es «propter nostram salutem», o sea, para redimirnos de nuestros pecados. No tuvo ninguna duda, al menos en su madurez, sobre la razón formal de la Encarnación. Aquellas cosas que pertenecen sólo a la voluntad divina y que son totalmente gratuitas, sólo se pueden conocer por las Sagradas Escrituras; es así que las Escrituras nos indican en todos los casos que el Verbo se encarnó por causa del pecado de nuestros primeros padres; luego «es más conveniente decir que la obra de la encarnación estuvo ordenada por Dios al remedio del pecado, de tal modo que, si no hubiese habido pecado, tampoco se habría producido la encarnación»⁴⁷. Aunque ésta sea la opinión más conveniente, no puede descartarse, sin embargo, que el Verbo divino se hubiese podido encarnar de no haber pecado el hombre, pues la capacidad divina no está limitada en absoluto: «potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari», porque Dios es el Omnipotente.

Su tratado sobre la unión hipostática es completísimo (como antes su trinitología), y es ocasión para desarrollar conceptos filosóficos de altos vuelos, en particular la distinción metafísica entre naturaleza y persona y el análisis de las distintas acepciones que recibe la voz naturaleza⁴⁸. Son páginas de gran alcance, pensadas al hilo de la definición del Concilio Calcedonense del año 451. Calcedonia, en efecto, había establecido un brillante principio teológico, aplicable no sólo a la cristología, sino a cualquier ámbito en el que haya que distinguir entre el orden natural y el sobrenatural: «debemos confesar que Cristo Señor, el Hijo unigénito, [subsiste] en dos naturalezas, sin cambio, sin confusión, sin división, sin separación»⁴⁹.

A la cristología sigue la soteriología, en el contexto de un largo estudio sobre los misterios de la vida de Cristo. Son muy interesantes los artículos que dedica al nacimiento virginal de Jesús (in partu) y la aparición, ya glorioso, a los apóstoles clausis ianuis (cerradas las puertas). Afirma que, en ambos casos, el movimiento espacial de Cristo fue milagroso. Después de resucitado, se hizo presente en el cenáculo, cerradas las puertas, no porque la condición gloriosa de su cuerpo le permitiese atravesar paredes, sino por su poder divino. Para Aquino, ningún cuerpo físico (glorioso o no) puede estar con otro al mismo tiempo en el mismo lugar («duo corpora simul esse non possunt). Por consiguiente, si pasa un cuerpo a través de otro, pasa por el poder divino, o sea, milagrosamente, no por tener el glorioso una nueva condición que le permita atravesar los cuerpos físicos densos. Santo Tomás se toma muy en serio la materia segunda, es decir, la materia formada, y es fiel hasta el final al principio de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la eleva.

G) EL PECADO ORIGINAL

Al pecado original dedica cuatro cuestiones en la Iª-IIae de la Summa theologiæ (qq. 81-84) y otra en la IIª-IIae (q. 163). El desarrollo es, como siempre, ordenado, claro e inteligente. Se advierte que tiene a la vista a san Agustín, puesto que en un momento advierte que el Obispo de Hipona no resolvió una determinada cuestión⁵⁰, y también se descubre que considera en todo momento las tesis de san Anselmo, aunque nunca se refiera a ellas expresamente, bien porque no consultó los textos originales o, según su costumbre, por no citar autores contemporáneos, aunque en este caso no pueda decirse que san Anselmo lo fuera en sentido propio.

Ante todo se pregunta si el pecado de los primeros padres se trasmite a su descendencia⁵¹. Reconoce que un pecado no puede pasar de una naturaleza humana a otra sin voluntariedad. Y resuelve la cuestión de la voluntariedad por una vía quizá más sencilla que Anselmo, apelando a la unidad del cuerpo moral, que todos los hombres constituyen con Adán, de quien descienden⁵². En un cuerpo moral, así considerado, a cada uno de los miembros se le imputa las acciones voluntarias del primer principio de ese cuerpo, que, en el caso considerado, son los actos de nuestros primeros padres. No se precisa, pues, voluntariedad en los miembros, sino sólo voluntariedad en el principio de la actividad del cuerpo. Los pecados de los miembros son pecados humanos (peccata humana); en cambio, el pecado original es pecado de la naturaleza (peccatum naturæ)⁵³.

Es sabido, además, que por la generación surge algo que tiene la misma naturaleza que el principio de la generación⁵⁴. Por consiguiente, se puede decir que el pecado original se transmite por generación, ya que: «homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum»⁵⁵, es decir, que la similitud producto de la generación es sólo específica, no en cuanto al individuo. La justicia original era, de alguna manera, un don gratuito concedido por Dios a toda la naturaleza humana en nuestros primeros padres. Por consiguiente, si milagrosamente alguien tomara carne al margen de las leyes naturales, según las cuales se trasmite la naturaleza humana desde Adán, no contraería el pecado original⁵⁶. Es obvio que, al razonar de esta manera, tenía a la vista la concepción sobrenatural de Jesucristo en las entrañas purísimas de Santa María.

A continuación se pregunta si el pecado original es hábito, si son muchos los pecados originales en un solo individuo, si el pecado original es la concupiscencia (materialmente es concupiscencia o desorden en el apetito; formalmente, sin embargo, es «defectus originalis iustitiæ»), cuál es su sujeto (si la esencia del alma o alguna potencia), etc.

H) LOS SACRAMENTOS

No pudo completar santo Tomás su sacramentología en la versión definitiva de la Summa theologiæ. Escribió hasta la mitad del tratado sobre la penitencia. De especial relieve son las páginas dedicadas a la causalidad de los sacramentos y al tema del carácter. Santo Tomás enseña que los sacramentos causan la gracia por causalidad física instrumental, distanciándose en esto de Alejandro de Hales y de san Buenaventura. Según Aquino, estos signos instituidos por Jesús poseen por sí mismos la virtualidad de causar la gracia, según la voluntad de Cristo. Esto es lo sorprendente y admirable, en el contexto ya de suyo extraordinario que es la redención del hombre: que un signo sacramental (físico, por tanto) tenga el poder de producir un efecto espiritual sobrenatural, cada vez que se realiza en Cristo y en su Iglesia… Pero resulta muy coherente con el hecho mismo de la Encarnación, pues si la salvación nos viene por la naturaleza humana de Cristo, como instrumentum coniunctum de la divinidad, los signos sacramentales se comportan como los instrumentos separados. Asimismo, la doctrina de la causalidad física instrumental concuerda también con la mente tomasiana, que siempre concedió gran relieve a las causas segundas (si son causas, causan, aunque sean segundas).

Respecto al carácter sacramental, la res et sacramentum de tres sacramentos (bautismo, confirmación y orden), Tomás supo desarrollar su doctrina en consonancia con la centralidad del sacerdocio de Cristo. Los tres caracteres son formas diversas de participar del sacerdocio de Cristo⁵⁷ y, por consiguiente, se refieren a los actos de culto del cristiano. En cuanto a su condición metafísica, el carácter pertenece a la categoría hábito-disposición, que es un subpredicamento de la cualidad, pues tanto el hábito como la disposición se ordenan al acto (en este caso, al acto de culto) ⁵⁸. Aquino también se apartó aquí de sus predecesores, especialmente de la Summa halensis, que había considerado que el carácter sacramental es una cualidad pasible que inhiere en el alma de modo permanente.

En cuanto al tratado de sacramentis in specie, conviene destacar la belleza y profundidad de su estudio sobre la Eucaristía. Aquino ya había redactado, por encargo de Urbano IV, la hermosa liturgia de la solemnidad del Corpus Christi (tanto los textos de la misa, como la liturgia de las horas, incluso los versos que se cantan en la exposición del Santísimo Sacramento), cuando abordó el estudio de la Eucaristía en la Summa theologiæ. La riqueza poética y doctrinal de su liturgia del Corpus Christi ha superado las dos grandes reformas litúrgicas de los tiempos modernos: la de san Pío V y la de san Pablo VI. La Iglesia reza hoy todavía con las palabras del Angélico. Conviene destacar especialmente la secuencia Lauda Sion Salvatorem de la misa del Corpus y el ritmo Adoro te devote y el himno Pange lingua (Tantum ergo).

* * *

La armonía de la síntesis aquiniana, que respeta, distingue y armoniza siempre los dos órdenes (el natural y el sobrenatural); la linealidad de la exposición y la sencillez de las soluciones (aunque, en algunos casos, la dificultad técnica es máxima y exige buenos conocimientos metafísicos); la audacia en abordar las cuestiones más discutidas de aquella hora, muchas de las cuales no han perdido ni un ápice de actualidad, a pesar del transcurso del tiempo; la amplitud del abanico de temas tratados; la piedad de las respuestas y el respeto por la tradición en sus más variados aspectos (patrístico, litúrgico, magisterial), constituyen el corpus thomisticum en verdadero clásico de la ciencia teológica, que no puede soslayarse en ningún caso. No extrañen, pues, las continuas recomendaciones del magisterio pontificio, especialmente desde León XIII hasta nuestros días, animando a conocer bien las soluciones tomasianas. Sin embargo, la síntesis aquiniana no lo tuvo fácil al principio, como se explicará a continuación, porque muchos coetáneos lo creyeron salpicado por las censuras eclesiásticas de 1270 y 1277.

5. LAS CENSURAS ECLESIÁSTICAS DE 1270 Y 1277

El 10 de diciembre de 1270, Esteban Tempier, obispo de París, condenó trece proposiciones filosófico-teológicas⁵⁹. Tales proposiciones coinciden casi literalmente con los errores denunciados por san Buenaventura en dos series de sermones, pronunciados en París en 1267 y en 1268⁶⁰. Ofrecen, por consiguiente, un buen esquema para comprender las controversias doctrinales parisinas de finales de la década de los sesenta. Cuatro de las tesis censuradas por Tempier niegan la subsistencia del alma después de la muerte, haciendo imposible la escatología intermedia. Otras se refieren a la eternidad del mundo, tema en el que san Buenaventura y sus seguidores opinaban distintamente de Aquino, y éste, de los averroístas. El resto de las proposiciones trata sobre la providencia y la ciencia divinas, ámbito en que el fatalismo árabe se distancia mucho de la fe católica.

Tomás de Aquino vivió con intensidad —de nuevo en París— el ambiente previo a las censuras de 1270 y las reacciones inmediatamente posteriores. Y así, discutió la doctrina averroísta acerca de la unicidad del intelecto agente y paciente (único para toda la especie humana), en su opúsculo De unitate intellectus contra averroistas. También intervino en los debates con otra obra titulada: De æternitate mundi contra murmurantes. Pero más destacable fue su participación en las polémicas con sus amplias y riquísimas paráfrasis a la mayor parte del corpus aristotélico, redactadas para ayudar a los jóvenes artistas (filósofos), a distinguir entre el Aristóteles genuino y el Estagirita contaminado por Averroes; y para mostrar también qué y cómo podía ser asumido Aristóteles por los teólogos católicos⁶¹.

El 7 de marzo de 1277, siete años después de la primera censura, tuvo lugar una segunda condena, de un influjo mucho mayor. En un documento discutidísimo, precedido por un amplio preámbulo, Esteban Tempier, a requerimiento del papa Juan XXI, reprobó 219 proposiciones⁶². Según algunos historiadores, Tempier se excedió en sus atribuciones; para otros, en cambio, se limitó a cumplir órdenes, puesto que no fue reprendido al comunicar los hechos a Roma. En todo caso, parece que obró con mucha precipitación. Las tesis condenadas versan sobre la mayoría de las grandes cuestiones teológicas entonces debatidas: los atributos divinos (principalmente la providencia), la eternidad del mundo, la creación en general, los ángeles, el alma, la libertad, la visión beatífica, la existencia del orden sobrenatural, etc. En el preámbulo, el decreto censura la tesis de la «doble verdad», según la cual, hay una verdad filosófica y otra teológica, pudiendo ser contrarias entre sí, pero ambas, y a un tiempo, igualmente verdaderas; una, verdadera filosóficamente; la otra, teológicamente. Tal proposición, sostenida en algunos ambientes parisinos, representaba los primeros brotes de lo que la historiografía, siguiendo al historiador Georges de Lagarde, ha bautizado como los «inicios del espíritu laico»⁶³; y expresaba el fondo de la disputa entre teólogos y filósofos, o sea, la independencia de la filosofía con respecto la teología. En cambio, no parece que las censuras parisinas hayan pretendido condenar las principales tesis filosóficas tomasianas, aunque algunos así las interpretaron, sobre todo después de la censura de Kilwardby (Roland Hissette, vid. Bibliografía).

En efecto: pocos días más tarde, el 18 de marzo de 1277, Roberto Kilwardby, arzobispo de Canterbury, censuró otra relación de treinta proposiciones, con el asentimiento de los maestros oxonienses⁶⁴. Entre esas tesis había dieciséis de filosofía natural, y algunas apuntaban directamente a las opiniones de Tomás de Aquino. Proscribían, por ejemplo, la animación retardada, y defendían la condición semiformada de la materia prima y la multiplicidad de formas substanciales en el hombre (contra el parecer, en ambos casos, del Aquinate).

En todo caso, las censuras de Kilwardby influyeron negativamente en la difusión de la doctrina tomasiana. Guillermo de la Mare publicó, hacia 1278, un Correctorium fratris Thomæ, que pocos años después, en 1284, habría de ser recomendado por el capítulo general de la Orden franciscana, reunido en Estrasburgo, como antídoto a los supuestos errores del Doctor Angélico. En este clima de sospecha, que no comenzó a desvanecerse hasta la canonización de santo Tomás, en 1323, se educó el teólogo franciscano Juan Duns Escoto, máximo exponente de la siguiente generación.

6. EL BEATO JUAN DUNS ESCOTO

El escocés Juan Duns Escoto (1265/66-1308) fue el más brillante teólogo de la última generación del siglo XIII. En 1278 entró en la Orden franciscana en el convento de Dumfries. Estudió en Haddington (1281-1283), París (1283-1287), Northampton (1287-1291) y París (1291-1296). Bachiller bíblico (1296-1297) y bachiller sentenciario (1297). Leyó los cuatro libros de las Sentencias en Cambridge (1297-1300), París (1301-1303) y Oxford (1303-1304). En 1303 fue expulsado de París, por apoyar al papa Bonifacio VIII frente a Felipe IV el Hermoso, rey de Francia. De nuevo estaba en París en 1304. En 1307 se trasladó a Colonia, donde murió el 8 de noviembre de 1308. Fue beatificado por Juan Pablo II en 1993.

Aunque su obra se forjó en el marco de las controversias originadas por la condena de 1277, no debe exagerarse la impronta de tales polémicas en su síntesis⁶⁵. Escoto fue un temperamento especulativo demasiado grande para ser víctima, sin más, de la lucha de escuelas, que mucho influyó, sin embargo, en figuras de menor relieve.

En teología, Duns fue ante todo un fiel seguidor de la tradición teológica franciscana, iniciada con la Summa halensis y con las grandes obras sistemáticas de san Buenaventura; teología que él desarrolló explorando virtualidades hasta entonces inadvertidas. En filosofía, fue un continuador de la metafísica griega, al margen de la recepción llevada a cabo por Tomás de Aquino⁶⁶.

A) LA METAFÍSICA ESCOTISTA Y SUS IMPLICACIONES TEOLÓGICAS

Según Escoto, la perspectiva filosófica se revela muy frágil en la comprensión del misterio divino y del misterio del hombre. Por ello, la filosofía necesita de la teología. La filosofía, por ejemplo, sólo puede concebir a Dios bajo la razón de ente; la teología, en cambio, nos lo presenta como Dios personal. La diferencia es importante, y no puede ser orillada. En otros términos, y como ha escrito José Antonio Merino (vid. Bibliografía): Duns «no niega la posibilidad de un saber científico y filosófico, pero afirma que tal saber sólo es posible en su totalidad desde el horizonte teológico. Con ello, la filosofía no cambia de naturaleza ni de estatuto ontológico, sino que recibe una nueva luz y se le ensancha su mismo campo».

Sin embargo, los filósofos y los teólogos no pueden entenderse fácilmente, pues fe y razón se encuentran en planos diversos. Es preciso determinar, por tanto, un lugar de encuentro entre ambos niveles. Y ese encuentro, según Duns, va a tener lugar en la metafísica, la ciencia que estudia el ente en cuanto ente. Para que el encuentro sea verdadero, tal «noción» de ente habrá de ser unívoca. Martin Heidegger, que se interesó por la síntesis escotista desde su tesis de habilitación para la docencia, escribió, con fina intuición: «El ens, en cuanto lo máximo escible [lo máximo cognoscible] tomado en el sentido mencionado [por Duns], no significa otra cosa que condición de posibilidad del conocimiento objetivo en general». Así concebida, la ciencia del ens es la metafísica, aunque distinta de la «filosofía primera» aristotélica. Por ello Honnefelder (vid. Bibliografía) ha dicho que Duns refundó la metafísica, apartándose del peripatetismo y, por supuesto, de la posición aquiniana, porque la metafísica escotista es, al mismo tiempo, la teología natural o racional (o teodicea). Hay, pues, física, meta-física o teología natural (sub lumine rationis), teología sobrenatural (o teología sub lumine fidei), ciencia beata o teología de los bienaventurados (teología sub lumine gloriæ) y ciencia divina. La metafísica escotista se convierte así en la ciencia bisagra o de encuentro entre la fe y la razón.

Aquino (y antes Aristóteles) había considerado que la metafísica es la ciencia que estudia el ente en cuanto ente, porque se interesa por todo lo que es, en cuanto que es; también por Dios, que al fin y al cabo es un ser, aunque entre los seres creados y el ser por esencia haya un salto cualitativo impresionante. Para Escoto, en cambio, la metafísica o teología natural tiene por objeto aquello que es el sustrato último de todo cuanto existe; aquel común denominador de todo lo que es, bien Dios, bien las criaturas; la capa más fina del existir. El objeto de la metafísica es, por tanto, el ser generalísimo, la expresión ínfima de la realidad, antes de que esa realidad sea esto y lo otro, y antes de que no sea nada; y ese ser generalísimo es también la posibilidad de pensar todo ser. La metafísica escotista es, pues, una «ontología».

B) EXISTENCIA DE DIOS

A partir de la ontología se puede acceder a Dios racionalmente. Hay que buscar una noción de Dios que sea aceptada tanto por el filósofo como por el teólogo, aun cuando el teólogo sepa de Dios mucho más que el filósofo. En consecuencia, las pruebas de la existencia de Dios no podrán ser cosmológicas, como había pretendido santo Tomás, es decir, a partir del mundo, y ni siquiera metafísicas; sino sólo ontológicas, a partir de la noción generalísima de ente, pues en esa noción de ente se dan la mano el filósofo y el teólogo⁶⁷. Tal demostración tiene un fundamento y tres pasos.

(a) El fundamento ontológico de la demostración es que lo «finito» expresa una propiedad trascendental del ser, ampliando, de este modo, las pasiones convertibles con el ser, de cuatro (uno, verdadero, bueno y algo) a cinco o seis (si se incluye también lo «bello»). Y del mismo modo que Dios es sumamente uno, verdadero y bueno, así también Dios supera por completo la finitud y es, por ello, infinito. Más en concreto, la infinitud es el constitutivo formal de la esencia divina, es decir, aquel atributo que para nosotros resulta primero y más evidente (recuérdese que, para Aquino, el constitutivo formal de la esencia divina es ser el existente por esencia, o sea, ser el ipsum esse subsistens). Según Escoto, la noción de ser infinito, abstraída de la conciencia de la criatura, es idónea para representar el ser divino, aunque de modo imperfecto. Con todo, el concepto de infinito es, a la vez, el concepto más perfecto y simple alcanzable por nosotros; es más simple y más perfecto que la noción de bueno, verdadero o cualquier otra noción trascendental semejante. El concepto más simple y perfecto que puede concebir la mente humana es, por consiguiente, el de «ens infinitum».

(b) Supuesto el fundamento metafísico, los pasos de la demostración de que existe un ser infinito en acto son los siguientes:

1º) es preciso demostrar que es posible el ser infinito⁶⁸;

2º) y después hay que concluir que esa posibilidad está efectivamente realizada, es decir, que el ser infinito existe⁶⁹.

Conviene advertir que Duns Escoto tiene una noción del «infinito» que se aproxima al infinito matemático, a una noción o concepto cuya realidad es lógica, pero con un matiz importante: no sólo es lógica, sino también efectiva, en el caso de Dios. Por eso afirma que una inteligencia limitada (o finita), como lo es toda inteligencia creada, pueda «abarcar» el ser infinito, porque el principio «el todo es mayor que la parte» no es principio universal y primero, pues hay partes del todo que pueden ser iguales que el todo, como ya demostró Euclides⁷⁰.

Aquino, por el contrario, consideró que el infinito in actu es imposible, incluso el infinito matemático. Por consiguiente, y según santo Tomás, «es imposible que un cuerpo natural sea infinito». Afirma, sin embargo, que «Deus est infinitus et perfectus», pero no a partir del análisis del infinito matemático, que considera imposible, sino como la forma perfectísima que carece de cualquier restricción. Toda forma inmaterial creada, como los espíritus puros, es una forma finita, porque está limitada o restringida por su propio esse o existir. No obstante, Dios es tan perfecto, que su forma o esencia no está limitada por su esse, sino que la esencia divina es ella misma puro existir, «ipsum esse subsistens»⁷¹. En este sentido, y según Aquino, se dice que es «infinito», en que su esse es tan perfecto, que no tiene limitación alguna.

C) LOS ATRIBUTOS DIVINOS

Entre los atributos divinos, Escoto concede una importancia capital a la omnipotencia. Distingue dos tipos de omnipotencia: la «omnipotencia filosófica» y la «omnipotencia teológica». Define la omnipotencia filosófica como la infinita potencia divina que admite, por naturaleza, la colaboración de causas segundas. La omnipotencia teológica implica, en cambio, que Dios puede producir por sí mismo todas las cosas posibles, con su propia potencia, sin la ayuda de causas intermedias. Para probar la omnipotencia teológica sería preciso demostrar la siguiente tesis: «Dios puede hacer todas las cosas posibles por Sí mismo sin el concurso de causas intermedias». Según Escoto, se puede demostrar la omnipotencia filosófica; en cambio, no es posible demostrar la omnipotencia teológica; ésta es, por ello, una verdad de fe, un creditum.

Para algunos medievalistas, como Alessandro Ghisalberti (vid. Bibliografía), es contradictoria esta última tesis escotista (que es demostrable la omnipotencia filosófica e indemostrable la omnipotencia teológica). No parece compatible, en efecto, afirmar, por una parte, la infinitud de Dios, como ser soberanamente libre, inteligente y volente; y, por otra, la indemostrabilidad de la omnipotencia teológica. Es más, la misma distinción entre ambos tipos de omnipotencia (filosófica y teológica) parece una aporía. Con todo, la posición de Escoto podría justificarse desde su particular contexto histórico. Duns estaría dialogando con el aristotelismo en las distintas versiones plenomedievales del peripatetismo. Habría tenido a la vista, en efecto, las tesis de la filosofía griega sobre la eternidad del mundo (o la eternidad de la materia o del ser comunísimo) y las tesis emanacionistas del neoplatonismo, asumidas por el kalam islámico (o sea, la teología especulativa islámica). Para la filosofía antigua no habría dificultad en postular la omnipotencia divina, con tal de que se garantizase, bien la eternidad del efecto, o bien una sucesión intermedia de causas segundas coadyuvantes. En cambio, sería impensable —para los antiguos— un Dios creador ex nihilo, o sea, sin mediación de instancias intermedias, no limitado tampoco a lo que ha creado efectivamente, como confiesa el cristianismo⁷².

Por otra parte, un acento tan marcado en la infinitud de Dios, entendida como constitutivo esencial de Dios, es decir, como su atributo más evidente para nosotros, y la insistencia en la omnipotencia divina, prepararon la famosa distinción entre lo que puede Dios de potencia absoluta y lo que puede de potentia ordinata. En otros términos, y como ha escrito Gilbert (vid. Bibliografía): «Para Escoto, Dios tiene un poder absoluto (potentia Dei absoluta), pues no hay ninguna contingencia que lo limite, a no ser lo que de suyo es contradictorio. Sin embargo, cuando Dios elige, se deja determinar por su elección. Su poder se limita entonces por su fidelidad; es potentia ordinata». Esto tendría consecuencias decisivas para la teología moral.

Leonardo Polo (vid. Bibliografía) reitera que la noción escotista de voluntad no es sólo pasiva (dependiendo del intelecto), sino activa y espontánea. De ahí esa máxima escotista que se ha hecho famosa: «Quare voluntas voluit hoc? Nulla est causa, nisi ut voluntas sit voluntas» (¿Por qué la voluntad quiere esto? No hay causa: sólo que la voluntad es la voluntad)⁷³. Y esta máxima vale, en primer lugar y de modo eminente, para Dios; pero, de modo subordinado, también vale para el hombre.

D) LA SANTÍSIMA TRINIDAD

El tratado de Deo trino de Duns se introduce con un principio de inspiración aviceniana: «Todo aquello que no incluye contradicción es posible⁷⁴. Es así que no es contradictorio que exista una sola esencia en tres personas; luego…»⁷⁵. Por consiguiente, si no es contradictorio que sea trino en personas, habrá que mostrar que ello es posible, como lo enseña nuestra fe cristiana.

La argumentación escotista discurre, seguidamente, por vías que recuerdan los desarrollos de san Buenaventura, que había mostrado que necesidad y libertad pueden ser compatibles ⁷⁶. El Seráfico había establecido, en efecto, tres tipos de necesidad y había explicado que sólo conviene a Dios una necesidad que sea intrínseca por completo, radicada en la propia naturaleza, pues sólo tal necesidad es compatible con la absoluta liberalidad («necessitas quæ non excludit benignitas»)⁷⁷. Tal necesidad absolutamente liberal descarta cualquier dependencia. Por tanto, se puede decir, sin contradicción, que necesariamente hay en Dios tres personas iguales y realmente distintas, y que, no obstante, el proceso de «producción» de esas tres personas es un proceso libre.

Escoto no se limitó a glosar la teología bonaventuriana, sino que dio un paso adelante. Si todo en la esencia divina es necesario, pues si no fuera necesario sería posible, en el sentido de que podría ser o no ser, la «producción» de la segunda y tercera persona tiene que ser también necesaria y voluntaria⁷⁸. Ahora bien: ¿acaso no repugna que esa producción inmanente en Dios sea necesaria y, al mismo tiempo, sumamente libre? Ya hemos dicho que no, siguiendo al Seráfico. Con todo, para ilustrar que no repugnan necesidad y libertad al mismo tiempo, hay que distinguir entre el origen de la producción (el agente productor), la producción y lo producido. Aunque sea necesaria la producción, pueden ser libres el agente productor y el efecto producido.

Seguidamente apela Duns a la consideración agustiniana de las potencias del alma, que son tres, según el Doctor Hiponense: memoria intelectual, inteligencia y voluntad. Por la memoria conoce el hombre el antes y el después, el origen y el término. En Dios, en cambio, no hay antes y ni después de duración, sino sólo simultaneidad y sincronía (ab æterno son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo). En otros términos: aunque hay antes y después en el orden genético o de la producción, porque el Padre es el principio fontal de la Santísima Trinidad, no hay anterioridad ni posterioridad de duración. El Verbo es —según Escoto— la intelección de la memoria fecunda (dictio memoriæ fæcundæ); o, de otra manera, el Verbo se «produce» cuando la memoria conoce su precedencia. El Verbo es, por tanto, un conocimiento procedente, aunque sin sucesión «temporal» o duración. De este modo, el Padre es como la memoria, porque conoce que él es el origen del Hijo y que el Hijo procede de él. El Hijo es como la inteligencia, porque conoce que es el procedente del precedente⁷⁹.

Así armoniza Escoto (o al menos lo pretende) la necesidad con la libertad en la generación del Verbo de Dios; y coordina las dos grandes tradiciones trinitológicas: la agustiniana, basada en la consideración trimembre de las facultades psicológicas (memoria, inteligencia y voluntad); y la tomista, que se inspira en la analogía de las dos procesiones inmanentes del alma humana, que son entender y querer.

E) CRISTOLOGÍA Y SOTERIOLOGÍA

En cristología se revela Escoto como un defensor tenaz de la predestinación de Cristo a la Encarnación. En otros términos: sostiene que el Verbo se habría encarnado en cualquier caso, aunque no hubiese pecado Adán. Tal tesis es coherente con su particular concepción de las relaciones entre el natural y el sobrenatural, y constituye un desarrollo de la teología franciscana, iniciado, en este punto, por la Summa theologica de Alejandro de Hales, según se indicó más arriba⁸⁰. En todo caso, no debe establecerse una dialéctica, como ha pretendido un sector de la manualística, entre la cristología funcional (Cristo se encarnó por nuestros pecados), lo cual significa la pro-existencia de Jesucristo, y la cristología ontológica (se habría encarnado en cualquier caso), que implica la pre-existencia de Jesucristo. Lo ha expresado con claridad la Comisión Teológica Internacional, saliendo al paso de algunas cuestiones suscitadas últimamente en el ámbito de la cristología:

El anuncio acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios, se presenta como signo bíblico del por-nosotros. Por lo cual, se debe tratar toda la cristología desde el punto de vista de la soteriología [así san Anselmo y santo Tomás]. Por eso algunos modernos, de alguna manera y con razón, se han esforzado por elaborar una cristología funcional. Pero, en dirección opuesta, es igualmente válido que la existencia de Jesucristo para-los-otros no se puede separar de su relación y comunión íntima con el Padre y, por eso, debe fundarse en su filiación eterna. La pro-existencia de Jesucristo [se encarnó por nosotros, para redimirnos de nuestros pecados], por la que Dios se comunica a sí mismo a los hombres, presupone su pre-existencia. De no ser así, el anuncio salvífico acerca de Jesucristo se convertiría en mera ficción e ilusión, y no podría rechazar la acusación moderna de ser una ideología. La cuestión de si la cristología debe ser funcional u ontológica presupone una alternativa completamente falsa⁸¹.

Según Escoto, no fue el pecado de Adán, la razón o primer motivo de la Encarnación, sino el amor divino. Así pues, la creación es inseparable, en los decretos divinos, de la Encarnación.

Ante todo, meditó [Escoto] sobre el misterio de la encarnación y, a diferencia de muchos pensadores cristianos del tiempo, sostuvo que el Hijo de Dios se habría hecho hombre, aunque la humanidad no hubiese pecado. Afirma en la Reportata Parisiensia: ‘¡Pensar que Dios habría renunciado a esa obra si Adán no hubiera pecado sería completamente irrazonable! Por tanto, digo que la caída no fue la causa de la predestinación de Cristo, y que, aunque nadie hubiese caído, ni el ángel ni el hombre, en esta hipótesis Cristo habría estado de todos modos predestinado de la misma manera’⁸². Este pensamiento, quizá algo sorprendente, nace porque, para Duns Escoto, la encarnación del Hijo de Dios, proyectada desde la eternidad por Dios Padre en su designio de amor, es el cumplimiento de la creación, y hace posible a toda criatura, en Cristo y por medio de él, ser colmada de gracia, y alabar y dar gloria a Dios en la eternidad. Duns Escoto, aun consciente de que, en realidad, a causa del pecado original, Cristo nos redimió con su pasión, muerte y resurrección, confirma que la encarnación es la obra mayor y más bella de toda la historia de la salvación, y que no está condicionada por ningún hecho contingente, sino que es la idea original de Dios de unir finalmente toda la creación consigo mismo en la persona y en la carne del Hijo⁸³.

Esta tesis es coherente con su particular concepción de las relaciones entre el natural y el sobrenatural.

En cuanto a la Redención, estima que no era necesario el rescate, pues Dios podría haber prescindido de toda satisfacción, incluso en la hipótesis del decreto de salvación. Además, aunque Dios haya exigido una satisfacción equivalente, todo hombre podría haberla dado para sí mismo, con la gracia, e incluso un hombre por toda la humanidad, con una gracia especial (summa gratia), puesto que el pecado no tiene gravedad infinita. Tampoco los méritos de Cristo tienen intrínsecamente valor infinito, sino sólo extrínsecamente, en cuanto que Dios puede aceptar esos méritos como si tuvieran valor infinito.

En mariología defendió, con solventes argumentos de conveniencia, que María fue preservada de todo pecado, tanto original como actual, en virtud de los méritos de Cristo. María no quedó, pues, excluida del plan general de salvación, Fue redimida del más perfecto, porque nunca quedó contaminada en atención a los méritos que su Hijo (todavía no concebido en su seno virginal) merecería por la pasión, muerte y resurrección («ante prævisa merita»).

F) GRACIA, SACRAMENTOS Y VIDA ETERNA

No olvidemos que Escoto no distinguió realmente entre el alma y sus potencias (el alma es inteligencia cuando entiende, es voluntad cuando quiere y es memoria cuando recuerda). Así, pues, la gracia santificante, don creado, se identifica con la virtud de la caridad (o, al menos, no se distinguen realmente). Por ello mismo, no admite las virtudes morales infusas, puesto que, al ser elevada el alma por la gracia, lo son eo ipso las facultades del alma y los hábitos adquiridos e insertos en esas facultades. Sólo considera otros dos hábitos infusos además de la caridad: la fe y la esperanza. Tampoco los dones del Espíritu Santo se distinguen entre sí realmente.

En temas sacramentológicos, sostiene que los sacramentos contienen moralmente sus efectos, en el sentido de que Dios se ha comprometido a actuar en el rito sacramental, cada vez que tal rito se reproduzca, siguiendo en esto a su maestro el Doctor Seráfico.

En cuanto a la bienaventuranza eterna, considera que ésta consiste formalmente en un acto de amor o de la voluntad. En otros términos: aunque tanto la inteligencia como la voluntad jueguen un papel muy activo en la posesión intencional de Dios, la superioridad de la voluntad con relación a la inteligencia garantiza también la preeminencia de la voluntad en el cielo.

* * *

Por todo lo resumido en los párrafos anteriores, se advierte que Duns Escoto ofreció una síntesis espectacular, aunque distinta de la tomasiana. No obstante, su vida intelectual fue tan corta, de apenas diez años, que no pudo madurar sus principales intuiciones, ni dejarnos ninguna obra sistemática completa. Desarrolló las perspectivas ofrecidas por Alejandro de Hales y su equipo, y apuntó, según algunos medievalistas, el inicio de un modo nuevo de filosofar. Con un poco de exageración, Honnefelder (vid. Bibliografía) considera que Duns «refundó» la metafísica. Otros historiadores modernos descubren en Duns los antecedentes remotos de la crítica ilustrada e incluso de la ontología heideggeriana.

Aunque es innegable que constituye una alternativa a la síntesis tomasiana y que se aleja de las grandes novedades ofrecidas por Aquino, Duns es más bien el testimonio de la continuidad. En algún sentido, construye un puente entre la antigüedad tardía y la modernidad, y pasa por encima de la revolución aquiniana.

Puesto que la filosofía constituye un momento interior del quehacer teológico, a distintos planteamientos filosóficos, distintas soluciones teológicas.

7. LOS TEÓLOGOS ESCOLÁSTICOS DEL SIGLO XIV HASTA EL CISMA DE OCCIDENTE

A) EL CONFLICTO ENTRE EL HIEROCRATISMO Y EL «ESPÍRITU LAICO»

A finales del siglo XIII hubo importantes cambios en la vida europea. La última cruzada (la octava) terminó con un estrepitoso fracaso y con la muerte en Túnez de san Luis de Francia. El papa Celestino V (1294) renunció a los pocos meses de ser elegido. El Imperio germánico se había debilitado tras la muerte de Federico II Hohenstaufen (†1250) y poco después se extinguía esta dinastía alemana (1268), permitiendo la intervención de los monarcas franceses en el sur de Italia y su intromisión en los asuntos pontificios, injerencia que habría de durar hasta bien entrados los tiempos modernos. De este modo, los conflictos entre el papa y el emperador, que habían comenzado a mediados del siglo XII, cedieron el paso a los conflictos entre el papa y el rey de Francia.

El papa Bonifacio VIII (1294-1303), sucesor de Celestino V, padeció el duro acoso del rey francés Felipe IV el Hermoso. Este conflicto se desató por diversas causas, entre ellas, la intromisión real en la vida del clero francés; las disposiciones del papa sobre el cobro de los diezmos, que incomodaron al monarca franco, que respondió prohibiendo que saliesen de Francia masas monetarias con destino a Roma; y, sobre todo, la bula papal Unam sanctam (1302), que consagraba la superioridad del poder religioso (espiritual, se decía) sobre el poder político (o temporal), en una época en que esta doctrina ya era muy discutida por teólogos y juristas⁸⁴. La crisis del papado estalló finalmente con Clemente V (1305-1314), que, presionado por el monarca francés, trasladó el papado a Aviñón, donde estuvo hasta 1378. Después vendría el Cisma de Occidente, quizá los cuarenta años más dramáticos de la historia de la Iglesia latina.

Durante el «exilio» de Aviñón, la ciencia teológica emprendió nuevos derroteros. Por una parte, empezó a interesarse por el «espíritu laico», es decir, por la separación o total independencia, sin más matices, de los dos poderes supremos de la cristiandad: el poder espiritual y el poder temporal, con predominio de este sobre aquel. En este campo destacaron, entre otros, cuatro pensadores: Dante Alighieri (1265-1321), con su De Monarchia; el averroísta Juan de Jadún (1285/89-1328); Marsilio de Padua (1275/80-1342/3), con su Defensor pacis; y el franciscano Guillermo de Ockham (1285-1347), con dos opúsculos de gran influencia: De potestate pontificum et imperatorum y Breviloquium de potestate papæ. Con el tiempo, estas reflexiones darían pie a una controversia eclesiológica de gran alcance, especialmente en los años posteriores al Concilio de Constanza (1414-1418). Huyendo de posibles represalias, Jadún, Marsilio y Ockham se exiliaron a Múnich, donde conspiraron, al amparo del emperador Luis de Baviera, contra el romano pontífice.

Pero hubo así mismo una corriente hierocrática o, para ser más precisos, una teología que defendió la supremacía jurisdiccional del pontífice romano sobre el emperador o el rey, también en lo temporal y no solo en lo religioso o espiritual, cuyos principales representantes fueron el agustino Egidio Romano (ca. 1247-1316), que redactó un De regimine principum, de inspiración aristotélica, y, sobre todo, un De ecclesiastica sive summi pontificis potestate, en que defendió la superioridad del papa en el orden temporal, frente a los intereses del «espíritu laico»; el dominico Juan Quidort de París (ca.1240-1306), papalista más contenido y prudente que Egidio, autor de un De potestate regia et papali, redactado hacia 1303; el beato Jacobo de Viterbo (†1307), discípulo de Egidio, aunque más moderado que su maestro, autor de un importante De regimine christiano, escrito hacia 1302, en el que formuló la doctrina de los dos poderes en unos términos que después serían clásicos: distinción neta de los dos órdenes y referencia última de los dos poderes papales (temporal y espiritual) a Cristo, en quien reside la plenitud de la potestad en el cielo y en la tierra; Agustín Triunfo (1243-1328), autor de varios opúsculos, redactados hacia 1308, sobre la potestad del romano pontífice y, sobre todo, de una Summa de potestate ecclesiastica dedicada a Juan XXII, que data de 1320 y que fue pedida por el papa para hacer frente a las doctrinas «laicistas» que se abrían paso; y el franciscano Álvaro Pelayo (Álvaro Paes) (ca.1280-1352), penitenciario mayor en Aviñón en tiempos de Juan XXII, autor de un célebre De planctu ecclesiæ (hacia 1330), donde se lamenta de la situación de la Iglesia y propone, como única solución, ampliar los derechos de la Santa Sede.

Obviamente, el debate tuvo ribetes de oportunismo (por razones económicas o políticas, por ejemplo); pero las últimas motivaciones hay que buscarlas en los cambios de paradigmas culturales, concretamente teológicos y, muy en particular, filosóficos y sociológicos. Esto se advierte con nitidez cuando se analiza el caso de Guillermo de Ockham, quizá el más destacado representante del «espíritu laico».

B) GUILLERMO DE OCKHAM

Los principios del ockhamismo

Guillermo de Ockham (1280/88-1347), el Venerabilis Inceptor, nació en Ockham, en el condado de Surrey, a veinte millas de Londres. En 1306 fue ordenado subdiácono. En 1307 se encontraba en Oxford para realizar sus estudios universitarios. Bachiller sentenciario en 1318. Bachiller bíblico en 1320. En 1324 viajó a Aviñón para responder a ciertas acusaciones de herejía. La comisión deliberó durante tres años, al cabo de los cuales fueron condenadas siete tesis suyas. El 26 de mayo de 1328 huyó de Aviñón, en compañía de Miguel de Cesena, general de los franciscanos, y con otros franciscanos espirituales, refugiándose en la corte del emperador Luis de Baviera. Murió hacia 1347, quizá víctima de la gran epidemia de peste negra.

Cuatro son los principios básicos del ockhamismo (cfr. Alessandro Ghisalberti, vid. Bibliografía): (a) principio de la omnipotencia absoluta divina, (b) principio de la economía metafísica, (c) principio de la inmanencia gnoseológica, y (d) logicismo del principio de contradicción. Dicho en otros términos: el mundo es un mundo de entes particulares, sin vinculaciones específicas o esenciales entre sí; no hay que admitir nada que no sea necesario, es decir, que no pueda probarse o demostrarse; los conceptos universales, que son los elementos del conocimiento científico, quedan clausurados totalmente dentro del yo cognoscente (son nuda intellecta); y, por último, el principio de contradicción carece de valor ontológico, porque sería limitar la omnipotencia divina (sólo conserva valor puramente lógico).

Sobre la intuición intelectual del singular y la evidencia

En Guillermo de Ockham influyó el estilo de Duns Escoto; pero no sólo su estilo, sino sobre todo su peculiar manera de plantear los temas, especialmente la doctrina escotista sobre la intuición del singular. Para Duns, en efecto, el objeto propio del intelecto es la esencia sensible («quidditas rei sensibilis»). En consecuencia, la conoce directamente, porque si no, no sería su objeto propio. Así, pues, hay tres momentos cognoscitivos, según Escoto: la intuición sensible, por la cual los sentidos se hacen con la cosa; la intuición intelectual, por medio de la cual el intelecto viador se percata de que está ante algo existente; y la noticia abstractiva del singular, operación por la cual el intelecto desmaterializa la noticia sensible (producto de la intuición sensible) y extrae de ella la esencia o quididad de la cosa material, o sea, la esencia del singular. De este modo, al criticar la doctrina aristotélica de la abstracción, alteró decisivamente las condiciones de posibilidad de la ciencia teológica, porque de Dios no hay intuición ni sensible, ni intelectual, al menos in statu viæ, es decir, mientras somos viadores.

Un tema secundario, que tendría importancia en la posteridad filosófica, es la cuestión de la evidencia. Si para Escoto, la intuición intelectual era motivada por la existencia del objeto, para Ockham, que siempre llevó al límite las doctrinas escotistas, no es necesaria la existencia, sino sólo la presencia del objeto, para que tenga lugar la intuición; lo cual significa que puede haber intuición de un objeto no existente. Dios puede producir en nosotros la intuición de lo que actualmente no existe. ¿Cómo se puede estar seguro, entonces, de que existe lo que se percibe como real? La intuición de un objeto presente y existente produce evidencia; en cambio, la intuición de un objeto presente y no existente produce puro asentimiento sin evidencia.

Radicalizando a Escoto, Guillermo de Ockham negó la posibilidad teórica de una ciencia verdaderamente «científica» acerca de las verdades teológicas (porque estas verdades versan sobre Dios y, como ya se ha dicho, de Dios no puede haber intuición). Además, redujo a la mínima expresión una ciencia sobre los artículos de la fe (el credo, por ejemplo) ya que tales artículos sólo son cognoscibles sobrenaturalmente, infundidos por Dios en el intelecto, pues tampoco de ellos cabe intuición. La teología quedó, de este modo, desposeída casi totalmente de objeto propio: ni reflexión sobre las verdades teológicas ni sobre los artículos de la fe. Esto implicaba el momento final de la pleno-escolástica y suponía la inauguración de una nueva época. Ockham no puede ya ser considerado como teólogo, en sentido estricto, aun cuando haya escrito nueve volúmenes sobre temas teológicos; en todo caso, fue un teólogo de un estilo muy diferente a como lo habían sido sus predecesores del siglo XIII⁸⁵.

Fundamentos de su teología moral

La influencia de Ockham también resultó decisiva en el campo de la ética y, por ello, de la teología moral. En efecto, la psicología agustiniana de Ockham, heredada de Escoto, al negar la realidad de las potencias anímicas como entidades accidentales distintas de la substancia del alma, imposibilitó pensar la libertad como propiedad de la voluntad, a la que precede, en su ejercicio, la actividad del juicio intelectual, o sea, la deliberación de la conciencia moral. La libertad quedó así reducida a un modo fáctico de operar, cuya existencia no podía ser demostrada racionalmente. La libertad se limitaba a estar ahí, meramente atestiguada por la experiencia. En tal contexto, la libertad carecía de relieve teológico, de modo que la discusión sobre la existencia del libre albedrío —y su hipotética negación— quedaba abierta, como ocurrió de hecho dos siglos después, cuando Lutero se adscribió a la «secta ockhamista», como él mismo declara.

Escoto había llegado a la conclusión de que la voluntad divina está limitada por el principio de contradicción y que la ética encuentra, quoad nos, su fundamento único y último en la mera voluntad divina; así, pues, nuestras acciones serán buenas cuando se acomoden al querer divino, sin que se pueda buscar en la acción misma o en las normas que rigen nuestro comportamiento razones que justifiquen su bondad. Para Escoto, toda la ley moral depende del puro querer divino, excepto el primer mandamiento y el segundo, que tienen a Dios mismo por objeto y que, por ello, no pueden cambiar.

Ockham fue mucho más radical. En el opúsculo Tractatus de principiis theologiæ, que no es suyo, pero que reproduce fielmente su doctrina y que fue escrito en vida del Venerabilis Inceptor por alguien que lo conocía bien, se advierte una notable radicalización de los postulados escotistas. Para Ockham, en efecto, ni siquiera el principio de no-contradicción constituye una «razón» del obrar y querer divinos. O mejor: el principio de no-contradicción no se refiere tanto a la acción, cuanto a lo existente. No hay acciones contradictorias (poder hacer esto o su contrario, sin que ello suponga problema alguno); hay, en cambio, cosas que, si existiesen, es decir, si fuesen hechas, al estar hechas serían contradictorias: y, por ello, Dios no puede hacerse a Sí mismo. En consecuencia, Dios podría habernos mandado que le odiáramos y, en tal caso, odiarle sería bueno.

En otras palabras: la bondad o malicia de las acciones humanas radica exclusivamente en la obediencia o desobediencia a la pura voluntad divina, entendida ésta como algo arbitrario quoad nos o, por lo menos, algo carente de toda «razón». Así, pues, los actos humanos no son intrínsecamente buenos o malos; Dios no manda hacer lo bueno y evitar lo malo, sino simplemente ser obedecido. Por eso mismo, no hay obras en sí buenas, ni malas, ni meritorias. De esta guisa, Dios podría condenar a los inocentes y salvar a los culpables. Tal moral, que anuda una gnoseología nueva (la doctrina de la intuición intelectiva), una psicología de corte agustiniano (la indistinción del alma y sus potencias) y una concepción meramente positivista de la ley (los mandamientos dependen exclusivamente de la voluntad divina, al margen de toda racionalidad), habría de tener profundas consecuencias en los planteamientos espirituales y pastorales de los siglos XV y XVI.

8. RAMÓN LLULL

Ramon Llull (ca.1223-ca.1316), así mismo conocido como Raimundo Lulio, fue contemporáneo de Duns Escoto y estuvo también relacionado con el mundo académico parisino. Nació en Mallorca. Al principio sirvió al rey Jaime I el Conquistador, pero en 1263 decidió cambiar de vida y dedicarse completamente a la conversión de los musulmanes. En 1276 fundó en Mallorca el Colegio Miramar, donde un grupo de frailes menores estudiaban árabe, y en 1295 profesó en la tercera Orden de los menores. Viajó a Túnez varias veces, para ensayar una amplia campaña evangelizadora, basada en elementos lógico-filosóficos. Estuvo también presente en el Concilio de Vienne (1311-1312), en el Delfinado, para exponer su plan de conversión del Islam e impulsar la creación de cátedras de lenguas semíticas en las principales universidades. Murió en su tierra natal hacia 1316. Es «beato» por culto inmemorial.

Tuvo en París un círculo de fervientes devotos. Uno de los más activos resultó ser Tomás Le Myésier, médico de Arrás, que nos ha conservado la famosa Vita de Llull, que es una fuente preciosa para conocer el origen de tantas leyendas en torno al pensador mallorquín. Le Myésier sobrevivió al maestro, llegó a formar una amplísima biblioteca con las obras lulianas y procuró influir en la Universidad parisina, ganándola para la causa luliana. Otros dos focos lulianos fueron la cartuja de Vauvert, donde Llull pasó largas temporadas, la última entre 1309 y 1311, y la corte francesa.

Su teología, como ya se ha apuntado, se inscribe de lleno en la apologética del cristianismo, tomada ésta en una doble acepción: defensa teológica de los artículos de la fe, frente a las críticas de los musulmanes, y preparación de instrumentos intelectuales para favorecer la conversión de éstos (Fidora, vid. Bibliografía). En tal contexto, una de las obras más interesantes es el escrito El libre del gentil i dels tres savis, que nos adentra en la concepción que tenía Llull del proceso de conversión, es decir, del paso de la gentilidad al cristianismo. En esta obra primeriza se hallan las principales intuiciones que Llull desarrollará después en su amplísima producción literaria, tanto en latín, como en catalán y árabe. En El libre del gentil aparece ya el tema de las «ideas necesarias», que caracteriza el sistema luliano y lo asemeja a Anselmo de Canterbury. Una razón necesaria es una demostración apodíctica estrictamente racional de un artículo de la fe, después de ser conocido por la fe. La fe me da la entrada en el artículo; todo lo que viene después es estrictamente racional. Aquí distingue entre dos órdenes de artículos de la fe: los que se pueden conocer por vía intelectual y que, por lo mismo, no exigen necesariamente la fe (que Dios existe y que es creador del mundo, por ejemplo); y aquellos que, por el contrario, exigen la fe al principio, como condición sine qua non para su conocimiento (la Santísima Trinidad y la Encarnación, por citar los dos ejemplos más insignes). Parece que Llull se atuvo, en su método apologético, al primer tipo de artículos de la fe, centrándose en demostrar la existencia de Dios y sus atributos esenciales. Al menos, tal aparenta ser la intención de los varios artes que escribió.

Desde el punto de vista formal, esos artes son de una gran belleza formal, avanzándose tres o cuatro siglos en muchos temas lógicos. Sin embargo, Llull no es un pensador neutral, porque su lógica implica una gramática especulativa nueva, que hay que aceptar para seguirle, con una serie de presupuestos gnoseológicos originales y revolucionarios, que nos apartan de las opciones intelectuales corrientes entonces. Llull creyó, en efecto, que la mera demostración intelectual, es decir, la estricta deducción lógica, al alcance de todo intelectual preparado, provocaría la aceptación del artículo de la fe propuesto.

Así mismo descubrimos en Llull influencias de la Escuela parisina de San Víctor, cuando nos ofrece un método de acceso a los misterios divinos que procede peldaño a peldaño, subiendo por la escalera de la creación, en un largo itinerario intelectual en el que a veces no es fácil discernir si se han difuminado las fronteras entre el orden natural y el orden sobrenatural.

Llull fue en todo caso, un genio de su tiempo y también un espíritu autodidacta. Esto se percibe en sus largas exposiciones. Le faltó, quizá, el método y el orden académicos. Pero fue y sigue siendo un pensador al que todos los modernos han aludido, por un motivo u otro, y que constituye un referente obligado en temas lógicos, apologéticos, lingüísticos y de diálogo interreligioso.

Después de su fallecimiento se desató una dura polémica acerca de la ortodoxia del lulismo. El inquisidor Nicolau Eimeric (1316/20-1399) inició en 1372, en Aviñón (sede de la curia pontificia), un proceso inquisitorial contra Llull. Presentó cien tesis supuestamente heréticas del misionero mallorquín. Este proceso ha pesado mucho sobre la fama de Llull y ha sido la causa de que su proceso de canonización haya estado bloqueado durante siglos. Perarnau (vid. Bibliografía) y antes el historiador francés Amedée Pagès (en 1938) han demostrado que Eimerich fue un falsario. Tomó las cien proposiciones de una obra de Llull titulada Desconort (desaliento, desánimo) en la cual dialogan un ermitaño y el propio Llull. En este coloquio ficticio, el ermitaño sostiene esas proposiciones heréticas, que son rebatidas por Llull. Eimeric se limitó a recoger las palabras del ermitaño, transcritas en Desconort, y a atribuirlas a Llull, como si este las hubiese defendido. Eimeric fue, por tanto, un falsario; pero, desmontar su calumnia ha llevado varios siglos. Ahora parece finalmente despejado el camino de la canonización del beato Raimon Llull.

9. ECKHART Y LA MÍSTICA ESPECULATIVA ALEMANA

Mientras la teología, entregada a la causa cesaropapista, perdía frescor especulativo y se refugiaba cada vez más en cuestiones académicas de poco relieve pastoral, se produjo en la región renana una importante reacción mística. Fue un movimiento generalizado de gran vigor, principalmente entre los dominicos. Sobresale, en primer lugar, el dominico Juan Eckhart (ca.1260-1327), que fue un gran místico y un destacado teólogo. En su vida se distinguen dos etapas bien diferenciadas: sus dos magisterios parisinos hasta su llegada a Estrasburgo, en 1313; y la época de Estrasburgo y de Colonia, en la que se vio implicado en dos procesos inquisitoriales: absuelto en el primero, murió durante el segundo, cuando había apelado a Aviñón. Después de fallecido, algunas tesis suyas fueron condenadas por Juan XXII⁸⁶. La mayor parte de ellas están tomadas de sus sermones en lengua alemana y de sus comentarios a la Sagrada Escritura, y tienen todas ellas un contexto místico de compleja interpretación. Por ello, se ha especulado mucho sobre el alcance de su doctrina y, de pasada, sobre el alcance de las censuras.

Durante sus años parisinos Eckhart sufrió el influjo de planteamientos neoplatónicos, situando a Dios más allá del ser, y considerando el ser o esse como lo primero creado por Dios. Cuando se pregunta «si en Dios es lo mismo ser que entender» responde: «puesto que entender (intelligere) es más elevado que ser (esse) y de otra condición, y puesto que el ser conviene a las criaturas y no está en Dios sino como en su causa, en consecuencia, en Dios no hay ser, sino el puro existir»⁸⁷. La distinción entre el ser de las cosas y la pura razón de ser que conviene a Dios, casi nos lleva a la distinción ontológica (die ontologische Differenz) que populizará Martin Heidegger siglos más tarde: la distinción entre Ser y ser (der Unterschied von Sein und Seiendem). Tales cuestiones, aunque difíciles de conciliar con la fe católica, porque abocan al pan-enteísmo, no fueron censuradas por las autoridades eclesiásticas, prueba de la gran libertad de que gozaban los teólogos en sus actividades académicas ordinarias.

Conviene recordar aquí que algunos años antes Aquino había orillado este mismo escollo, evitando la dialéctica entre ens y esse, al situarse en el plano de la distinción entre ens y essentia. Uno de sus opúsculos de juventud se titula De ente et essentia. A la vista del Liber de causis, uno de los escritos neoplatónicos más destacados de la antigüedad tardía, se plantea el Angélico la distinción entre «Deus est esse tantum», es decir, Dios es simplemente ser, y «Deus est illud esse universale quo quælibet res formaliter est» (cap. VI), o sea, Dios es aquel ser universal por el cual cualquier cosa es formal o esencialmente ella. Considera un error afirmar la segunda proposición.

Las afirmaciones místicas que Eckhart vertió en sus sermones populares en Estrasburgo y Colonia le ocasionaron, en cambio, muchos disgustos. Sus palabras relativas a filiación adoptiva y nuestra transformación en Cristo (las cristificación del fiel) contienen expresiones que alarmaron a los inquisidores (por ejemplo: «cuanto dice la Sagrada Escritura acerca de Cristo, todo eso se verifica también en todo hombre bueno y divino», es decir, en todo creyente fiel). Y lo mismo cabría decir de otras proposiciones, muy audaces en la forma. Sin embargo, si se leen con cuidado esos sermones, concedido que algunas expresiones estén quizá poco matizadas —cosa lógica, puesto que eran palabras dichas y no escritas— se tiene la impresión de que el proceso coloniense tuvo como trasfondo más bien la polémica sobre la recepción del tomismo, que la rectitud de su doctrina, y que esa causa inquisitorial fue incitada también por envidias de algunos correligionarios.

En Alemania destacaron así mismo otros dominicos, como Juan Taulero (†1361) y el beato Enrique Susón (†1365), ambos relacionados con el grupo de los «amigos de Dios», una asociación renana de eclesiásticos y laicos deseosos de propagar la mística especulativa y de practicarla ellos mismos. Taulero tuvo una influencia posterior destacada, que se aprecia incluso en san Juan de la Cruz. Distinguió tres niveles antropológicos: el hombre exterior, el hombre interior y el fundus animæ u hondón del alma. Dios se comunica con el alma en su hondón después de la «purificación pasiva» (aunque no empleó esta terminología, describió perfectamente el fenómeno). Según Taulero, en el hondón, si el alma atiende, contempla cómo el Padre engendra eternamente al Hijo y cómo se comunica Dios al alma sin intermediario.

10. DEL CISMA DE OCCIDENTE AL CONCILIO DE FLORENCIA

A) EL CONCILIO DE CONSTANZA Y LOS ORÍGENES DEL CONCILIARISMO

En 1378 fue elegido en Roma el papa Urbano VI, quien, por su mal carácter, se indispuso con sus cardenales. Por ello, algunos de éstos se reunieron nuevamente en cónclave y eligieron a Clemente VII, que marchó a Aviñón, mientras Urbano VI se quedaba en la Urbe. La división o cisma se consumó cuando ambos papas se excomulgaron mutuamente.

Al morir Urbano VI, los cardenales que habían permanecido en Roma, en lugar de prestar obediencia a Clemente VII, que era francés, decidieron elegir a otro papa romano: Bonifacio IX (1389-1404) y, después, a Gregorio XII. A Clemente VII le siguió el español Benedicto XIII (1394-1417). En 1394, la Universidad de París propuso tres vías para resolver el cisma: la via cessionis (es decir, la renuncia de ambos papas), la via compromissi (el diálogo entre los dos papas), y la via concilii (la convocatoria de un concilio ecuménico que zanjase el litigio). Las dos primeras vías fracasaron y se llegó así a la tercera vía como la única posible.

El concilio se juntó en Pisa en 1409. Los conciliares destituyeron a los dos pontífices, declararon la sede vacante y, reunidos en cónclave los cardenales, eligieron a Alejandro V. Alejandro V falleció muy pronto y fue elegido Juan XXIII (1410-1415), como sucesor suyo, quizá demasiado mundano. Finalmente, con el apoyo del emperador Segismundo, Juan XXIII convocó un concilio ecuménico en Constanza, en 1414. Muy pronto, el Concilio se volvió contra él, sobre todo cuando se introdujo la novedad de que se votaría por naciones y no individualmente. Juan XXIII huyó el 20 de marzo de 1415, pero el concilio no se interrumpió. Juan XXIII fue obligado a regresar a Constanza y depuesto, muriendo en 1419. Antes, en 1415, el papa de Roma Gregorio XII había renunciado al papado, no sin antes legitimar el Concilio de Constanza. Sólo se resistió Benedicto XIII, en Aviñón, que fue depuesto por el Concilio en 1417, huyendo a Peñíscola (en España), donde falleció en ese mismo año. Los cardenales, reunidos en cónclave en Constanza, eligieron a Martín V (1417-1431), que fue obedecido por todos.

Mientras tanto, el Concilio de Constanza, sede vacante, había aprobado dos decretos que sancionaban la doctrina conciliarista, que pretende una supuesta superioridad del concilio sobre el papa. Los padres conciliares votaron dos decretos Hæc sancta (de marzo de 1415 y abril del mismo año) en los que se lee:

Este sínodo, congregado legítimamente por el Espíritu Santo para hacer un concilio general, representa a la Iglesia católica militante, tiene potestad recibida inmediatamente de Cristo, y debe ser obedecido por todos, cualesquiera que sean su dignidad y estado, incluso por el papa, en aquellas cosas que miran a la fe y a la extirpación del dicho cisma⁸⁸.

Martín V, el nuevo Romano Pontífice elegido en Constanza, no sancionó estos dos decretos.

La interpretación de los decretos Haec sancta, de las sesiones IV y V, no es sencilla si toma en cuenta su contexto histórico. Walter Brandmüller (vid. Bibliografía) ha escrito que «el papa [Martín V] no tenía necesidad de ratificarlos, porque antes de su elección toda la Iglesia estaba representada en Constanza: ya habían llegado los españoles, los escoceses, etc. En esa situación, en la que faltaba el papa, el concilio tenía de facto la supremacía». También ahora —añade Brandmüller— se podría hablar de una supremacía del concilio sobre el Romano Pontífice, sede vacante, porque, cuando falta el papa, hay otro sujeto que, por derecho divino, detenta la plena potestad en la Iglesia. Este sujeto es el colegio episcopal. «No olvidemos que el concilio ecuménico es la expresión más acabada de la communio. Los decretos, antes de la elección de Martín V, ya eran de suyo legítimos, al proceder de un concilio ecuménico, vacante el solio pontificio. Cuando fueron aprobados, en la primavera de 1415, contribuyeron a que continuase el concilio, pues en el concilio estaba representada una sola obediencia, la de Juan XXIII, si bien el papa había huido».

Con la elección de Martín V, Constanza resolvió la crisis de las dos obediencias de forma práctica, pero no solucionó el problema teológico del conciliarismo. Es innegable que los decretos Haec sancta desbloquearon la marcha del concilio y contribuyeron a salir del impasse, a pesar de la ambigüedad de la redacción, porque, si bien de facto la Iglesia está representada en el concilio, suprema expresión de la communio que ella es, nunca, ni siquiera como hipótesis, puede afirmarse que el concilio esté por encima del papa en cuestiones de fe.

La profundidad de la crisis teológica se manifestó, antes incluso de que estallara el cisma en Basilea, veinte años después. En el siglo XVII los jansenistas desempolvaron repetidas veces las sesiones IV y V de Constanza, para justificar el regalismo y el galicanismo. Incluso los liberales del siglo XIX se basaron en ellas, para fundamentar sus reivindicaciones antipapalistas. Así se entiende el interés de Pío IX, empeñado en que el Concilio Vaticano I ratificase solemnemente las prerrogativas propias del ministerio petrino, sobre todo la potestad de determinar solemnemente ex cathedra la doctrinas de fide vel moribus, como así ocurrió en 1870, al aprobar la asamblea conciliar la constitución Pastor æternus⁸⁹. Por la misma razón, el Concilio Vaticano II, al referirse al colegio episcopal, insistió en que «Summus Pontifex est Caput Collegii» (el Sumo Pontífice es la cabeza del colegio de los obispos)⁹⁰.

El decreto Frequens, de 1417, estableció que el concilio se debía reunir frecuentemente⁹¹: el primero, a los cinco años de Constanza; el siguiente, al cabo de siete; y después regularmente, cada diez años. Cinco años después de Constanza, en el Concilio de Pavía-Siena (1423-1424) se comprobó que el problema del conciliarismo no estaba resuelto⁹². Las disposiciones sobre la frecuencia de las convocatorias y acerca de la superioridad del concilio sobre el papado, si bien aceptadas por Martín V a regañadientes las primeras y rechazadas las segundas, marcaron la discusión teológica durante todo el siglo XV. En efecto; el papa Eugenio IV (1431-1447), aunque no observó la periodicidad estipulada en Constanza, cedió en la convocación de un concilio, que comenzó en Basilea en 1431, en la confluencia entre las actuales Francia, Alemania y Suiza. Este concilio comenzó siendo ecuménico, por haber sido legítimamente convocado; pero, al poco tiempo, en el verano del 1433, el papa consideró que el concilio se había separado de las directrices que él había dado y que, por ello, se había hecho cismático. En consecuencia, lo declaró ilegítimo y, tras haberlo disuelto, lo reconvocó en 1438, en Florencia. El nuevo concilio se reunió sucesivamente en distintas sedes: Florencia, Ferrara y Roma, y se celebró entre 1438 y 1445. Desarrolló un importante esfuerzo en pro de la unión de los latinos con los griegos, los armenos, los jacobitas o coptos y los sirios.

B) PRIMEROS PASOS DE LA TEOLOGÍA ESPAÑOLA

El siglo XV ofrece las primeras muestras de teología española, auspiciadas, en parte, por la reforma de las Órdenes religiosas, que ya había empezado en Castilla. Estos primeros pasos de la teología castellana han sido muy bien estudiados por Melquiades Andrés-Martín y un equipo de colaboradores (vid. Bibliografía). Castilla, en efecto, estaba en paz, pues aún no había estallado la guerra civil ni había comenzado la reconquista de Granada, y poseía una buena situación económica. Otro elemento que contribuyó a que Castilla aportara muy buenos teólogos durante los siglos XV-XVI fue que el papa Benedicto XIII, aragonés, que había sido excomulgado por el concilio de Constanza, erigió en la Universidad de Salamanca una Facultad de Teología, para ganarse el favor de los castellanos. Esa Universidad, fundada por Fernando III el Santo en 1225 y consolidada por Alfonso X el Sabio, había pedido repetidas veces poseer una Facultad de Teología, pero Roma nunca se la había concedido. En el año hacia 1396, la consiguió finalmente.

En tal contexto surgieron en Castilla algunos teólogos profesionales de nota, como el dominico Juan de Torquemada (1388-1468), y algunos clérigos seculares, como Juan de Segovia (1395-1458) y Alfonso de Madrigal (1410-1455), estos dos últimos de adscripción más o menos conciliarista.

Torquemada, tío del célebre inquisidor castellano contemporáneo de los Reyes Católicos, escribió una importante Summa de Ecclesia, que tuvo gran repercusión, al ser difundida por la imprenta en un tempranero incunable⁹³. Esta obra, de la que no ha habido una posterior edición, está dividida en cuatro libros: la Iglesia en su misterio o en su naturaleza; el primado romano; los concilios; el cisma y la herejía. En el marco de una noción de Iglesia que se aproxima a la figura de Iglesia entendida como Pueblo de Dios (es decir, en un marco eclesiológico de carácter más bien socio-teológico), Torquemada polemiza directamente con el conciliarismo, subrayando las prerrogativas del romano pontífice frente a la asamblea conciliar. Sale al paso de la doctrina de las sesiones cuarta y quinta de Constanza, no refrendadas por Martín V; descarta (por imposible) el supuesto de un «papa hereje» (aludiendo de modo implícito al caso del papa Juan XXII y su doctrina sobre la escatología intermedia, que estaba todavía en la memoria de todos⁹⁴); reconoce que los decretos conciliares necesitan la validación del papa para que tenga fuerza de ley o magisterial en la Iglesia universal; y subraya que el papa es la única autoridad legitimada para convocar y presidir un concilio (por sí o por sus legados), pudiendo suspender un concilio ya convocado o trasladarlo de sede, como había sucedido pocos años antes con el Concilio de Basilea. De lo dicho se deduce que la Summa de Ecclesia debe considerarse como el primer gran tratado eclesiológico, que se adelanta a muchas soluciones teológicas que no se generalizarán hasta bien entrado el siglo XIX o incluso más tarde.

En la Corona de Aragón alcanzó cierta notoriedad el franciscano Francisco de Eiximenis (ca.1327-1409), promotor del eremitorio de Santo Espíritu del Monte, confirmado por Benedicto XIII en 1403. Eiximenis fue un teólogo destacado, escritor en lengua catalana, formado en Toulouse, que desarrolló una apreciable actividad pastoral y literaria en Barcelona y en Valencia.

C) LA «DEVOTIO MODERNA»

Con el nombre de devotio moderna se designa un movimiento espiritual nacido en Holanda en la segunda mitad del siglo XIV y extinguido, como tal, a comienzos del siglo XVI. Su influjo, sin embargo, ha perdurado hasta nuestros días, configurando decisivamente la espiritualidad católica moderna. Su iniciador fue Geert Groote (1340-1384), nacido en Deventer, graduado en la Universidad de París, clérigo (aunque no presbítero). En 1374 abandonó su vida mundana y se retiró a la casa paterna, donde reunió un grupo de varones devotos, que se aplicaron a copiar manuscritos y a las prácticas piadosas. Promovió así mismo una asociación de mujeres piadosas, que no prosperó. Groote quiso dar a sus copistas la regla de san Agustín, pero murió sin realizar ese proyecto.

En 1383 y por obra de Florens Radewijns (1350-1400), los devotos reunidos en Deventer constituyeron formalmente la fraternidad de los Hermanos de la vida común, sin especiales compromisos canónicos. Se esforzaron por desarrollar formas de plegaria personal, primando los ejercicios sencillos de piedad, muy en particular la oración privada, interior y regular, según aquello que se lee en el Evangelio: «Tú, cuando ores, entra en tu cámara y, cerrada la puerta, ora a tu Padre en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo escondido, te recompensará» (Mt. 6:6). La devotio moderna popularizó así la oración metódica, un hecho trascendental para la vida católica moderna. La generalización de la oración mental hizo posible el florecimiento de la vida espiritual católica después de la crisis protestante.

La fundación de Deventer fue al principio muy controvertida. Calmada la oposición, Radewijns pudo llevar a término los deseos de Groote y fundó en Windesheim, en 1387, una comunidad de canónigos regulares, que dio lugar a una vasta federación de ochenta y dos monasterios, entre ellos el de Groenendael. De este modo, Deventer pasó a ser, en cierta forma, el noviciado de Windesheim. El influjo de Windesheim se extendió principalmente a Alemania y Francia. Al estallar la reforma protestante, algunos windesheimianos se pasaron a las filas protestantes. La congregación de Windesheim se extinguió a comienzos del siglo XIX.

Los «devocionalistas» conocieron la mística especulativa renana, principalmente las obras de Jan van Ruysbroeck (1293-1381), pero, por influencia de Groote, se mantuvieron al margen de las discusiones teológicas de la época. «La ciencia de las ciencias es saber que no se conoce nada», repetía Groote. Los copistas de Windesheim fueron, al principio, más predicadores que escritores. Muchas de sus pláticas se han conservado como rapiaria, es decir, como colecciones de sentencias espirituales, en que se constata fuerte dependencia del Exercitatorium del cartujo Eger von Kalkar (1328-1408) y también de algunos escritores anteriores, en particular: san Agustín, Juan Casiano, san Gregorio Magno, san Bernardo y san Buenaventura.

Los principales autores espirituales de la «devotio moderna» fueron, además de los dos cofundadores ya mencionados: Gerard Zerbolt van Zutphen (1367-1398), Gerlac Peters (1378/80-1411), Thomas van Kempen (Haemerken o Kempis, 1380-1472) y Jan Mombaer (1460-1501). El Rosetum exercitiorum spiritualium de Mombaer constituye un notable manual de meditaciones que, a través del benedictino García Jiménez de Cisneros (1455/56-1510), abad de Montserrat y autor de un célebre Exercitatorio de la vida espiritual, abrió el camino de los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola (1491-1556).

En todo caso, la obra más representativa de la devotio moderna, y también la más reeditada, es Contemptus sæculi o De imitatione Christi. Esta joya de la literatura cristiana se divide en cuatro libros: admoniciones útiles para la vida espiritual (25 caps.); consejos que conducen a la vida interior (12 caps.); sobre la consolación interior y el espíritu de oración (64 caps.); y cómo tratar la Santísima Eucaristía (18 caps.). Su autoría está muy discutida. Algunos creen que este opúsculo se remonta al benedictino italiano Juan Gersen o Gersenio (ca. 1180-1240), tesis muy improbable, porque no hay códices anteriores al siglo XIV. Una importante tradición lo atribuye al teólogo Jean Gerson. No obstante, el cotejo del estilo del opúsculo con las obras ciertamente auténticas de Gerson, induce a abandonar tal atribución. Muchos, ya desde comienzos del siglo XVI, dan por seguro que fue redactado por Thomas van Kempen y no por Gerson, entre ellos san Juan de Ávila, que lo tradujo en 1536 al castellano. Un copista contemporáneo de Kempis lo asigna a un cartujo. Parece, pues, que De imitatione es un opúsculo anónimo; algo así como una obra colectiva de una familia religiosa, aunque no puede negarse la impronta de Kempis, por la similitud de algunos pasajes de la Imitación con otros parágrafos con seguridad escritos por él, como el Soliloquium animæ. Hay mucho de experiencia personal, quizá del propio Kempis, en los capítulos de esta obra.

A partir de esa experiencia, el autor ofrece un panorama muy completo de la vida espiritual, que se apoya en el diálogo con Cristo, como camino para ascender a la unión con Dios, y en la devoción a los sacramentos (particularmente a la Santísima Eucaristía). Los «devocionalistas» se sumaron, pues, al esfuerzo desplegado por los franciscanos, desde que san Buenaventura (1221-1274) escribiera sus De quinque festivitatibus pueri Iesu y las Meditationes de passione Christi. El De imitatione es más o menos coetáneo de las primeras «vidas de Jesús», entre las cuales destacó por su carácter pionero la Vita Christi, del cartujo Ludolfo (Landulfo) de Sajonia (†1370). No hay en el De imitatione teorización sobre la unión mística. La meditación de las Sagradas Escrituras es asunto clave, como también el recogimiento interior y la práctica de las virtudes cristianas fundamentales (humildad, moderación, caridad con el prójimo, espíritu de servicio, olvido de sí, austeridad, etc.).

Juan Gerson (1363-1429), destacado teólogo de París y canciller de aquella Universidad, fue uno de los grandes críticos de la mística especulativa renana. Por esta razón, se erigió como el gran valedor de la «devotio moderna» frente a sus detractores. Cuatro temas inquietaron a Gerson: dos cuestiones filosóficas y dos teológicas⁹⁵.

1º) La indistinción entre metafísica y lógica en que habían incurrido los pensadores terministas del siglo XIV, por cuya causa tantos problemas metafísicos habían sido resueltos por la vía de la lógica.

2º) La desconcertante pervivencia del hiperrealismo medieval. Por su oposición al hiperrealismo, cuyo primer y más peligroso representante descubría en Juan Escoto Eriúgena (†877ca.), inclinó sus simpatías hacia Guillermo de Ockham. Fue proclive al terminismo, pero sólo por las circunstancias, puesto que rechazó bastantes puntos de vista fundamentales de este sistema filosófico, como ya se ha dicho.

3º) Pasando ya al ámbito de la teología, le preocupó la inclinación «racionalista» de muchos teólogos, que no respetaban suficientemente el misterio divino. Por ello, parafraseando la obra de Boecio (†ca.524) De consolatione philosophiæ, escribió una De consolatione theologiæ, y se inclinó más por la teología bonaventuriana que por la teología escotista.

4º) Finalmente, le agobiaron los frecuentes brotes de mística heterodoxa que tanto proliferaron a lo largo del siglo XIV. Por ello, se mostró tan partidario de la «devoción moderna», que le parecía inmune a las exageraciones místicas.

D) NICOLÁS DE CUSA

Nicolás de Cusa (1401-1464) fue una de las personalidades más destacadas de la época. Se le conoce sobre todo por sus tratados filosóficos, donde desarrolló sus dos conocidas tesis acerca de la coincidencia de los opuestos y de la docta ignorancia. Pero no debe olvidarse que sus trabajos filosóficos tuvieron una motivación teológica⁹⁶.

Su obra más extensa fue De concordantia catholica, terminada en 1433 y dividida en tres libros. En el primero estudia la Iglesia, que considera como un todo orgánico; en el segundo reflexiona sobre el sacerdocio (entendido principalmente como la jerarquía), que es el alma de la Iglesia; en el tercero analiza el cuerpo físico de la Iglesia, por así decir, que es el Imperio. La aplicación de la teoría sobre el todo (el totum que se divide en integral, potencial y subjetivo) le da pie para comprender la unidad que existe en la Iglesia, que es un todo constituido por el sacerdocio y el Imperio. Se adivina, pues, que, desde primera hora, vivió pendiente de la unidad de la Iglesia. Precisamente en 1433 ofreció al Concilio de Basilea un plan de reforma de la cristiandad, muy ambicioso, que debía culminar en la unidad de todos los cristianos. Después, cuando Constantinopla cayó en manos de los turcos otomanos, en 1453, concibió un grandioso plan de paz universal, que publicó con el título De pace fidei.

A fines de 1437, al regreso de su viaje a Bizancio, a donde había ido como legado pontificio, concibió su grandioso sistema filosófico: la coincidencia de los opuestos. Este sistema también tendría notables repercusiones teológicas. En su cristología, por ejemplo, que se halla en el tercer libro de su opúsculo titulado De docta ignorantia (1440), enseña la necesidad moral de la unión entre el Creador y la criatura, que no es posible sino en una persona, Jesús, que vive en la Iglesia. La estructura de su cristología gira, pues, en torno al principio de unidad, basado en la coincidencia de los opuestos.

Sus tesis acerca de la esencia divina, muy influidas por la teología dionisiana, tomaron cuerpo en su De Deo abscondito, De quærendo Deo y en la Apologia doctæ ignorantiæ, escritos entre 1444 y 1447. La existencia de Dios se prueba, en definitiva, a partir de lo finito, pues lo finito presupone lo infinito; y lo infinito presupone lo uno. Pero, al mismo tiempo, Dios es «el Otro», tema también dionisiano, que Cusa desarrolló magníficamente en el opúsculo Directio speculantis seu De Non Aliud, que data de 1462, poco antes de su muerte.

11. LA TEOLOGÍA BIZANTINA DESDE EL SIGLO XI HASTA 1453

A) EL MARCO GENERAL

Hasta el siglo VIII la Iglesia Católica había respirado a dos pulmones, el Oriente y el Occidente, en relativa paz y armonía. Durante siete siglos se configuraron dos teologías distintas, pero complementarias. Sin embargo, después del año 750 comenzaron las polémicas teológicas y desde entonces sólo en contadas ocasiones los latinos se sentaron a dialogar con los griegos. La separación se materializó, finalmente, en 1054. Con posterioridad hubo algunos intentos de tender puentes, que no consiguieron sus objetivos. Las dos tentativas más notables tuvieron lugar durante el Concilio II de Lyon, celebrado en 1274, y en los años del Concilio de Florencia (1438-1439).

En los cuatrocientos años de separación, hasta la caída de Constantinopla en manos de los turcos otomanos, acaecida en 1453, se distinguen dos grandes períodos de la teología bizantina. Desde Miguel Cerulario hasta la fundación del Imperio latino de Constantinopla (o sea, de 1054 a 1220), la teología bizantina estuvo muy centrada en la cuestión del Filioque y la procesión del Espíritu Santo, en polémica con la teología latina. Desde la fundación del Imperio latino hasta la caída de Bizancio en manos de los turcos otomanos (de 1220 a 1453), los bizantinos promovieron importantes desarrollos en la teología espiritual y en gratología. Mientras tanto, en Occidente, la teología latina iniciaba su larga singladura de la escolástica.

En líneas generales, las características de ambas teologías, desde el momento de la separación, podrían recapitularse del siguiente modo:

1ª Occidente insistió más en el primado petrino y la correspondiente jurisdicción universal del papa, sobre todo desde el pontificado de Gregorio VII (1073-1085); mientras que Oriente subrayó sobre todo la experiencia interiorizada de los monjes, como comprobaremos seguidamente, y la autonomía de los grandes patriarcados.

2ª En Occidente, se persiguió dotar a la teología de un estatuto científico según la concepción epistemológica de Aristóteles, naciendo así la escolástica; en Oriente, en cambio, se acentuó el carácter sapiencial de la teología.

B) PRINCIPALES CORRIENTES TEOLÓGICAS

Una figura capital para comprender el desarrollo de la teología espiritual bizantina es Simeón Teólogo, el Joven (949-1022). Dedicado primeramente a la política, pero ansioso de una vida más interior y sobrenatural, se hizo discípulo de Simeón el Piadoso, de tendencia estudita⁹⁷, y llegó a ser superior del monasterio de San Mamas y renovador de la vida monástica. Su gran pretensión fue superar la antinomia entre carismas y ministerios, experiencia personal y vida comunitaria de los monjes, monaquismo y vida en el mundo. Su denuncia de la corrupción eclesiástica le produjo mucha contradicción, hasta el extremo de tener que abandonar su cargo en el monasterio y alejarse de allí. Posteriormente fue rehabilitado y canonizado poco después de su muerte. Su mensaje se dirigía, pues, a todos los fieles, también a los cristianos corrientes que viven en el mundo.

Por esos mismos años vivía otro monje, de nombre Nicéforo Focas, quizá de origen latino, aunque plenamente asentado en Athos, que constituye el testimonio más antiguo del hesicasmo athonita, una forma de quietismo muy bien descrita en su obra Sobre la guarda del corazón. Este opúsculo representa un paso decisivo en la configuración de lo que se ha llamado «la oración de Jesús». Un monje anónimo la describió gráficamente en los siguientes términos: el asceta inclina su cabeza sobre el pecho hasta casi llegar a la cintura, contiene la respiración y repite continuamente alguna invocación a Jesús, por ejemplo: «Hijo de Dios, ten piedad de mí». De esta forma se pretendía una «epíclesis de Jesús», es decir, un descendimiento del espíritu de Cristo al corazón del hombre. Las pasiones se aquietaban y la mente podía concentrarse en la contemplación de las cosas más altas. En estadios sucesivos, la oración a Jesús era sustituida por el rezo del salterio. De esta forma se iba construyendo la mansión espiritual en la cual fijaría Cristo su morada. El noûs de Cristo entraba en el corazón. Aunque la tradición ha atribuido este método de oración a san Simeón, debe restituirse a su verdadero creador, que fue Nicéforo Focas.

El hesicasmo, o tradición de los silenciosos, perduró a lo largo de los siglos, hasta alcanzar su plenitud con san Gregorio Palamas (1296-1359). Palamas desarrolló su importante doctrina sobre la distinción entre la esencia divina y las «energías divinas». La esencia divina es imparticipable e invisible, y no sólo invisible a los ojos del cuerpo, sino a los ojos del alma misma, en la situación actual de viadores. Por el contrario, las energías divinas, aunque increadas e inseparables de la esencia divina, son susceptibles de ser participadas por el viador. Verbigracia: la luz del Tabor puede decirse increada, pues era la luz de la gloria de la Humanidad de Cristo, como primicia de su Resurrección; pero fue vista por los apóstoles iluminando el rostro de Cristo. De la misma forma se podría decir de otras energías divinas, como la zarza ardiendo, el Ángel de Yahwé, las Palabras divinas oídas por el pueblo de Israel y otras manifestaciones de la esencia divina. Esta distinción no era del todo original, aunque Palamas le haya dado una forma muy acabada, y la hallamos ya en la tradición patrística oriental, especialmente en san Gregorio Nacianceno, y se inscribe, en última instancia en esa larga reflexión judaica, por distinguir entre la trascendencia y la inmanencia divinas. En tal contexto se comprenderá mejor la importancia teológica que debe atribuirse a las homilías predicadas por san Gregorio Palamas sobre la Transfiguración del Señor.

Nicolás Cabasilas (ca.1320-ca.1400) fue un fiel discípulo laico de Palamas. Como él, abandonó la vida política para consagrarse por completo a la causa unionista. Fue un estudioso importante de la teología sacramentaria patrística y oriental. Sobre este tema, precisamente, escribió una obra notable titulada Explicación de la divina liturgia, tomada en cuenta por el Concilio de Trento como testimonio de la ortodoxia católica acerca de la Santa Misa. El libro primero es una explicación de la iniciación cristiana (bautismo-crismación-Eucaristía). El segundo es un comentario detallado de la liturgia eucarística, que se inscribe en la tradición de las catequesis mistagógicas de san Máximo el Confesor, con una innegable impronta hesiquiasta. También redactó un largo tratado rotulado: La vida en Cristo en siete libros, en que presenta la vida sobrenatural como vida de unión con Cristo, que nos es comunicada por los sacramentos, con el concurso de la voluntad. Esta obra, de gran vigor teológico y de profunda piedad, ha ejercido una influencia considerable en la teología espiritual cristiana.

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1. Cfr. Henricus DENIFLE - Æmilius CHATELAIN (eds.), Chartularium Universitatis parisiensis [CUP], I, n. 11. Amalrico de Bene y David de Dinant habían sostenido, a comienzos del siglo XIII, doctrinas panteístas, de carácter materialista. Se ignora todavía la identidad del «hispano Mauricio». Quizá se trate de un error de los copistas, que se habrían confundido en la lectura del original, leyendo «el hispano Mauricio» en lugar de «el moro hispano» (maurus hispanus), es decir: Averroes.

2. Cfr. CUP I, n. 49.

3. Cfr. CUP I, nn. 432 y 473.

4. COeD 230¹⁰⁻¹⁵; DS 800.

5. San Agustín planteó correctamente el problema del mal, contribuyendo a la solución especulativa de este problema. Evitó substancializar el mal, como lo había hecho el maniqueísmo. Trasladó el asunto a los predicamentos accidentales, saliendo del callejón sin salida maniqueo, y abrió las puertas al descubrimiento de la trascendentalidad del bien. Consideró el mal como algo simplemente adjetivo, es decir, como la corrupción de lo bueno. Así surgió la noción de malum como privatio boni, que la escolástica plenomedieval reelaboró ampliamente. Sin descartar la vertiente ética o moral del asunto, san Agustín ofreció la perspectiva metafísica como solución integradora de las distintas vertientes que el mal presenta a nuestra consideración.

6. GUILLERMO DE AUXERRE, Summa aurea, ed. dirigida por Jean Ribaillier, CNRS, Paris-Roma 1980-1987, 7 vols.

7. La enseñanza universitaria comenzó a impartirse bajo dos formas: la lectio y la disputatio. La lectio podía ser legere cursorie (lectura previa de un libro clásico, con un comentario del maestro y una breve paráfrasis, sin más) y legere ordinarie (después de la lectura, el maestro planteaba, a propósito del texto, una serie de problemas, que trataba de resolver). La disputatio era una enseñanza en colaboración. Podían ser disputationes ordinariæ, en las que el maestro mismo ponía las dificultades y las resolvía y sistematizaba; y disputaciones generales o quodlibet, de carácter extraordinario, que tenían lugar solemnemente dos veces al año (por Pascua y Navidad), y en las que se debatían los temas más variados, generalmente cuestiones de actualidad. La quodlibet tenía dos actos: en el primero tomaban parte varios actores y un respondens (el maestro sólo intervenía para completar o perfeccionar los argumentos del respondens); y un segundo acto, en el que el maestro entraba en escena, replanteaba sistemáticamente la cuestión, reformulaba las objeciones y daba su solución personal al caso. Alguna vez tenían lugar las disputaciones magistrales entre dos maestros.

8. FELIPE EL CANCILLER, Summa de bono, ed. y estudio preliminar de Nicolaus Wicki, Eds. Franke, Bern 1985, 2 vols.

9. He aquí los enunciados de esta interesantísima introducción: «I. De comparatione boni et entis. II. De comparatione boni ad verum. III. De ordinatione veri ad bonum. IV. De ostensione summi boni. V. De communitate huius intentionis ‘bonum’. VI. Utrum omni bono opponatur malum. VII. De fluxu rerum a Primo. VIII. Utrum omni creato idem sit esse et esse bonum. IX. De hac prædicatione: bonitas est bona. X. De differentiis boni in creatura secundum quid summatur. XI. De divisione Augustini triplici».

10. Edición crítica: Summa theologica, Ex typ. Collegii S. Bonaventuræ, Quaracchi 1924-1979, 6 vols. (dos son de índices).

11. La importancia de las dos cuestiones previas se demuestra por la historia posterior. En efecto, lo que a mediados del siglo XIII fue sólo una cuestión propedéutica, para legitimar la condición universitaria de la teología, adquirió un enorme desarrollo a las pocas décadas, hasta constituir un tratado casi autónomo con Juan Duns Escoto. La discusión continuó en los años en que las ciencias experimentales alcanzaron un gran desarrollo (la óptica, la mecánica, la astronomía, etc.). Finalmente, en tiempos de la segunda revolución liberal, es decir a mediados del siglo XIX, la teología comenzó a ser excluida de muchas universidades, al negarse su condición científica; y no sólo de la teología, sino también de las demás humanidades. Por este motivo, Wilhelm Dilthey (†1911) tuvo que dedicar gran esfuerzo a justificar la condición científica de las ciencias del espíritu.

12. Conviene aclarar la terminología. Los nombres divinos esenciales son los que se predican por analogía de la esencia divina y de las criaturas (porque sólo de Dios se predican de modo eminente): bueno, sabio, verdadero, perfecto, uno, simple, vivo, justo, etc. — Por lo que respecta no ya a la esencia divina, sino a los nombres referidos a la Santísima Trinidad tenemos: cinco nociones o caracteres propios, por los cuales las personas divinas son conocidas, dos de las cuales se refieren al Padre, una al Hijo y otra al Espíritu Santo, y otra es común al Padre y al Hijo (innascibilidad y paternidad o generación activa, como características del Padre; filiación o generación pasiva, como característica del Hijo; espiración activa, común al Padre y al Hijo; y espiración pasiva o procesión, característica del Espíritu Santo); cuatro relaciones (paternidad, filiación, espiración común, procesión), de las cuales hay tres mutuamente opuestas, que son las tres hipóstasis o personas divinas; cuatro propiedades, que convienen, cada una sólo a una única persona: dos al Padre, una al Hijo y una al Espíritu Santo (innascibilidad, paternidad, filiación, procesión); tres nociones personales, que constituyen las personas divinas (paternidad, filiación, procesión); y dos actos nocionales o procesiones (generación y espiración). Cfr. SANTO TOMÁS, Summa theologiæ, I, q. 32, a. 3c. No entro aquí en el tema de los nombres propios y los nombres apropiados de las Personas divinas. Por ejemplo: el Hijo es denominado propiamente no sólo Hijo, sino también Verbo e Imagen; y por apropiación es Sabiduría.

13. Cfr. supra, en el capítulo 2, § 9.

14. El accidente «cualidad» se divide en cuatro pares de subespecies, según su mayor o menor estabilidad: hábito/disposición, potencia/impotencia, pasión/cualidad pasible, forma/figura.

15. Tengo a la vista: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teología - Cristología - Antropología (1982), C 3.

16. Cfr. infra en este mismo capítulo 3, § 6e (al exponer la cristología del beato Duns Escoto); y el capítulo 7, infra, § 11g; y cap. 8, §§ 9a,b,g.

17. Existen dos ediciones completas de sus obras: la de Jammy, Lyon 1651, 21 vols.; y la edición de Auguste Borgnet, Vivès, Paris 1890-1899, 38 vols., que es fundamentalmente una reimpresión de la anterior. La edición crítica, Alberti Magni Opera Omnia, prevista en cuarenta tomos, varios de ellos en dos volúmenes, está en curso (Editio Coloniensis), a cargo del Albertus-Magnus-Institut, Aschendorff, Münster 1951ss.

18. La doctrina de la doble verdad, defendida en círculos aristotélicos parisinos de la segunda mitad del siglo XIII (proclives al averroísmo), sostenía que cada ciencia alcanza su propia verdad, de modo que las conclusiones de cada una de las ciencias son verdaderas, aun cuando entre ellas haya contradicción. Es obvio que la doctrina de la «doble verdad» abre la puerta al escepticismo.

19. La mejor edición de sus obras es: Opera omnia, preparada por los franciscanos de Quaracchi, en 10 vols. (1882-1902). Los cuatro primeros tomos contienen sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. El tomo quinto ofrece las tres series de sermones denominados «collationes», su famoso Breviloquium, su Itinerarium mentis in Deum y sermones varios. Hay una edición bastante incompleta del texto de Quaracchi con traducción castellana, en BAC, Madrid 1945-1958, en 6 vols. Posteriormente se han descubierto algunas obras menores, que se han editado en Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Ævii (Quaracchi). La edición de Ludovicus Vivès y la inmediatamente posterior de Quaracchi son de acceso libre on-line.

20. El Testamento fue dictado por san Francisco de Asís en la Porciúncula, probablemente en agosto-septiembre de 1226. Edición en SAN FRANCISCO DE ASÍS, Escritos. Biografías. Documentos de la época, edición a cargo de José Antonio Guerra, BAC, Madrid ⁴1991, pp. 120-125. Es un documento precioso, que contiene muchos trazos biográficos del santo. Comienza: «El Señor me dio de esta manera, a mí, hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia […]». Hacia la mitad del texto vienen las palabras clave: «Y después que el Señor me dio hermanos, nadie me mostraba qué debía hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio. Y yo lo hice escribir en pocas palabras y sencillamente y el señor papa [Honorio III] me lo confirmó». He aquí la referencia a la Regla como texto inspirado por Dios, que deberá mantenerse por siempre. De esta mención derivó el penoso conflicto posterior.

21. Joaquín de Fiore (ca.1130-1202), nacido en Celico, cerca de Cosenza, en la Calabria italiana, fundó la Orden religiosa de los florenses, cuya abadía madre se hallaba en San Giovanni in Fiore, en la Lucania, en el extremo sur de Italia. Sus obras exegéticas, de innegable tono alegórico y escatológico, inspiraron una corriente teológica que ha recibido el nombre de «joaquinismo», aunque las principales tesis de esta corriente, que contrastan con la gran tradición de la Iglesia, no se hallan —ni a la letra ni en espíritu— en los escritos auténticos del Abad Joaquín.

22. CONCILIO DE VIENNE, Const. Exivi de Paradiso (COeD 400²⁹⁻³²; DS 908).

23. JUAN XXII, Const. Gloriosam Ecclesiam (DS 910-916) y Const. Cum inter nonnullos (DS 930-931).

24. En otras ocasiones, Duns Escoto hablará de distinción formal a parte rei, cuando, por ejemplo, trate la distinción entre los atributos divinos, porque los atributos son substancialmente idénticos entre sí, aunque formalmente distintos, pues las razones formales de bondad, verdad y sabiduría son objetivamente distintas. Esta es, al menos, la explicación que ofrece José Antonio Merino (vid. Bibliografía) al tratar este intricado asunto.

25. «The question, though familiar, is not too easy to define. Posse agere means that a given agent is able to act yet not actually acting. Actu agere means that the agent is not merely able to act but actually acting» (Collected Works of Bernard Lonergan, University of Toronto Press, Toronto 2000, I, p. 253). Este binomio no debe confundirse con el par actus primus / actus secundus.

26. Para Aquino las potencias del alma se distinguen realmente de la esencia del alma. Por ello, también la fe se distingue realmente de la gracia habitual, porque una y otra tienen distinto objeto. La gracia eleva la esencia del alma. La virtud de la fe eleva la inteligencia humana, constituyéndola, por así decir, en potencia intelectual sobrenatural; y la dispone también —con una distinción genética, pero no necesariamente temporal— a creer en concreto en tal o cual artículo de la fe. La fe tiene, por tanto, dos funciones inseparables: capacitar a la inteligencia para creer y activar el acto de fe. De lo contrario entraríamos en una dinámica de sucesivas habilitaciones y actualizaciones, una serie interminable ad infinitum.

27. Aquino considera, en cambio, que la causalidad sacramental es siempre «física» e instrumental.

28. Así como la medicina más perfecta es aquella que evita la enfermedad (mejor, por tanto, que la medicina que cura la enfermedad después de contraída), así también la redención más perfecta es aquella que libra del pecado original antes de tenerlo. María ha sido, pues, la criatura más perfectamente redimida, porque de antemano se le aplicaron los méritos de su Hijo, para que su Hijo se encarnase (sin obra de varón) en una mujer inmaculada.

29. Nació Tomás de Aquino en 1224/25 en Roccasecca, cerca de Aquino, en la parte septentrional del Reino de Nápoles. En 1239, se matriculó en la Universidad de Nápoles, donde realizó sus estudios de filosofía, previos a los de teología, aunque sin graduarse en artes. Allí vistió en 1244 el hábito dominicano. Se trasladó a París, donde completó su formación como novicio dominico, de 1245 a 1248. En este año marchó a Colonia, donde se formó hasta 1252 a la vera de san Alberto. De regreso a París en 1252, comenzó como bachiller sentenciario, preparándose para llegar a ser maestro. En la primavera de 1256 se graduó como maestro, pero no pudo tomar posesión de la cátedra para extranjeros hasta agosto de 1257, y la regentó hasta junio de 1259. De 1269 a 1272 ocupó nuevamente una cátedra en París. Falleció el 7 de marzo de 1274, en el monasterio de Fosanova, camino del segundo concilio ecuménico de Lyon.

30. Hay tres ediciones completas de sus obras: la edición piana, ordenada por el papa san Pío V y publicada en Roma en 1570, en 18 volúmenes (el último es la Tabula aurea), con el comentario de Cayetano a la Summa theologiæ; la edición de Fiaccadori (parmesana), Parma 1852-1873, en 25 vols.; y la edición de Vivès (parisina), París 1871-1880 (2ª ed. 1889-1890), en 34 vols. La edición piana, por haber sido patrocinada por san Pío V, aunque muy estimada, es rara y de difícil consulta. La Comisión Leonina (establecida en el convento de Santa Sabina, en Roma), inició la edición crítica en 1882, todavía en curso, aunque muy adelantada. Se recomienda la edición on-line Corpus thomisticum, publicada por Enrique ALARCÓN, en: http://www.corpusthomisticum.org/

31. Cfr. Summa theologiæ, I, q. 7, a. 4c.

32. Summa theologiæ I, q. 2, a. 3c.

33. La esencia del hombre es su racionalidad. En otros términos: sólo el hombre es ser-racional (los ángeles, aunque son intelectuales, no son racionales). La esencia de Dios, en cambio, es puro existir. Propiamente, por ello, no podemos saber qué es Dios («quid sit Deus»), porque el esse, tomado como actus essendi, no es inteligible. En cambio, sabemos que es verdadera la proposición «Deus est», o sea, que Dios existe. Dicho con mayor precisión, es verdad que Dios es «el ser que existe por sí mismo».

34. Summa theologiæ, I, q. 3, a. 4c.

35. «Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in errorem eorum incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale quo quælibet res formaliter est» (De ente et essentia, cap. VI [ed. Sestili]): cuando afirmamos que Dios es esse sin más (simplemente), no debemos caer en el error de quienes dijeron que Dios es el esse universal por el cual todas las cosas son formalmente. Dios no es, por tanto, el esse común que hace existir todo o en el cual todo subsiste, como parece habían pensado algunos neoplatónicos, aunque no todos. Parece como si Aquino hubiese vislumbrado proféticamente la cuestión del ser heideggeriano… No se olvide que Martin Heidegger redactó su tesis doctoral sobre Tomás de Aquino, y su tesis de habilitación, sobre un discípulo directo de Juan Duns Escoto.

36. Remito, aquí, a la sorprendente afirmación de Hugo de San Víctor sobre la creación, transcrita en el capítulo 2, supra, § 7 a.

37. «Diversum est esse, et [id] quod est, distinguitur actus essendi ab eo cui actus ille convenit» (De veritate. q.1, sed contra 3 y ad 3.). Fácilmente se advierte, al hilo de las anteriores consideraciones, la importancia que reviste para el teólogo su particular opción filosófica, y la seriedad y trascendencia de las recomendaciones del magisterio pontificio, desde León XIII, al señalar sus preferencias por los principios metafísicos mayores del Aquinate.

38. «Deo autem convenit esse actum purum et primum; unde ipsi convenit maxime agere, et suam similitudinem in alias diffundere, et ideo ei maxime convenit potentia activa; nam potentia activa dicitur secundum quod est principium actionis» (De potentia, q.1, a.1c).

39. «Dicendum quod potentia Dei semper est coniuncta actui, id est operationi (nam operatio est divina essentia); sed effectus sequuntur secundum imperium voluntatis et ordinem sapientiæ. Unde non oportet quod semper sit coniuncta effectui; sicut nec quod creaturæ fuerint ab æterno» (De potentia, q.1, a.1, ad 8).

40. «Et hoc maxime patet in intellectu, cuius actio, scilicet intelligere, manet in intelligente» (Summa theologiæ, I, q. 27, a.1c).

41. «Oportet igitur quod Deus in seipso sit ut intellectum in inteligente. Intellectum autem in intelligente est intentio intellecta et verbum. Est igitur in Deo intelligente seipsum Verbum Dei quasi Deus intellectus» (Summa contra gentiles, IV, cap. 11).

42. «Unde oportet quod in Deo sit amor» (Summa contra gentiles, IV, cap. 19).

43. Summa theologiæ I, q. 50.

44. Summa theologiæ I, q. 75.

45. Cfr. en este mismo capítulo tercero, el § 2b.

46. «Gratia non tollit naturam, sed perficit et supplet defectum naturæ»: aforismo escolástico que se toma de santo Tomás, componiendo varias afirmaciones suyas. Cfr. Summa theologiæ I, q.1, a.8, ad 2; I, q. 2, a.2, ad 1; II-II, q. 188, 8c; etc.

47. «Convenientius dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium peccati, ita quod, peccato non existente, incarnatio non fuisset» (Summa theologiæ III, 1, 3c).

48. Cfr. Summa theologiæ III, q. 2 passim.

49. «Cristum Filium dominum unigenitum, in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum» (COeD 86³²⁻³⁵).

50. «Augustinus hanc quæstionem movet in Enchiridio, et insolutam relinquit» (Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c).

51. Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c.

52. «Multi homines ex Adam derivati, sunt tanquam multa membra unius corporis» (Summa theologiæ I-II, q. 81, 1c).

53. Aquino evita aquí, por esta vía, la ingeniosa distinción de san Anselmo (entre naturaleza y persona) y, aunque fue también partidario de la animación retardada, como el Becense, no argumenta sobre esta base en el tema que nos ocupa. Sobre la animación retardada, véase cómo se expresa el Aquinate en In Iob, III, lect. 2. Sobre la doctrina anselmiana acerca del pecado original, vid. capítulo 2, supra, § 2d.

54. Santo Tomás trata con amplitud el tema de la generación en Summa theologiæ I, q. 27, 2c, donde estudia la generación eterna del Hijo en el seno de la Santísima Trinidad (la primera procesión inmanente). La generación debe reunir una serie de condiciones: el engendrado debe ser un viviente que deriva de un ser viviente, semejante a él, por ser naturalmente de la misma especie.

55. Summa theologiæ I-II, q. 81, 2c.

56. Summa theologiæ I-II, q. 51, a.4.

57. Summa theologiae III, q.63, a. 3c.

58. Summa theologiæ III, q.4, ad 2.

59. Cfr. el texto en CUP I, n. 432.

60. Entre 1267/68 y 1273 san Buenaventura pronunció tres series de sermones, incluidos en el tomo quinto de sus Opera Omnia. Él mismo los denominó «collationes». El orden cronológico de esos sermones es: Collationes de decem præceptis, Collationes de septem donis Spiritus Sancti y, en último lugar, Collationes in Hexaëmeron. Cfr. SAN BUENAVENTURA, Opera Omnia, Quaracchi 1891, tomo V, p. xxxvib.

61. El corpus aristotélico ha sido una cantera inagotable para la historia de la filosofía, a la que hay que recurrir continuamente y, por lo mismo, no puede ser desdeñada por ningún teólogo católico que se precie. No obstante, hay que saber qué terreno se pisa. Y esto fue, justamente, lo que se propuso Aquino con sus impresionantes paráfrasis. La magnífica síntesis aristotélica, que sentó las bases de toda metafísica y, en buena medida, de toda la lógica moderna, no alcanzó a abrirse a la trascendencia de Dios sobre el mundo, aunque la vislumbró.

62. Cfr. el texto en CUP I, n. 473.

63. El «espíritu laico» incurre en un error de partida: afirma la separabilidad, sin más, entre el orden natural y el sobrenatural, como consecuencia inevitable —se dice— de la legítima autonomía de lo natural frente a lo sobrenatural. Frente a las pretensiones del «espíritu laico», es preciso afirmar que a las relaciones entre lo sobrenatural y lo natural se aplica análogamente el principio cristológico formulado por el Concilio de Calcedonia (451), al que ya me he referido al estudiar la síntesis teológica de santo Tomás: confesamos en Cristo, el unigénito Hijo de Dios, «dos naturalezas, sin cambio, sin confusión, sin división, sin separación». Hay, pues dos órdenes autónomos, que se relacionan sin cambio, sin confusión, sin división y sin separación.

64. Cfr. el texto en CUP I, n. 474.

65. Es evidente que conoció los correctoria franciscanos contra Aquino; pero evitó polemizar directamente con éste. En cambio, son muy frecuentes sus ataques contra Enrique de Gante (†1293), maestro parisino, sostenedor de un agustinismo de corte aviceniano.

66. La edición clásica de las obras de Escoto fue preparada por Lucas Waddingo, publicada en doce volúmenes en 1639 y reeditada por Vivès, Paris 1891-1895, 26 vols. Esta edición contiene veinticuatro obras atribuidas a Duns, de las cuales sólo son auténticas trece. La edición crítica fue comenzada en 1950 por la Commissio Scotistica (Roma) y ha editado hasta ahora dieciocho gruesos volúmenes: doce de la Ordinatio (antes denominada Opus oxoniense), que es un comentario inacabado a las Sentencias de Pedro Lombardo; y seis de la Lectura prima, que es el curso que dictó en Oxford entre 1300-1301, descubierto recientemente.

67. Escoto considera que Dios y a las criaturas sólo tienen en común que son, entendiendo por ser, que tienen en común el último e ínfimo sustrato de realidad, el ens in commune o ens generalissimum, la noción más general y sutil de ente. Este ente se predica unívocamente de todo cuanto es.

68. La noción de infinito no es evidente, como ha señalado Zimmermann (vid. Bibliografía), aunque Duns así la concibiese. Para Escoto, lo infinito es una noción neta y rigurosa; muy alejada de la noción griega de infinito, que lo consideraba como algo vago, más o menos equiparable con lo indefinido.

69. Cfr. Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars I, qq. 1-2.

70. Al negar el principio «el todo es mayor que la parte», llevó la discusión al campo del infinito matemático. En ese orden, la comprensión del infinito es diferente. Sobre este tema, véase infra capítulo 5, § 2e, la larga nota 19 (p. 270).

71. Cfr. Summa theologiæ, I, q. 7, a.1c.

72. Un caso parecido, para que se entienda mi exposición de Escoto, podemos hallarlo en santo Tomás, cuando en la tercera vía demuestra primero la existencia de seres-necesarios-por-otro y concluye finalmente la unicidad del ser-necesario-por-sí. La distinción entre la necesidad por sí y por otro, quizá difícil de comprender en nuestros días, venía impuesta por la cosmología de la época, que consideraba necesarias las siete esferas celestes, aunque con una necesidad-por-otro.

73. Ordinatio, lib. I, dist. 8, pars V, q. 24.

74. «Illud possibile est quod non includit contradictionem» (Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars II, q. 1, n. 196). La proposición «es posible que ‘todo lo no-contradictorio sea existente’» es un enunciado modal. Escoto se dejó influir por una forma de filosofar que había iniciado Avicena, para quien hay modalidades lógicas y hay modalidades reales. Por ejemplo, para Ibn Ṡinā es una necesidad lógica («es necesario que el hombre sea animal» o bien «es necesario que el número sea par o impar») y es una necesidad real («la creación es necesaria»). La necesidad de la creación es una conclusión filosófico-teológica exigida por el credo islámico. Por eso, Avicena pudo postular que tres son las primeras impresiones que se imprimen inmediatamente en el intelecto, sin mediación alguna: ser, cosa y necesidad. Para Aristóteles, en cambio, todas las modalidades son sólo lógicas (necesidad, posibilidad, imposibilidad, conveniencia). Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles y ampliando su horizonte, distinguió entre una necesidad absoluta (cuando el predicado está en la definición del sujeto, o bien el sujeto está en la razón del predicado); y una necesidad ex suppositione: supuesto que Sócrates esté sentado, necesariamente será sedente mientras esté sentado.

75. Es obvio que no es contradictorio de suyo que una esencia se realice en tres personas distintas; pero, el caso de la Santísima Trinidad es especial y único. En la Santísima Trinidad, en efecto, cada Persona divina se identifica realmente con la esencia divina, de modo que cada persona agota, por así decir, la esencia divina. El misterio consiste en que, debiendo ser una sola persona divina, son tres personas. En cambio, las personas que participan de la naturaleza humana no agotan, ninguna de ellas, toda la esencia humana, porque si así fuera, sólo habría una persona humana. La esencia divina es una, real y existente, aparte de la mente humana. La esencia humana, por el contrario, sólo es una cuando es pensada; sólo es una cuando es universal y abstracta. Participada y limitada, la naturaleza humana se multiplica en cada uno de los especímenes humanos, sin que ninguno de ellos la agote.

76. Duns Escoto trata ampliamente este tema (que son compatibles, respecto del mismo acto y del mismo objeto, la libertad de la voluntad y la necesidad natural) en Quæstiones quodlibetales, q. XVI.

77. Vid. supra, en este mismo capítulo 3, § 3c.

78. Ya santo Tomás había distinguido dos sentidos en la expresión «esse vel fieri ex voluntate» (entre ser o llegar-a-ser por voluntad). El ablativo «ex voluntate» puede indicar (a) «concomitancia» (cuando digo que «soy hombre por propia voluntad», pues «quiero ser hombre» y acepto esa condición, y así hay concomitancia entre ser y querer-ser); y (b) puede indicar también que el artífice obra por propia voluntad (el escultor quiere labrar la escultura o no). Sólo en el primer caso (por concomitancia) se puede decir que el Padre engendra al Hijo voluntariamente, pues es Padre y quiere serlo. No lo engendra voluntariamente, como si pudiera o no engendrarlo, a voluntad. Cfr. Summa theologiæ, I, q. 41, a. 2c. Escoto entendió la voluntariedad en el primer sentido, es decir, indicando concomitancia.

79. Se trata de una solución que recuerda a Avicena, aunque lejanamente, cuando explica el proceso de la primera inteligencia a partir del ser-necesario-por-sí, sin pasar este ser-necesario de la potencia al acto, aunque para Avicena, el citado proceso es transeúnte, mientras que para Escoto es inmanente a la esencia divina.

80. Cfr. supra, en este mismo capítulo 3, § 2b.

81. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teología - Cristología - Antropología (1982), D 1. — La afirmación de la Comisión Teológica Internacional, al referirse a la pre-existencia de Jesucristo, no contradice el artículo de la fe, según el cual Cristo se encarnó al llegar la plenitud de los tiempos, en las entrañas purísimas de Santa María siempre virgen: «Deus est ex substantia Patris ante sæcula genitus: et homo est ex substantia matris in sæculo natus» (Symbolum «Quicumque» pseudo-Athanasianum, en DS 76). Lo único que indica esa pre-existencia es que el esse de Cristo, también en cuanto hombre, es el mismo esse del Verbo eterno. Cristo, en cuanto persona, es la Persona eterna del Hijo; Cristo es el Hijo de Dios también en cuanto hombre, porque en Cristo hay una sola filiación. Cfr. cuanto se ha dicho supra, en el capítulo primero, §4b, al tratar el tema del «adopcionismo hispano».

82. En In III Sent., d. 7, 4 (referencia ofrecida por Juan Pablo II).

83. BENEDICTO XVI, Audiencia general, 7 de julio de 2010.

84. Cfr. DS 870-875. En esta bula hay que distinguir dos temas. Uno de ellos se refiere a las disputas entre la institución pontificia y la autoridad civil, acerca de la supuesta o real superioridad de la jurisdicción de una sobre otra (desarrolla la doctrina de las dos espadas, tal como se había heredado de los tiempos carolingios). En la práctica, sin embargo, el litigio giraba en torno al ejercicio de la jurisdicción del rey in temporalibus ecclesiæ. Un segundo tema, de carácter dogmático, desarrolla el alcance del aforismo teológico «extra ecclesiam nulla salus». Bonifacio VIII afirma, apelando a la autoridad de san Pedro, vicario de Cristo: «Unam sanctam Ecclesiam catholicam et ipsam apostolicam urgente fide credere cogimur et tenere, nosque hanc firmiter credimus et simpliciter confitemur, extra quam nec salus est nec remissio peccatorum […]. Porro, subesse Romani Pontifici omni humanæ creaturæ declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis» (DS 870 y 875).

85. La edición crítica completa de sus obras, comenzada en 1967 por el Institutum Franciscanum de la Universidad San Buenaventura de Nueva York, se terminó en 1984. Son seis imponentes volúmenes de Opera philosophica y otros nueve de Opera theologica.

86. Cfr. la bula In agro dominico, de 27 de marzo de 1329 (DS 950-979.

87. «Utrum in deo sit idem esse et intelligere […] quod intelligere est altius quam esse et est alterius condicionis […]; et ideo in deo cum esse conveniat creaturis, non est in deo nisi in causa, et ideo in deo non est esse, sed puritas essendi» (Juan ECKHART, Quæstio parisiensis, nn. 5-6, en Lateinische Werke, V, p. 42).

88. Sesión IV, de 26 de marzo de 1415 (COeD 408¹⁰⁻¹⁴); cfr. también sesión V, de 6 de abril de 1415 (COeD 409²²⁻²⁷).

89. Sesión IV, de 18 de julio de 1870 (COeD 816²⁹⁻³⁷).

90. Véase, en la constitución Lumen gentium, la Nota explicativa previa, n. 3.

91. Sesión XXXIX, de 9 de octubre de 1417 (COeD 439²⁻⁹).

92. El Sínodo de Pavía-Siena reúne todos los requisitos para ser considerado un concilio ecuménico, pues fue convocado y confirmado por el papa Martín V (Brandmüller, vid. Bibliografía).

93. [Ioannis de Turrecremata] Summa de Ecclesia contra impugnatores potestatis Summi Pontificis, Impressi aut. Lugduni : p[er] magistru[m] Iohannem Trechsel, 1496 xx Septembris. He consultado el ejemplar incunable que se custodia en la Biblioteca Pública Episcopal del Seminario Conciliar de Barcelona.

94. Los hechos ocurrieron en Aviñón. Juan XXII pronunció tres sermones ante el colegio cardenalicio (1 de noviembre y 15 de diciembre de 1331, y 5 de enero de 1332) sosteniendo algunas tesis escatológicas que disgustaron a los cardenales. El 3 de diciembre de 1334, un día antes de morir, Juan XXII se retractó solemnemente de sus afirmaciones en presencia del colegio de cardenales. Posteriormente, el 29 de enero de 1336, su sucesor Benedicto XII, uno de los cardenales que había asistido a los mencionados sermones, publicó la bula dogmática Benedictus Deus, aclarando cuál es la doctrina de fe sobre la suerte de los difuntos (cfr. DS 1000-1002). Algunos historiadores de la teología entienden que esta bula es una expresión de la infalibilidad del Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra, como vicario de Cristo, sucesor de Pedro, con toda su autoridad apostólica, con la intención de definir una doctrina de manera definitiva e irreformable.

95. Su obra completa: Jean GERSON, Oeuvres complètes, a cargo de Palémon Glorieux, DDB, Paris 1960-1973, 10 vols.

96. Está en curso una monumental edición crítica de sus obras completas, patrocinada por la Academia de las Ciencias de Heidelberg y a cargo de la editorial Felix Meiner, de Hamburgo: Nicolai de Cusa opera Omnia. Por ahora han aparecido cincuenta volúmenes desde que se inició la serie en 1927.

97. El apelativo «estudita» deriva del Monasterio de Studion, en Constantinopla.

CAPÍTULO 4
La teología cristiana en el siglo XVI hasta el jansenismo

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO

De ordinario se designa con el nombre de humanismo el contenido específico de la cultura renacentista; y por renacimiento se entiende el período intermedio entre el medievo propiamente dicho y los primeros pasos de la modernidad. Aunque estos dos tópicos son fluidos y no hay absoluta unanimidad entre los especialistas, podemos concretar la distinción señalando que el humanismo tiene sobre todo un significado literario-artístico-cultural, mientras que el renacimiento se refiere más en concreto a las coordenadas histórico-cronológicas del período. En todo caso, ha habido varios humanismos a lo largo de la historia. Aquí trataremos del humanismo renacentista y no del humanismo antiguo (griego o romano). También ha habido varios renacimientos a lo largo de la historia, por ejemplo, y muy importante para nuestra materia, el renacimiento carolingio o el renacimiento del siglo XII. Aquí nos referiremos principalmente al renacimiento que cubre desde el fin de la Guerra de los Cien Años entre Francia e Inglaterra (1453), hasta el comienzo de las guerras de religión (que en Francia estallaron hacia 1562 y, poco antes, en los dominios del emperador Carlos V).

Surgido primeramente en la península italiana durante el siglo XIV y XV, el humanismo renacentista produjo espléndidos frutos literarios y de creación artística, de una calidad y abundancia como nunca se había visto en tan breve lapso. Baste recordar a poetas, lingüistas y pintores tan destacados como Francesco Petrarca, Giovanni Boccacio, Fra Angelico, Masaccio, Pico della Mirandola, Lorenzo Valla, Filippino di Lippi, Leonardo da Vinci, Sandro Botticcelli, Raffaelo Sanzio, Michelangelo Buonarroti y tantos otros. Poco a poco el humanismo se extendió desde Italia a otros entornos geográficos: Ausiàs March, Jaume Huguet, Robert Campin, Rogier van der Weyden, Jan van Eyck, Joanot Martorell, Fernando de Rojas, Antonio de Nebrija, Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro, Juan Luis Vives, etc. En España, el hecho más relevante del humanismo fue la fundación de la Universidad de Alcalá (1508), obra magna del proyecto cultural del cardenal Gonzalo Jiménez de Cisneros.

A grandes rasgos el humanismo renacentista se caracterizó por tres notas: aprecio y vuelta a la antigüedad clásica (no sólo a los temas literarios del mundo greco-romano, sino también al cultivo de esas lenguas, recuperando la preceptiva literaria clásica); nueva relación con la naturaleza (que se aprecia plásticamente por el relieve concedido a jardines y espacios naturales en la pintura); y actitud marcadamente antropocéntrica (por ejemplo en la pintura, por la atención concedida al cuerpo humano, con un estudio primoroso de su movimiento y de sus proporciones, en el uso de las perspectivas, y por un tenue erotismo en la novela, género literario que nace en esos años). Esas tres características se reflejaron también, a su modo, en la nueva teología que surgió con el humanismo renacentista.

2. SOBRE LA RUPTURA O CONTINUIDAD ENTRE MEDIEVO Y RENACIMIENTO

A) DISCUSIÓN

Mucho se ha discutido sobre la continuidad/discontinuidad entre la baja edad media filosófico-teológica y el humanismo renacentista. El historiador suizo Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897) sostuvo la neta separación epocal; su discípulo Wilhelm Dilthey (1833-1911) se inclinó por la continuidad, entendida como progresiva «maduración» de la mentalidad y de la cultura occidentales, hasta modificar por completo el horizonte europeo, no sólo en el plano cultural, sino también en el ámbito religioso¹; finalmente, por citar sólo los protagonistas más destacados del debate, el lingüista alemán Konrad Burdach (1859-1936) también se opuso a la tesis de Burckhardt y se inclinó por la suave transición. La tesis de la transición sin grandes sobresaltos nos parece la más plausible, especialmente en el campo que nos ocupa.

Aunque hubo algunos cambios importantes y relativamente rápidos desde finales del siglo XIV a comienzos del XVII, que provocaron la aparición de nuevos paradigmas culturales²; la teología latina parecía caminar, sin sobresaltos, por la senda que había iniciado mil años antes. Con expresión de Joseph Lortz (vid. Bibliografía), «la Edad Moderna surgió de la misma Edad Media, como desarrollo lógico de ciertos elementos medievales».

En efecto, el católico Joseph Lortz (1887-1975) se atuvo a la tesis de la continuidad, pero con algunas salvedades, especialmente en su magna obra Geschichte der Reformation in Deutschland, en dos volúmenes, aparecida en alemán en el bienio 1939-1940. Grohe (vid. Bibliografía) ha estudiado el proceso intelectual que condujo a Lortz a las conclusiones que se ofrecen en este libro, traducido a muchas lenguas, también al castellano en 1964, y que tuvo en su momento un influjo extraordinario. Según Lortz, a partir del 1300 se produjo en Europa un gran deterioro eclesial, que afectó no sólo a las costumbres (también a la vida del clero y de los religiosos), sino incluso a la práctica devocional y a la teología. Las reformas iniciadas en los principales institutos religiosos (franciscanos, jerónimos, agustinos, dominicos, etc.), anteriores o contemporáneas a las propuestas luteranas, pecaron, por exceso, de alienación y formalismo; la «devotio moderna» abocó a un peligroso subjetivismo religioso; los humanistas, y muy en particular Erasmo de Rotterdam, indujeron la Reforma por su exagerado afán de crítica, y no acertaron en sus proposiciones. Lortz carga, sobre todo, contra la oscuridad de la teología escolástica. Y así, aunque a comienzos del siglo XVI la vida católica parecía fuerte y vital, se trataba sólo de una fachada, tras la cual se escondía una notable confusión doctrinal, litúrgica y ascética. En tal contexto habría que situar a Lutero, que no pretendió romper, sino sólo aclarar la situación.

La ligereza de la prosa de Lortz, ajena al fárrago y a los tecnicismos de la literatura especializada, contribuyó al éxito de sus tesis, muy bien recibidas en un momento en que el nacionalsocialismo presionaba tanto a católicos como a luteranos a una común resistencia. En definitiva, tanto Lortz, como antes su maestro Sebastian Merkle (1862-1945), «descubrieron» a los creyentes cristianos un Lutero «reformador católico», que, incluso en sus actos más revolucionarios, no pretendió combatir a la Iglesia católica en cuanto tal, sino sólo batallar contra una imagen degradada de ella.

En todo caso, los partidarios de la «continuidad» nos presentaron a unos teólogos luteranos que quisieron mantenerse fieles a sus antecesores, aunque purificando las tesis que habían recibido en herencia y deduciendo de ellas nuevas conclusiones. Salvo las lógicas rivalidades escolares y las querellas de gabinete, la Reforma habría sido un proceso evolutivo de intento no rupturista.

Si a tanta distancia de los hechos continuaba viva la discusión sobre la continuidad o discontinuidad entre el medievo y el Renacimiento y, más en concreto, acerca de si Martin Lutero fue un continuador de cierta teología bajomedieval, aunque con acentos propios, o un innovador total, no ha de sorprendernos la perplejidad de muchos teólogos católicos del XVI, sobre todo tridentinos, ante las proposiciones luteranas, que sonaban a moneda corriente en los ámbitos académicos de aquella hora³.

B) UN NUEVO ANTROPOCENTRISMO

En el medievo teológico, el hombre en cuanto tal, y no sólo el hombre singular, recibió una atención notable por parte de la teología. Ahí están, como testimonio, los largos desarrollos cristológicos (sobre la unión hipostática y la naturaleza humana de Cristo), la amplia antropología (creación, elevación y caída del hombre) y el destacado interés prestado a la teología moral y a la soteriología, con su apéndice escatológico. Con todo, la teología medieval no fue antropocéntrica.

La novedad del humanismo consistió en situar en el centro de estos tratados dos cuestiones hasta entonces bastante preteridas o, al menos, tratadas en otro contexto: (1) las relaciones de la gracia con la libertad (o, en sentido más amplio, las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural); y (2) el asunto de la certeza moral, que implicaba un pormenorizado análisis de los estados de la conciencia moral (conocimiento verdadero o falso, cierto o dudoso). Por todo ello, se puede hablar de un antropocentrismo de nuevo cuño, propio del renacimiento cincocentista.

Digo de nuevo cuño, porque es evidente que el antropocentrismo no constituyó entonces una novedad absoluta. Lo hallamos ya en otros momentos históricos, particularmente en tiempos de la sofística griega. Quizá por ello los humanistas bajomedievales tomaron como modelo la Grecia clásica. Sin embargo, por su oposición a la escolástica coetánea (la escolástica de corte terminista, que consideraron artificialmente erudita), los nuevos humanistas desaprobaron también el peripatetismo aristotélico (confundiendo los excesos terministas con la metafísica peripatética) y se volcaron, en sus preferencias, por el «divino» Platón. El oscurecimiento de la metafísica aristotélica comportó una grave pérdida para el desarrollo teológico, que se advertirá en particular durante la polémica suscitada por el luteranismo.

C) LAS RELACIONES GRACIA-LIBERTAD Y LA CRISIS DE LA METAFÍSICA

Como ya se ha insinuado, el análisis teológico de la libertad comenzó a complicarse a comienzos del siglo XVI. Tomás de Aquino se había preguntado si la libertad es una potencia distinta de la voluntad y había resuelto la cuestión a partir del paralelismo que existe entre las dos potencias del apetito superior. Del mismo modo que aprehender, juzgar y razonar no son tres potencias distintas, sino tres momentos de la actividad intelectual, así también desear, deliberar y elegir no son tres potencias, sino tres momentos de la actividad volitiva. La libertad, que se manifiesta en la elección, no es una potencia o facultad distinta de la voluntad⁴. Sin embargo, hay que distinguir entre lo deseado y lo alcanzado, como también entre lo conocido y la cosa u objeto del conocimiento. No se conoce todo lo que se pretende conocer, como tampoco se alcanza todo lo que se desea⁵. Hay que diferenciar, finalmente, tanto entre la facultad intelectual y la inteligencia ejercida, como entre la voluntas ut natura (la voluntad como simple naturaleza o puro velle) y la voluntas ut ratio (la voluntad deliberativa, que elige).

Martín Lutero problematizó las relaciones de la gracia con la libertad, en su ensayo De servo arbitrio (la libertad esclava), publicado en 1525, como respuesta a un De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam, aparecido el año anterior. El Concilio de Trento tomó cartas en el asunto, en el primer período conciliar, cuando condenó que el libre albedrío (o capacidad de elegir) se hubiera extinguido al cometer Adán el pecado original⁶. Juan Calvino también terció en la polémica, en su Institutio christianæ religionis, reelaborada a lo largo de muchos años. El teólogo católico Miguel Bayo hizo una mala lectura del decreto tridentino sobre la justificación, negando la posibilidad de buenas obras sin la gracia, en unos términos casi calvinistas, que fue censurada por san Pío V, en 1567⁷. A finales del siglo XVI estalló la crisis de auxiliis y, como consecuencia de esta polémica sobre el libre albedrío y con soluciones muy próximas a las de Miguel Bayo, irrumpió, ya a mediados del siglo XVII, el binario jansenista libertas a necessitate (libre en la necesidad) y libertas a coactione (libre ante la coacción) y, con él, la discusión sobre la delectación o inclinación gozosa como elemento decisivo en la elección⁸. En la cadena de transmisión de este complejo asunto se interpuso, entre Bayo y los jansenistas, la polémica de auxiliis y, sobre todo, la particular interpretación del par libertas a necessitate y libertas a coactione, ofrecida por el jesuita Francisco Suárez, corrigiendo algunos excesos de Bayo⁹.

A finales del XVI aparecieron también nuevos conceptos de espacio y tiempo, elaborados por la física experimental y la astronomía. Tales nociones influyeron en algunos planteamientos teológicos. El gran desarrollo experimentado por las matemáticas diluyó los intereses metafísicos de muchos teólogos, que buscaron componendas entre las soluciones de la teología escolástica (alcanzadas después de mucho esfuerzo y de un trabajo de siglos) y las nuevas categorías físico-matemáticas, ignorando que cada ciencia tiene su objeto formal propio (o nivel propio de análisis). Por tal motivo, algunos teólogos pretendieron mantener la doctrina hilemórfica y el binario substancia-accidentes (de carácter metafísico), aunque releídos en términos atomísticos (un análisis que se sitúa un escalón abstractivo por debajo de la metafísica). La sacramentaria se vio afectada (especialmente el tratado sobre la Santísima Eucaristía). Así mismo la antropología dual, característica de la escolástica (el hombre como unidad substancial de alma-cuerpo) padeció dificultad, y con ello zozobró el análisis del ínterin escatológico (o sea, el alma separada, subsistente después de la muerte individual). Es sintomático que el dominico Juan de santo Tomás (†1644), quizá el último gran escolástico, orillase el tratado de metafísica en su monumental y magnífico Cursus philosophicus thomisticus.

3. EL TOMISMO

A) TOMISTAS EN EL BAJOMEDIEVO

El influjo indiscutible de los pensadores franciscanos posteriores a Juan Duns Escoto no debe ocultarnos que, por esos mismos años, comenzaba la lenta difusión del tomismo. Tomás de Aquino, en efecto, había sido canonizado en 1324, disipándose, de esta forma, todas las dudas sobre la ortodoxia de su síntesis filosófico-teológica, provocadas por las censuras del obispo parisino Esteban Tempier, de 1270 y 1277 y, sobre todo, por las actuaciones del obispo oxoniense Roberto Kilwardby, también en 1277.

Entre los primeros tomistas de nota, destacó el dominico san Vicente Ferrer (1350-1419), excelente lógico y teólogo, y destacado predicador. Otro tomista sobresaliente fue el dominico san Antonino de Florencia (1389-1459), redactor de una importante Summa theologica, que más bien habría que titular Summa moralis, en la que concedió gran relieve a las cuestiones de la nueva práctica mercantil y financiera italiana. También conviene recordar al dominico francés Juan Capreolo (†1444), que escribió una obra notable, titulada Defensiones theologiæ Divi Thomæ Aquinatis, en forma de comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. En este libro vindicó a Aquino contra las censuras de sus contrarios, intentando depurar la doctrina tomasiana de las interpretaciones menos acertadas de los primeros tomistas (por ejemplo, de Egidio Romano). Martin Grabmann ha afirmado que, «desde el punto de vista histórico, puede considerarse la obra de Capreolo como la más perfecta e importante de cuantas ha producido la escuela tomista en defensa de la doctrina del Aquinate» en el bajomedievo.

En España tuvo una especial influencia, con vistas al arraigo del tomismo, la actividad universitaria del sacerdote secular Pedro Martínez de Osma (†1480). El medio donde tuvo lugar esta implantación fue la Facultad de Teología de Salamanca. Osma, que había abandonado el nominalismo, decidió sustituir la «lectura» académica de las Sentencias de Pedro Lombardo, por la «lectio» de la Summa theologiæ de santo Tomás. Su largo magisterio teológico de dieciséis años no fue estéril; y, aunque fue apartado de la cátedra, por sus tesis acerca del sacramento de la penitencia, la simiente había sido echada y no tardaría en dar fruto. Diego de Deza (1444-1523), defensor de Osma en el proceso que se siguió contra él por sus doctrinas penitenciales, tomó el relevo de la causa del tomismo. Había ingresado en la Universidad de Salamanca en 1473, sucediendo a Osma desde 1480 hasta 1486.

B) TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO

Trayectoria

En Padua, se había constituido un cenáculo aristotélico, donde destacaron dos profesores: Pietro Pomponazzi (1462-1525) y Tomás de Vio, después cardenal Cayetano (1468-1534). Ambos fueron amigos y compañeros de claustro académico, y se discute sobre sus mutuas influencias.

Cayetano ingresó en la Orden de Predicadores a los dieciséis años. A los veintiséis ya regentaba la cátedra de metafísica de la Universidad de Padua. A los treinta y dos inició su actuación pública en beneficio de su Orden y de la Iglesia. Desde 1508 a 1515 fue general de los dominicos e impulsó la reforma de los de esa institución religiosa. Tuvo una influencia posterior enorme entre los tomistas, cuando fue creado cardenal, en 1517. Desde 1523 residió en Roma dedicado al estudio.

Buena parte de la escolástica salmantina y, sobre todo, los neotomismos del siglo XIX bebieron en la lectura cayetanista de Tomás de Aquino. Es más, la edición piana del Aquinate (es decir, la que mandó publicar san Pío V en 1570, que ha sido siempre el punto de referencia para los estudiosos hasta la edición crítica de la Comisión Leonina), incluyó, junto con el texto de la Summa theologiæ, el comentario de Cayetano. Conviene recordar, también, que Tomás de Vío fue figura destacada en el V Concilio Lateranese (1512-1517), y que, como legado pontificio, dirigió las conversaciones que abrió la Santa Sede con Martin Lutero, con vistas a resolver sus diferencias.

La trayectoria intelectual de Cayetano constituye, sin embargo, un enigma para los historiadores. Quiso ser un tomista fidelísimo, pero se apartó —y esta es la paradoja que los historiadores no explican— de algunas tesis capitales de Aquino; lo cual le llevó, a la postre, a mantener algunas propuestas un tanto extrañas. Veamos algunos temas de la síntesis de Tomás de Vío.

Para conocer los puntos de vista particulares de Cayetano, en que discrepa de santo Tomás, y que tuvieron una influencia considerable en la posteridad escolástica, conviene acudir a los comentarios de Tomás de Vío al De ente et essentia aquiniano, expuesto oralmente durante el curso 1493-1494, cuando profesaba la cátedra de metafísica en Padua, y publicados más tarde, en 1496, a instancias de algunos amigos (García López, vid. Bibliografía).

Lo primero conocido por el entendimiento humano

Aquino ofreció sin prueba y tomándolo de Avicena, la afirmación de que el ens es lo primero y más patente que cae bajo la mirada de la inteligencia¹⁰. Cayetano sostuvo, en cambio, que el primer conocido del entendimiento humano es el ente concretado en la quididad sensible y alcanzado con un conocimiento confuso y actual (In «De ente et essentia», q. 1, concl.).

Santo Tomás sólo quería señalar que lo primero que nuestra inteligencia advierte es que algo existe, pues el ente es lo que es. Lo primero que sabemos de las cosas es que son. Después (con una posterioridad simplemente genética, no temporal) sabremos qué son. Un ejemplo, quizá poco metafísico, puede aclararlo: el bebé sabe que su madre está ahí, pero no sabe qué es su madre. No obstante, conviene advertir que Aquino no pretendía entrar en el prolijo debate acerca de cuál sea el objeto preciso del primer conocimiento humano, es decir, del primero en despertar nuestra inteligencia. El Doctor Angélico se movía a un nivel más alto de especulación.

Por su parte, Cayetano estaba sometido a una triple influencia: (a) la doctrina de santo Tomás, que acabo de recapitular; (b) la tesis escotista acerca de la intuición intelectual, según la cual el primer conocido es la species specialissima: un hombre, un individuo «hombre», con independencia de que sea blanco o negro, o Pedro o Pablo¹¹; y (c) los avances, aunque muy incipientes todavía, de las ciencias experimentales, que teorizaban sobre entes concretos, aunque conocidos confusamente, pues interesaban más las leyes de su comportamiento, que conocer su esencia.

Así, pues, cuando miro las cosas, decía Cayetano, conozco inmediatamente que son algo existente y capto también, aunque confusamente, qué son. De este modo, creyó adaptar el conocimiento aquiniano a la nueva situación cultural y superar el dilema planteado por Escoto, según el cual, por la simple abstracción nunca se alcanza a conocer si realmente el objeto conocido existe real y actualmente, o no existe. Con todo, Cayetano abría un debate de dimensiones colosales: ¿cómo se conocen los entes que no se concretan en una quididad sensible, como el alma, los ángeles y Dios?

La doctrina de la analogía de Cayetano es tributaria, en última instancia, de este planteamiento metafísico (cfr. De nominum analogia). Según Tomás de Vío, entre Dios y las criaturas sólo se da la analogía de proporcionalidad en sentido propio, es decir, no-metafórica. A este respecto es muy interesante la pregunta que se plantea Frederick Copleston (vid. Bibliografía): «¿Cómo será posible mostrar [que tenemos derecho a hablar de Dios] si la única analogía que se da entre las criaturas y Dios es la analogía de proporcionalidad?».

También sus vaivenes en el tema de la demostración de la inmortalidad del alma dependen de esta opción metafísica inicial, acerca de lo primero conocido por el entendimiento humano.

El principio de individuación de las substancias materiales y del alma separada

Es evidente, para Aquino, que la esencia de la substancia corpórea está constituida por la forma propia que informa la materia. Así, pues, la materia (tomada en sentido general) está comprendida en la determinación de la esencia de la substancia corpórea y entra en su definición. Por ello, y para evitar equívocos, santo Tomás expresó que el principio de individuación de las substancias materiales es la materia signata, es decir, la materia determinada o la materia entendida materialmente. Ya en obras de madurez, el Angélico añadió todavía una precisión: materia signata [a] quantitate, o sea, la materia cuanta o el agregado de materia y cantidad (García López, vid. Bibliografía). En otros términos, la materia extensa, la que es perceptible por su extensión (y por otras determinaciones que lleva consigo la cantidad, como el peso y la medida). En este tema, Cayetano siguió a Aquino punto por punto (In «De ente et essentia», q. 5, concl.).

Ello supuesto, Tomás de Vío se enfrentó con la individuación de las almas humanas, separadas del cuerpo después de la muerte, antes de la resurrección final. También aquí se acogió plenamente a la doctrina del Doctor Angélico. El alma humana es en cierto modo dependiente y en cierto modo independiente del cuerpo. Es dependiente, porque un mismo ser (esse) es el ser del alma y del cuerpo; y es independiente, porque tal ser no es propio del cuerpo, sino del alma, que lo comunica al cuerpo.

Llegado a este punto, se presenta como un misterio: ¿por qué no dedujo, de lo dicho, que la razón puede probar la inmortalidad del alma separada y se apartó en ello de Aquino? (Gilson, vid. Bibliografía). A comienzos de su carrera, concretamente en un famoso sermón pronunciado en el segundo domingo de adviento de 1503, señalaba que es de ignorantes, rudos y estúpidos (sic) presentar como una cuestión no resuelta la inmortalidad de las almas («immortalitatem animorum in problema revocare neutrum»). Sin embargo, en 1534, en el mismo año de su muerte, al comentar el Eclesiastés, decía que: «Ningún filósofo ha demostrado, hasta ahora, que el alma humana sea inmortal; no hay ninguna razón demostrativa, sino que lo creemos por la fe, ya que sólo se muestra por argumentos probables» («sed fide hoc credimus, et rationibus probabilibus consonat»). Volveremos a esta cuestión al final del último epígrafe, dedicado a Cayetano.

Constitutivo formal o metafísico de la persona

Cayetano es consciente de que es preciso distinguir entre naturaleza y persona, pues, si la naturaleza humana perfecta de Cristo diese lugar automáticamente a una persona, en Cristo habría dos personas. Ahora bien, ¿cómo se determina la naturaleza humana para que sea persona? ¿Qué determinación debe advenir a la naturaleza humana para constituirla en persona humana?¹².

Todo lo que se halla en el orden de la sustancia es substancia, dice Cayetano; y todo lo que se halla en el orden de los accidentes, es accidente. El acabamiento de la substancia, es decir, su «personalización», será, pues, un modo substancial; estará en la línea de la sustancia, aunque no sea, en sentido estricto, una substancia¹³.

Destino final de los niños fallecidos sin bautismo

Es de fe que después de la muerte hay un ínterin o duración en que el alma separada subsiste sin informar un cuerpo. En este «tiempo», por así decir, pueden ocurrir tres cosas: que las almas separadas sean purificadas, si murieron en gracia, pero con alguna pena temporal pendiente; que gocen ya de la visión beatífica; o que hayan sido sepultadas definitivamente en el infierno¹⁴.

Esto planteaba un serio problema: ¿cuál es el destino de un niño (por tanto, sin uso de razón) que haya muerto sin bautizar? En la época de Cayetano, los cristianos eran conscientes de la extensión del Imperio turco, confesionalmente mahometano, y de que había en América una multitud de razas y culturas que no conocían a Cristo. En esos dos vastos territorios, y durante siglos, los niños sin uso de razón habían muerto sin recibir el bautismo, y sin poder ejercer ninguna opción moral¹⁵.

Según Cayetano, los niños sin bautizar tienen, en el último instante de la vida, una «iluminación» especial que les permite optar libremente por Dios. Tales tesis fueron excluidas, por disposición de san Pío V, del comentario cayetanista a la Summa theologiæ de santo Tomás, publicada en 1570 (la edición piana)¹⁶. Hoy en día, la posición cayetanista no plantearía excesiva dificultad, porque la teología católica ha concluido, después de debatir el tema durante décadas, que la existencia del «limbo de los niños» no es más que una hipótesis teológica, es decir, una tesis secundaria al servicio de una verdad primaria para la fe: la importancia del bautismo sacramental.

Sobre la prueba de Escritura acerca de la presencia real eucarística

Su teología eucarística sufrió la influencia del humanismo renacentista, particularmente de Lorenzo Valla (†1457). Para Valla, y también para Erasmo de Rotterdam, el único y exclusivo sentido de la Sagrada Escritura era el sentido literal. Si una afirmación dogmática no se hallaba literalmente en la Escritura, debía rechazarse. En tal contexto, Cayetano tomó los cuatro relatos de la institución de la Eucaristía: 1 Cor, Mc, Mt y Lc, y observó que ninguno de ellos expresaba apodícticamente la presencia real y substancial de Cristo en el sacramento. Esos cuatro relatos, por tanto, no probarían por sí mismos, en cuanto a la letra, tal presencia real y substancial. No negaba Cayetano que la Iglesia posee la certeza de la presencia real eucarística; pero rechazaba que tal prueba se pudiese tomar de la Escritura y, en concreto, del relato de la última cena.

En la época de Cayetano, en efecto, se había vuelto oscura la lectura literal de la Sagrada Escritura (por las críticas de los humanistas italianos a la versión vulgata latina) y, en consecuencia, comenzaba a ser polémica la prueba teológica a partir de los sentidos alegóricos del texto sagrado. El nominalismo, como es obvio, también influyó en esta controversia. Se objetaba, en concreto, que, si un artículo de la fe no estaba expresa y claramente establecido por la literalidad del texto, no podía sostenerse por prueba escriturística. En tal caso, ¿dónde se fundamentaba la veracidad de los artículos de la fe no revelados explícitamente en la Escritura, sometida ésta a los vaivenes del autoexamen? Se preparaba así el gran debate sobre las relaciones entre tradición y Escritura, que sería abordado en el primer período tridentino, a propósito del principio luterano sola Scriptura.

Sobre la eclesiología y la teología del primado romano

Juan Belda (vid. Bibliografía) ha destacado el protagonismo de Cayetano en la solución de la crisis conciliarista, que se arrastraba desde el Concilio de Constanza (recuérdese que el papa Martín V no quiso firmar los decretos de las sesiones cuarta y quinta, que declaraban la superioridad del concilio sobre el Romano Pontífice). Apoyándose en la eclesiología del dominico Juan de Torquemada (1388-1468)¹⁷, y partiendo de la figura de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo (de innegable matriz paulina), Cayetano situó al papa dentro de la Iglesia, como cabeza de ella (representando a Cristo y como vicario suyo). Así, pues, el papa no representa al cuerpo, que es la Iglesia, sino a la cabeza, que es Cristo, de modo que el cuerpo es por la cabeza y no al revés. Queda garantizada así la plenitudo potestatis del papa y queda a salvo también la infalibilidad del juicio papal en materias de fe, cuando el papa enjuicia en tales casos no como persona privada, sino como vicario de Cristo, sucesor de Pedro y cabeza de la Iglesia.

Con todo, todavía se aviene a discutir la hipótesis del papa hereje, tan del gusto de los conciliaristas. Considera que en tal supuesto actuaría como fiel privado, y no como vicario. Y que, si se diera el caso, debería ser amonestado y, de persistir en su error, quedaría ipso facto disuelto el vínculo entre el ministerio primacial y el sujeto de tal ministerio.

La teología de Cayetano sobre el ministerio petrino era todavía muy embrionaria. Erraba en este punto, porque no cabe, ni siquiera como hipótesis, la posibilidad del papa hereje. La distinción entre el «papa como una persona privada» que habla de cuestiones de fe, y el «papa como vicario» que enseña sobre la fe, resulta extraña. El caso del papa Juan XXII no es aplicable a este supuesto¹⁸.

Relaciones entre la filosofía y la teología

Entendió Tomás de Vío que es preciso distinguir entre los argumentos filosóficos y los argumentos teológicos, de forma que se razona en un ámbito o en el otro, nunca en ambos a la vez; tesis que, si se entiende en su contexto histórico, fue mantenida desde el comienzo por san Alberto Magno, seguido aquí por santo Tomás. Sin negar el papel instrumental de la filosofía con relación a la teología, Cayetano defendió la autonomía epistemológica de cada una de estas dos disciplinas. Esto no implica necesariamente cesión al averroísmo latino, o aristotelismo heterodoxo, como alguna vez se ha dicho, quizá por sospechar que Cayetano hubiese sido influido en este punto por su amigo Pietro Pomponazzi; sino atender al orden de la naturaleza: la razón filosófica se desenvuelve en un orden, que se distingue del orden en que la razón está elevada por la fe.

Como ha destacado Étienne Gilson, esta actitud se detecta en su doctrina acerca de la demostración de la inmortalidad del alma humana. Al principio, antes de comentar la Summa theologiæ, cuando estaba en Padua y era colega de Pietro Pomponazzi, afirmó sin reservas que la razón humana puede demostrar la inmortalidad del alma humana. A mitad de su carrera, ya en siglo XVI y concretamente cuando participaba en el Concilio Lateranense V, se manifestó muy cauto y, aunque no se atrevió a afirmar que no es posible demostrar esa inmortalidad, subrayó que una cosa es la filosofía y otra la teología¹⁹. En la última etapa de su vida afirmó que sólo por la fe conocemos la inmortalidad del alma, y que, desde el punto de vista filosófico, no es posible alcanzar ningún tipo de certeza. Cayetano sólo pretendía preservar la distinción entre el ámbito filosófico y el nivel teológico. El Aquinate, sin embargo, había demostrado, en un alarde de inspiración metafísica, la pura espiritualidad del alma y, por consiguiente, su subsistencia después de la muerte.

C) EL TOMISMO PARISINO

Pedro Crockaert (†1514), llamado también Pedro Bruselense, tuvo una importancia capital en la implantación de los estudios tomistas en la Universidad de París. Se había formado en el Colegio de Monteagudo de la ciudad del Sena, donde impartía sus lecciones John Mayr (†1550) y donde también habían estudiado Erasmo de Rotterdam y Luis Vives. Influido por la vida extraordinariamente ascética que reinaba en aquel colegio, Crockaert, que procedía del campo ockhamista, ingresó en la Orden dominicana en 1503, siendo ya maestro de artes. De 1504 a 1507 enseñó filosofía en el convento parisino de Santiago (Saint-Jacques)²⁰. En 1507 comenzó allí mismo sus cursos de teología, sustituyendo, como libro de texto, las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa theologiæ aquiniana.

Entre sus alumnos destacó el español Francisco de Vitoria, que se había trasladado a París en 1507. En 1512 encargó a Francisco de Vitoria que preparase para la imprenta el texto de la secunda secundæ de la Summa. Sería la primera edición francesa de la Summa theologiæ. Con tal formación, no es de extrañar el interés de Francisco de Vitoria por las cuestiones antropológico-morales del tomismo, desde que tomó posesión de su cátedra en Valladolid, en 1523, y, sobre todo, en Salamanca, a partir de 1526.

4. LUTERO Y EL LUTERANISMO

A) SOBRE EL ORIGEN Y LA TRASCENDENCIA DE LA REFORMA

Mucho se ha especulado sobre los orígenes del luteranismo. Algunos historiadores evangélicos han atribuido la protesta religiosa alemana al despotismo de los papas; otros, por el contrario, han rastreado sus causas en las condiciones político-sociales del siglo XV y en la especial idiosincrasia del pueblo alemán; no han faltado quienes han descubierto sus raíces en la decadencia teológica del siglo XV, especialmente entre los cultores del terminismo y del nominalismo, y en la influencia de las tesis conciliaristas; otros, finalmente, han rastreado sus orígenes en sinceros anhelos de reforma religiosa que no fueron adecuadamente canalizados. En todo caso, cualesquiera que hayan sido las causas remotas y próximas de aquella revolución religiosa, lo cierto es que, en pocos años, prácticamente en tres décadas (1517-1546), Martín Lutero trastocó, aunque esto no era su pretensión, el orden religioso europeo, y unas cuantas naciones de antigua tradición cristiana se separaron de la obediencia de Roma.

La trascendencia de la reforma luterana ha sido valorada de forma muy distinta, y hasta contradictoria, por católicos y protestantes. Concedido el profundo sentido religioso de Martín Lutero (1483-1546)²¹, los católicos lo han considerado como el principal responsable de la crisis eclesiástica moderna; los protestantes, por el contrario, han sostenido que Lutero habría limpiado la Iglesia de la rémora medieval, predicando un Evangelio purificado y moderno, aun cuando él mismo habría sido todavía un vástago del mundo que pretendió cambiar. Para los católicos sería Lutero el responsable de la brecha, cada vez más profunda, entre la modernidad y el cristianismo, mientras que, para los protestantes, Lutero y el luteranismo habrían ofrecido al hombre moderno una existencia mucho más digna, y no sólo cristiana, sobre todo en dos puntos:

(a) con una nueva «ética profesional», que, al insistir en la dignidad de la situación intramundana, como lugar de encuentro con Cristo (orillando así expectativas escatológicas o, por el contrario, fomentando cierto tipo de milenarismo), habría desclericalizado la fe, permitiendo que el cristiano concentrase su atención en las responsabilidades profesionales y en las consecuencias sociales y seculares de sus creencias, aunque este paso no se habría dado propiamente hasta la difusión del pietismo evangélico, en la segunda mitad del siglo XVII, que rehabilitó la necesidad de las buenas obras, particularmente las de misericordia; y

(b) con un pacifismo no ingenuo, sino realista, y profundamente teológico, bien descrito por Franco Buzzi (vid. Bibliografía) en sus estudios sobre la guerra y la paz, centrados en la Weltanschauung del Reformador.

B) SOBRE LA «ÉTICA PROFESIONAL» Y EL REINADO DE CRISTO

El asunto de la «ética profesional» protestante, que acabo de citar, exige aquí un pequeño inciso, aunque volveré sobre este asunto más adelante, al hablar del calvinismo y, en particular, del pietismo luterano.

Martin Rhonheimer (vid. Bibliografía) discute, en efecto, si hay que atribuir al protestantismo el mérito de haber descubierto que el trabajo y la vida ordinaria son importantes para la ética cristiana. «Yo afirmaría —dice Rhonheimer— que en parte es verdad y que en parte no lo es. Es cierto que los reformadores fueron los primeros en redescubrir la vida ordinaria y el trabajo como vocación cristiana, por lo cual les corresponde un protagonismo innegable en la configuración de nuestro mundo moderno. Sin embargo […], el núcleo verdadero del redescubrimiento del valor cristiano de la vida ordinaria realizado por el protestantismo […] sólo puede subsistir y ser duraderamente fecundo en el interior del conjunto de la fe católica».

En efecto: la insistencia unilateral del luteranismo en el sacerdocio real de los fieles fomentó tomarse muy en serio la vida ordinaria como lugar de encuentro con Cristo. Esto es indiscutible. Pero, por rechazar el sacerdocio ministerial (conferido por un sacramento específico distinto del bautismo), sus propuestas quedaron cortas, al desligar la ocupación cotidiana del sacrificio de Cristo en la Cruz. «Falta en el protestantismo —continúa Rhonheimer— una relación interior entre trabajo y Redención». Según el luteranismo, el cristiano demuestra su buena voluntad trabajando con orden y diligencia, y cumpliendo sus obligaciones; y Dios acepta esa buena voluntad. No hay, sin embargo, santificación del mundo ni santificación personal en ese proceso, porque la gracia de Dios no sana de hecho la naturaleza corrompida.

Así mismo, la insistencia protestante en el carácter intrahistórico del Reino de Cristo (en el sentido de que ya se cumple aquí plenamente, y no sólo de forma incoada y virtual) provocó cierto contraste entre las expectativas intramundanas y las esperanzas celestes, como si se tratase de dos mundos, apenas comunicados; y de este modo se dio pábulo a tipos variados de premilenarismos y postmilenarismos, sobre todo en las ramas del calvinismo reformado²². Es innegable que en tal contexto las buenas obras tienen su lugar y su sentido, pero sólo como camino para la construcción del reino intrahistórico de Cristo, al margen de la justificación. Así, pues, cuando se distingue indebidamente entre salvación y construcción del reino de Cristo, se desdeñan las obras buenas como camino de salvación, situando la salvación en la pura fe sin obras²³.

C) INFLUJO DE GABRIEL BIEL EN LUTERO Y DESENCUENTRO

Para comprender la «novedad» luterana, a la que me referiré más directamente en el próximo epígrafe, conviene hacer memoria de Gabriel Biel (1415-1495), discípulo de Juan Duns Escoto y de Guillermo de Ockham. Biel colaboró en la fundación de la Universidad de Tubinga (1477), de la que fue el primer profesor de teología, y se retiró después a Einsiedeln, en 1491, a la comunidad de los Hermanos de la vida común.

Mucho influyó Biel en el Reformador. Lutero, en efecto, consultó el opúsculo gabrielista sobre el canon de la Misa (Sacri canonis Missæ expositio resolutissima litteralis et mystica), de 1488, y leyó la obra de Biel Collectorium in IV libros Sententiarum Guillelmi Occam, un compendio editado en 1495. Especial importancia tienen, para comprobar el influjo de Biel en el Reformador, las cinco distinciones gabrielistas sobre la justificación. Es interesante, así mismo, un Tractatus de potestate et utilitate monetarum, en que Biel defiende la práctica mercantilista de la época.

Con todo, y como ha advertido Yves Congar (vid. Bibliografía), recordemos que el 5 de septiembre de 1517, en su Disputatio contra Scholasticam Theologiam, Lutero también se desligó de Biel, redactando unas cuantas tesis «contra Gabrielem»; y, desde entonces, tomó como punto de referencia exclusivo para esas reflexiones teológicas: las Sagradas Escrituras, los Padres y san Agustín.

En 1509, todavía Lutero había comentado el tratado de las Sentencias, de Pedro Lombardo, siguiendo las pautas de Biel, sin obviar los importantes desarrollos filosóficos que allí se contienen. Desde en 1517, en cambio, Lutero abominó por completo de la filosofía, aunque no pudo prescindir del remoto y sutil influjo gabrielista, sobre todo en el tema de la justificación. Esa radicalización antifilosófica maduró a lo largo de ocho años. Poco a poco, la total separación entre la filosofía y la teología se convirtió en afirmación básica de la Reforma pretendida por Lutero.

En las cuestiones sobre la justificación, dispersas a lo largo de su comentario a los cuatro libros de las Sentencias, sostiene Biel dos tesis teológicas fundamentales, que, como ha señalado Karl Feckes (vid. Bibliografía), en muy poco difieren de la posición que defenderá Lutero algunos años más tarde²⁴:

a) la doctrina de la aceptación y no-imputación, según la cual, la justificación consiste sólo en que Dios acepta al pecador, sin la colación de ningún favor divino que afecte intrínsecamente al pecador, como sería, por ejemplo la infusión de la gracia gratum faciens; porque no hay propiamente remisión del pecado sino sólo la no-imputación de la pena, sin que el pecador cambie en nada interna y realmente; y

b) siguiendo en esto también a los ockhamistas y desconfiando completamente de las meras capacidades naturales del hombre, Biel tampoco acepta la gracia actual (es decir, la gracia otorgada gratuitamente), como favor necesario para la realización de actos meritorios.

Los ockhamistas, y Biel entre ellos, querían evitar a toda costa incurrir en la herejía pelagiana, que consideraban la máxima corrupción del pensamiento agustiniano, y por ello apelaban de continuo a la distinción entre de potentia absoluta y de potencia ordinata. Si Dios justificaba de potentia absoluta, o sea, sin contar para nada con el hombre, era evidente que se orillaba por completo el error pelagiano, a costa, sin embargo, de hacer al hombre totalmente pasivo ante Dios, o bien, y esto todavía empeoraba más las cosas, concibiendo la justificación como una mera no-imputación, que en nada cambiaba intrínsecamente al hombre.

D) LUTERO Y LA DOBLE JUSTIFICACIÓN

En una autoconfesión de 1545, Lutero señaló que su «descubrimiento teológico» no había tenido lugar todavía cuando comentaba la epístola a los Romanos, hacia 1515, sino después de la disputa sobre las indulgencias, que data de 31 de octubre de 1517, en que se conocieron sus 95 tesis sobre la indulgencia, la penitencia y la justificación, enviadas al obispo competente, sin recibir respuesta. Según su testimonio, el sintagma paulino «iustitia Dei»²⁵ le siguió inquietando hasta 1519, cuando, al comentar por segunda vez el salmo 30 («in iustitia Dei libera me»)²⁶, se percató del verdadero alcance de la «iustitia Dei» que aparece en Rom. 1:17. Entonces entendió que tal versículo significa que Dios es misericordioso y que nos justifica por la fe, pues el justo vive de la fe, entendiendo la justicia divina en sentido pasivo (no-imputar), no como atributo activo de la esencia divina (juzgar o condenar). En aquel momento, y como consecuencia del «descubrimiento», le sobrevino una gran paz espiritual, equiparable al gozo de la bienaventuranza²⁷. Y con esa lectura de Romanos rompió también, según él mismo confiesa, con la tradición teológica anterior²⁸.

Sin embargo, y a pesar de la autoconfesión de 1545, ya en su comentario a Romanos, de 1515, el tema estaba incoado, antes, incluso, de comentar por segunda vez el salmo 30, en 1519. En su autoconfesión Lutero confunde las fechas. En efecto, en los escolios a Romanos leemos:

[…] la ‘justicia’ de Dios debe entenderse no como aquella virtud por la cual Él es justo en sí mismo, sino como la justicia por la cual nosotros somos hechos justos por Dios. Y ese ‘ser hecho justo’ ocurre por medio de la fe en el evangelio²⁹.

Por consiguiente, la justificación sólo tiene carácter «pasivo» y viene «por medio de la fe en el evangelio», y no tanto por la gracia, pues «en ningún otro lugar, sino en el evangelio, se revela la justicia de Dios». La afirmación puede parecer intrascendente y como dicha de pasada; no obstante, que hablase aquí sólo de fe, y no de la gracia gratum faciens, tendría después una gran trascendencia en la evolución del luteranismo.

La referida novedad, tal como la concebía ya en 1515, suena literalmente así:

El significado de este pasaje [Rom. 1:17] parece ser el siguiente: La justicia de Dios es sola y exclusivamente una justicia por la fe, pero de tal suerte que su progreso no llega a la visión [non venit in speciem]³⁰, sino que produce una fe siempre más luminosa, conforme a lo dicho en 2 Cor. 3:18: ‘Somos transformados de una claridad en otra etc.’³¹, y también ‘Irán de poder en poder’ (Ps. 84:7). Así irán también ‘de fe en fe’, creyendo siempre con mayor firmeza, de modo que ‘el que es justo, practique la justicia todavía’ (Apoc. 22:11). En otras palabras, nadie debe pretender haber alcanzado ya [la perfección] (Phil. 3:13) y por tal motivo debe continuar avanzando, porque si no, comenzaría a retroceder³².

Por consiguiente, el «descubrimiento» exigió una maduración a lo largo de varios años. Estaba incoado en su comentario a los salmos (1513-1514), continuó presente en sus glosas a Romanos, que datan de 1515, pero no se perfiló hasta 1519. Otto Hermann Pesch (vid. Bibliografía) pudo escribir que «Lutero fue en los inicios un teólogo tardomedieval, pero con ideas originales», lo cual se parece mucho a lo que pensaba el historiador Joseph Lortz (vid. Bibliografía) sobre este mismo asunto y a lo que ha sostenido Berndt Hamm (vid. Bibliografía), con ocasión del quinto centenario de la ruptura de 1517³³. En definitiva: la novedad luterana, que no se hallaba todavía formulada claramente en los teólogos de finales del siglo XV, pero insinuada en unos más que en otros, se abrió paso, poco a poco, en los escritos del Reformador, sobre todo en los años que van de 1515 a 1519, y había cuajado ya por completo en 1522, al traducir la Biblia al alemán³⁴.

* * *

Los hechos que acabo de resumir no constituyen, sin más, una cuestión erudita. Son relevantes para comprender por qué los teólogos católicos tardaron tanto en percatarse de la novedad teológica de Lutero. Leían expresiones tradicionales que les resultaban familiares, sin percatarse, al menos al comienzo, que detrás de las mismas expresiones se escondían conceptos distintos³⁵.

E) LA «CUESTIÓN» DE LAS OBRAS

La manualística ha simplificado el debate sobre la justificación reduciéndolo a la disyuntiva entre «fe sin obras» y «fe con obras». La novedad luterana no iba por ahí, al menos en la intención inicial de Lutero. En su comentario a Rom. 3:28, de 1515, donde san Pablo dice: «[…] pues sostenemos que el hombre es justificado sin obras de la Ley», Lutero contrapone, en un sentido tradicional católico, las «obras de la Ley» (que no justifican) a las «obras de la gracia y de la fe» (que sí justifican).

La problemática de la salvación por «la fe sin obras» se fraguó más tarde, seis o siete años después de su comentario a Romanos, cuando Lutero tradujo la Biblia, en 1522. Entonces el Reformador advirtió que no podía armonizar la epístola de Santiago con la epístola a Romanos. Aunque mantuvo en su Biblia la epístola de Santiago, la calificó de «epístola de paja», carente de estilo evangélico («keine evangelische Art»). Y fue precisamente en el marco de la confrontación entre las dos cartas neotestamentarias, cuando introdujo una interpolación decisiva en su traducción de Rom. 3:28 para la Biblia: «So halten wir nun dafür, dass der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben» («sostenemos que el hombre es justificado solamente por la fe, sin obras de la Ley»). El término «allein» (solamente) no figura en el original griego ni en la versión de la Vulgata³⁶.

Parece pues, que el núcleo inicial de la disputa sobre la justificación se circunscribió a las relaciones de la gracia con la naturaleza y, en última instancia, a una cuestión metafísica de gran alcance: si la naturaleza humana puede ser modificada sobrenaturalmente sin perder su carácter esencialmente humano. Con todo, el tema de la bondad del obrar humano (sin la gracia o con la gracia) era inevitable y apareció poco después de la «novedad teológica» luterana, cuando Miguel Bayo, hacia 1551, dio a conocer sus famosas tesis sobre el libre albedrío. E incluso los luteranos pietistas no tuvieron otra alternativa que retomar el tema de las «obras», como se verá en el próximo capítulo (§ 1).

F) AUTONOMÍA DE LA CONCIENCIA MORAL

Lo mismo se podría decir, con algunas salvedades, con relación a la interpretación que Lutero ofrece de la perícopa de Rom. 2:15-16, que constituye otro momento fundamental de su síntesis teológica, porque también en la exégesis suya hay continuidad y novedad. En tal pasaje se lee que «ellos [los gentiles] muestran que los preceptos de la Ley están escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia y las sentencias con que entre sí unos y otros se acusan o excusan. Así se verá el día en que Dios por Jesucristo, según mi evangelio, juzgará las acciones secretas de los hombres». Aquí la palabra clave es «conciencia».

La glosa del Reformador al respeto tiene un interés extraordinario:

[…] Dios juzgará a todos los hombres según estos sus íntimos razonamientos, y revelará lo que pensamos en lo más secreto, de modo que no habrá posibilidad de huir aún más hacia dentro ni ocultarse en un lugar más recóndito, sino que nuestro pensar quedará inevitablemente al descubierto y expuesto a la vista de todos, como si Dios quisiera decir: ‘Mira: yo en realidad no te juzgo, no hago más que asentir al veredicto que tú mismo has pronunciado sobre ti, y confirmarlo. Si tú no puedes arribar a un juicio distinto respecto de ti mismo, yo tampoco puedo. Por lo tanto, tus propios pensamientos y tu conciencia te dan el testimonio de que eres digno de entrar al cielo o [debes ir] al infierno’. Así dice el Señor (Mt. 12:37): ‘Por tus mismas palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado’. Y si por las palabras, ¡cuánto más por los pensamientos que son testigos mucho más secretos y fidedignos!³⁷

Ya se ha dicho más arriba que en el tardo medievo se hizo común, entre los teólogos, el análisis de los estados de la conciencia moral³⁸. Lutero no fue ajeno a tal influjo. Sin embargo, también en este caso el Reformador aprovechó materiales anteriores para ofrecer una perspectiva original, hasta el punto de que Wilhelm Dilthey (1833-1911) estimó, quizá con un punto de exageración, que la exégesis luterana de este pasaje abrió la puerta a la modernidad filosófica, como un antecedente remoto de la duda metódica cartesiana³⁹.

Es obvio que Lutero no pretendió resolver un problema gnoseológico, como fue el caso de Descartes, sino sólo justificar el carácter autónomo del juicio particular (mox post mortem), negando a tal juicio su carácter heterónomo. En definitiva y según Lutero, soy yo quien decide mi propia suerte (lo cual es verdad), sin que Dios nada pueda hacer ni intervenir en tal proceso (cosa que es falsedad).

No obstante, es innegable que la apuesta de Lutero por el autoexamen (a veces también denominado «libre examen») lo situaba ya en un mundo que no era medieval, sino moderno, aunque preparado por los escolásticos. Su acento en el análisis de la conciencia moral pudo incluso influir también en la teología católica, que acabó aceptando el estudio de la conciencia moral como un tratado autónomo dentro del plan de los estudios institucionales de seminarios y facultades teológicas. Un egregio pionero en este campo fue el jesuita Juan Azor, en 1600⁴⁰. Tal autonomía, que acabó en segregación, tendría al cabo consecuencias importantes para la teología moral, como se verá en los capítulos siguientes.

G) LA «THEOLOGIA CRUCIS»

El planteamiento de la doble justificación fue formulado técnicamente en el contexto de la theologia crucis luterana. En la disputa de Heidelberg, de 1518, Lutero estableció con claridad la oposición entre la theologia crucis y la theologia gloriæ, entendida ésta como teología mística y escolástica⁴¹.

La theologia crucis luterana se enmarca en dos coordenadas: incompatibilidad entre conocimiento natural y sobrenatural, por una parte, y la alteridad de Dios con respecto al mundo, por otra. Tal alteridad conlleva, según el Reformador, que la fe es tanto más pura cuanto más absurda aparezca al sentido común, y que la justicia de Dios es tanto más justa cuanto más injusta parezca. En consecuencia, la muerte de Cristo en la Cruz habría sido sólo desgarramiento, porque Cristo habría sido aplastado por la ira del Padre hacia Él, padeciendo auténticamente, en substitución legal, los tormentos del infierno. Por todo ello, y con palabras de Lutero, predicadas en 1531: «Aunque yo sienta el pecado, ciertamente está [éste] tan estrangulado, muerto y abrasado, que no me puedo condenar, porque me digo: estás colgado de Cristo. Esto solamente lo entiendo por la fe… Esta es nuestra doctrina, que fue prohibida por el Papa y también condenada en [la Dieta de] Augsburgo».

A partir de este revolucionario concepto de justificación (que implica doble justificación y mera substitución legal), muchos artículos de la fe cambian de contenido objetivo, aunque puedan mantener la misma o parecida formulación. Por ello, el Concilio Tridentino, en sus sesiones V y VI, celebradas en los años 1546 y 1547, señaló expresamente la incompatibilidad de la fe católica con las creencias luteranas en temas tan capitales como el pecado original y la justificación. Después vendrían las definiciones conciliares relativas a los sacramentos, especialmente acerca de la eficacia del bautismo, de la presencia real de Cristo en la Eucaristía y de la eficacia de la Penitencia, pues, dejándose llevar de la lógica interna de sus planteamientos, Lutero había alterado también la fe católica en estos puntos.

* * *

Es evidente que el mundo cultural de Martín Lutero, con su particular concepción de la tensión antropológica entre el bien y el mal, depende, en buena medida, de algunos comentaristas medievales de san Pablo y de un sector de la tradición agustiniana medieval, como ya se ha dicho. Pero también parece claro que Lutero estableció una nueva hermenéutica bíblica, básicamente original. Frente a la conciliación —clásica en la escolástica católica— entre el corpus paulino y la carta de Santiago, el «hermano del Señor», el Reformador propuso una exégesis contextualizada en la que no se valora a priori la verdad de cada hagiógrafo, sino que se considera la posibilidad de que, por su contexto, un autor pueda ser preferido a otro o incluso descartado⁴².

Como colofón, me parece interesante copiar el análisis que ofrece el rey Luis XIV, en sus Memorias, cuando se refiere a los orígenes de la quiebra religiosa ocurrida de la primera mitad del siglo XVI:

Los nuevos reformadores decían la verdad evidentemente en varias cosas de esta índole [cuando denunciaban la ignorancia de los eclesiásticos, la relajación del clero y muchos otros abusos], que reprendían con tanta justicia como acritud; erraban por el contrario en todas aquellas que no consideraban el hecho, sino la creencia. Pero no está en el poder del pueblo distinguir una falsedad bien disfrazada, cuando se oculta entre varias verdades evidentes. Se comenzó por pequeñas diferencias, de las que yo me he enterado de que ni los protestantes de Alemania ni los hugonotes de Francia toman en cuenta hoy [en 1671]. Aquéllas produjeron otras mayores, principalmente porque se acosó demasiado a un hombre violento y atrevido, que, no viendo ya retirada honrosa para él, se comprometió más en el combate, y abandonándose a su propio juicio, se tomó la libertad de examinar todo cuanto admitía antes. […]⁴³.

H) LA CONFESSIO AUGUSTANA (1530)

Desde mediados del siglo X se reunieron periódicamente los principales gobernantes del Imperio en la ciudad de Augsburgo (Baviera), para resolver asuntos importantes. En 1530 tuvo lugar una de estas dietas, que duró de junio a noviembre. Carlos V pretendía la sumisión de los príncipes alemanes que se habían pasado a la causa protestante y «deliberar sobre las discrepancias en lo concerniente a nuestra santa religión y fe cristiana». Al comenzar las sesiones, el día 25 de junio, los protestantes presentaron al emperador la Confessio augustana (Confesión de Augsburgo), una exposición sintética de los principales artículos de la fe luterana. Este texto constituye el documento fundacional del luteranismo y fue preparado bajo la dirección del teólogo Felipe Melanchthon (1497-1560)⁴⁴.

Los protestantes pretendían «volver a la única verdad y concordia cristiana y de esta manera abrazar y mantener la única y pura religión, estando bajo el único Cristo y presentar batalla bajo Él, para también poder vivir en unidad y concordia en la única Iglesia Cristiana». Sin embargo, los católicos, advertidos de la diversidad entre los artículos protestantes y la fe católica, respondieron con una Confutatio pontificia (3 de agosto de 1530), que fue contestada por Melanchthon con la Apología de la Confesión de Augsburgo (abril-septiembre de 1531). De esta forma, y antes de Trento, se produjo la ruptura entre ambas partes, que no pudo ya recomponerse.

La Confessio augustana es una formulación técnica, redactada en alemán y latín, que consta de veintinueve artículos. Los veintiún artículos de la primera parte no presentan, al menos en apariencia, demasiada diferencia con relación a la tradición católica. Ni al presentar la noción de Iglesia, ni al considerar el sacerdocio cristiano, ni al hablar de la presencia real de Cristo bajo las dos especies (aunque no se usa la expresión técnica «transubstanciación», que, por influjo ockhamista, carecía para los luteranos de contenido filosófico o «material»). Con todo, en la tercera edición de la Confessio, de 1543, aparece el término substancia, relativo a la presencia real, citando un texto de san Cirilo.

Los artículos de la primera parte fueron redactados con sumo cuidado para evitar el enfrentamiento. De entrada, los protestantes critican la uniformidad ritual o litúrgica, en un tono que anuncia lo que será la posterior evolución de la teología sacramentaria en el marco luterano (art. VII)⁴⁵. Ninguna referencia, como era de esperar, al papado.

Las dos definiciones de la Iglesia, que aparecen en la Confessio (arts. VII y VIII), la describen en unos términos que parecen aceptables por los católicos, aunque no suenan igual leídas en óptica protestante que católica. Se dice que la Iglesia indefectible:

(a) es la asamblea en la que se predica el Evangelio en toda su pureza y se administran los sacramentos conforme a la Palabra divina; y

(b) es la asamblea de los santos y verdaderos creyentes.

No se olvide que Lutero había construido su teología en abierta polémica antijerárquica y no sólo antirromana, pues muy pocos obispos alemanes se pasaron a la causa protestante. Por ello, Melanchthon evita cuidadosamente cualquier confrontación con el episcopado alemán, que podría perjudicar su causa. Por lo mismo, Lutero renunció decididamente al principio jerárquico, en lo que concierne a la organización de la Iglesia, y a todo lo que concierne al valor sacramental del episcopado y del presbiterado. Tal actitud de partida habría de repercutir en la forma de entender el sacerdocio, expresado en una dialéctica entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio de los fieles.

Más beligerantes con la sensibilidad católica del momento fueron algunas expresiones sobre los estados de perfección, reivindicando que para ser perfectos no es necesario apartarse del mundo, pues tal perfección puede alcanzarse también en el siglo, por medio de las buenas obras (que no tienen propiamente un valor santificante, sino más bien carácter manifestativo de la buena voluntad, que Dios aprecia, y de la adhesión fiducial del creyente a la voluntad divina):

Se condena también a aquellos que enseñan que la perfección cristiana consiste en abandonar corporalmente casa y hogar, esposa e hijos y prescindir de las cosas ya mencionadas. Al contrario, la verdadera perfección consiste sólo en genuino temor a Dios y auténtica fe en él. El Evangelio no enseña una justicia externa ni temporal, sino un ser y justicia interiores y eternos del corazón. El Evangelio no destruye el gobierno secular, el estado y el matrimonio. Al contrario, su intento es que todo esto se considere como verdadero orden divino y que cada uno, de acuerdo con su vocación, manifieste en estos estados el amor cristiano y verdaderas obras buenas. Por consiguiente, los cristianos están obligados a someterse a la autoridad civil y obedecer sus mandamientos y leyes en todo lo que pueda hacerse sin pecado. Pero si el mandato de la autoridad civil no puede acatarse sin pecado, se debe obedecer a Dios antes que a los hombres. Hechos 5:29 (art. XVI).

El citado artículo XVI, que dice verdad en tantos aspectos, se inscribe en un contexto de controversia con el «estado de perfección» (es decir, frente el mundo monacal y de los religiosos y las religiosas). Y así fue percibido entonces.

La segunda parte de la Confessio resulta más polémica todavía: reivindica la libertad de poder comulgar bajo las dos especies (estaba muy reciente la diatriba con los husitas⁴⁶); argumenta contra la disciplina del celibato exigido a los sacerdotes, pues el matrimonio de los sacerdotes no contradice la tradición de la Iglesia y se acomoda mejor a la debilidad humana; juzga críticamente los votos religiosos solemnes (tanto de hombres como de mujeres) y pide mayor facilidad para su dispensa; expone la doctrina luterana sobre la Santa Misa (negando que bajo signos sacramentales la Misa tenga carácter sacrificial), lo cual no responde a la tradición católica y por ello sería ampliamente discutida en Trento⁴⁷; polemiza también con la enseñanza tradicional sobre el sacramento de la confesión; y critica, en este caso con razón, el poder temporal de los obispos, y que éstos opriman las conciencias con un ejercicio abusivo de su poder jurisdiccional, o sea, con una injusta imposición de penas medicinales; etc. La segunda parte concluye con un párrafo sobre las indulgencias, las peregrinaciones y los contenciosos entre clero secular y regular⁴⁸.

* * *

Con acierto, la manualística ha sintetizado la fe luterana en cuatro principios (al menos después de la Confesión de Augsburgo): sola gratia, sola fides, sola Scriptura y solus Christus. Frente a ellos, la teología católica se esforzó en construir cuatro binomios: gratia et natura, fides et ratio, Scriptura et traditio, Christus et Ecclesia.

5. CALVINO Y EL CALVINISMO

El paso de Juan Calvino (1509-1565) a las filas del protestantismo se produjo en París, en 1533. La primera formulación de las doctrinas evangelistas se detecta en un sermón de Nicolás de Cop, en esa ciudad y en ese año, cuya preparación muchos atribuyen a Calvino. Por la reacción suscitada, ambos tuvieron que huir de la capital del Sena, refugiándose Calvino en Angulema, donde se mantuvo en contacto con las doctrinas reformadas de Margarita de Navarra. Cuando empezó la persecución en Francia contra los protestantes, Calvino se trasladó a Ginebra, que, con Estrasburgo, habrían de ser en adelante las dos plazas de su habitual residencia, sobre todo la primera.

A) ORIGEN Y FUENTES DE LA «INSTITUTIO CHRISTIANÆ RELIGIONIS»

En 1536 apareció la Institutio christianæ religionis, su obra principal, que fue ampliando, desde un primer texto en seis capítulos, hasta la versión definitiva de 1559, que está dividida en cuatro libros y consta de ochenta capítulos. Es una obra muy cuidada y de gran erudición clásica, patrística y bíblica. Lluís Duch y Carles Capó (vid. Bibliografía) han estudiado el tema de las fuentes de la Institutio, obra de grandes pretensiones y de largo alcance. No cabe duda de que en ella dialoga con los reformadores Lutero, Bucero, Zwinglio y Melanchthon. Su manejo de la Escritura es notable. En algún momento, sobre todo en el libro primero, por la argumentación y por la estructura, parece tener a la vista la Summa theologiæ de Tomás de Aquino (que conocía muy bien, por haber sido alumno del Colegio de Monteagudo, en París) y la Ética nicomaquea, aunque el autor más citado es san Agustín, con quien se había familiarizado también mientras estudiaba en la Universidad parisina. Se refiere con frecuencia a san Bernardo y a Pedro Lombardo, casi siempre para criticarlos, como malos intérpretes de san Agustín, y a otros muchos padres y escritores escolásticos. Algunos han dicho que Juan Duns Escoto está muy presente en sus formulaciones sobre la voluntad divina. La Institutio es, por ello, una obra muy erudita, que muestra gran familiaridad con las cuestiones teológicas escolásticas. Funda, sin embargo, una interpretación nueva de la vida cristiana y de su credo, alejándose de la tradición cristiana que conoce bien y critica con ardor, sobre todo a medida que avanza hacia la edición definitiva. Aunque no cita a Trento, es obvio que conoce los decretos de los dos primeros períodos, por el tenor de sus juicios.

La influencia posterior de la Institutio ha sido considerable, no sólo por inspirar la gran familia de iglesias reformadas o evangélicas, sino también por su impacto en el mundo católico, donde se detectan semejanzas, no solo terminológicas sino incluso temáticas, entre la Institutio y las propuestas dogmáticas de la primera generación jansenista.

B) ESTRUCTURA Y CONTENIDO

Sus cuatro partes o libros son: sobre el conocimiento de Dios, creador y supremo gobernador de todo el mundo (dieciocho capítulos); sobre el conocimiento acerca de Dios, redentor en Jesucristo, conocimiento que primeramente fue manifestado a los patriarcas bajo la ley y después a nosotros en el Evangelio (diecisiete capítulos); de la manera de participar de la gracia de Jesucristo, frutos que se obtienen de ello y efectos que se siguen (veinticinco capítulos); de los medios externos o ayudas de que Dios se sirve para llamarnos a la compañía de su Hijo, y para mantenernos en ella (veinte capítulos).

Primer libro

El punto de partida del primer libro, dedicado a exponer el conocimiento que tenemos de Dios y al conocimiento que tenemos de nosotros mismos, es la afirmación de que es universal la conciencia de que Dios existe. La prueba de este aserto se asemeja, en algunos pasajes, a la prueba anselmiana a simultaneo, pues el ateo niega lo que teme y desearía que no existiera; y, por ello, advierte en el fondo de su corazón que Dios existe. Tal conocimiento de Dios, sembrado en el alma de todo hombre, se debilita por la ignorancia y por la maldad, como enseña san Pablo (Rom. 1:22). Calvino prosigue el desarrollo de este primer libro con la exposición del conocimiento de Dios a partir de la creación, es decir, su prueba a posteriori.

Sin embargo, y puesto que el hombre puede errar en el conocimiento de Dios a partir del mundo, es preciso que la Escritura nos guíe, de donde deduce Calvino la necesidad moral de la Revelación. Por esta vía entra en el análisis de la inspiración, y ofrece su conocida tesis de que la autoridad de la Escritura está en ella misma, por estar fundada en el Espíritu Santo. Sin el Espíritu sería palabra muerta como cualquier documento literario. El mismo Espíritu, que ha inspirado a los autores del texto sagrado, debe, por ello, inspirar al creyente, a fin de que, al participar de la misma inspiración, entienda el texto. De aquí el conocido principio calvinista: «tenemos por verdadera la Escritura, por el testimonio interno del Espíritu Santo»⁴⁹; nuestra aceptación del texto y, por consiguiente, nuestra certidumbre de que es verdadera viene del Espíritu⁵⁰. La Iglesia no confiere autoridad a la Escritura, sino más bien a la inversa. Es la Escritura, en definitiva, la que funda la Iglesia. Son los profetas y los apóstoles, que nos hablan en los libros sagrados, quienes sostienen la Iglesia.

Volvamos al principio calvinista de la iluminación interna. ¿Cómo puede saber el creyente que lee bajo la guía del Espíritu Santo? La respuesta de Calvino es taxativa: cuando «su entendimiento tiene tranquilidad y descanso mayores que en razón alguna. En ese caso, es tal el sentimiento, que no se puede engendrar más que por revelación celestial». El círculo hermenéutico parece inevitable: el creyente sabe que es intérprete veraz de la Escritura cuando tiene la certeza (quietud del espíritu) de que es intérprete veraz.

En la primera parte de la Institutio se halla también la condena de las imágenes («es una abominación atribuir a Dios forma visible, y todos cuantos erigen ídolos se apartan del verdadero Dios»)⁵¹. Las imágenes son como los libros de los ignorantes.

Viene a continuación la trinitología⁵², el tratado de la creación en general, la angelología, la antropología, etc. Al llegar al capítulo XV del primer libro aparece un segundo punto polémico con la tradición católica, que será desarrollado con mayor amplitud más adelante: la cuestión del libre albedrío del hombre caído y sanado, y el tema de su predestinación. He aquí sus palabras: «Dios le había concedido a Adán que, si quería, pudiese; pero no le concedió el querer con que pudiese, pues a este querer le hubiera seguido la perseverancia»⁵³. En otros términos: hizo libre al Adán íntegro, pero le negó la gracia para superar la prueba moral, con la que habría merecido la confirmación en gracia.

Segundo libro

El libro segundo es muy importante por exponer la doctrina calvinista acerca del pecado original y sus consecuencias, principalmente la aniquilación del libre albedrío. El capítulo II está dedicado a la corrupción que se ha producido por el pecado, que ha afectado de tal modo al hombre que ahora éste «se encuentra despojado de su arbitrio y miserablemente sometido a todo mal». Ante todo, trata acerca de la gracia y, después, de la corrupción de la inteligencia (§ A) y de la corrupción de la voluntad (§ B). Es muy interesante la tipología de la libertad:

En las escuelas de teología se ha admitido una distinción en la que nombran tres géneros de libertad: la primera es la libertad de necesidad; la segunda, de pecado; la tercera, de miseria. De la primera dicen que por su misma naturaleza está de tal manera arraigada en el hombre, que de ningún modo puede ser privado de ella; las otras dos admiten que el hombre las perdió por el pecado. Yo acepto de buen grado esta distinción, excepto el que en ella se confunda la necesidad con la coacción⁵⁴.

Este texto, contemplado a la luz de la posterior evolución de la doctrina, nos sitúa, con matices, en el corazón del jansenismo. Como veremos, la clave de la bóveda del sistema moral jansenista fue la distinción entre la libertad de necesidad y la libertad de coacción, interpretada, sin embargo, en el contexto de las relaciones entre gracia y libertad. El préstamo al jansenismo, que parece sólo literario, también afectó a los planteamientos teológicos de fondo. En todo caso, Calvino considera que, después del pecado, sólo queda en el hombre la libertad de necesidad, entendiendo por ella lo que la escolástica había denominado voluntad ut natura o puro velle, es decir, el primer momento del apetito intelectual. El segundo momento del apetito intelectual (la voluntad ut ratio o eligere o voluntad deliberativa) había resultado tan dañado por el pecado, que se había perdido.

Texto clave, a mi entender, es el que copio a continuación:

En la naturaleza humana, por más pervertida que esté, brillan ciertos destellos que demuestran que el hombre participa de la razón y se diferencia de las fieras brutas puesto que tiene entendimiento; pero, a su vez, que esta luz está tan sofocada por una oscuridad tan densa de ignorancia, que no puede mostrar su eficacia. Igualmente, la voluntad, como es del todo inseparable de la naturaleza humana, no se perdió totalmente; pero se encuentra de tal manera aherrojada y presa de sus propios apetitos [antes se ha referido a la concupiscencia y demás pasiones], que no puede apetecer ninguna cosa buena [sin la gracia]⁵⁵.

A la vista de las discusiones que ha habido sobre el libre albedrío, considera —siguiendo al san Agustín polemista con los pelagianos— que, si bien el hombre no perdió completamente por el pecado el libre albedrío, esa libertad quedó tan oscurecida y amortiguada, que apenas puede ejercitarse sin la gracia. Con alguna ironía, probablemente apuntando a Lutero, al referirse al hombre considerado «voluntariamente esclavo»⁵⁶, añadió:

Ciertamente detesto todas estas disputas por meras palabras, con las cuales la Iglesia se ve sin motivo perturbada; y por eso seré siempre del parecer que se han de evitar los términos en los que se contiene algo absurdo, y principalmente los que dan ocasión de error.

En definitiva: sin la gracia no cabe obra buena alguna, ni natural ni sobrenatural. De aquí a la doble predestinación sólo hay un paso, que Calvino ciertamente transitó:

Es cosa indiscutible que el hombre carece de libre albedrío para obrar el bien si no le ayuda la gracia de Dios, una gracia especial que solamente se concede a los elegidos, por su regeneración; pues dejo a un lado a los frenéticos que fantasean que la gracia se ofrece a todos indistintamente⁵⁷.

Por ello, los sacramentos no confieren la gracia y la justificación. Son sólo signos de esperanza, que hacen lo que significan solamente en los elegidos. Ahora bien, ¿qué son los sacramentos?

El oficio de los sacramentos no es otro que el de la Palabra de Dios: presentarnos y ponernos delante los ojos de Cristo, y en Él los tesoros de la gracia celestial; los cuales nada nos sirven ni nos aprovechan si no se reciben con fe⁵⁸.

De este modo «se disipa la ficción de que la causa de nuestra justificación y la virtud del Espíritu Santo se encierran en los elementos o sacramentos, como en un vaso, y se expone bien claramente su principal virtud que otros han dejado pasar por alto sin hacer siquiera mención de ello»⁵⁹. Afirmación polémica con la teología de la Abadía de San Víctor, todavía poco evolucionada, que había considerado los sacramentos como continentes de la gracia (una forma imperfecta de explicar la causalidad sacramental ex opere operato); y una asimilación reductiva de las propuestas de la escuela franciscana, que había entendido la eficacia de los sacramentos como causalidad meramente moral o dispositiva de la gracia.

En todo caso, Calvino sostuvo que sólo hay dos sacramentos en sentido propio, medios externos de que se sirve Dios para llamarnos a la compañía de su Hijo y mantenernos en ella: el bautismo y la Santa Cena (obviamente interpretados de forma muy diferente a como los había considerado la tradición católica). Los otros cinco sacramentos eran meras invenciones papistas.

Cuarto libro

Al principio del libro IV Calvino define qué entiende por Iglesia. Después de distinguir entre Iglesia invisible, en la que se cuentan los elegidos que aún viven entre nosotros y los que ya han alcanzado la bienaventuranza eterna, cuyos nombres sólo Dios conoce, pasa al tema más difícil: señalar qué es la Iglesia visible y quiénes la constituyen, según algunos signos externos (marcas y características) que Dios ha establecido, acomodándose a nuestra capacidad.

He aquí cómo conoceremos a la Iglesia visible: donde quiera que veamos predicar sinceramente la Palabra de Dios y administrar los sacramentos conforme a la institución de Jesucristo, no dudemos de que hay allí Iglesia⁶⁰.

No hay distinciones por razón de nación o raza; «la Iglesia universal es una multitud de gentes de acuerdo con la verdad de Dios y con la doctrina de la Palabra»⁶¹. Dos elementos (los sacramentos y la Palabra) son decisivos en la definición. Por ello, Calvino se aplica a lo largo del libro IV a precisar ambos conceptos, en clara polémica con la doctrina católica.

El más duro capítulo contra los católicos (los papistas), y uno de los más largos, es el dedicado a la Cena⁶², donde rebate el valor sacrificial de la Santa Misa y considera una blasfemia defenderlo; y discute la presencia real de Cristo por transubstanciación (negando incluso la consubstanciación, admitida por los luteranos). La conclusión es que «la verdadera administración de la Cena consiste en la Palabra», o sea el relato de lo acontecido, con los signos que lo recuerdan. Por consiguiente «la misa del papado es un sacrilegio», porque deshonra el soberano sacerdocio de Jesucristo y porque el sacrificio de Cristo en modo alguno puede ser reiterado⁶³.

Muy interesante, por las repercusiones sociales que ha tenido en la historia posterior, es el último capítulo, titulado «la potestad civil»⁶⁴, donde estudia el origen de la autoridad y de la soberanía del pueblo, considera el respeto debido a las autoridades, la equidad de las leyes, la resistencia a la tiranía, los deberes y responsabilidades de los magistrados y gobernantes, la licitud de la guerra justa, la legitimidad de los impuestos y tasas, etc. Este largo epígrafe se considera la carta de intenciones que ha presidido la actividad política y económica de las naciones adheridas a los criterios sociales de inspiración más o menos puritana, y habría de influir en la configuración del pietismo evangélico de matriz luterana, previo a la Ilustración.

6. LA ESCUELA DE SALAMANCA

A) CARACTERÍSTICAS DE ESTA ESCUELA

Mientras en Augsburgo Felipe Melanchthon redactaba y presentaba la Confessio augustana y en París Juan Calvino comenzaba su tarea reformadora, en España surgía la Escuela de Salamanca, que años más tarde contribuiría decisivamente a la formulación de la doctrina católica, en las aulas tridentinas.

Con el nombre de Escuela de Salamanca se designa, en el habla historiográfica, el grupo de teólogos que ocuparon las cátedras prima y vísperas en la Facultad de Teología salmantina, desde 1526 hasta finales del siglo XVI. Juan Belda Plans (vid. Bibliografía) ha recapitulado los rasgos definitorios de estas dos generaciones, la mayoría de frailes dominicos:

1º) un nuevo método teológico, en el que se refleja un sano equilibrio entre la especulación y la teología positiva;

2º) una particular atención al rigor demostrativo de las conclusiones teológicas, basado en una cuidada jerarquización de los lugares teológicos⁶⁵, desarrollando así una intuición que ya se insinúa en la primera parte de la Summa theologiæ aquiniana (q. 1, a. 8);

3º) el establecimiento de esta Summa como libro de texto, sustituyendo a los cuatro libros de las Sentencias, de Pedro Lombardo⁶⁶; y

4º) una renovación de los desarrollos teológicos, con particular atención a los temas más discutidos de aquella hora (o sea, sacando la teología de su torre de marfil y llevándola a los intereses ciudadanos y de la ciencia política y jurídica).

Los más conocidos teólogos de la primera generación salmantina fueron: Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto y Bartolomé de Carranza. Entre los teólogos de la segunda generación sobresalió Domingo Báñez.

B) FRANCISCO DE VITORIA

El dominico Francisco de Vitoria (ca. 1483-1546) no publicó nada en vida, aunque dejó preparadas para imprenta trece de sus quince relecciones (lecciones ante el pleno de la Universidad), pronunciadas en ocasiones de especial solemnidad. También se conservan de él numerosas reportaciones o apuntes de sus clases, tomados por sus alumnos, editadas en buena medida por Vicente Bertrán de Heredia y, más recientemente, por Augusto Sarmiento.

La primera relección data de 1528, y lleva por título: De potestate civili. Le siguieron otras tres de temática similar: dos De potestate Ecclesiæ (1532 y 1533) y una sobre De potestate Papæ et concilii (1534). Estas cuatro, junto con las dos relecciones leídas en 1539, tituladas De indiis y De iure belli, expresan de forma sucinta y acabada su pensamiento sobre las cuestiones ético-políticas más candentes de aquellos años, o sea: el origen de la autoridad civil, los límites de la potestad papal y los derechos del concilio frente al papa (contra el conciliarismo), los títulos legítimos e ilegítimos de los españoles para conquistar América, el derecho o no a la guerra contra los aborígenes americanos, y la justificación de la guerra en casos de propia defensa o por otras razones.

Toda autoridad verdadera es legítima, según Vitoria, porque su fuente reside en Dios, que es causa del hombre, naturalmente social. Para la demostración de esta tesis apela a la doctrina aristotélica de las cuatro causas.

La causa eficiente de la sociedad política es Dios, autor de la naturaleza humana.

La causa material de la que se hace la «república», es decir, la sociedad organizada políticamente, es ella misma; ella se da a sí misma la forma concreta de organización política. Toda soberanía reside en el pueblo; pero, puesto que Dios ha creado al hombre social por naturaleza, también el poder político tiene a Dios por autor, pero a través de la mediación popular.

Vitoria tiene claro que no hay lugar para el anarquismo; pero no manifiesta especiales preferencias por una u otra forma de organización política; no tiene una opinión determinada sobre la causa formal de la organización política: «no hay menor libertad en el principado real que en el aristocrático». Supuesto que cualquier pueblo puede darse a sí mismo la forma de gobierno que considere idónea, hasta el punto de que la mayoría puede imponer a la minoría social una forma determinada de gobierno y un determinado sujeto detentador de la autoridad, «toda república puede ser castigada por el pecado del rey»: por el principio de solidaridad entre el gobernante y los gobernados, de modo que los gobernados son corresponsables de los pecados del gobernante.

La causa final es el bien público. Por último, sobre la justificación de la guerra, Vitoria aplica los criterios morales de la proporcionalidad: «Ninguna guerra es justa si consta que se sostiene con mayor mal que bien y utilidad de la república, por más que sobren títulos y razones para una guerra justa».

Fue, además, creador del derecho de gentes, el ius gentium, que justificaba sobre la base de la solidaridad internacional de los pueblos, es decir, por la fraternidad universal de los hombres entre sí.

En cuanto a la presencia de los castellanos en América, y la licitud de la conquista española, Vitoria estableció su célebre serie de siete títulos ilegítimos y ocho títulos legítimos, que manifiestan una particular manera de entender las relaciones sociales y, sobre todo, las relaciones internacionales, y una concepción bastante moderna, para su tiempo, y crítica de la doctrina medieval de las dos espadas, según la cual el emperador tendría delegada del papa una potestad universal sobre todo el orbe.

Los títulos ilegítimos de conquista serían: la soberanía del emperador sobre todo el mundo; la autoridad del papa, que habría donado las Indias a los españoles; el derecho derivado del descubrimiento; la obstinación de los indios en no recibir la fe cristiana, no obstante la predicación de los misioneros; una especial donación por parte de Dios, como en el caso de la tierra prometida a los israelitas; los pecados de los indios contra natura; y la elección voluntaria de los propios indios.

Serían títulos legítimos de conquista: la obstaculización del derecho de los españoles a recorrer libremente las tierras descubiertas; el derecho de los españoles a propagar la religión cristiana en América; la protección de los naturales que se convirtiesen a la fe católica, frente a la persecución por parte de otros amerindios todavía paganos; en el caso de que una gran parte de los indios se convirtiese a la fe católica, el papa podría, por justa causa, imponerles un príncipe cristiano, destituyendo al príncipe infiel; la tiranía de los señores indígenas, imponiendo leyes inhumanas; una verdadera y voluntaria elección por parte de los amerindios; la amistad o alianza de los aborígenes americanos con los españoles; y, finalmente, la escasa «civilización y policía» de los naturales, por lo que se les podría imponer un príncipe cristiano, aunque este octavo título le pareció dudoso.

La cuestión planteada por Vitoria era de mayor cuantía, no sólo práctica, sino incluso doctrinal. Se discutía, como se ha visto, si era lícito desposeer a las naturales de sus territorios, poseídos legítimamente, y si estaba justificado deponer las autoridades también legítimas, en virtud de un título aparentemente superior, como era el derecho a evangelizar, otorgado por la autoridad eclesiástica suprema. Reducida a sus elementos más esenciales, el debate recaía sobre la aplicación, en el caso concreto americano, del principio de inspiración tomista: «la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona». En otros términos: si el deber de evangelizar pasaba por encima de los derechos de la naturaleza o debía respetarlos. El solo hecho de plantearse la pregunta, ya concede a Vitoria y, en general, a los maestros salmantinos, una superioridad intelectual incuestionable sobre todos los iusnaturalistas de la época. El ius gentium fue, sin duda, la gran aportación de la Escuela de Salamanca a la historia de la teología y del derecho…

C) MELCHOR CANO

El dominico Melchor Cano (ca. 1509-1560) fue uno de los temperamentos teológicos más importantes de su siglo. Profesó en el convento de San Esteban en 1524. Siguió en Salamanca los cursos de Francisco de Vitoria. En 1536 obtuvo la cátedra de Teología del convento de San Gregorio, de Valladolid. En 1543 ganó la cátedra de Teología en la Universidad de Alcalá. Finalmente, en 1546, a la muerte de Francisco de Vitoria, pasó a Salamanca. Participó, como perito, en el segundo período del Concilio de Trento.

Ha pasado a la historia por su De locis theologicis, obra en la que trabajó durante veinte años, desde su estancia en Alcalá, y que, al fin, no pudo concluir, aunque se publicó poco después de su muerte tal como la había dejado. En el De locis plantea una cuestión capital para la discusión antiluterana: la jerarquía de los lugares teológicos, es decir, la ordenación, por su importancia, de los tópicos de los que se obtienen los materiales para la argumentación teológica. No habla, pues, de las fuentes de la Revelación, que es otro tema, que se discutirá ampliamente en Trento, aunque sin solución definitiva.

Cano sistematizó diez lugares teológicos, distinguiendo: dos lugares propios fundamentales: la Sagrada Escritura y las tradiciones de los Apóstoles; cinco lugares propios declarativos: la Iglesia Católica, los concilios, la Iglesia de Roma, los Padres de la Iglesia y los teólogos escolásticos; y tres lugares auxiliares: la razón, los filósofos y juristas, y la historia con sus tradiciones humanas.

Como ya se ha dicho, esta sistematización tiene algunos precedentes metodológicos en el estudio aristotélico de los tópicos y, sobre todo en la Summa theologiæ (I, q. 1, a. 8, ad 2) de santo Tomás. Aquino, en efecto, al estudiar el carácter argumentativo de la teología, había señalado varios niveles de argumentación: por la autoridad de la Escritura, según la autoridad de los doctores de la Iglesia y conforme a la autoridad de los filósofos. Es obvio que no concede la misma importancia a una autoridad que a otra. Melchor Cano sintió la necesidad de discutir con más amplitud el tema, primero como un comentario a la Summa theologiæ (en Alcalá) y después en un voluminoso infolio, que no pudo terminar. El De locis, escrito en un latín brillante y humanista, con maciza argumentación especulativa, buena base escriturística y de tradición, y una erudición rica, tuvo tanta aceptación, que dio nombre a una disciplina del curriculum teológico: la asignatura que ahora se denomina Teología fundamental.

Para la época en que Cano redactaba el De locis, Trento (1545-47) ya había determinado la «autenticidad» de la Vulgata de san Jerónimo y había declarado errónea la doctrina luterana de la «sola Scriptura». Esto le dio alas para desarrollar el tema de la tradición apostólica y analizar detenidamente los cauces por los que se trasmite y se expone tal tradición. Cano no descuidó analizar las peculiaridades que, con el tiempo y según los diversos lugares, se han adherido a la primitiva tradición, y que expresan, en definitiva, la forma particular de recibirla y de vivirla.

Muy importante, por adelantarse a su tiempo, es el libro XI del De locis, dedicado a la «historia humana». Considera de gran utilidad el argumento histórico como fuente de erudición y de cultura, y advierte, además, que muchas discusiones teológicas han girado en torno a un hecho histórico, lo cual resalta más todavía la importancia de la formación histórica para los teólogos. La historia profana contribuye así mismo a una exégesis verdadera de las Sagradas Escrituras. Pero no sólo esto; Cano subraya la importancia de la historia para interpretar correctamente las tesis teológicas de autores pasados, inscribiéndolas adecuadamente en su contexto temporal. Desde el punto de vista apologético, la erudición histórica es también destacable, porque, si bien la historia «se ha escrito no para probar sino para narrar, no hay duda de que demuestra, casi siempre probablemente y algunas veces incluso necesariamente»⁶⁷. A pesar de su gran admiración por el argumento histórico, Cano ignora, al menos en De locis, la condición histórica de la Revelación y, por consiguiente, el protagonismo de la historia en el desarrollo y evolución de la teología. Su libro XI de De locis se inscribe principalmente en el marco de la polémica antiluterana y, por ello, se interesa más en defender a la Iglesia de los reproches históricos luteranos, que en analizar cómo los artículos de la fe se explicitan a lo largo de la historia.

Las anteriores consideraciones nos sitúan en la perspectiva controversista de Cano. Los luteranos están evidentemente en el punto de mira de su De locis. Pero su intención no es sólo controversista o apologética. Hay en la obra de Cano un notable interés por lo que ahora denominaríamos «inculturación de la fe». Esto se advierte claramente, por ejemplo, en el libro décimo, donde trata acerca de la autoridad de los filósofos. No puede menos que volver la mirada a Orígenes alejandrino, que llevó a cabo un trabajo admirable de inculturación. Con todo, el modelo de esa inculturación es el apóstol san Pablo, en su famoso discurso a los atenienses (Act. 17:28).

También le interesa, y mucho, la argumentación filosófica (como momento interior de la teología), pues conoce las polémicas de escuela, desatadas por las censuras de 1277, que tanto dificultaron el diálogo entre teólogos. Por ello se pregunta: ¿qué argumentos filosóficos tomados de la gentilidad son realmente útiles para los teólogos?

Según Cano, la primera consideración es mirar al consenso de los filósofos. La unanimidad de los sabios antiguos supone la primera condición a la que debe atender el teólogo. «Son, pues, certísimos los postulados comunes de los filósofos; y no es lícito apartarse de aquéllos, si todos consienten en ellos»⁶⁸. Finalmente, conviene reseñar que no faltan en el De locis algunas críticas a la autoridad de Aristóteles, motivadas —como se advierte por el contexto— por las desviaciones doctrinales de los averroístas italianos (aristotélicos heterodoxos), censuradas en el V Concilio Lateranense (1513). Formula esos reparos, a pesar de las diatribas de Lutero contra Aristóteles y la metafísica en general.

D) DOMINGO DE SOTO

El dominico Domingo de Soto (1494-1560) fue el teólogo más influyente de la primera generación salmantina. Además de gran jurista, fue un excelente dogmático y un buen moralista. Siguiendo la estela de su maestro Vitoria, se ocupó de muchas cuestiones prácticas, ofreciendo soluciones cristianas a problemas difíciles de la vida política y social de su época. También, y a pesar de su carácter retraído, tuvo que sostener duras polémicas, con Ambrosio Catarino (1484-1553) y con otros teólogos del momento, y fue comisionado por la Universidad de Salamanca para resolver complejas cuestiones, como comprar grano para solventar las hambrunas que periódicamente azotaban la vida universitaria, por causa de las malas cosechas.

Su sincera conversión al tomismo, probablemente de la mano de Vitoria, cuando los dos coincidieron en París, no pudo borrar por completo la huella del nominalismo alcalaíno en el que había sido educado. Esto se nota cuando trata la distinción entre el ser y la esencia, distinción que él consideró irrelevante y de menor interés. Como se sabe, la reacción contra el verbosismo (excesos de tecnicismos) y contra las «formalidades» escotistas había desembocado en un cierto escepticismo frente a las —según se creía— «excesivas» sutilezas del análisis filosófico. Temas tan importantes como la distinción entre esencia y esse, o como el principio de individuación, fueron considerados, por algunos tomistas del XVI, como cuestiones escolásticas de menor cuantía. De esta forma se deslizaron hacia un difuso eclecticismo. Esto, evidentemente, tuvo influencia en las elaboraciones teológicas, poco todavía en Soto y mucho en sus discípulos.

En el opúsculo De natura et gratia, editado durante su participación en el Concilio de Trento, sostuvo la eficacia intrínseca de la gracia, no tanto como premoción física, cuanto como predeterminación moral objetiva: «Dios no nos atrae como si fuésemos un rebaño [o sea, a la fuerza, físicamente], sino iluminando, dirigiendo, atrayendo, llamando e instigando».

Al tiempo que publicaba el De natura et gratia, donde exponía su personal interpretación del decreto De iustificatione tridentino, era combatido por Ambrosio Catarino. Soto había sostenido que, sin una especial revelación divina, no se puede tener certeza absoluta del propio estado de gracia, aunque se puede alcanzar certeza moral. Esta era la opinión católica tradicional. Catarino imprimió, también en Venecia, su particular interpretación del decreto tridentino, donde mantenía, en cambio, que, de facto, basta la corriente asistencia del Espíritu Santo para que un alma tenga certeza de que se halla en gracia de Dios. La polémica resultó muy agria, especialmente por parte de Catarino, invadiendo éste otros temas teológicos: la imputabilidad del pecado original y el tema de la atención del ministro para la válida confección del sacramento. Soto respondió a su contrincante con un opúsculo titulado Apologia qua A[mbrosio] Catharino De certitudine gratiæ respondet.

Muy destacable fue la participación de Soto en las polémicas sobre los títulos legítimos de la conquista americana. En 1542 fueron promulgadas en Barcelona las Nuevas Leyes de Indias, que fueron resistidas e impugnadas por los españoles trasplantados a América. Recogiendo el descontento general, Juan Ginés de Sepúlveda, cronista del emperador, compuso un opúsculo, titulado Democrates secundus, donde sostenía que es justo someter por las armas, si no se puede de otro modo, a quienes son esclavos por naturaleza, pues —como habían enseñado los más célebres filósofos de la antigüedad— es justo hacerles la guerra si se resisten a aceptar pacíficamente el dominio de los hombres libres. Sepúlveda apuntaba a las conocidas tesis de Aristóteles sobre la esclavitud. Así mismo, Sepúlveda consideraba títulos legítimos de conquista los que Vitoria había declarado ilegítimos.

En 1547, Bartolomé de las Casas, ya obispo de Chiapas, había regresado de América, y rebatió con empeño las tesis de Sepúlveda. Para terciar en el asunto, fueron convocadas dos juntas en Valladolid: una en agosto y septiembre de 1550, y otra por abril o mayo de 1551. En ellas intervino Soto, que ya había tratado el tema en 1534, en su relección De dominio. (Nótese que esta relección de Soto había precedido en cinco años a la dos de Vitoria sobre el mismo tema). Allí, descartando el dominio universal del emperador sobre todo el orbe e, incluso, el derecho pontificio a donar esas tierras como pretexto de evangelización⁶⁹, señalaba que había algunos títulos para justificar la ocupación de las tierras americanas, como, por ejemplo, el derecho a predicar el evangelio y el derecho a defenderse de quienes impidiesen esa predicación. Estimaba, no obstante, que el evangelio nunca había de imponerse por la fuerza.

Pues bien; en la primera junta o congregación, de 1550, Soto recibió el encargo de sistematizar las opiniones de los dos contrincantes (Sepúlveda y Las Casas), para facilitar el dictamen de los reunidos, lo cual hizo con gran brillantez, demostrando que estaba al corriente del asunto. La síntesis se halla en un interesante opúsculo titulado Sumario. En la segunda junta, de 1551, también estuvo Soto, y en ella se determinó que en adelante cesasen las guerras de conquista, por ser injustas.

¿Cuál era la opinión de Soto sobre tema tan embrollado? Beltrán de Heredia ha resumido la doctrina sotiana en tres tesis, espigando en las cuatro ocasiones en que el maestro salmantino abordó la cuestión, entre 1534, fecha de su relección De dominio, y su comentario al IV libro de las Sentencias, terminado en 1560.

Primero: no se puede imponer el bautismo con violencia, porque ello sería hacer injuria a la misma fe (contra la tesis de Duns Escoto y a favor de la tesis de Aquino).

Segundo: tampoco es lícito subyugar a los infieles por las armas, para poderles predicar y lograr así que abracen espontáneamente el bautismo.

Tercero: la concesión pontificia a los reyes fue para que enviasen misioneros a evangelizar los nuevos pueblos descubiertos; por consiguiente, si sus príncipes impidiesen la pacífica predicación, podrían los misioneros ser protegidos por las armas; y si algunos abrazasen la fe espontáneamente, podrían ser confiados al protectorado de príncipes católicos, para que no recayesen en sus prácticas gentilicias.

7. LA TEOLOGÍA TRIDENTINA

A) EL CONCILIO DE TRENTO (1545-1563)

Aunque todos clamaban por un concilio, especialmente en la Dieta de Worms, de 1521, en la que se trató de solucionar el cisma provocado por Lutero —después de su ruptura de 1517, la bula de condenación de León X (1520) y la excomunión del Reformador (1521)—, el concilio no pudo convocarse hasta 1545. Hubert Jedin (1900-1980) ha estudiado con detalle los avatares de la convocatoria y el desarrollo del concilio tridentino. Las condiciones que la mayoría imponía no eran fáciles de llevar a cabo: «un concilio general, libre, cristiano y en tierra alemana». Finalmente, y mientras Carlos V guerreaba todavía con los protestantes, pudo abrirse el Concilio de Trento el 13 de diciembre de 1545, obtenida la conformidad de Francisco I, rey de Francia. Comenzó con sólo la presencia de treinta y un obispos, en su mayoría italianos, y bajo la dirección de tres legados del papa Pablo III.

El Concilio de Trento se desarrolló en tres etapas o períodos: 1545-1549, 1551-1552, y 1562-1563. Por las razones apuntadas, tuvo a la vista sobre todo las tesis de Martín Lutero y de los luteranos (mucho menos las tesis de Juan Calvino y de otros reformadores protestantes). Son notables también los decretos de reforma, que pusieron las bases de un extraordinario florecimiento de la Iglesia católica y de su espíritu misionero, en los años siguientes a su clausura.

Es importante clarificar las funciones de los protagonistas en el aula conciliar. Hubo teólogos mayores (los que tenían derecho a voto), que ahora denominaríamos padres conciliares (cardenales, arzobispos, obispos, abades y generales de órdenes religiosas); y teólogos menores⁷⁰. Éstos carecían del derecho a voto, aunque preparaban los documentos, primero en las congregaciones particulares, en que ellos deliberaban sobre los enunciados protestantes ante los teólogos mayores, que asistían en calidad de oyentes. Elaborados los documentos, se pasaban a las congregaciones generales, en las cuales ya participaban activamente los padres conciliares. Tras los debates, los decretos eran votados por los padres en una congregación general solemne.

B) DECRETOS DEL PRIMER PERÍODO TRIDENTINO

Sobre la supuesta responsabilidad de Trento en la ruptura eclesial

El primer período (que celebró diez sesiones) abordó directamente la cuestión luterana, por este orden: Escritura, pecado original y justificación.

El servita veneciano Paolo Sarpi (1552-1623) se preguntaba en la primera página de su Istoria del Concilio Tridentino⁷¹: «¿Cómo ha podido ser que este concilio [de Trento], anhelado y celebrado para restaurar la rota unidad de la Iglesia, ahondase, por el contrario, la escisión y exacerbase hasta tal punto a las partes, que se hizo imposible su reconciliación?»⁷². Sarpi inculpaba de la irremisible escisión a la asamblea ecuménica, y todavía hoy son muchos los que piensan como él. Según Sarpi, la escisión estaba todavía en sus comienzos, cuando se reunió Trento, y, con sus definiciones, el concilio cerró la puerta a todo arreglo.

Pero, si se leen con atención las actas del concilio, publicadas finalmente en el siglo XX por la Sociedad Goerres (Görres-Gesellschaft)⁷³, se advierte que Sarpi no llevaba razón y que la separación doctrinal entre luteranos y católicos era ya tan honda, a la muerte de Lutero, en 1546, que las posibilidades de entendimiento eran casi nulas. En todo caso, hay que conceder a las provocativas afirmaciones del historiador veneciano el que haya suscitado un tema interesante: si los teólogos de Trento conocieron y valoraron debidamente las tesis de Lutero. La mejor ilustración de esta cuestión es el llamado «caso Carranza».

La discusión acerca de la doble justificación y el «caso Carranza»

Como consta en las actas conciliares, la asamblea tridentina ofreció a los teólogos menores la ocasión de conocer de primera mano, es decir, en sus fuentes, la doctrina protestante. Y ocurrió entonces —como han subrayado Hubert Jedin y José Ignacio Tellechea (vid. Bibliografía)— que la doctrina luterana sobre la doble justificación produjo en algunos una gran perplejidad. Parece que Bartolomé de Carranza (1503-1576), siendo todavía teólogo menor en Trento, fue uno de los que dudó al principio, pues la posición luterana de la doble justificación sólo parecía una radicalización de una tesis común bajomedieval. Así fue como, con ánimo de comprender la posición luterana y de acercar posiciones, algunos teólogos católicos distinguieron dos momentos en la justificación⁷⁴. Primero, la justificación o remisión objetiva de los pecados por la justicia de Cristo; y después, la positiva justificación por medio de la justicia inherente al alma. La primera sólo implicaría la preparación del alma por parte de Dios, en atención a los méritos de Cristo, con vistas a la segunda justificación; la segunda supondría la colación efectiva de la gracia santificante en el alma, por la cual somos hechos justos de verdad. Por la primera, Dios decidiría perdonarnos, a la vista de los méritos infinitos de la pasión de Cristo. Por ella, Dios nos haría capaces de ser santificados. Posteriormente vendría la efectiva realización de la santificación. Una cosa sería la remisión de los pecados y otra la santificación interna, de modo que se postulaba una situación intermedia sin pecado original, aunque sin gracia (he aquí un precedente de la noción de «naturaleza pura», sobre la que tanto se debatió años más tarde)⁷⁵.

La primera justificación, así formulada por algunos teólogos tridentinos, estaría más o menos próxima a la soteriológica del Reformador. Para Lutero, en efecto, Dios misericordioso nos justifica imputándonos los méritos de Cristo, exigiendo de nosotros sólo una respuesta confiada, es decir, la fe fiducial. Quedaría para un segundo momento, por así decir, la efectiva santificación; este segundo momento sería la real santificación, vinculada la glorificación o entrada en la bienaventuranza. La carta a los Romanos —leída unilateralmente por Lutero— parece favorecer este punto de vista, pues san Pablo insiste en que «no me avergüenzo del Evangelio […], porque en él se revela la justicia de Dios, pasando de una fe a otra fe [ex fide in fidem], según está escrito: ‘El justo vive de la fe’» (Rom. 1:16-17).

Sin embargo, y después de mucho cavilar, los teólogos tridentinos comprendieron el alcance de la cuestión discutida por Lutero, y así los padres conciliares votaron dos cánones que resultan inequívocos al respecto:

Si alguno dijere que los hombres se justifican o por la sola imputación de la justicia de Cristo o por la sola remisión de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se difunde en sus corazones por el Espíritu Santo y les queda inherente; o también que la gracia, por la que nos justificamos, es sólo favor de Dios, sea anatema⁷⁶;

y el siguiente canon:

Si alguno dijere que la fe justificante no es otra cosa que la confianza de que la divina misericordia perdona los pecados por causa de Cristo, o que esa confianza es lo único con que nos justificamos, sea anatema⁷⁷.

No hay, pues, dos momentos en la justificación, ni en el sentido que pretendían los teólogos tridentinos al comienzo de los debates (una preparación previa para la gracia y una posterior y efectiva infusión de la gracia); ni en el sentido luterano (no imputación del pecado por la fe, sin la infusión de la gracia, y una posterior instancia, en que se nos infunde efectivamente la gracia santificante y somos hechos realmente justos intrínsecamente). El perdón y la elevación se producen en un único acto, aunque, quoad nos, se puedan distinguir como dos momentos distintos.

La Sagrada Escritura y las tradiciones no escritas

En el primer período tridentino se abordó también (en la sesión cuarta) el tema de la Sagrada Escritura y las tradiciones apostólicas. Era una cuestión capital, porque de su solución dependía todo lo demás; y era, asimismo, un problema que venía de lejos, como ha mostrado el historiador Heiko Augustinus Oberman (vid. Bibliografía). Ya en el siglo XIV se hablaba de dos corrientes teológicas: por una parte, quienes sostenían que la revelación divina nos viene por una única fuente, o sea, la tesis de la sola Scriptura; y quienes afirmaban dos fuentes, o sea, una tradición oral además de la escrita. Lutero se adhirió al principio sola Scriptura, tema después desarrollado con amplitud por Calvino y por otros evangélicos. Tal principio no aparece explícitamente en la Confessio augustana, aunque el párrafo último, que antecede a las firmas de los príncipes y autoridades que presentaron la Confesión al emperador Carlos V, indica que estuvo presente en el trabajo de Melanchthon y de los demás redactores:

Hemos decidido remitir por escrito estos artículos para exponer públicamente nuestra Confesión y nuestra doctrina. Si alguien la ha encontrado insuficiente, estamos dispuestos a presentarle una declaración más amplia, apoyada en pruebas tomadas de la Sagrada Escritura.

Trento quería corregir el principio sola Scriptura señalando la importancia que la tradición tiene en la Iglesia, y para ello empleó una expresión que entonces pareció suficiente, aunque habría de provocar nuevas discusiones más adelante:

Esta verdad y esta disciplina [promulgadas oralmente por Cristo, quien ordenó a los apóstoles predicarlas] han llegado hasta nosotros en los libros escritos y en las tradiciones no escritas⁷⁸.

Después de estudiar las actas de Trento, Josef Rupert Geiselmann (vid. Bibliografía) afirmó que los padres tridentinos habían previsto inicialmente emplear la fórmula «parte en los libros escritos, parte en las tradiciones no escritas» (partim… partim), y que se inclinaron después por «y» (et): «en los libros escritos y en las tradiciones no escritas», queriendo expresar, con esta fórmula más genérica, que tanto la Sagrada Escritura como la tradición nos trasmiten la revelación divina.

En cambio, para Joseph Ratzinger (vid. Bibliografía), los padres tridentinos se habrían limitado a sostener que revelar es una acción transeúnte, que exige un sujeto revelador, que es Dios, y un receptor de la revelación, que la puede conservar tanto por escrito como oralmente. La interpretación ofrecida por Ratzinger situaría a los teólogos tridentinos al margen de la ardua polémica sobre las fuentes de la revelación (si una o dos), que agitó la teología pretridentina y que continuó después de Trento. Ahora bien: ¿era esa realmente la pretensión de los teólogos tridentinos?

En mi opinión, la fórmula tridentina fue sólo una defensa de la teología católica ante el principio sola Scriptura, heredado del bajomedievo por los luteranos y radicalizado por éstos hasta el extremo. Frente a los reformadores, que decían sola Scriptura, los teólogos tridentinos afirmaron Scriptura et traditio, entendiendo con ello, no tanto que una u otra contienen toda la Revelación divina; sino más bien que la tradición custodia la Escritura y, a la luz de aquella, ésta se interpreta⁷⁹.

No obstante, la teología barroca postridentina leyó el decreto tridentino como si el concilio hubiese sancionado la teoría de las dos fuentes. Por eso, cuando algún uso eclesiástico no se hallaba expresamente testificado en la Escritura, podía justificarse a partir de la tradición: bastaba que algunos testimonios patrísticos o litúrgicos concordasen, para dar carta de naturaleza inspirada a esa práctica. Aunque la solución funcionaba, no era buena teología, como se advirtió siglos después.

Sobre el pecado original y sus consecuencias

Además del debate sobre la doble justificación (o sea, la exégesis de Rom. 1:27) y la discusión sobre el principio sola Scriptura, el primer período tridentino, en el que tuvo un protagonismo tan acusado la primera generación salmantina, hubo de ocuparse de otro tema: el pecado original y sus consecuencias.

Junto a algunas aclaraciones contra determinadas corrientes pseudo-pelagianas del momento, el decreto sobre el pecado original contempla in recto la doctrina luterana. Había que recordar que el bautismo nos hace efectivamente inocentes (borrando, por consiguiente, el pecado, y no sólo declarándonos extrínsecamente justos); que la remisión del pecado original no extingue por completo las malas inclinaciones (el fomes peccati), aunque tales inclinaciones no deben identificarse con el pecado mismo, ni mucho menos con el apetito concupiscible (por más que se, en el habla ascética, el fomes se designe a veces con la voz concupiscencia); y que no era intención del concilio comprender en ese decreto a la Bienaventurada María, Madre de Dios, remitiendo, en este punto, a las disposiciones del papa Sixto V⁸⁰.

* * *

Leídos los pronunciamientos de Trento ante las tesis luteranas, uno saca la impresión de que Joseph Lortz estaba en lo cierto cuando afirmó categóricamente que «Lutero luchó en sí mismo contra un catolicismo, que [ya] no era católico»⁸¹.

C) DECRETOS DEL SEGUNDO PERÍODO TRIDENTINO

Reanudación del Concilio

Suspendido el Concilio Tridentino durante el verano de 1547, se reemprendió en mayo de 1551, hasta una nueva interrupción en abril de 1552. En 1551 se prosiguió con el debate sobre el sacramento de la Santísima Eucaristia, seguido por la discusión relativa al sacramento de la penitencia. También se trató acerca del sacrificio eucarístico, es decir, la Misa, aunque no se aprobó ningún decreto sobre este tema hasta el último período tridentino, diez años más tarde.

No acudieron los obispos franceses, por prohibición de su rey. Destacable es que en enero de 1552 se incorporaron los teólogos protestantes. En esta etapa tridentina participaron, como teólogos imperiales, entre otros, Melchor Cano, que ya había sucedido a Vitoria en Salamanca, y Bartolomé de Carranza, que repetía en Trento.

La Eucaristía y la Santa Misa

La elaboración del decreto sobre la Eucaristía reviste una importancia excepcional en la historia de la Iglesia y de la teología, porque el concilio canonizó la expresión técnica de que «Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está contenido bajo ambas especies [el pan y el vino] verdadera, real y substancialmente» (vere, realiter ac substantialiter)⁸²; especificación que no sólo se define, sino que explica: «por la consagración del pan y del vino se hace la conversión de toda la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo nuestro Señor y toda la substancia del vino en la substancia de la sangre de Él⁸³. De este decreto derivó la extraordinaria difusión del culto a las especies eucarísticas consagradas, con los correspondientes cambios en los espacios litúrgicos, en la disposición de los altares y en la concepción de los retablos, situando el tabernáculo o sagrario en el centro del altar.

El tema de la transubstanciación tiene su contexto teológico. Lutero no negó la presencia substancial de Cristo en la Eucaristía, ni Melanchthon excluyó el uso, como ya se ha dicho, del término substancia. En cambio, la presencia substancial sí fue negada por los «sacramentarios», muy criticados por Lutero. Entre los principales sacramentarios se cuentan Andreas Rudolf Bodenstein [=Karlstadt] (1486-1541), Huldrych (Ulrich) Zwingli (1484-1531) y Martin Bucer (1491-1551). Lutero, por su parte, no habría podido aceptar el término transubstanciación, porque tanto él como sus seguidores sostenían la consubstanciación (o impanación), rechazada también por Calvino, como se ha señalado más arriba. Por consiguiente, el primer canon sobre la Eucaristía va contra los sacramentarios⁸⁴, mientras que el segundo se dirige contra los luteranos⁸⁵.

Un detalle interesante de este segundo período tridentino es la división temática entre el sacramento de la Eucaristía y el sacrificio eucarístico, como ha notado John del Priore (vid. Bibliografía). Tomás de Aquino había incluido su estudio del sacrificio eucarístico en un marco sacramental, en la tercera parte de la Summa theologiæ. Sería Duns Escoto el primer teólogo en conceder al sacrificio un espacio propio, si bien no excesivo. La separación metodológica de ambos aspectos del sacramento, que no tenía antecedentes destacados en el medievo, se llevó a cabo en Trento como una concesión a Lutero, que después no dio los frutos apetecidos, por el desarrollo de los debates conciliares y ante disparidad entre los puntos de vista luteranos y los católicos. En efecto, parece que al principio se intentó salvar a Lutero en el tema de la presencia real, verdadera y substancial (lo cual ya no fue posible al emplear el concilio el término transubstanciación), dejando la Misa para otro momento, en donde estaban claras de antemano las desavenencias entre unos y otros, puesto que los luteranos negaban con toda claridad el carácter sacrificial de la Misa, tanto como los calvinistas y los demás evangélicos. Por eso, cuando llegaron los teólogos novatores, varios meses después de que hubiesen empezado los trabajos del segundo período, por deferencia hacia ellos se suspendió el debate sobre la Misa, que ya había empezado, y toda la discusión se centró en la presencia real de Cristo bajo las dos especies eucarísticas. Y quién sabe si no se podría haber llegado a un acuerdo, de no haber mediado un abismo metafísico entre ambas partes… Los prejuicios de Lutero contra la síntesis aristotélico-tomista perjudicaron el entendimiento en una materia dogmática de la mayor trascendencia.

8. FUNDACIÓN DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS

San Ignacio de Loyola (1491-1556) fundó la Compañía de Jesús en 1534, la cual adquirió su configuración definitiva en 1540. El protagonismo de la Compañía fue muy relevante en el Concilio de Trento (con importantes intervenciones de Diego Laínez y Alfonso Salmerón) y en la posterior aplicación de la reforma tridentina, tanto en Europa, muy especialmente en Alemania, España, Italia y Portugal, como en tierras de misión. Los jesuitas marcharon primeramente al Congo, en 1547; a Brasil en 1549 (donde destacaron los PP. Manuel de Nóbrega y José de Anchieta); a la América española inmediatamente después de la clausura de Trento (recuérdese a los PP. Juan de la Plaza y José de Acosta); y estuvieron presentes en las misiones asiáticas desde los comienzos, con los viajes apostólicos de san Francisco Javier.

En 1551 los jesuitas abrieron el Colegio Romano, que habría de ser el modelo e ideal de sus centros formativos, que recibió su configuración definitiva en 1553. En el Colegio Romano enseñarían sus principales teólogos, como Roberto Bellarmino (1542-1621), Francisco Suárez (1548-1617) y Gabriel Vázquez (1549-1604). Mientras tanto, en Alemania, san Pedro Canisio (1521-1597) realizaba un apostolado providencial, deteniendo el avance del luteranismo. Recordemos, finalmente, que la teología jesuítica no puede entenderse al margen de la importante Ratio studiorum, aprobada en 1598⁸⁶.

9. LOS DEBATES ENTRE CATÓLICOS SOBRE LA GRACIA Y LA LIBERTAD

La teología barroca cubre la última etapa de la segunda escolástica. Fue una época especialmente rica, con personalidades muy destacadas en el firmamento teológico. El período coincide con el reinado de los monarcas españoles Felipe II y Felipe III, y se solapa con el gran esfuerzo de la Iglesia por aplicar los decretos de reforma tridentinos. Con ánimo de alcanzar una mayor claridad expositiva, me centraré principalmente en los teólogos Miguel Bayo, Domingo Bañez, Luis de Molina, Francisco Suárez. Sus tesis teológicas no dependen ya tanto de las posiciones luteranas, cuanto, sobre todo, de la polémica que desató Miguel Bayo. La controversia «de auxiliis» (1563-1617) tuvo, pues, su contexto, que no puede ser orillado. No hay que olvidar tampoco cómo influyeron en las Universidades hispanoamericanas las tesis teológicas salmantinas.

* * *

Antes de seguir, conviene prestar atención a la terminología, cuyos primeros pasos pueden ya rastrearse en el siglo XII, en los cuatro libros de las Sentencias, de Pedro Lombardo. Primero se distinguió entre gracia increada (Dios mismo o a veces la tercera Persona divina) y la gracia creada; entre gracia externa (toda ayuda moral que Dios presta al hombre, como la Revelación y los sacramentos, por ejemplo) y gracia interna (la gracia santificante, que nos hace gratos a Dios, las virtudes infusas y las gracias actuales). La terminología se fue complicando al hilo de las controversias sobre la gracia y la libertad.

Con relación al libre albedrío de la voluntad humana se habló de gracia antecedente a la libre decisión de la voluntad (o preveniente o excitante) y gracia concomitante (o subsiguiente o cooperante) al ejercicio de la libre voluntad. Más complejo fue, finalmente, el binario establecido para estudiar el influjo de la gracia en el efecto o acto humano: gracia suficiente (que da la facultad o capacidad de poner un acto salvífico) y gracia eficaz (que lleva realmente a ejecutarlo).

A) MIGUEL BAYO

La posición teológica de Michel de Bay (1513-1589) fue un tanto compleja⁸⁷. Manteniéndose en la tradición católica, quiso, no obstante, tender algunos puentes al luteranismo y, al mismo tiempo, combatió las principales tesis teológicas de Calvino. Después de una atenta lectura de las obras de san Agustín, concluyó que el hombre fue, desde su creación, elevado a la vida de la gracia, no por un don gratuito de Dios, sino por una exigencia en cierto modo esencial a la naturaleza humana. En consecuencia, el estado de naturaleza caída comportó no sólo la privación de los dones sobrenaturales, sino también de los estrictamente naturales. Por ello, todo acto del hombre no reconciliado con Dios, constituye un verdadero pecado y, en consecuencia, las pretendidas virtudes de los infieles no son más que vicios. La libertad aparente del pecador equivale, desde el punto de vista de la moralidad de sus actos, a una ineludible necesidad. La doctrina de Bayo oscila, pues, entre dos polos: el estado actual de la humanidad redimida por Cristo, y el estado original de Adán anterior al pecado. Su error recae, en definitiva, en que no alcanza a distinguir adecuadamente entre el orden natural y el orden sobrenatural.

¿Qué es lo natural, y qué lo sobrenatural? He aquí la pregunta que presidirá la mayoría de los debates teológicos de la modernidad, aunque no debe considerarse un descubrimiento de los tiempos nuevos, pues se venía arrastrando desde las polémicas antipelagianas de san Agustín y, a lo largo del medievo, se había presentado en los complicados análisis acerca de las relaciones entre la razón y la fe, por una parte, y entre la filosofía y la teología, por otra.

Bayo distinguió como tres niveles de análisis de lo natural y lo sobrenatural:

En primer lugar, natural sería lo debido a la naturaleza y perteneciente a su integridad; sobrenatural, lo indebido a la naturaleza y sobreañadido a su integridad. Con el término «integridad», quiso señalar el conjunto de dones que Dios concedió al primer hombre y que se perdieron por el pecado original.

Además, y en segundo lugar, lo natural sería lo producido según el curso normal de las cosas, por las solas fuerzas de las causas segundas; y lo sobrenatural, lo producido mediante una intervención extraordinaria, gratuita y milagrosa de la causa primera.

Finalmente, lo natural sería lo que Dios de hecho ha comunicado a las cosas con la creación y que pertenece al origen primero de ellas; y lo sobrenatural, lo que Dios ulterior y gratuitamente habría sobreañadido a lo que les dio con la primera creación.

Bayo entendió que los dones de la justicia original eran naturales en la triple acepción del término por él acuñado. Por eso, Pío V condenó la proposición bayanista: «La integridad de la primera creación no fue exaltación indebida de la naturaleza humana sino condición natural suya» (DS 1926).

Es innegable que Bayo reconocía también cierta gratuidad en el estado de justicia original; pero la entendía sólo en el sentido de que le habían sido concedidos tales dones sin mérito suyo previo. Antes del pecado original, por tanto, le era debida al hombre la vida eterna, como justa recompensa por sus méritos. Tal afirmación deriva lógicamente de su doctrina sobre la integridad original, y anula, de hecho, la distinción entre obra buena y obra meritoria. Por ello, en el hombre caído y reparado, la vida eterna tiene un doble carácter: es gratuita, pues por sus propias fuerzas no podía recuperar el hombre su capacidad de obrar bien y meritoriamente; una vez recuperada tal facultad, sin embargo, las obras realizadas son, en justicia, merecedoras de la vida eterna, como lo eran por ley natural las obras buenas anteriores a la caída.

Frente a Bayo, la doctrina católica afirma, en cambio, que ni la debilidad del hombre caído, ni la unidad de la economía actual, en la que todo se ordena al fin sobrenatural, excluyen la existencia de actos buenos puramente naturales. Pero con ello no se afirma que sean moralmente perfectas las acciones que el hombre puede realizar sin la gracia.

Por último, y con relación a la libertad, Bayo pretende situarse entre las herejías maniqueas (entre las que él cuenta el luteranismo) y los errores pelagianos (para quienes el pecado original adamítico había sido sólo un mal ejemplo). Entiende que sin la gracia el hombre no puede resistir ni la más mínima tentación ni obrar bien alguno; y que, con sólo el libre albedrío, sin la gracia, todas nuestras obras son pecado. Por consiguiente, la libertad, sin la gracia, es para Bayo sólo inmunidad de coacción externa, pero no una verdadera libertad interior. Tenemos ya apuntada aquí la célebre distinción, después ampliamente desarrollada por el jansenismo, entre libertas a coactione y libertas a necessitate, que, por esos mismos años, también propugnaba Juan Calvino en su Institutio christianæ religionis.

Las polémicas bayanistas, terminadas con la condenación papal, prepararon el clima para la controversia «de auxiliis». Domingo Báñez, uno de los principales protagonistas de esta controversia, conoció en la Universidad de Alcalá, siendo todavía un joven maestro en artes, las discusiones sobre las tesis de Bayo. También en la Orden de Predicadores donde Báñez se formó, el clima intelectual estaba preparado, sobre todo después de la participación de insignes maestros dominicos en Trento durante la primera y segunda etapa. Con todo, la ocasión próxima del gran debate sobre la libertad y la gracia fue la aparición, en 1588, de la Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis del jesuita Luis de Molina.

B) LUIS DE MOLINA

Ya se habían suscitado en Valladolid y Salamanca violentas escaramuzas entre dominicos y jesuitas en torno a las cuestiones sobre la libertad y la predestinación, con ocasión de las censuras bayanistas. En tal contexto, cuando el dominico Domingo Báñez supo que el jesuita Luis de Molina (1536-1600) había compuesto un tratado sobre la libertad y la gracia, intentó impedir su aprobación y publicación, sin conseguirlo⁸⁸. Una vez publicado, intentó que la obra fuese incluida en la Índice general de libros prohibidos de la Inquisición española, acusándole de sostener tesis pelagianas o semipelagianas, contrarias a la gracia y demasiado favorables a la libertad. Para defenderse, Molina denunció a la Inquisición española las doctrinas de Báñez, por considerarlas substancialmente idénticas a las de Lutero y Calvino, para quienes Dios salvaría y condenaría independientemente de la libertad: no condenaría por razón de los pecados, sino que los pecados serían una consecuencia de la condenación.

En su Concordia liberi arbitrii, Molina procuró solucionar una serie de problemas levantados por la controversia luterana⁸⁹. Pretendió definir el concepto de libertad, fijar los límites de la voluntad y de la gracia en la obra de la salvación, conciliar la infalibilidad de la presciencia divina con la contingencia de las acciones libres del hombre, determinar la cooperación de Dios en la libre actividad de la criatura y señalar la intervención de la libertad humana con la actividad divina.

La Concordia está dividida en cinco partes. En la primera prueba que la ciencia divina es la causa de las cosas, ejerciendo en acto esta causalidad después de ser determinada la voluntad divina, por la cual quiere que existan las cosas. En la segunda explica la armonía existente entre la eficacia de la gracia, la presciencia divina y el libre albedrío: esta es la parte fundamental del tratado. En la tercera explica en qué sentido se puede sostener que la voluntad divina se realiza siempre. La cuarta concilia la libertad con la providencia divina. Y en la quinta concuerda el libre albedrío con la predestinación y la reprobación. La obra está escrita con método escolástico. El estilo es oscuro y reiterativo, buscando con las repeticiones aclarar sus puntos de vista. Por eso, el lector fácilmente se puede confundir acerca de las ideas de Molina.

En el sistema molinista resulta capital la noción de ciencia media: la ciencia que Dios tiene de las acciones libres que una criatura ejecutaría si se hallase en determinadas circunstancias. Es ciencia media, porque se halla entre el conocimiento que Dios tiene de lo puramente posible y el conocimiento que tiene de lo real.

También es fundamental la noción de concurso simultáneo: la causa primera y la causa segunda libre influyen a la vez sobre la misma determinación del acto como dos causas conjugadas y no subordinadas entre sí.

Finalmente, Molina concede un especial relieve a la voluntad humana: es cierto que la libertad humana por sí misma, es decir, sin la gracia santificante, no puede por mucho tiempo observar la ley natural sin pecar, al menos venialmente; y que sin la gracia no se puede merecer; pero, la «gracia preveniente» sólo se convierte en «gracia cooperante» si coopera el libre albedrío. Tal gracia preveniente no es, propiamente hablando, el puro concurso general con el que Dios coopera a la acción de las causas segundas, sino el concurso divino a los actos sobrenaturales, pues también en los actos sobrenaturales hay un simultáneo. Por ello, la misma gracia es preveniente y suficiente, en cuanto que hace a la voluntad capaz de obrar en el orden sobrenatural («in actu primo»), y es cooperante y eficaz, en cuanto que con la voluntad realiza el acto sobrenatural («in actu secundo»).

El gran problema del molinismo es precisamente la infalibilidad de la gracia eficaz. En otros términos: cuando Dios ha pre-visto (con su ciencia media) la respuesta positiva de la libertad cooperante con la gracia, ¿tal infalibilidad tiene su origen «ab intrinseco» o «ab extrinseco»? ¿Proviene de la naturaleza íntima de la gracia eficaz, del poder interno que Dios le ha dado para mover las voluntades según los decretos absolutos, o bien es preciso buscar el origen de tal infalibilidad fuera de la gracia, para poner mejor en evidencia el lugar de la libertad humana? ¿Acaso la libertad es la condición necesaria para que la gracia tenga verdaderamente razón de gracia eficaz en orden al fin sobrenatural a que se dirige? En otras palabras: ¿es la libertad una condición sine qua non para que la gracia suficiente sea eficaz? ¿Condiciona el actuar humano la voluntad divina?

* * *

El análisis de Molina se sitúa en el instante en que colaboran, por así decir, la libertad y la gracia. Báñez, en cambio, como se explicará a continuación, prefiere situarse en el momento inmediatamente anterior, cuando la gracia mueve efectivamente la libertad. Báñez no logra ilustrar con claridad cómo la libertad humana, movida por la gracia, sigue siendo verdaderamente libre; Molina, por el contrario, no puede explicar que el actuar divino es absolutamente libre y trascendente con relación al actuar humano.

C) DOMINGO BÁÑEZ

Fue el dominico Báñez (1528-1604) uno de los temperamentos teológicos más notables de su generación⁹⁰, inmerso desde muy joven, cuando era docente en Alcalá, en las polémicas sobre la libertad y la gracia. Su talante, fuertemente especulativo, bien asentado en una firme base metafísica, le impulsó a la polémica «de auxiliis» como interlocutor principal de la posición molinista. Su prestigio, como catedrático salmantino de prima, contribuyó a la popularización de sus tesis, y poco faltó para que consiguiese la condena pontificia de las posiciones molinistas.

Conviene advertir que la gratología bañeciana se inscribe en la mejor tradición tomista, que desarrolló según las pautas de los dos Soto (Pedro y Domingo) y de Bartolomé de Medina. En todo caso, Báñez es el creador de la teología de la premoción física.

El maestro salmantino parte de la idea de concurso previo y de las nociones metafísicas de causa primera y causa segunda. Aunque las criaturas son propiamente causas, porque son y obran, la causalidad primera o moción creadora de Dios no está en el mismo plano que la causalidad segunda. Dios, en efecto, produce inmediata y actualmente la acción misma de las causas segundas. Ciñéndonos ahora a las causas libres, la causalidad divina que las mueve se denomina concurso previo, noción que parece contradictoria, puesto que concurso indica simultaneidad y, como tal, no puede ser previo. Por ello aclara Báñez que, si bien no podemos explicar plenamente «a priori» cómo el concurso de la primera causa es eficaz y necesario, y además se conforma con la naturaleza contingente y libre de la causa segunda; «a posteriori» nos consta, sin embargo, ser esto muy cierto. Pues, si el concurso de la primera causa no fuera eficaz para determinar todas las causas segundas, ninguna causa segunda obraría su efecto. Porque ninguna causa puede obrar sin ser eficazmente determinada por la causa primera. No obstante, si la primera causa fuese de tal manera eficaz, que no se acomodase a la naturaleza de las causas inferiores, el concurso de la causa primera eliminaría toda libertad y contingencia a las causas segundas. Así, pues, no es igual la causalidad divina sobre una causa segunda libre que sobre una causa segunda no libre.

Sabemos, también, que cuando Dios quiere una cosa, necesariamente ella sucede en el tiempo y de la manera que Él quiere. Báñez denomina, a esta determinación previa, premoción o predeterminación física⁹¹. Así, pues, la moción divina precede al acto de la criatura libre con prioridad de naturaleza. Es física, pues pre-mueve a la manera de causa eficaz, no final. Es pre-moción, pues no se da sólo con miras al ejercicio, sino también con vistas a la especificación del acto, ya que si no, la bondad misma del acto (producto de la especificación) no vendría de Dios, sino del hombre. Supuesta la premoción física, el obrar de la criatura no puede frustrarse. Ahora bien, y aquí subyace precisamente el problema de este modelo teológico: ¿puede decirse que la causa segunda es verdaderamente libre, cuando el influjo de la causa primera no se puede malograr nunca? ¿Cómo conciliar el decreto de premoción física con la libertad humana?

Para resolver la paradoja, Báñez apeló a la noción de ciencia de simple inteligencia. Dios conoce «ab æterno», con ciencia de simple inteligencia, todos los posibles, es decir, los futuros contingentes que dependen de la libre voluntad humana, viéndolos en el acto de la voluntad divina que «decreta» que la naturaleza racional ejecute tal acto, y le da la premoción física para que realice el acto con-sabido. En otros términos: en ese decreto de su soberana voluntad y por medio de él, Dios conoce de modo cierto e infalible la realidad futura del acto contingente y libre del ser racional; y por el decreto de pre-mover físicamente Dios no sólo conoce los futuros condicionales libres, sino que los mueve. De esta forma, la premoción física lleva en sí la necesidad metafísica de que la criatura racional obre según el impulso de tal moción y asegura la indefectibilidad del cumplimiento de los decretos divinos.

Pero, si por predeterminación física el acto está ya determinado «ad unum» antes de que el sujeto se determine a sí mismo, parece que no habría determinación propia y que, por ende, tampoco libertad. Dios, sin embargo, puede determinar a las criaturas libres para que obren libremente, como también a las no libres, para que obren necesariamente. Dios, pues, obra en todo conforme a la naturaleza que ha dado a las cosas: a las necesarias da el obrar necesariamente, y a las libres, el obrar con libertad.

La voluntad es indiferente en sí misma a obrar o no obrar. Por la premoción física es predeterminada por Dios. De lo contrario, una voluntad indiferente, es decir, con libertad de indiferencia, que se predeterminase a sí misma, sería ella su propio primer motor, lo cual no es posible.

A la predeterminación y premoción física en el orden natural corresponde, en el orden sobrenatural, la gracia eficaz. Báñez distingue entre gracias suficientes y gracias eficaces. Las primeras dan a la voluntad la facultad de obrar sobrenaturalmente, pero nunca pasan a la acción real. La gracia suficiente se denomina eficaz, cuando de hecho da a la voluntad la capacidad real de obrar. La gracia suficiente, considerada formalmente como tal, será una gracia preveniente y excitante y no una gracia adyuvante y cooperante. El consentimiento, es decir, la utilización de la gracia santificante depende de la gracia eficaz. Sin la gracia suficiente nadie puede salvarse. Pero para que tal hombre se salve se necesita de un último impulso, además de la gracia suficiente, que es la predeterminación física de la voluntad al acto deliberado. Esa nueva ayuda es una entidad física transitoria, para que quiera consentir a la gracia suficiente: esto es lo que Báñez denominó gracia eficaz. La gracia suficiente da el simple «posse» (la capacidad) o sea el «posse agere» (el poder actuar); la gracia eficaz da el «ipsum agere» (el mismo actuar) y es «ab intrinseco».

La explicación de Báñez ilustra metafísicamente cómo se coordinan la gracia y la libertad humana, pero no explica esa coordinación. Y no la explica, porque se trata de un misterio. De todas formas, y como ha recordado José Ángel García Cuadrado (vid. Bibliografía), el tema no ha perdido actualidad: no en el campo teológico, donde ha decaído, sino en el ámbito de la filosofía: «Resulta difícil no percibir latente [en Báñez] el problema de los planteamientos filosóficos de la modernidad (Spinoza, Leibniz, Hegel, etc.), como ya puso de relieve Jacques Maritain [en Humanisme intégral]. Además, la cuestión teológica debatida afecta el problema lógico de los futuros contingentes, que ha dado lugar a una amplia literatura filosófica, donde la controversia de auxiliis ocupa un puesto central».

10. FRANCISCO SUÁREZ

A) NACIMIENTO E ITINERARIO INTELECTUAL

Francisco Suárez (1548-1617) constituye el momento estelar de la teología jesuítica de la segunda generación y tuvo también un protagonismo destacado en la polémica «de auxiliis»⁹². Para no extenderme demasiado, sólo trataré aquí la solución suareciana a la cuestión de los auxilios, que fue adoptada corporativamente por la Compañía de Jesús a finales del siglo XVI, y me referiré a algunos aspectos originales de su amplia síntesis teológica.

Nació en Granada en 1548. Ingresó en Salamanca en la Compañía de Jesús, en 1564. Después de enseñar teología en Segovia, Ávila y Valladolid, pasó al Colegio Romano, por breve tiempo (1580-1585), para regresar a España, donde dictó sus lecciones en Alcalá de Henares, entre 1585 y 1592. Regresó a Salamanca en 1593. Finalmente se estableció en Coimbra en 1597, hasta su jubilación en 1615. Falleció en Lisboa en 1617.

Fue sobre todo teólogo, aunque su obra filosófica tuvo una considerable repercusión. Sus Disputationes Metaphysicæ, publicadas en 1597, constituyen una de las primeras sistematizaciones de la ciencia metafísica «ad usum scholarium accomodatæ»⁹³. Fueron libro de texto en los colegios de la Compañía hasta la supresión de ésta, en 1773. Antes de Suárez, las clases de filosofía se ofrecían al hilo de los doce libros de la Metafísica aristotélica, que ni contienen todos los temas metafísicos, ni los exponen ordenadamente. Suárez ordenó las cincuenta y cuatro disputationes en tres grandes partes: el ser o ente en general (respecto a la verdad, la unidad y el bien); el ser en cuanto causa (las cuatro causas clásicas, pero con la aparición, en el seno de la causa eficiente, del modo necesario y del modo libre de acción); y el ser en sus divisiones más universales (infinito y finito, substancia y accidentes, etc.).

Suárez comienza su exposición preguntándose qué es «ente» (ens), puesto que el ente en cuanto ente constituye el objeto de la metafísica. Y su respuesta es: «el ente, o es lo mismo que lo existente, o se toma en el sentido de la aptitud para existir»⁹⁴. Luego, el ente es eo ipso un existente. Y, por lo mismo, un ente es distinto de otro ente. En consecuencia, en el ente no cabe distinguir dos coprincipios realmente distintos, de modo que por uno sea tal cosa, y por el otro sea existente. ¡El ente existe, y punto! Y por el hecho de existir, es un ente, es decir, es uno.

Es fácil de advertir que su punto de partida lo aleja de la síntesis aquiniana y lo aproxima a las posiciones de Duns Escoto, lo cual se revela con mayor claridad todavía si rastreamos otras afirmaciones suaristas. En todo caso, la metafísica suarista se transforma en una «ontología», en el sentido terminológico estricto, no, por supuesto, en el sentido heideggeriano del término, al que nos ha acostumbrado la filosofía del siglo XX. Así, pues, es un lugar común de la manualística que la ontología suarista influyó en Christian Wolff (1679-1754), Arthur Schopenhauer (1788-1860) y, quizá también, en Martin Heidegger (1889-1976).

Víctor Sanz (vid. Bibliografía) ha estudiado con atención la génesis de las Disputationes Metaphysicae, basándose en el preámbulo, que Suárez antepone a toda la obra, y en el breve proemio, que da paso a la primera disputación. El jesuita señala, ante todo, que no se puede ser buen teólogo, sin haber sentado previamente los sólidos fundamentos de la metafísica; y que, por ello, ha decidido interrumpir la redacción de su comentario a la tercera parte de la Summa theologiæ de santo Tomás, para exponer y ordenar los principios metafísicos que considera necesarios para el quehacer teológico. Considera, en consecuencia, que la metafísica es un paso previo para la mejor comprensión de la teología sobrenatural. En este marco, Suárez lamenta que los «teólogos escolásticos», al ocuparse de Dios, mezclen la teología natural y la sobrenatural.

Es importante, además, que considere necesario elaborar una teología natural como complemento de la metafísica, de lo cual habla en el proemio al Tractatus de divina substantia euiusque attributis⁹⁵. En definitiva, tres son las ciencias que se exigen mutuamente: filosofía primera o metafísica, teología natural y teología sobrenatural. De las tres, la metafísica y la teología natural (que se identifican en algún sentido, pues la segunda amplía los contenidos de la primera) constituyen como la bisagra entre la filosofía natural o «física» y la teología sobrenatural. «De esta manera -comenta Víctor Sanz- la teología natural, como complemento de la metafísica, adquiere un estatuto autónomo y diferenciado».

He aquí una opción gnoseológica que se asemeja mucho a la que también había adoptado Juan Duns Escoto (Saranyana, vid. Bibliografía). El fraile franciscano, en efecto, había establecido la siguiente secuencia epistemológica: «física», ontología, teología sobrenatural y ciencia beata. El minorita transformó la metafísica en una ontología, pues afirmó que la noción de ente sin determinación alguna (una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a todos los entes) es el objeto de la metafísica; y consideró que la teología natural constituye en una parte de esa metafísica transformada en ontología, pues Dios también es ente, o no es nada… La teología natural será, en tal contexto, la ciencia que estudia el ens infinitum seu increatum. Como ha escrito Antonio Millán-Puelles (vid. Bibliografía), «la pregunta ontológica de Escoto no se refiere al ente sin restricción de ningún tipo [como es el caso de Heidegger], sino que se refiere, sin restricción de ningún tipo, al ente (justo y sólo en cuanto ente) [o sea a todo lo que es ente]. Y claro está que tampoco esta pregunta se refiere al ente restringido y limitado, sino sólo a lo que es común a éste y a lo Absoluto, a saber: la entidad, ni más ni menos que como entidad».

Los presupuestos que se acaban de exponer tan someramente aflorarán, aquí y allá, en la exposición de las principales tesis suaristas.

B) EXISTENCIA DE DIOS Y ATRIBUTOS DIVINOS

La existencia de Dios sólo se puede demostrar por vías metafísicas; las vías cosmológicas, o sea, las cinco vías tomistas, son insuficientes. Presupuesta la existencia, percibida experimentalmente, de algunos seres en el universo, el criterio principal de la prueba es el principio metafísico: «omne quod fit ab alio fit» (todo lo que es hecho, lo es por otro); no, en cambio, el principio: «omne quod movetur ab alio movetur» (todo lo que se mueve es movido por otro), porque este último principio pertenece propiamente al orden físico. En definitiva: siendo Dios absolutamente inmaterial, no es alcanzable desde la experiencia del movimiento. Dios, pues, no entra en la experiencia mía cotidiana a partir de la intuición sensible. Suárez depende de Duns Escoto en este punto, bien directamente, bien a través de fuentes secundarias. En algún sentido, y quizá a través de Christian Wolff (1679-1774), pudo influir en Immanuel Kant.

En tal contexto «ontológico», la argumentación para demostrar con evidencia la existencia de Dios a posteriori debe seguir los siguientes pasos: 1º) existe un ser increado que es ser necesario; 2º) el ser necesario es simplicísimo y uno; 3º) el ser increado necesario es sumamente perfecto.

Suárez distinguió tres tipos de atributos divinos: los constituyentes de la esencia divina (necesidad, aseidad, infinitud, simplicidad, etc.); los atributos percibidos a través de las criaturas, es decir, negativos quoad nos (in-menso, in-mutable, in-visible, in-comprehensible, etc.), que se predican de Dios al negarle las imperfecciones de las criaturas (mensurabilidad, mutabilidad, visibilidad, comprehensibilidad); y los atributos tomados análogamente de las criaturas (vida, ciencia, voluntad, omnipotencia, etc.), que se predican de Dios elevando a la plenitud las perfecciones que se descubren en la naturaleza.

Junto a estas tres clases de atributos Suárez consideró otro muy particular: el atributo de «concurso», que se inscribe en el contexto de la simultaneidad (no tanto, pues, de la moción). Por ello, este «concurso» no se ha de confundir con el «concurso previo», de Domingo Báñez, ni se ha de identificar por completo con el «concurso simultáneo», de Luis de Molina.

C) EL «CONGRUISMO»

El atributo de «concurso» se halla en la base de la doctrina suarista sobre el «congruismo», que fue la solución aportada por el teólogo granadino a la polémica «de auxiliis». La gracia, dice, es eficaz ab extrinseco, por el consentimiento dado a la gracia ofrecida, a condición de que esa gracia sea congrua⁹⁶. Recogiendo, pues, la distinción entre gracia suficiente y gracia eficaz (que venía de Luis de Molina y que también había empleado Domingo Báñez, si bien en sentido diferente), señala Suárez que la eficacia lo es sólo extrínsecamente, porque depende del acto humano, en el cual no interviene intrínsecamente la gracia. Por ello, habrá que poner de acuerdo, de antemano, el acto libre de la voluntad con la gracia, y esto es lo que Suárez llama congruismo o congruencia: la gracia eficaz se coordina con la libertad de la persona, a condición de que sea «congrua». Parece, a primera vista, que hay circularidad en el argumento de Suárez, o sea, petición de principio (hay congruencia cuando la gracia es congrua); pero, no se olvide que no pretende una demostración estricta, sino sólo una aclaración. La conjugación de la gracia con la libertad humana constituye un misterio en sentido propio.

En cualquier caso, Suárez defendió la libertad humana hasta tal extremo, que no se alcanza a comprender cómo pueda ser meritorio el acto humano hecho en gracia de Dios, si la gracia de Dios alcanza al acto humano por coordinación previa, y se mantiene siempre extrínseca al acto libre, aunque perfectamente coordinada con él. En tal contexto, la predestinación se interpretará según la conocida formulación «post prævisa merita»: Dios crea la gracia después de conocer lo que ha pre-visto que habré de hacer… si me concede la gracia «congrua».

D) LA GRACIA Y LOS SACRAMENTOS

Por último, y acerca de la causalidad sacramental, Suárez entendió que los sacramentos actúan físicamente; pero, conforme a sus tesis congruistas, afirmó que el signo sacramental no produce inmediatamente la gracia, sino que excita la potencia obediencial que hace al fiel merecedor de la gracia eficaz.

E) LA MODALIDAD SUBSTANCIAL

Dejemos ya la gratología suarista y vayamos a otros tratados teológicos. La doctrina suarista acerca de la modalidad tuvo importantes consecuencias en su trinitología, cristología y en el tratado acerca de la Eucaristía.

Según Suárez, las Personas divinas son subsistencias relativas; no son subsistentes relativos. Entre la subsistencia y el subsistente aparece la modalidad substancial, un neologismo introducido por Suárez, que significa una distinción que no siendo en sí ni de razón ni real, supone de hecho una cierta distinción captada por el intelecto en la cosa (se parece, pues, la distinción formal escotista). Por ser puras subsistencias, las Personas divinas no son subsistentes (no son tres res o tres cosas o tres supuestos). En ningún caso Suárez incurre en cuaternarismo (tres subsistentes y una subsistencia común)⁹⁷.

Ahora bien, tales subsistencias relativas son perfecciones de la substancia absoluta divina. Y, por ser perfecciones de la esencia divina, no se distinguen realmente de ella, pues, según Suárez, los accidentes no se distinguen realmente de la substancia, sino sólo con una distinción modal, es decir, según nuestro modo de decir o ver las cosas, pero con base a la realidad. Con ello se salvaría el dogma católico. Tales perfecciones, aunque son propias de cada Persona divina, no implican tampoco desigualdad esencial entre las Personas, pues están contenidas equivalentemente en las perfecciones de las otras Personas⁹⁸. Ahora bien, ¿cómo explicar entonces las dos procesiones intratrinitarias, porque no se puede decir que la esencia divina engendra la esencia divina, o la espira?

La cristología suarista tiene también connotaciones originales. Según el Doctor Eximio, la naturaleza humana no es persona humana, porque le falta el modo substancial que la constituiría en persona humana. Al faltar a la humanidad la modalidad que la personificaría humanamente, subsiste solamente como naturaleza humana unida hipostáticamente a la segunda Persona de la Trinidad.

F) LA EUCARISTÍA

Más problemática resulta, todavía, la explicación suarista acerca de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, en un contexto en el cual la noción de substancia estaba cediendo protagonismo a la noción de cantidad (en un marco filosófico en el cual no se distinguía realmente entre substancia y accidentes, según se ha dicho). Además, incluso la misma cantidad resultaba problemática, desde el punto de vista metafísico, porque tendía a confundirse con la mera extensión física, frente a la metafísica aristotélica, que había señalado que la extensión es sólo efecto de la cantidad, pero no la cantidad misma. Para la nueva física, que amanecía con tanto vigor en los años de Suárez (no olvidemos que fue contemporáneo, en buena medida de Galileo Galilei), las cosas eran pura extensión y movimiento. En tal contexto doctrinal, la transubstanciación podía ser malinterpretada como si designase una presencia local extensiva…, como si Cristo estuviese en un lugar, «rodeado» de las especies sacramentales, envuelto en ellas, quizá al modo de la «consubstanciación» luterana.

Puede que en el marco de las nuevas ciencias en que se desenvolvió, Suárez pretendiese ofrecer una explicación más comprensible a sus coetáneos. Quizá por ello se propuso explicar que la presencia eucarística no era por conversión de las especies, sino más bien por «reproducción» del cuerpo de Cristo y de su sangre, en virtud de las palabras sacramentales, evitando apelar la noción de transustanciación. Sin embargo, la caída de rigor metafísico, con la nueva explicación, fue extraordinario. Prescindir de la transubstanciación retrotraía la teología eucarística a las polémicas del período carolingio⁹⁹.

G) LOS ESTADOS DE PERFECCIÓN

Finalmente, sólo reseñar que la doctrina suarista acerca de los estados de perfección tuvo una influencia considerable. Para Suárez hay dos situaciones de «estado de perfección»: la de los monjes y frailes mendicantes, es decir, los religiosos («status perfectionis acquirendæ»), que han de adquirir la perfección; y la de los obispos («status perfectionis acquisitæ»), de la cual participan de alguna forma los presbíteros. (No se olvide que la Compañía de Jesús había surgido como una asociación de clérigos, es decir, de sacerdotes seculares, vinculados de alguna manera a la persona de san Ignacio de Loyola).

En la doctrina de santo Tomás, los sacerdotes diocesanos o seculares tenían que justificar que andaban por el camino de la perfección, que era propio sólo de los religiosos (en el contexto de la polémica de Aquino con Guillermo del Santo Amor y los maestros seculares parisinos). Ahora, en cambio, habrán de ser los religiosos quienes justifiquen que buscan alcanzar la perfección, que sólo es propia de la condición episcopal.

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