Ensayos de hermenéutica

Perspectivas para una teoría de la interpretación

Colección

Heterodoxos

Introducción

El presente libro no pretende llevar a cabo una reconstrucción sistemática de la historia de las diversas corrientes hermenéuticas que se han dado a lo largo de la historia; otros autores ya lo han hecho y de manera bastante afortunada (Ferraris, 2002; Grondin, 2002 y 2006). Me propongo, más bien, abordar algunos de los problemas que considero sustantivos desde la perspectiva actual de la hermenéutica contemporánea. Entiendo a la hermenéutica, en primer lugar, en un sentido heideggeriano, como la condición propia de nuestra existencia, la cual nos enfrenta, en cada caso, a la comprensión e interpretación de la experiencia vivida. En segundo lugar, entendiendo que la comprensión está en la base de todas las formas más complejas de interpretación que nos confrontan con las construcciones discursivas, las experiencias de la vida social en todas sus manifestaciones, así como de todas las producciones culturales y, en particular, la de la literatura y de las artes visuales. El pensamiento científico, tal como lo mostraron Heidegger, Gadamer y Ricoeur, también tiene como sustrato fundamental, como punto de partida, los procesos de la comprensión y la interpretación.

Desde esta perspectiva, la hermenéutica no es un asunto puramente teórico, sino, por el contrario, un asunto vital que nos atañe a todos, en todo momento. Partiendo de este hecho básico, la hermenéutica no puede ser vista como un mero método de conocimiento regido por reglas epistemológicamente estructuradas, pues los mismos planteamientos iniciales de la hermenéutica de Heidegger, en su obra temprana (1922-1927), desmantelan toda orientación puramente epistemológica del conocimiento humano, tal como veremos en el segundo capítulo. Heidegger sienta las bases para entender a la hermenéutica, ontológicamente, ya no como una mera forma de conocimiento, sino como una forma de ser en la existencia.

He estudiado con detenimiento las obras de Heidegger correspondientes al periodo comprendido entre 1922 y 1927, con el propósito muy definido de rastrear en ellas las orientaciones filosóficas que permitieron fundar la hermenéutica filosófica y la fenomenología hermenéutica. Todas estas obras son anteriores a su adhesión al nazismo y están completamente exentas de contener elementos de esa ideología. En este aspecto discrepo de los autores que han querido ver un Heidegger nazi de la cuna a la tumba y átomos de la ideología nazi en todas y cada una de sus obras, argumento que es totalmente falaz y desproporcionado: falso. Sobre esta polémica considero que la obra más sensata, cuidadosa y seria al respecto es la del filósofo Jorge Juanes (2013) Historia errática y hundimiento del mundo. Con Heidegger. Contra Heidegger. Sugiero su lectura para formarse una opinión fundamentada al respecto.

Nuestro modo de ser en la existencia se vuelve inteligible gracias al habla, se da por mediación del lenguaje. No obstante, el lenguaje no es transparente, al mismo tiempo que revela, oculta, por lo cual requiere de la interpretación, asunto que se aborda en el primer capítulo. De ahí que el campo de la hermenéutica se extienda a todo el ámbito de la existencia humana que se expresa por medio de lo que Cassirer (1997 [1944]) denominó manifestaciones del pensamiento simbólico: el lenguaje, el arte, el mito, la religión y la ciencia. No es casual que los autores que continuaron el desarrollo de la perspectiva hermenéutica abierta por Heidegger, principalmente Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur, hayan llevado a cabo las tareas hermenéuticas que Heidegger deliberadamente dejó de lado por considerarlas innecesarias, desde su perspectiva, una vez aclarada la condición ontológica de la hermenéutica.

En el tercer capítulo doy seguimiento a las que considero constituyen las orientaciones hermenéuticas más importantes de Hans-Georg Gadamer, expuestas en su magna obra Verdad y método. No pretendo realizar una exposición exhaustiva de las mismas, sino que he llevado a cabo una selección, con fines didácticos, de modo que puedan ser útiles al lector en los procesos de interpretación de los discursos, los sucesos históricos, las artes visuales y la literatura.

En el cuarto capítulo se expone el punto de partida común de las hermenéuticas de Heidegger y Ricoeur y el lugar en el cual sus caminos se separan; dicha exposición nos ayudará a comprender el cómo y el por qué resulta necesario retomar los problemas de la interpretación de documentos y monumentos, propios de la hermenéutica tradicional, que Heidegger había dejado en suspenso, intencionadamente. Eso es lo que harán sus seguidores. Gadamer y Ricoeur abordarán este asunto sin recaer en la anterior perspectiva epistemológica, más bien manteniéndose en el punto de vista ontológico trazado por la fenomenología hermenéutica de Martin Heidegger.

En el quinto capítulo abordo el tema de la “triple mímesis”, piedra basal de la teoría de la interpretación de textos, desarrollada por Paul Ricoeur en su primer volumen de Tiempo y narración (2007 [1985]). Tomando como puntos de partida las concepciones del tiempo de san Agustín en sus Confesiones y de Heidegger en Ser y tiempo, además de la teoría de Aristóteles sobre la épica y la tragedia, expuesta en su Poética, Ricoeur elabora detalladas orientaciones hermenéuticas que sintetizan y, a la vez, resultan en una eficaz aplicación práctica de los principios hermenéuticos expuestos a lo largo de toda su obra anterior.

En el sexto capítulo expongo, con cierto detenimiento, los que considero los principios fundamentales de la hermenéutica simbólica de Gilbert Durand. Me extiendo en algunas partes de mi exposición y comentario de su obra, de modo que sea posible situar la obra de Durand en el contexto de su tiempo y de las polémicas teóricas que se desarrollaron en relación con los asuntos que trata. Cuestiones que continúan teniendo vigencia el día de hoy.

Finalmente, en el capítulo séptimo, expongo mi propia perspectiva hermenéutica de interpretación del mito, la cual vengo trabajado, desde hace años, a lo largo de varias obras: Las raíces mitológicas del imaginario político (2004), El significado de la obra de arte (2008, 2011, 2017), Cosmovisión y cultura (2011) y Comunicación y cultura (2015). Presento aquí una proposición hermenéutica, detallada y sistemática de interpretación del mito que recupera esta ya larga reflexión sobre el tema en una nueva versión, acorde con la problemática hermenéutica actual.

Esta obra está pensada como un todo estructurado que va siguiendo capítulo a capítulo un desarrollo argumental sistemático. Recomiendo que se lea de principio a fin. Sin embargo, los capítulos son también autónomos y pueden ser leídos por separado. Espero que este libro sea útil a lectores con los más diversos intereses y orientaciones teóricas.

Cuernavaca, 14 de febrero de 2019

Table of Contents

Introducción

capítulo I. Breves reflexiones en torno a la universalidad del problema hermenéutico

El pluralismo de la tradición clásica

La hermenéutica como exégesis de textos sagrados

La semiología de Roland Barthes y la interpretación del mito

La fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur

Las ciencias del espíritu como campo propio de la hermenéutica

Heidegger y los fundamentos de la crítica del positivismo y el cartesianismo

La universalidad del problema hermenéutico en la obra de Gadamer

capítulo II. La obra temprana de Heidegger como precursora de la hermenéutica filosófica y de la fenomenología hermenéutica

Introducción

Preguntar acerca del ser

La hermenéutica como lo propio de la condición de ser del Dasein

Heidegger de cara a la historia de las hermenéuticas

El haber previo como estructura de la precomprensión

La facticidad como el asunto propio de la hermenéutica

La conciencia histórica como exponente de lo ya-interpretado

capítulo III. La hermenéutica filosófica de Gadamer: la historicidad de la comprensión de la historia

La hermenéutica filosófica: interpretación y comprensión

La historicidad de la comprensión y el problema de la tradición

El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica

La hermenéutica de Gadamer y la interpretación de la obra de arte

El epílogo de Verdad y método: la hermenéutica y las ciencias

capítulo IV. La vía corta y la vía larga en la hermenéutica:de Heidegger a Ricoeur

Fenomenología y hermenéutica

La hermenéutica y la cuestión del método

El giro ontológico radical como crítica de la epistemología

El conflicto de las interpretaciones: semiótica, semántica y hermenéutica

La vía larga

capítulo V. Paul Ricoeur: la triple mimesis

Introducción

Mimesis I

Mimesis II

Mimesis III

capítulo VI. Gilbert Durand: fundamentos para una hermenéutica simbólica

La imaginación simbólica: el trayecto antropológico

La hermenéutica simbólica de cara a la comprensión de los símbolos

Durand y la crítica de la iconoclastia

Hermenéuticas reductivas y hermenéuticas instaurativas

La hermenéutica simbólica y la interpretación de la obra de arte

La mitocrítica paso a paso

capítulo VII. Perspectivas para una hermenéutica del mito

Introducción

Orientaciones hermenéuticas para la interpretación de los mitos

Análisis de las interpretaciones

Funciones sociales de los mitos

Recapitulación final sobre la hermenéutica del mito

El mito en la modernidad

Bibliografía

Aviso legal

capítulo i
Breves reflexiones en torno a la universalidad del problema hermenéutico
El pluralismo de la tradición clásica

¿Cuándo y dónde nace la conciencia hermenéutica en la filosofía de Occidente? En verdad no lo sabemos; no obstante, podemos proponer un hipotético origen a partir de lo que conocemos. Ya desde Heráclito está presente la inquietud, la necesidad del preguntarse sobre la comprensión; para él, la correspondencia que sigue manteniéndose entre el lenguaje y el ser “no es ya una identidad inmediata sino mediada y, por así decirlo, oculta, pues se acepta que la reflexión sobre el ‘logos’ del lenguaje como un todo puede mostrar el ‘logos’ de la totalidad en devenir del cosmos” (Garagalza, 2006:180). Para su filosofía, “La dicción particular es al mismo tiempo descubrimiento y encubrimiento, por lo que requiere interpretación, y tiene un sentido que va más allá de lo que propiamente dice, un sentido oculto a la visión directa y al que se accede transversalmente, por la interposición de la imagen y la metáfora” (Garagalza, 2006: 180). Tales ideas están contenidas en sus famosas sentencias: “A la naturaleza le gusta ocultarse” (Heráclito, 2011: 51) y “El Señor cuyo oráculo está en Delfos, no dice ni oculta, sino indica por medio de signos” (Heráclito, 2011: 65[136 (22 B 93)]).1 Ricoeur hace referencia a esta misma sentencia de Heráclito para mostrar que el símbolo, en el sentido griego del término, es un enigma mas éste no bloquea la comprensión, por el contrario, provoca la interpretación (2014 [1965]: 20).

Cassirer formula esta cuestión de manera similar:

Cuando se designan al lenguaje, al mito y al arte como “formas simbólicas”, esta expresión parece presuponer que todas ellas, como modalidades espirituales de configuración, se remontan a un último estrato de lo real que en ellas sólo se vislumbra como a través de un medio extraño. Parece que nosotros sólo podemos captar esa realidad en la peculiaridad de esas formas; sin embargo, esto implica que ella no sólo revela, sino también se oculta en ellas (2013b [1923-1929]: 12).

Para Heráclito, alcanzar la sabiduría plantea dificultades y el conocimiento humano es limitado: “Los límites del alma no los hallarás andando, cualquiera sea el camino que recorras, tan profundo es su fundamento” (2011: 83 [22 B 45]). Por tal razón, aconsejará: “No hagamos conjeturas al azar acerca de las cosas supremas” (2011: 83 [22 B 47]). Para él, “Una sola cosa es lo sabio: conocer la Inteligencia que guía todas las cosas a través de todas” (2011: 82 [22 B 41]). Las referidas sentencias nos encaminan hacia la necesidad de una comprensión más profunda de las cosas que nos permita ir más allá de lo evidente, para hallar lo que se oculta detrás de ellas y de los discursos que hablan de ellas, por eso afirma que “se equivocan los hombres respecto del conocimiento de las cosas manifiestas” (2011: 84 [22 B 56]). Más aún, dirá: “La armonía invisible vale más que la visible” (2011: 84 [22 B 54]).

Sin embargo, para él, la comprensión es algo inherente al ser humano:

103 A todos los hombresles es dado por igual conocerse a sí mismosy pensar con sentido. [F 116] (Heráclito, versión de Álvarez y Hülsz, eds., 2015: 32)

Según Ernst Cassirer, el concepto del logos tiene una importancia central en la filosofía y comienza a ganar mayor complejidad y riqueza en el pensamiento de Heráclito y, a pesar de que Cassirer no lo mencione explícitamente, en su interpretación de Heráclito se vislumbra la presencia del cuestionamiento hermenéutico sobre lo que podemos conocer:

Esta significación que asignamos al concepto del logos, y la riqueza futura que está llamado a adquirir, se perciben ya claramente en la primera versión que de él nos da la filosofía de Heráclito. A primera vista, la doctrina heraclitiana parece mantenerse todavía por entero dentro de los marcos de la filosofía jónica de la naturaleza. Heráclito sigue considerando el universo como una suma de [materias] que se transforman mutuamente las unas en las otras.2 Pero, en realidad, esto sólo es, para él, la superficie de la realidad, por debajo de la cual trata de descubrir otra más profunda (1982 [1942]: 12).

De acuerdo con la lectura que lleva a cabo Cassirer, “para Heráclito la comprensión del lenguaje se erige en expresión típica y auténtica de la comprensión del universo” (1982: 26).

No sólo las cuestiones más profundas, incluso las cuestiones cotidianas plantean problemas para la comprensión, así lo piensa la filosofía de Heráclito:

10 Aunque este Discurso existeperpetuamente se quedan los hombres sin entenderlo,ya sea antes de haberlo escuchado,ya sea nada más escucharlo.Pues, aunque todas las cosas sucedensegún este Discurso, a gente sin experiencia se parecen cuando experimentanpalabras y accionestal cual yo las expongo,distinguiendo según naturalezay mostrando cómo son. [F 1a]

11 ¡Obtusos! Tras haber escuchado,a sordomudos se parecen;de ellos da fe el refrán:“Presentes, están ausentes”. [F 34]

12 ¡Incrédulos!No sabiendo escuchar, tampoco saben hablar. [F 19]

13 Con cuanto continuamente tratan,el Discurso *que habita todo el universo*,de eso se apartan.Y las cosas que se topan todos los días,esas les parecen extrañas. [F 72] (Álvarez y Hülz, eds., 2015: 20-21)

Me abstengo de comentar las sentencias de Heráclito, recién citadas, para permitir que el lector reflexione sobre ellas, libremente. Si eso se dificulta, podemos recurrir a la interpretación de Cassirer, quien indica que para Heráclito el mundo “está sujeto a una regla universal que une a todo ser y a todo acaecer individuales indicándoles su justa medida” (2016: 86). Más aún: “esta ley del cosmos en sí inmutable se expresa en forma distinta pero intrínsecamente igual a sí misma en el mundo de la naturaleza y en el del lenguaje” (2016: 86). Pero este complejo de sentido no se nos revela si lo pretendemos aprender de manera fragmentaria, “despedazado en una multiplicidad de ‘cosas’ particulares, sino sólo cuando lo contemplamos y aprendemos como un todo viviente” (2016: 86).

Otro autor que nos permite, desde la perspectiva actual, considerarlo como iniciador del pensamiento que más tarde dará origen a la hermenéutica es Parménides. Entre los hexámetros que parecen haberse recuperado de lo que él recitó y escribió, encontramos el siguiente: “Un solo camino narrable queda: que es. Y sobre este camino hay signos abundantes” (2011: 35 [32 (28 B 8, 1-3)]). El enunciado nos conduce hacia la idea de polisemia, que proviene del griego: pολυσημία, es decir, polὑ (poli): muchos y σῆμα (sema): signo, señal; a lo anterior podemos agregar: σημασἰα (semasia): significación. La polisemia nos lleva, por sí misma, tanto a la pluralidad de signos con los cuales podemos referirnos a lo “que es” como, al mismo tiempo, a la pluralidad de significados que esos signos contienen, es decir, a la interpretación de su significado. Queda, así, planteado de raíz el problema hermenéutico implícito en el lόgoς (logos), en el decir: lἐgειν (legein), en el pensar: νοεῖν (noein).

De acuerdo con Mauricio Beuchot, “la hermenéutica interviene donde no hay un solo sentido, es decir, donde hay polisemia. Por eso, la hermenéutica estuvo, en la tradición, asociada a la sutileza. La sutileza era vista como un trasponer el sentido profundo, incluso oculto, o cómo encontrar varios sentidos cuando parecía haber sólo uno” (2015: 17-18).

Los propios versos de Parménides hacen referencia a la polisemia:

Las yeguas que me llevan tan lejos como mi ánimo alcance,me transportaron cuando, al conducirme me trajeron al camino, abundante en signos, de la diosa, el cual guía en todo sentido al hombre que sabe.

Ahí fui enviado, pues ahí me llevaban las yeguas muy conocedoras,tirando del carro, y las doncellas iban delante en el camino (2011: 34 [30 (22 B 1, 1-5)]).

Destacamos del fragmento la frase: “me trajeron al camino, abundante en signos”, evidentemente, se trata de la referencia a la polisemia.

Según Heidegger, la diosa a la que se refiere Parménides es la verdad: “¿Quién es la diosa? La respuesta que nosotros anticipamos proporciona en primer término el todo del ‘poema didáctico’. La diosa es la diosa ‘verdad’. Ella misma –‘la verdad’– es la diosa. Por eso evitaremos el giro que hablaría de una diosa ‘de la verdad’” (2005 [1982]: 10). Vemos cómo, para Parménides el desocultamiento de la verdad no se da directa y explícitamente, sino por medio de un rodeo, sólo se puede alcanzar, o mejor, sólo podemos hablar de ella valiéndonos de un lenguaje enigmático, metafórico.

Al respecto debemos referir una distinción, establecida por Parménides, entre dos tipos de discurso; Jean Grondin la pone de relieve en su Introducción a la metafísica:

El reino de las opiniones es aquel en que, escribe Parménides, “el ojo ciego, el oído sordo y la lengua (glōssa) todavía lo gobierna todo”. Lo que los mortales ven nacer y perecer no son sino apariencias suscitadas por el poder del lenguaje y de los nombres. El Poema distingue aquí dos tipos de discurso: de un lado el decir (legein) “lo que es”, esto es, el discurso verdadero que corresponde con lo pensado (noein) y del otro, el discurso vacío que se queda en el plano de entidades nominales (frag. 8, 38: onomasthai) que depende de la charlatanería y de la glosolalia (2006 [2004]: 47).

Su texto versificado nos lleva a pensar que es la diosa quien se lo revela:

Y ahora es necesario que te enteres de todo:por un lado, el corazón inestremecible de la verdad bien redonda;por otro, las opiniones de los mortales, para las cuales no hay fe verdadera (Parménides, 2011: 33 [28 (28 B 1, 28-32)]).

Queda implícito, aquí también, el problema hermenéutico: saber distinguir entre discurso verdadero y discurso vacío. El problema hermenéutico queda situado de cara a la interpretación de los discursos. Al respecto, Gadamer afirma: “La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero ser” (1999 [1960]: 457). Tal ocultación es la que da lugar a la interpretación, a la hermenéutica como disciplina sistemática de la interpretación. Grondin completa esta idea comentando: “Desde la plena concepción del έρμηνεύειν [expresar, interpretar, traducir] parece claro que detrás de lo literalmente enunciado hay algo diferente, algo más, que requiere un mayor esfuerzo hermenéutico justamente porque el sentido inmediato y verbal resulta incomprensible” (2002 [1994]: 50).

Al inicio de su obra sobre Parménides, Heidegger afirma: “Parménides y Heráclito son los nombres de los pensadores, contemporáneos en las décadas entre 540 y 460 a. C., que piensan lo verdadero en una única copertenencia al comienzo del pensar occidental. Pensar lo verdadero significa: experimentar lo verdadero en su esencia y saber la verdad de lo verdadero en dicha experiencia esencial” (2005 [1982]: 5).

Parménides y Heráclito piensan de una manera original que no se ha vuelto a dar en la historia occidental. Tal es la dificultad que enfrentamos a la hora de interpretar su filosofía. En ese sentido, Heidegger explicitará la perspectiva hermenéutica desde la cual él interpreta el pensamiento de Parménides. En primer lugar, aclara que la propia traducción del griego al alemán que él realiza es ya un primer momento de la interpretación, aunque no contiene el todo de la interpretación (2005: 8). En segundo lugar, que “ni la traducción ni la explicación tendrán peso alguno mientras lo pensado en la palabra de Parménides no nos interpele por sí mismo” (2005: 8). Desde una perspectiva hermenéutica, Heidegger nos conduce a poder distinguir la distancia que existe entre los horizontes históricos del pensar original de Heráclito y Parménides y el nuestro: “Lo pensado en dicho pensar es justamente lo histórico por excelencia, lo que precede y, con ello, lo que anticipa toda historia subsiguiente” (2005: 5). Para alcanzar un mejor entendimiento, nuestra interpretación debe desmontar la tradición en la cual nos movemos, lo cual nos permitirá acercarnos a su pensamiento. La tradición aparece como un obstáculo a nuestra comprensión, asunto del cual debemos ser conscientes.

Heidegger señala que la dificultad radica en que en las interpretaciones posteriores (tradición) nos encontramos con “un modo de pensamiento que se ha consolidado en Occidente desde hace dos mil años y que en cierto sentido es, incluso, una consecuencia aberrante del pensar expresado en el ‘poema didáctico’ de Parménides”. Más aún: “Nosotros nos movemos en la larga tradición de este modo de pensar, y por eso lo tomamos como el modo ‘natural’” (2005: 11). Se ponen de manifiesto, de esa manera, algunos de los problemas hermenéuticos que conlleva la interpretación de los autores que podemos considerar como precursores de un modo de pensar que al paso de los siglos irá dando forma a lo que hoy llamamos hermenéutica.

El destacado estudioso de la mitología griega Carlos García Gual relata que el primero en proponer una interpretación alegórica del mito fue Teágenes de Regio, “un sagaz comentador de Homero del siglo vi a. C.” (1989: 48). Teágenes salva a Homero de las críticas que se le hacen por presentar en la Ilíada un comportamiento escandaloso de los dioses, contrario al canon ético griego de comportamiento cívico y cotidiano, argumentando que Homero hace uso de un modo críptico de expresión, valiéndose de un lenguaje poético que se refiere a verdades profundas, cuya literalidad contiene un sentido oculto,por referencia alegórica: “Con tal lenguaje alude y devela a los entendidos verdades profundas ocultas tras un velo de metáforas, tras un ropaje embellecido por imágenes plásticas […] Así, el mito queda visto como un lenguaje cifrado que vela un saber profundo que hay que interpretar y descifrar […] ese lenguaje mítico posee un código propio y unas referencias reales, que los sabios saben encontrar y rastrear” (García Gual, 1989: 50-51).

De acuerdo con Grondin, “La práctica de la interpretación alegorizante de los mitos consistía, por tanto, en encontrar algo más profundo detrás del sentido literal escandaloso. Lo chocante o absurdo del sentido inmediato es justamente un indicio de que se refería a un sentido alegórico que el lector u oyente [avezado]3 tenía que descifrar”. Más adelante agrega: “La palabra enunciada no se basta a sí misma, sino que remite a algo diferente, de lo cual es signo” (2002: 50-51). Grondin da cuenta de la manera en la cual tiene lugar esta etapa de la hermenéutica:

La necesidad de una reflexión explícita sobre la explicación, sobre el acontecer primario del lenguaje en tanto interpretatio o como reproducción del pensamiento, se debe –y no hay nada más humano que eso– a la experiencia de la incomprensibilidad.

Esta reflexión surgió sólo cuando el comprender se vio ante el desafío de pasajes y elementos de la tradición religiosa y mitológica que se habían convertido en oscuros o escandalosos (2002: 49).

Al respecto, indica Cassirer:

Percibimos, dentro todavía del círculo mágico del mito y la religión, el sentimiento de que la cultura humana no constituye algo dado y obvio, sino una especie de prodigio que necesita de explicación. Pero este sentimiento mueve al hombre a una reflexión más honda cuando no sólo siente la necesidad y el derecho de plantearse esta clase de cuestiones, sino que, dando un paso más se pone a cavilar un procedimiento propio y sustantivo, a desarrollar un “método” para poder contestarlas.

Este paso lo da por primera vez el hombre en la filosofía griega, y a ello se debe precisamente el gran viraje espiritual que esta filosofía representa (1982: 10-11).

Richard Buxton nos permite ver a través de su obra El imaginario griego que la sociedad griega se caracterizaba por el intercambio de narraciones, entre las cuales los relatos sobre los orígenes jugaban un papel fundamental y su carácter era eminentemente dialógico y plural: “las ficciones y los contextos sí tuvieron al menos una característica común: la pluralidad de la voz. En la sociedad de la polis arcaica y clásica, en una serie de ámbitos, la narración fue una empresa competitiva” (2000 [1994]: 24). Tal carácter provenía de su antigua tradición oral, anterior a la escritura. En referencia a ella, Eric Havelock señala que la literatura griega había sido poética porque la poesía había jugado la función social de preservar la tradición a partir de la cual los griegos vivían y eran instruidos en ella; lo que quería decir que la tradición era enseñada y memorizada oralmente (1986: 8). García Gual señala que “es la comunidad entera del pueblo quien guarda y alberga en su memoria esos relatos. Los mitos circulan por doquier. Las instituciones se apoyan en los mitos; se recurre a ellos para tomar decisiones; se interpretan hechos de acuerdo con ellos” (1989: 27). Kirk sostiene que “Los mitos tradicionales eran, a fin de cuentas, el hecho cultural dominante de la vida griega” (1992 [1974]: 92).

La narración mítica está presente en la educación de los niños, desde pequeños, en el ámbito doméstico; en la educación de los jóvenes, en un ámbito socialmente sancionado; en celebraciones públicas y privadas de ciudadanos, acompañadas del canto y la recitación especialmente en Atenas. Adquiere una cualidad relevante en la tragedia (Buxton, 2000: 31-53; García Gual, 1989: 27-28, 37), tal como pensadores de la talla de Aristóteles, Hegel, Nietzsche, Heidegger y Gadamer lo han destacado. Carlos García Gual, especialista en el tema, pone de relieve esta cuestión:

La épica y la tragedia –y también la lírica coral doria– fueron no sólo formas de arte, sino también instituciones sociales con valor educativo.

Los mitos hablaban de héroes y de dioses, que habían actuado en un tiempo remoto, pero en sus dramáticas escenas plantean conflictos de valores en los que se muestra paradigmáticamente la trágica condición del hombre. Ese cruce de dos tiempos –el del mito y el presente ciudadano– y la imbricación de lo humano en lo heroico, y viceversa, sirve a la educación mediante la reflexión y la purificación afectiva, que Aristóteles supo reconocer tan admirablemente (1987: 37).

De acuerdo con Paul Diel, el tema central de los mitos griegos, y en especial de la tragedia, es el de las transformaciones energéticas entre el deseo exaltado y su deseable orientación armónica. La satisfacción armoniosa de los deseos es el sentido último de la vida, su sentido espiritual (1991 [1966]). Sobre la tragedia, Buxton subraya algunas de sus características que me parecen sustantivas; por ejemplo, que cuando hacia finales del siglo vi a. C. surge la tragedia, ésta significa “una forma de narración mítica sin precedentes en cuanto a la participación de toda la polis” (2000: 43); la tragedia ateniense revela “una ciudad discutidora y obsesionada con la palabra” (2000: 43); “la tragedia formula preguntas molestas” (2000: 43); concluye que “A pesar de su intensa y fantástica exageración, pero también debido a ella, la tragedia demuestra, con fuerza sólo comparable al de la Ilíada, que los ‘simples relatos’ pueden despejar zonas de experiencia más extrañas y profundas que todas las indagadas por la cultura griega” (Buxton, 2000: 45).

Así, resulta que los sucesos presentados por el mito y la tragedia son profundos y trascendentes, en términos de la experiencia humana, y por eso, mueven las emociones, cuya catarsis deben provocar. Tragedia y mito tienen el mismo fin: que el ser humano pueda conocer el thelos divino que subyace y estructura al cosmos. Por lo cual, dirá Gadamer: “Frente al poder del destino el espectador se reconoce a sí mismo y a su propio ser finito” (1999: 178). Se trata de “una especie de autoconocimiento del espectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que vivía como cualquier otro” (1999: 179).

Coincidiendo con autores como Gadamer y Blumenberg, Buxton subraya que no existía una oposición radical entre mythos y logos: “en un nutrido conjunto de pasajes que se remontan incluso al periodo arcaico mythos y logos se emplean sin ninguna de las oposiciones mencionadas” (Buxton, 2000: 26). Lo que nos conduce a una descripción de ciertas características fundamentales de la interpretación del mito en la Grecia antigua, tal como Gadamer las expone en Mito y razón:

La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado cuya adecuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo por eso lo que hace la ilustración griega, a saber, la crítica del mito, no es ninguna oposición real a la tradición religiosa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón pudiesen entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa (1997 [1981]: 17-18).

Josef Pieper comienza su libro Sobre los mitos en Platón señalando que “Quien haya hojeado simplemente los diálogos de Platón sabe que están llenos de historias. Y, sobre todo, que cada uno de esos diálogos es por sí mismo una historia. En el campo de la expresión filosófica el hecho no deja de ser algo en cierto modo sorprendente. Y las cuestiones que ello plantea no son fáciles de responder” (1984 [1965]: 11). A la pregunta enunciada responde con otra pregunta:

¿No podría ocurrir además que la realidad con verdadero alcance para el hombre no posee la estructura del “contenido objetivo” sino más bien el del suceso, y que en consecuencia no se pueda captar adecuadamente justo en una tesis, sino en una praxeos mimesis, en la “imitación de una acción”, para decirlo con el lenguaje de Aristóteles, o lo que es lo mismo, en una “historia”?

De esa índole y categoría son las cuestiones que hay que enfrentarse, cuando se investiga el sentido sobre todo de las historias míticas, que se encuentran en las obras de Platón (Pieper, 1984: 14-15).

He aquí claramente planteado un problema hermenéutico: ¿Qué clase de discurso es el más adecuado para transmitir lo que se considera verdadero?

A partir de un cuidadoso examen del problema, Gadamer concluye que en el contexto de la Grecia clásica no podía hablarse de la “oposición extrema entre mito y logos con que estamos familiarizados” (1997: 26). Coincidentemente, para Lluís Duch, el ser humano es un ser que se encuentra en la búsqueda constante de un equilibrio, siempre precario, dentro de las estructuras sociales (de acogida); es un complexio, una coincidentia oppositorum de lo abstracto y lo concreto, del mythos y del logos, del cosmos y del caos. El mythos es imagen, intuición, narración, imaginación; el logos es concepto, crítica, explicación. Ambas son realidades que están coimplicadas íntimamente y que se condicionan mutuamente: “incesantemente, en el ser humano, mito y logos, imagen y concepto, procedimientos intuitivos y procedimientos inductivos y deductivos, se encuentran coimplicados” (Duch, en Solares y Lavaniegos, 2008: 128). Para Duch este problema se resuelve en el concepto de logomítica que mantiene la polivalencia del ser humano, de cara a los diversos reduccionismos:

No se trata, por consiguiente, del paso “del mito al logos”, tampoco del “logos al mito”, sino del mantenimiento del logos en el mito y del mito en el logos”. En el ser humano, mito y logos no son dos realidades yuxtapuestas, independientes entre sí, ajenas la una a la otra, sino se trata de dos realidades íntimamente coimplicadas entre sí que se condicionan dialécticamente. Hay “lógica” en las narraciones míticas y “lo mítico” se encuentra presente en las explicaciones de carácter científico. Por eso me refiero al hombre como un ser logomítico que desarrolla –tendría que desarrollar– en un mismo movimiento la imaginación y el arte de la crítica, la kritiké tekhné de los griegos, la cual siempre consiste en el “arte de buscar criterios” para el pensamiento y para la acción (2008b: 199-200).

Hans Blumenberg pone de relieve que, tal como lo había mostrado Nietzsche, a pesar de todos los intentos del monoteísmo sacerdotal por moldear nuestra comprensión de los griegos, a partir de sus propias concepciones de la fe, hoy en día podemos saber que los antiguos griegos vivieron sin una teología normativa y todo mundo tenía derecho a inventar y creer en lo que quisiese (Blumenberg, 2004 [2001]: 22). Desde su punto de vista, el dominio de una libre orientación poética en el acercamiento de los griegos a los dioses se debía a que, como afirmara Jakob Burckhardt, “no había custodios del acervo teológico” (Blumenberg, 2004: 19). Más aún: “La fascinación que ejercía el mito se debía precisamente a que era mera representación [mímesis], sólo necesitaba ser ‘creído’ momentáneamente, pero nunca devino norma o credo” (2004: 23). El mito, afirmaba Blumenberg, dominó la fantasía de los antiguos griegos y les produjo un gran placer.

Aquel pueblo tan excitable en sus sentimientos, tan impetuoso en sus deseos, tan excepcionalmente capacitado para el sufrimiento, ¿de qué otro modo hubiera podido soportar la existencia, si en sus dioses ésta no se le hubiera mostrado circundada de una aureola superior? El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y una consumación de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo, fue el que hizo surgir el mundo olímpico, en el cual la “voluntad” helénica se puso delante de un espejo transfigurador. Viviéndola ellos mismos es como los dioses justifican la vida humana –¡única teodicea satisfactoria! (Nietzsche, 1981 [1872]: 53)

Kirk subraya la gran libertad con la cual Píndaro se valía de los materiales míticos para la creación de su poesía, por lo cual: “No existe una única clave” para la comprensión de su obra (1992 [1974]: 84).

Desde una perspectiva hermenéutica y contrariamente a lo que plantean los enfoques estructuralistas, las paradojas y disyuntivas éticas que enfrentan los personajes de la tragedia sólo se pueden resolver en el campo de la existencia misma, no se resuelven lógicamente, se resuelven vivencialmente, se resuelven en el campo de la existencia temporal, de la diacronía que une e hila, narrativamente, el tiempo original de los mitos; el tiempo vivo del mito y sus recitadores; el tiempo de la tragedia: de sus autores y espectadores; y el tiempo hermenéutico de las sucesivas interpretaciones al interior de la tradición occidental, pues esas sucesivas interpretaciones constituyen la sustancia de la propia historia cultural de Occidente. Es en tal sentido que García Gual afirma que la mitología griega cuenta con una condición singular: la de presentarnos una tradición que podemos estudiar diacrónicamente (1989: 40-41). Esto nos permite llegar a una comprensión de los mitos clásicos mediante un proceder hermenéutico que los emplaza dentro del despliegue de la tradición greco-latina occidental, entendida como una tradición creada, re-creada e interpretada históricamente, sigo en esto a Ricoeur (2003 [1969]).

En referencia a la continuidad de la tradición clásica en Occidente, particularmente por lo que se refiere al arte, Michel Greenhalgh afirma:

Tanto en la historia del arte como en la historia de la literatura, el clasicismo es una aproximación al medio de expresión basado en la imitación de la Antigüedad y en la apropiación de una serie de valores atribuidos a los antiguos. La importancia constante de la cultura antigua en muchas disciplinas, tales como el derecho y la administración o la epigrafía y la poesía, se evidencia en la fusión de los sentidos de la palabra “clásico” en los términos tradición clásica, que denotan la retención y la elaboración de los valores clásicos en el arte a través de las generaciones (1987 [1978]: 11).

Acerca del modo en el cual se entendía lo que hoy llamamos hermenéutica, dentro de la tradición clásica griega, podemos concluir que

El término interpretación viene del verbo griego hermeneúein, que posee dos significados importantes: designa a la vez el proceso de elocución (enunciar, decir, afirmar algo) y el de interpretación (o de traducción). En ambos casos se trata de una transmisión de significado, que puede 1) transcurrir del pensamiento al discurso, o bien 2) ascender del discurso al pensamiento. Hoy en día sólo hablamos de interpretación para caracterizar el segundo proceso, que asciende del discurso al pensamiento que lo sostiene, pero los griegos pensaban ya la elocución como un proceso “hermenéutico” de mediación de significados, que designa entonces la expresión o la traducción del pensamiento en palabras. El término hermeneia sirve, además, para nombrar el enunciado que afirma alguna cosa (Grondin, 2008 [2006]: 22).

La hermenéutica como exégesis de textos sagrados

El problema inherente a la relación entre discurso y significado es algo que las hermenéuticas antiguas y medievales ya conocían y trabajaban; el asunto era ya muy claro y definido. Grondin señala que en el caso de las hermenéuticas de esas épocas: “salvo raras excepciones, se trataba el proceso de interpretar como un problema especial del que se ocupaba una disciplina auxiliar dentro de las ciencias exegéticas” (2002: 43).

Resultan aquí, pertinentes, las observaciones de Ricoeur que abren la discusión en torno al problema hermenéutico, en su obra El conflicto de las interpretaciones:

No es inútil recordar que el problema hermenéutico se plantea ante todo dentro de los límites de la exégesis, es decir, en el marco de una disciplina que se propone comprender un texto, comprenderlo a partir de su intención, sobre la base de lo que quiere decir. Si la exégesis ha suscitado un problema hermenéutico, es decir, un problema de interpretación, es porque toda lectura de un texto por más ligada que esté al quid, a “aquello en vista de lo cual” fue escrito, se hace siempre dentro de una comunidad, de una tradición o de una corriente de pensamiento viva, que desarrolla presupuestos y exigencias […] (2003: 9).

A continuación, Ricoeur referirá ejemplos sobre las distintas posibilidades interpretativas de un mismo texto, como la particular interpretación de los mitos griegos por los estoicos o la interpretación rabínica de la Thorá, sumamente distinta de la que los apóstoles llevan a cabo del Antiguo Testamento.

Acerca del Hexateuco, Gerhard von Rad (2005 [1958]) señala la dificultad o paradoja de principio que plantea su interpretación; por un lado, la aparente unidad de intención que presenta su contenido y, por otro lado, la diversidad de periodos de elaboración y de documentos que lo componen. Su primer aspecto, la unidad de intención de contenido, pertenece a los enunciados que son materia de fe para los creyentes, mientras que lo segundo, saber distinguir los diversos periodos de redacción de los textos, descubrir las divergencias, las coincidencias y las contradicciones que existen entre los distintos documentos, corresponde a las tareas propias de una hermenéutica crítica. El elemento constante es el credo histórico, mientras que el variable es su expresión externa, y dentro de ésta, especialmente, el grado de penetración y manipulación teológica de los documentos originales (2005: 2).

Manuel Lavaniegos, en su reciente obra, Horizontes contemporáneos de la hermenéutica de la religión, plantea con claridad los problemas de comprensión e interpretación que son inherentes a la experiencia religiosa:

La religión, o mejor dicho, las diferentes religiones, históricamente determinadas, constituyen procesos de elaboración de los individuos y los grupos humanos a fin de constituir un horizonte de sentido para sus enigmas originarios y últimos, fundamentales o destinales […] La propia acción religiosa implica de suyo una actividad interpretativa (una hermeneia) constante, es decir, una comunicación y una transformación de los símbolos sagrados en el seno de una tradición que preserva, transmite e intenta comprender su sentido o, mejor aún, el “excedente de sentido” consustancial a lo santo, a lo divino, que siempre conduce hacia un “más allá del más allá” (Ernst Bloch) y que siempre, inevitablemente, se repliega en el Misterio (2016: 14-15).

Mauricio Beuchot señala que, en los términos de entender a la hermenéutica como interpretación de textos, “los medievales vieron como texto la realidad misma, el mundo como un texto cuyo autor es Dios. Decían que Dios había escrito dos textos: la Biblia y el Mundo, aunque, más que escrito, este último fuera también prolación verbal, habla, pues la palabra de Dios actúa, hace, es acción significativa” (2015: 19).

Por lo que se refiere, en particular, a las hermenéuticas cristianas, la de san Agustín, por ejemplo, distingue entre el sentido propio y el sentido transpuesto, y la de santo Tomás entre el sentido literal y el sentido espiritual. Orígenes hablará de tres niveles de sentido en el texto bíblico: el literal, el moral y el alegórico o anagógico. Como tendencia predominante dentro de la hermenéutica cristiana medieval, posterior a Orígenes y a inspiración suya, veremos “la coexistencia de un sensus literalis, histórico, con un sensus espiritualis, místico, dividido, a su vez, en alegórico, moral y anagógico” (Ferraris, 2002: 24).

Ricoeur pone de manifiesto las implicaciones que se desprenden de la pluralidad de sentidos contenida en los textos:

¿En qué conciernen estos debates exegéticos a la filosofía? En que implican toda una teoría del signo y de la significación, como puede verse, por ejemplo, en De Doctrina christiana de san Agustín. Más precisamente, si un texto puede tener varios sentidos, por ejemplo, uno histórico y otro espiritual, es necesario recurrir a una noción de significación mucho más compleja que la de los llamados signos unívocos, requeridos por una lógica de la argumentación. Finalmente, el trabajo mismo de la interpretación revela un propósito profundo, el de vencer una distancia, un alejamiento cultural, acercar al lector un texto que se ha vuelto ajeno e incorporar así su sentido a la comprensión presente que un hombre puede darle por sí mismo (2003: 9-10).

Con el florecimiento del humanismo en el Renacimiento, el pensamiento de la Europa latina transita de un teocentrismo medieval a un humanismo religioso, antropocéntrico, sustentado en los clásicos griegos y latinos (Lafaye, 2005). Giovanni Pico della Mirandola afirma que la sustancia del hombre acoge en sí, por esencia propia, las sustancias de todas las naturalezas y el conjunto del universo entero. Mientras que, para su maestro, Marsilio Ficino, el alma humana es el centro de toda la armonía universal. A la humanitas de Cicerón que significa cultura, educación y pedagogía, propias del hombre libre, y con la cual están relacionadas todas las disciplinas que lo hacen propiamente humano, Petrarca le agrega la acepción de “amor hacia nuestros semejantes”. Los métodos de pensamiento e interpretación y los ideales del humanismo se extienden a múltiples ámbitos de la cultura europea, teniendo una fuerte influencia sobre la escolástica y la teología cristianas (Ferraris, 2002: 32). De cara al monolitismo dogmático de la teología oficial, en el Renacimiento prosperan todas las artes y todos los saberes que son dignos del hombre y se abre la posibilidad de múltiples interpretaciones.

En cuanto a la teología y la filosofía cristianas, Erasmo de Rotterdam será la figura más destacada de este periodo, se mantendrá dentro del “ejercicio perenne de la Philosophia Christi, y con la observancia de una inflexible seriedad moral” (Ferraris, 2002: 32). Siguiendo a Ebeling, Ferraris afirmará que la aportación de Erasmo a la interpretación de las Escrituras consiste en destacar la importancia de las implicaciones ético-religiosas para la filología y la aplicación más rigurosa de los métodos histórico-gramaticales. Inicialmente, tales aportaciones no entrarán en conflicto con la tradición exegética del catolicismo romano. Una nueva sofisticación filológica “adjudica al sensus literalis una insospechada exactitud” (Ferraris, 2002: 32). Su defensa de la libertad de pensamiento, que buscó la inspiración en los autores clásicos griegos y latinos, se opuso tanto a los hábitos más rígidos y autoritarios de la institución eclesiástica como a muchas de las ideas convencionales de su época, basadas en la superstición. Señaló que el mal había que buscarlo en el formalismo, en el respeto ciego a la tradición y en el inmovilismo, destacando que la respuesta debía buscarse en la enseñanza de Cristo.

Erasmo fue consecuente en sus críticas a los poderes establecidos y a los abusos que los malos religiosos hacían de ellos. Debido a eso, todas las obras de Erasmo fueron censuradas e incluidas en el Índice de Obras Prohibidas por el Concilio de Trento. De manera similar fueron denunciadas por la mayoría de los pensadores protestantes. Su aportación a la hermenéutica bíblica fue fundamental. “La crítica filológica de las Sagradas letras, y las pullas de Erasmo contra los monjes ignorantes (monachatus non est pietas [la profesión monacal no es garantía de piedad] solía decir) han contribuido en gran medida a crear el clima propicio de la Reforma” (Lafaye, 2005: 90-91). Relata Lafaye que

El mismo Erasmo había resumido en una especie de confesión jaculatoria el significado de toda su obra: “Intenté restaurar la teología decadente, sacarla de sus sofísticas argucias, volviendo a las fuentes y a la sencillez primitiva. Me esforcé por devolver su resplandor a los Sagrados Doctores de la Iglesia. A las bellas letras, antes casi paganas, les enseñé a hablar de Cristo. Colaboré con todas mis fuerzas al reflorecimiento de las lenguas clásicas […]” (Lafaye, 2005: 91).

“De la acción del humanismo sobre el pensamiento y el sentimiento religiosos nació la Reforma protestante” (Guignebert, 1993 [1927]: 198). Esta nueva vitalidad de la filología que despierta el humanismo, enriquecerá, también, las interpretaciones de los reformadores.

Por otra parte, la filología se sustenta, en el medio alemán, de asuntos teológicos y de hermenéutica religiosa con una intensidad superior a la que pudo alcanzar en las culturas latinas, de modo que los estudios humanistas terminan por convertirse en el presupuesto y el órgano de una transformación religiosa (el centro principal de la Reforma, la universidad de Wittemberg, es también un centro filológico de primera importancia, en el cual se concede un valor preponderante al estudio de los clásicos en sus textos originales, y en consecuencia, al estudio de las lenguas sagradas –latín, griego y hebreo) (Ferraris, 2000: 33).

La Reforma eliminará la necesidad de la mediación de la Iglesia entre el creyente y el texto sagrado y liberará la posibilidad de la interpretación de la Escritura de la tutela eclesiástica. De tal suerte, Lutero afirmará que el creyente debe dirigirse a la Escritura, que es clara y comprensible, y no a la jerarquía eclesiástica. Así, se dirá que “la Biblia es intérprete de sí misma, no tiene necesidad de la tradición para ser comprendida, sino, al contrario, es la tradición la que debe medirse constantemente con la Escritura para verificar su validez propia” (Ferraris, 2000: 35 [cursivas en el original]). En función de esta perspectiva, los cánones de interpretación se vuelven decisivos. La mística alemana y la tradición platónica que adjudican una “inspiración divina” a los poetas, servirán de orientación a la hermenéutica bíblica reformadora para dotar al texto de la Biblia del carácter de una inspiración divina (Ferraris, 2000: 34).

Aunque ingenuo, en cuanto a la idea de la claridad del texto bíblico en sí mismo, el punto de vista reformador será de gran trascendencia al abrir y multiplicar las posibilidades interpretativas de la Escritura, de cara al cerrado dogmatismo, autoritario e intolerante de la Iglesia romana, obsesionada con ejercer un riguroso control doctrinal sobre los fieles. Obsesión acrecentada a partir de la Contrarreforma. Sin embargo, resulta importante destacar que “los protestantes no llegaron a emanciparse enteramente de las tradiciones que, lógicamente, hubieran debido rechazar. Tampoco se liberaron completamente de la escolástica” (Guignebert, 1993: 208).

Sobre esta hermenéutica teológica o exégesis de los textos sagrados, Grondin hace referencia a la manera en la cual fue acuñado el término hermenéutica por primera vez; como se verá, alude, inmediatamente, al problema de interpretación que suscitan, de suyo, las Escrituras sagradas:

El término hermenéutica vio la luz por vez primera en el siglo xvii cuando el teólogo de Estrasburgo Johann Conrad Dannhauer lo inventó para denominar lo que anteriormente se llamaba Auslegungslehre (Auslegekunst) o arte de la interpretación. Dannhauer fue de ese modo el primero en utilizar el término en el título de una obra suya, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, de 1654, título que resume por sí solo el sentido clásico de la disciplina: hermenéutica sagrada, es decir, el método para interpretar (exponere: exponer, explicar) los textos sagrados. Si hay necesidad de recurrir a ese método, es porque el sentido de las Escrituras no goza siempre de la claridad de la luz del día (2008: 21).

La hermenéutica islámica medieval fue muy clara en definir los problemas de interpretación que plantea la lectura de su libro sagrado, el Corán. Los estudiosos del islam, Richard Bell y William Montgomery Watt, sostienen que su interpretación requiere “un estudio serio, porque no es en absoluto un libro fácil de entender. No es un tratado de teología, ni un código de leyes, ni una colección de sermones, sino que participa de los tres aspectos, junto a otros más” (1987 [1970]: 11). Siguiendo lo expresado por Ignaz Goldziher en su estudio sobre las exégesis del Corán, Bell y Watt señalan que cada obra sobre el texto envuelve una forma de interpretación y que esta idea se funde con la interpretación “tradicional”. “El Corán está lleno de alusiones, claras en el tiempo de su revelación, que se irían oscureciendo para las generaciones posteriores” (Bell y Watt, 1987: 163).

En lo que respecta a distinguir diferentes niveles de significado propios del libro sagrado del islam, el Corán, se nos dice:

El libro de Dios –explica el vi Imán– comprende cuatro cosas: la expresión enunciada (‘ibárat); la intención alusiva (isárat); los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (latá’if), y las supremas doctrinas espirituales (hagá’iq). La expresión literal está dirigida al común de los fieles (awamm). La intención alusiva concierne a la elite (jawáss). Los significados ocultos corresponden a los Amigos de Dios (awliyá), y, las supremas doctrinas espirituales, a los profetas (anbiya, plural de nabi) (Corbin, 1977: 238).

La proposición se apoya en un hadith del Profeta que dice así: “El Corán tiene una apariencia externa y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico (cada nivel contiene otro nivel, a imagen de las Esferas celestes, embutidas unas en otras); y así sucesivamente hasta siete sentidos esotéricos (siete niveles de profundidad oculta)” (Corbin, 1977: 238). La estructura comprensiva se repite a lo largo de todas sus imágenes explicativas, muestra lo inagotable de su verdad en la pluralidad de los sentidos.

Tal como hemos podido ver hasta ahora, desde la Antigüedad la hermenéutica se planteó el problema de establecer las diversas dimensiones de significado de los textos sagrados. Ya sea desde una perspectiva clásica o una moderna, estamos frente a un sistema semántico complejo, en el cual el enunciado de un plano sirve de punto de partida para introducirse en el significado del nivel siguiente y, así, sucesivamente.

En particular sobre la tradición bíblica y su interpretación, Ricoeur pone de manifiesto el carácter histórico de la tradición hermenéutica (2003: 31-60). Para mostrar las bondades de una fenomenología hermenéutica, cuya primacía se sitúa en la dimensión diacrónica –en lo que Gadamer (1999) llamaría la “historicidad de la interpretación”– Ricoeur (2003) sigue la extraordinaria exégesis de Gerhard von Rad (2005) del Antiguo Testamento, demostrando que, en ese caso particular, es posible hablar de una primacía de la historia. “El trabajo teológico sobre estos acontecimientos [bíblicos] es, en efecto, una historia ordenada, una tradición que interpreta. Para cada generación, la reinterpretación del fondo de las tradiciones confiere un carácter histórico a esta comprensión de la historia, y suscita un desarrollo cuya unidad significante es imposible de proyectar en un sistema” (2003: 47-48). Concluye: “Así se encadenan las tres historicidades: después de la historicidad de los acontecimientos fundadores –o tiempo oculto– y de la historicidad de la interpretación viva por parte de los escritores sagrados –que constituye la tradición–, tenemos ahora la historicidad de la comprensión, la historicidad de la hermenéutica” (Ricoeur, 2003: 48). Se hace referencia, así, a tres temporalidades: el tiempo originario, narrado en el texto de las Escrituras, el tiempo de los autores y compiladores de las Escrituras y, finalmente, el tiempo de las sucesivas interpretaciones de las Escrituras. Queda claro que la hermenéutica bíblica, junto con la tradición grecolatina, constituyen los pilares fundamentales de la tradición occidental y han suscitado una diversidad, sumamente variada y extensa, de interpretaciones posibles.

La semiología de Roland Barthes y la interpretación del mito

Aun la semiología francesa de Roland Barthes, inspirada en algunas de las ideas expuestas por el fundador de la lingüística estructural, Ferdinand de Saussure (1979 [1916]: 60), reconoce, a pesar de sus limitaciones, la pluralidad de dimensiones de significado de la cual son portadores los mitos. “En efecto, como estudio de un habla la mitología no es más que un fragmento de esa vasta ciencia de los signos que Saussure postuló hace unos cuarenta años bajo el nombre de semiología” (Barthes, 1980 [1957]: 201). Su manera de plantear el asunto me parece significativa porque, de entrada, el análisis semiológico reconoce, ya sea implícita o explícitamente, la existencia de un problema hermenéutico: el mito no es transparente, requiere de un proceso de interpretación que haga posible desplegar las distintas dimensiones de significado contenidas en su discurso. Esto se da, a pesar de su enfoque reductivo que limita el estudio semiológico del mito al concepto saussureano de signo, compuesto por un significante y un significado, articulados por “una correlación que los une: tenemos entonces el significante, el significado y el signo, que constituyen el total asociativo de los dos primeros términos” (Barthes, 1980: 203).

Tal como lo señala Ricoeur (1999), destacando sus insuficiencias, para el efecto de un supuesto rigor científico, la lingüística estructural deberá eliminar un aspecto fundamental de la definición de signo que, entre los estoicos aparecía como significante, significado y cosa referida, mientras que en san Agustín y en la escolástica aparecía como la relación entre signum y res. Al excluir la referencia a lo real extralingüístico, se elimina de la comunicación al mundo real, referido por los discursos, y al ser humano vivo que se comunica con sus congéneres. Saussure lo afirma con toda claridad en el Curso: “La actividad del sujeto hablante debe estudiarse en un conjunto de disciplinas que no tienen cabida en la lingüística más que por su relación con la lengua” (1979: 64). Sobre el Curso de Saussure, Ricoeur llega a la siguiente conclusión: “En la lengua, nadie habla” (1999: 44). Expulsados de la lingüística estructural –y de la semiología, que de ella se derivó–, el habla, el hablante, su interlocutor y el mundo que sus discursos refieren deberán ser estudiados por otras disciplinas como la hermenéutica, la pragmática, la antropología lingüística, la sociolingüística y la psicología de la comunicación, cuyo asunto a estudiar son los procesos vivos de la comunicación.

A pesar de limitarse al análisis de los textos, en sí mismos, dejando fuera de su análisis los factores extralingüísticos, en su estudio sobre las mitologías modernas Barthes muestra la existencia de una doble estructura significante en el mito, lo concibe como un sistema semiológico segundo (1980: 205-206). Tenemos, desde su punto de vista, dos planos diferentes de significado en el mito. El primero sería el del lenguaje objeto, que podemos identificar con el plano literal, correspondiente a la historia o suceso narrado: el acontecimiento en sí mismo. En este plano nos limitamos a la simple narración de la historia, nos ceñimos a los hechos relatados, por extraordinarios que estos puedan parecer. Pero en el mito, como en la imagen poética o pictórica, el plano literal es sólo una figura metafórica que sirve de medio para transmitir un sentido o conocimiento “oculto”, un segundo plano de significado, el que él llama “metalenguaje”. Es decir, el mito posee un sentido implícito diferente del sentido explícito presente en su literalidad. El segundo sentido (metalenguaje), que podemos entender como plano conceptual, por oposición al primero, revela su sentido profundo. Se aborda, así, al mito, ya sea en su forma de texto o de imagen, en tanto estructura significativa que pide ser interpretada.

La fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur

Por su parte, y desde su perspectiva hermenéutica, Ricoeur muestra la distinción de niveles significantes como el nudo semántico de toda hermenéutica. Ya sea en la exégesis de los textos sagrados, en la interpretación de los fenómenos inconscientes que lleva a cabo el psicoanálisis o en la imaginación poética, el elemento común es una cierta arquitectura del sentido que propone un “doble significado” o un “múltiple significado” (2003:17; 2014: 16-18). De tal suerte, Ricoeur definirá la interpretación como el trabajo del pensamiento que consiste en “descifrar el significado oculto en el significado aparente”, desenvolviendo sus niveles, implicados en el plano literal (Ricoeur, 2003:17). Si, a la manera de Ricoeur, se entiende el símbolo como una expresión polisémica y existencialmente caracterizada, la mera decodificación epistémica sería insuficiente, exigiéndose, así, una aproximación hermenéutica, es decir, ontológica; más aún, la hermenéutica encuentra su razón de ser en la interpretación de los símbolos:

Llamo símbolo a toda estructura de significación donde un sentido directo, primario y literal, designa por añadidura otro sentido, indirecto, secundario y figurado, que sólo puede ser aprendido a través del primero. Esta circunspección de las expresiones de doble sentido constituye propiamente el campo hermenéutico […] la interpretación es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación implicados en la significación literal […] Símbolo e interpretación se convierten en conceptos relativos. Hay interpretación allí donde hay sentido múltiple, y es en la interpretación donde la pluralidad de sentidos se pone de manifiesto (Ricoeur, 2003: 17 [cursivas en el original]).

En años posteriores (1976) Ricoeur matizó su posición al respecto, ampliando el ámbito de la hermenéutica para abarcar “el problema completo del discurso” (2006: 90).

Hace algunos años yo solía relacionar la tarea de la hermenéutica principalmente con el desciframiento de las diversas capas de sentido del lenguaje simbólico y metafórico. Sin embargo, en la actualidad pienso que el lenguaje simbólico y metafórico no es paradigmático para una teoría general de la hermenéutica. Esta teoría debe abarcar el problema completo del discurso, incluyendo la escritura y la composición literaria. Pero aun en este planteamiento se puede decir que la teoría de la metáfora y de las expresiones simbólicas permite que se prolongue decisivamente el campo de las expresiones significativas, al agregar la problemática del sentido múltiple al del sentido general (Ricoeur, 2006: 90).

Resulta pertinente incluir aquí la aclaración de Franz K. Mayr sobre las diferencias de enfoque de la hermenéutica con respecto a la semiótica y el estructuralismo:

En la tradición hermenéutica, el lenguaje no se entiende primariamente como sistema de signos objetivable y susceptible de formalización matemática, sino como lenguaje materno, vinculado al tiempo, a la situación y a la tradición, y dotado de la fuerza expresiva del lenguaje cotidiano, que encuentra su culminación en el lenguaje poético, como mensaje lingüísticamente mediado por una experiencia global del mundo, dialógica e histórica. Aquí el lenguaje se concibe partiendo del acto de habla contextual y social-histórico, desde su apertura a las variaciones de sentido, y se le concede prioridad a la “función expresiva” sobre la “función representativa” (Mayr, 1994: 322-323).

Las ciencias del espíritu como campo propio de la hermenéutica

A la hora de enfrentar el problema de la comprensión, implicada en todas las formas que reviste la comunicación humana, de sus múltiples expresiones en el discurso, en las imágenes, en los gestos y en las cosas fabricadas, nos encontramos en el campo de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) y en este terreno específico, que es el nuestro y el propio para plantear adecuadamente las preguntas acerca de la comprensión y de la interpretación, ocurre que, por ser nuestro terreno, como seres humanos que somos, estamos inmersos en él, estamos inmersos en la tradición, estamos inmersos en la propia historia que queremos comprender, de tal manera, el preguntar adquiere una forma particular. Gadamer ha desarrollado ya este asunto en todas sus consecuencias, mostrando que “en las ciencias del espíritu no puede hablarse de un ‘objeto idéntico’ de la investigación, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza” (1999: 353).

La investigación histórica está soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleológicamente desde el objeto al que se orienta la investigación. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto lo que distingue a las ciencias del espíritu de las de la naturaleza. Mientras que el objeto de las ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello que sería conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, carece de sentido hablar de un conocimiento completo de la historia. Y por eso no es adecuado en último extremo hablar de un objeto en sí hacia el que se orientase esta investigación (Gadamer, 1999: 353).

Al comienzo de su magna obra Verdad y método, Gadamer sostiene que “El fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico” (1999: 23). Más adelante amplía su argumentación, afirmando que “las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica” (1999: 24).

Hacia finales del siglo xix, en su Introducción a las ciencias del espíritu (1883) y en franca confrontación con el positivismo de su tiempo, Wilhelm Dilthey fue el primero en establecer, desde una perspectiva hermenéutica, entendida en su primer sentido moderno, la distinción entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales: “Las ciencias del espíritu no constituyen un todo con una estructura lógica que sería análoga a la articulación que nos ofrece el conocimiento natural; su conexión se ha desarrollado de otra manera y es menester considerar cómo ha crecido históricamente” (1978: 32). Justo al comienzo de su exposición, Dilthey se distancia críticamente del positivismo:

Estos hechos espirituales que se han desarrollado en el hombre históricamente y a los que el uso común del lenguaje conoce con el nombre de ciencias del hombre, de la historia, de la sociedad, constituyen la realidad que nosotros tratamos, no de dominar, sino de comprender previamente. El método empírico exige que la cuestión del valor de los diversos procedimientos de que el pensamiento se sirve para resolver sus tareas se decida histórico-críticamente dentro del cuerpo de esas mismas ciencias, y que se esclarezca mediante la consideración de ese gran proceso cuyo sujeto es la humanidad misma, la naturaleza del saber y el conocer en ese dominio. Semejante método se halla en oposición con otro que recientemente se practica con excesiva frecuencia por los llamados positivistas, y que consiste en deducir el concepto de ciencia de la determinación conceptual obtenida en el trabajo de las ciencias de la naturaleza, resolviendo luego con ese patrón qué actividades intelectuales merecen el nombre y rango de ciencia (1978: 13).

Más adelante expone con mayor precisión su punto de vista:

La fundación honda de la posición autónoma de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza, posición que constituye el centro de la construcción de las ciencias del espíritu que ofrece esta obra, se lleva a cabo en ella paso a paso al verificarse el análisis de la vivencia total del mundo espiritual en su carácter incomparable con toda experiencia sensible acerca de la naturaleza. No hago más que aclarar un poco el problema al referirme al doble sentido en el cual se pueda afirmar la incompatibilidad de ambos grupos de hechos: y, a este tenor, el concepto de los límites del conocimiento natural cobra también un significado doble (1978: 17).

En su Historia de la hermenéutica, Maurizio Ferraris sintetiza de manera muy lograda la argumentación de Dilthey:

Dilthey tematiza aquí la distinción entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza, que se funda ya sobre la diferencia entre los objetos de estudio de los dos tipos de saber (las ciencias de la naturaleza se ocupan de fenómenos externos al hombre, mientras las ciencias del espíritu estudian un campo del cual el hombre forma parte) o sobre las diferentes modalidades cognoscitivas, por las cuales, mientras el saber de las ciencias naturales viene de la observación del mundo externo, el de las ciencias del espíritu es extraído de una vivencia (Erlebnis), en la cual el acto de conocer no es distinto del objeto conocido. Mientras en las Naturwissenschaften, la observación del fenómeno se separa de las propiedades específicas del fenómeno mismo, en las Geisteswissenschaften, el conocimiento vital de un sentimiento interno se identifica con (o mejor es) aquel sentimiento. Asimismo, mientras las primeras se avalan con explicaciones causales, las segundas utilizan categorías axiológicas o teleológicas diferentes, tales como significado, fin, valor (y mientras la explicación causal no modifica la sustancia del fenómeno, la comprensión de los significados asume y transforma el “objeto” estudiado) (Ferraris, 2002: 132; véase Dilthey, 1978: 13-120).

Faltaría, sin embargo, para matizar en profundidad la afirmación de Dilthey, desde un punto de vista hermenéutico, constatar que la perspectiva epistémica de las ciencias naturales no puede pensarse fuera del tiempo, fuera de la historia, fuera del horizonte de pensamiento propio de su época. Toda ciencia refleja el modo propio de pensar de una época, el cual, subrepticiamente, se infiltra en su discurso. Es de esta manera que Heidegger lo muestra: “La situación de una ciencia en cada momento responde al estatuto concreto de las cosas. El mostrarse de éstas puede que resulte ser un aspecto tan asentado por la tradición que ni siquiera sea posible reconocer lo que de impropio tiene, y se lo tenga por verdadero” (Heidegger, 2000 [1988]: 99; véase también Dilthey, 1978: 333-384). De ahí que proponga: “Hay que desmontar la tradición. Sólo de esa manera resultará posible un planteamiento original del asunto” (Heidegger, 2000: 99).

Sobre el modo de darse de la interpretación científica, Lluís Duch desarrolla un planteamiento que es afín a los de Dilthey, Heidegger y Gadamer y, a su vez, crítico respecto de los positivismos y racionalismos ingenuos; afirma que “La objetividad y la neutralidad absolutas no existen en las ciencias humanas (las Geisteswissenschaften de la terminología alemana) y muchos investigadores mantienen la opinión de que tampoco se encuentran al margen de la implicación del sujeto cognoscente en el objeto que se quiere conocer en las llamadas ‘ciencias duras’ (Naturwissenschaften)” (Duch, 2008a: 171).

Para completar la argumentación que permite distinguir a un tipo de ciencia de la otra, vuelvo a la reflexión de Gadamer sobre el asunto. Ahí, es claro que “el verdadero problema que plantean las ciencias del espíritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide según el patrón del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mundo sociohistórico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias naturales” (1999: 32). Concluye:

Su idea es más bien comprender el fenómeno mismo en su concreción histórica y única. Por mucho que opere en esto la experiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias generales para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cómo se desarrollan los hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cómo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, qué se ha hecho de él, o formulado muy generalmente, cómo ha podido ocurrir que sea así (Gadamer, 1999: 33).

En esta distinción entre las ciencias naturales y las del espíritu y, a su vez, de la especificación de lo que es propio de las últimas, desde la perspectiva de la antropología simbólica Clifford Geertz coincide con los planteamientos de Dilthey, Heidegger y Gadamer cuando, siguiendo a Weber, afirma que “el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido” y que “la cultura es esa urdimbre”, por lo cual “el análisis de la cultura ha de ser […] no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (Geertz, 1997 [1973]: 20). Diez años más tarde, Geertz afirmará que después de la obra de autores como Heidegger, Wittgenstein, Gadamer y Ricoeur, entre otros, resulta imposible volver al viejo paradigma de las ciencias sociales, fundado en el concepto de cientificidad de las ciencias naturales (2000 [1983]).

Nuestra exposición de este asunto puede completarse con una breve reflexión crítica sobre el positivismo y sus antecedentes cartesianos.

Heidegger y los fundamentos de la crítica del positivismo y el cartesianismo

Auguste Comte buscaba la construcción de una filosofía positiva, realista, según él: una filosofía sustentada en la ciencia, en cuya base estarían las matemáticas y en cuya cúspide, la sociología. Ya sostenía en su Curso que el carácter fundamental de la filosofía positiva radicaba en considerar a todos los fenómenos como sujetos a leyes naturales invariables y cuyo descubrimiento y reducción al menor número posible constituían su finalidad (Comte, 2004 [1842]: 30). “Ahora que el espíritu humano ha fundado la física celeste, la física terrestre mecánica o química, la física orgánica, vegetal o animal, le falta completar el sistema de las ciencias de la observación fundando la física social. Ésta es la más grande y apremiante necesidad de nuestra inteligencia” (2004: 37). La física social consuma el proyecto de la filosofía positiva: “la constitución de la física social, completando al fin el sistema de las ciencias naturales, hace posible, e incluso necesario, poder resumir los diversos conocimientos adquiridos, alcanzando ahora un estado fijo y homogéneo, para coordinarlos, mostrándolos como ramas diversas de un sistema único” (2004: 39).

Diremos, sin embargo, que el origen de una intención de cientificidad como la de Comte puede rastrearse aún más atrás. La hallamos en la manera de concebir la mathesis universalis por René Descartes, esbozada en sus Reglas para la dirección del espíritu (1971 [1701]), así como en su célebre Discurso del método (1993 [1637]), tal como queda enunciado con toda claridad en la segunda regla: “Debemos ocuparnos solamente de aquellos objetos que pueden ser conocidos por nuestro espíritu de un modo cierto e indubitable” (1971: 110). Para Descartes, este conocimiento radica, precisamente, en las matemáticas: “Por esta regla rechazamos los conocimientos probables y establecemos el principio de que sólo debemos aceptar los conocimientos ciertos y que no dejen lugar a la más pequeña duda […] Si nuestro cálculo es exacto, de todas las ciencias conocidas, sólo el estudio de la aritmética y la geometría, nos lleva a la observación de esta regla” (1971: 111).

En relación con tales proposiciones, Gilbert Durand afirmará: “lo que instaura Descartes es, en verdad, el ‘reino’ del algoritmo matemático” (1971 [1964]: 27). Si entendemos que el algoritmo es un conjunto preestablecido de instrucciones o reglas bien definidas, ordenadas y finitas que permite realizar una actividad mediante pasos sucesivos que no generan dudas a quien realice dicha actividad, comprenderemos con claridad lo que Durand nos quiere decir (Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, https://dle.rae.es/?id=1nmLTsh; véase también Ferrater Mora 2009: 105).

Heidegger desarrollará el asunto en sus múltiples consecuencias; de acuerdo con él, en las Reglas de Descartes nos topamos con “una fundamentación de lo matemático para que se convierta en una norma para el espíritu investigador”, más aún, en una norma para todo pensar (2009 [1962]: 131). Agrega que en dicho texto “se acuña el concepto moderno de ‘ciencia’” (Heidegger, 2009: 131). La conclusión a la que llega es contundente: “Ponemos un título a este carácter fundamental de la actitud cognoscitiva moderna si decimos que la nueva pretensión de saber es la pretensión de saber matemática” (2009: 96-97).

Precisamente esto es lo que leemos en la Regla IV, donde Descartes afirma:

Reflexionando sobre esto más atentamente descubro que debemos referir a las matemáticas todas las cosas en que se examina el orden o la medida, importando poco se trate de números, figuras, astros, sonidos o de cualquier otro objeto si se investiga esa medida u orden. Debe, pues, existir una ciencia general que explique todo lo que podemos conocer relativo al orden y a la medida sin aplicación a ninguna materia especial. La denominación de esta ciencia no consiste en un nombre extranjero, sino en el antiguo y usual de matemáticas universales [mathesis universalis], porque contiene todos los elementos que han hecho llamar a las otras ciencias, partes de las matemáticas (1971: 119).

Para poner de manifiesto el problema implicado en este asunto, Heidegger nos remonta a la etimología griega de la palabra: “Lo matemático viene, según la acuñación de la palabra, del griego τά μαθήματα [ta matemata] significa aprender, μάθεσις [mathesis] la enseñanza, y ello, además, en un doble sentido: enseñanza como acudir a la enseñanza y aprender y, por otro lado, enseñanza como aquello que es enseñado” (2009: 98).

De tal suerte distingue las matemáticas de lo matemático y concluye que tomar conocimiento de las cosas es la esencia propia del aprender, de la μάθεσις [mathesis].

Nuestra expresión “lo matemático” tiene siempre este doble sentido; mienta en primer lugar, lo aprehensible en el modo caracterizado y sólo en él; y, en segundo lugar, el modo mismo de aprender y proceder. Lo matemático es aquello abierto en las cosas en lo que ya nos movemos siempre y a partir del cual tenemos experiencia de ellas en general como cosas y como tales cosas. Lo matemático es aquella posición fundamental ante las cosas en la que nosotros tomamos previamente las cosas en relación con cómo nos son, necesitan ser y deben ser ya dadas. Lo matemático es por eso el presupuesto fundamental de las cosas (Heidegger, 2009: 104).

Así, entendemos que la reducción de lo matemático a las matemáticas es un producto de la metafísica moderna que se inicia con Descartes y, a la vez, de una larga y continuada tergiversación de la noción griega antigua. Heidegger aclara que “su esencia no reside en el número como delimitación pura de la pura cantidad, sino a la inversa: sólo porque el número pertenece a tal esencia, pertenece también a lo aprehensible en el sentido de la µάθησις [mathesis]” (2009:104). Concluye: “Por lo dicho, esto no puede querer decir que la ciencia trabaje con la matemática, sino que, más bien, ha preguntado de un modo que tuvo como consecuencia que por primera vez entrara en juego la matemática en sentido restringido” (2009: 105 [cursivas en el original]).

En esta herencia cartesiana, podemos destacar el contraste entre dos puntos de vista, el de Comte y el de Heidegger. El primero lo entiende como la consolidación de un largo proceso que parte de Aristóteles y la Escuela de Alejandría, pasa por la introducción de las ciencias naturales por los árabes en la Europa occidental, durante la Edad Media, y continúa en la modernidad:

Sin embargo, por fijar un momento más preciso y evitar así las divagaciones, señalaré esta fecha, hace dos siglos, en que la acción combinada de los principios de Bacon, de las teorías de Descartes y de los descubrimientos de Galileo, hizo que el espíritu de la filosofía positiva comenzara a erigirse en el mundo en clara oposición al espíritu teológico y metafísico. A partir de ese momento, las concepciones positivas se separaron completamente de la alianza supersticiosa y escolástica que más o menos viciaba el auténtico carácter de todos los trabajos anteriores.

A partir de esa época gloriosa, el movimiento ascendente de la filosofía positiva y el descendente de la filosofía teológica y la metafísica han sido extremadamente relevantes (Comte, 2004: 34-35).4

El segundo punto de vista es el de Heidegger, quien, por su parte, mira el mismo proceso desde una perspectiva crítica:

Ahora bien, la ciencia moderna, a diferencia de las invenciones conceptuales meramente dialécticas de la ciencia medieval y la escolástica, debía fundarse en la experiencia. Y en vez de eso, coloca en primer plano un principio que refiere una cosa que no existe. Exige una representación fundamental de las cosas que contradice la representación común.

En esta pretensión se fundamenta lo matemático, es decir la imposición de una determinación de la cosa que no está generada desde ésta misma de modo acorde a la experiencia y que, igualmente, subyace a todas las determinaciones de las cosas, las posibilita y les abre un espacio. Una tal concepción fundamental de las cosas no es arbitraria ni de suyo obvia. Por eso se precisó de una larga disputa para convertirla en la dominante. Fue necesaria una transformación de la manera de acceder a las cosas, junto con la forja de un nuevo modo de pensamiento (2009: 116).

Heidegger concluye con toda claridad que, desde la perspectiva cartesiana, no es la experiencia la que da validez al conocimiento científico, sino una entidad totalmente abstracta, como los son las matemáticas, las cuales no tienen una referencia directa y práctica a los fenómenos que se investigan, sino solamente una relación mediada. Por ello Heidegger utiliza la frase “una cosa que no existe” para referirse a las abstracciones matemáticas. De tal suerte, “La ciencia moderna es experimental sobre el fundamento de la proyección matemática. El impulso experimental hacia las cosas es una consecuencia necesaria del propio sobrepasar matemático, que pasa por alto todos los hechos. Sin embargo, donde este sobrepasar en la proyección se clausura o se agota, los hechos son meramente constatados y surge el positivismo” (Heidegger, 2009: 120). Esto, además, da lugar a la hipóstasis de las matemáticas por lo verdadero: “En la proyección matemática se consuma la vinculación a los principios exigidos por ella misma. Según esta tendencia interna de la liberación para una nueva libertad, lo matemático impulsa desde sí a poner su propia esencia como fundamento de sí mismo y, con ello, de todo saber” (Heidegger, 2009: 117). De tal suerte, el modo reductivo de entender a las matemáticas se impone como paradigma de todo conocimiento “exacto y verdadero”.

Concluimos, así, que este reduccionismo matemático constituye, de suyo, el obstáculo fundamental que debe librar la comprensión profunda, en el ámbito de las ciencias del espíritu. Reduccionismo que, además, da pie a la degradación del modo de concebir el logos, entendido como pensamiento y discurso. Franz K. Mayr ha dado cuenta magistralmente de ello, mostrando de manera detallada y sistemática el proceso de degradación del concepto de lenguaje a lo largo de la historia de la filosofía y de las ciencias humanas, el cual culmina en el pobre concepto instrumental del lenguaje, propio de la semiótica, particularmente, la estructuralista, cuyos ejemplos paradigmáticos los encontramos en la obra de A. J. Greimas, así como en la de los estructuralistas Roman Jakobson y Claude Lévi-Strauss.

En ese sentido, resulta importante señalar que ya en la obra de Charles Sanders Peirce, la lógica es presentada, en su sentido general, con el nombre de semiótica, entendida esta última como la doctrina “cuasinecesaria, o formal” de los signos (Peirce, 1965). Por cuasinecesaria, Peirce entiende la observación de los signos por medio de la abstracción; la cual es, para él, un proceso muy parecido al razonamiento matemático llevado a cabo por una inteligencia científica (Peirce, 1965). Quedan así sentadas las bases para la formalización del lenguaje y el uso de la lógica matemática para el análisis del mismo. Ahí están las coincidencias, no importa que la orientación filosófica de Peirce fuera pragmática y la de Greimas, estructuralista.

¿De dónde viene ese concepto reductivo y degradado del lenguaje? De acuerdo con Mayr, mientras que con Heráclito el lenguaje humano “era concebido como adaptación mimética a la esencia de la cosa simbolizada, como presentación del mundo-logos”, con Platón –en contradicción con su propio genio poético– comienza a ser reducido a “un medio de expresión de un pensamiento independiente del lenguaje y su interpretación de la debilidad e insuficiencia del medio lingüístico de expresión” (1994: 319-320). “La teoría aristotélica del lenguaje, entendida como una reflexión última sobre la cultura decadente de la polis, ya había orientado la predicación humana (kat-egoría: acusación) hacia el intercambio de mercancías y la actuación judicial” (1994:139). En una larga y penosa sucesión, nuevos pasos en ese sentido conducen a “la concepción de las ideas como presentación de la cosa”; “la pérdida creciente de los símbolos lingüísticos a favor de los signos precisos y formales”; “la fijación ahistórica del lenguaje en formas estándar que, desde el siglo xvii, llevan a cabo las academias; y el lenguaje sígnico de las matemáticas” (1994: 341-342). Gadamer constata este proceso señalando que

Es forzoso reconocer que toda comprensión está íntimamente penetrada por lo conceptual y rechazar cualquier teoría que se niegue a aceptar la unidad de palabra y cosa.

Pues bien, la situación es aún más complicada. Lo que se plantea es si el concepto de lenguaje, del que parten la moderna ciencia y filosofía del lenguaje, hace en realidad justicia al estado de la cuestión. En los últimos tiempos se ha alegado con razón desde el flanco lingüístico que el concepto moderno del lenguaje presupone una conciencia del lenguaje que es a su vez un resultado histórico y que no puede aplicarse para el comienzo del proceso histórico, en particular para lo que era el lenguaje entre los griegos. El camino iría desde la completa inconsciencia lingüística propia del clasicismo griego hasta la devaluación instrumentalista del lenguaje en la edad moderna (1999: 484).

En ese sentido, resulta verdaderamente ingenua, por no decir irrisoria, la crítica que propone Greimas de las hermenéuticas de Durand y Lacan, poniendo en evidencia su profunda incomprensión de los problemas que plantea la interpretación de los símbolos:

La misma inversión de la problemática del lenguaje se halla agravada en las especulaciones relativas a la naturaleza simbólica de la poesía, del sueño y de lo inconsciente: esta especie de asombro ante la ambigüedad de los símbolos, la hipóstasis de esta ambigüedad considerada como concepto explicativo y la afirmación del carácter “inefable” del lenguaje poético, de la riqueza inagotable del simbolismo mítico llevan a personas tan sagaces como J. Lacan o G. Durand a introducir en la descripción de la significación juicios de valor y a establecer distinciones entre palabra verdadera y la palabra social, entre un semantismo auténtico y una semiología vulgar […] todo lo que es del campo del lenguaje es lingüístico, es decir, posee una estructura lingüística idéntica o comparable y se manifiesta gracias al establecimiento de conexiones lingüísticas determinables y, en gran medida, determinadas. Llegaríamos tal vez a “desmitificar” a costa de esto ese mito anagógico moderno según el cual hay en el lenguaje zonas de misterio y zonas de claridad. Es posible –es ésta una cuestión filosófica y no ya lingüística– que el fenómeno como tal sea misterioso, pero no hay misterios en el lenguaje [sic] (Greimas, 1987 [1966]: 87-88 [cursivas en el original]).

En primer lugar, Greimas demuestra la pobreza de su concepto de símbolo, su incomprensión de la poesía y su ignorancia respecto de los fenómenos del sueño y de lo inconsciente. En segundo lugar, cree que no hay misterios en el lenguaje porque lo reduce a sus estructuras formales analizables, pero el lenguaje es mucho más que eso. Se hace, así, evidente, la razón por la cual Durand demuestra que Greimas reduce el símbolo a signo (Durand, 1971 [1964] y 1993 [1979]). Y, si aun el signo lingüístico común (arbitrario, carente de toda motivación, totalmente adecuado y que remite a un significado que puede estar presente o ser verificado empíricamente) es, por definición, polisémico, es decir, interpretable; por su parte, el símbolo, que es concreto, motivado e inadecuado y cuyo significado está referido a abstracciones imposibles de presentar de manera empírica: es inagotable en sus posibles sentidos y siempre interpretable desde nuevas perspectivas, por tanto, sólo parcialmente cognoscible; ninguna de sus interpretaciones lo puede agotar.

Greimas será quien, partiendo de una concepción reductiva e instrumental del lenguaje, concebirá una ciencia del lenguaje “profiláctica”, “neutral”, ahistórica. Una ciencia, en apariencia, libre de todo prejuicio.5 En realidad, su ciencia es puro cientificismo, objetivismo, reduccionismo, es decir: una filosofía del lenguaje reductiva, propia de su tiempo, inmersa en un horizonte de pensamiento positivista y cartesiano. Su manera de pensar puede ser rastreada perfectamente dentro de la historia de las ideas: coincide, exactamente, con el racionalismo cartesiano del siglo xvii “que en el plano lingüístico persigue el ideal de una ‘lengua de cálculo’ formal, según el proyecto de una mathesis universalis”, sustentado en “la idea de una objetividad del lenguaje” (Ferraris, 2002: 43-44). A Greimas le viene como anillo al dedo la crítica que Gadamer lleva a cabo del racionalismo iluminista: “Esta ‘ciencia libre de prejuicios’ ¿no está compartiendo, mucho más de lo que ella misma cree, aquella recepción y reflexión ingenua en la que viven las tradiciones y en la que está presente el pasado?” (1999: 350). Como sabemos, la ciencia, en tanto conocimiento humano situado en un horizonte histórico de pensamiento, nunca puede ser neutra. Siempre está inmersa en una tradición. De ahí que Heidegger señale que la investigación “debe asumir un punto de partida crítico: toda investigación se mueve en un nivel de interpretación de la vida dado con anterioridad y en unos modos de hablar sobre el mundo dados también con anterioridad” (2014b: 77).

La hermenéutica filosófica ha demostrado que, inevitablemente, a la hora de interpretar un discurso o cualquier fenómeno social o natural, todo intérprete proyecta sus categorías de pensamiento sobre lo interpretado, así, no existe ni puede existir un punto de vista “objetivo, neutral y desinteresado”. Heidegger ataca este prejuicio como el más pernicioso para la investigación, junto con el del encuadramiento sujeto-objeto, destaca que la pretensión de un observador exento de perspectiva “eleva la falta de crítica a principio, haciéndola figurar explícitamente entre las consignas de la en apariencia suprema idea de cientificidad y objetividad, contribuyendo así a extender una ceguera radical […] La configuración de la perspectiva es lo primero en el ser” (2000a:106-107). El ser humano es siempre un ser situado en un mundo de vida específico y orientado por un tipo de pensamiento particular que es propio de su horizonte cultural, construido social e históricamente.

La universalidad del problema hermenéutico en la obra de Gadamer

Al prologar la segunda edición de Verdad y método, Gadamer nos dice que “la universalidad del problema hermenéutico va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia, ya que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la ‘pregunta histórica’” (1999: 14). En tanto seres históricos, constantemente nos estamos planteando preguntas que queremos resolver, que necesitamos resolver en el curso de nuestras vidas, vidas que se dan en el tiempo, que se dan en situaciones históricas específicas. ¿No es eso algo universal? “La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad” (Gadamer, 1999: 434). Así, “Toda actualización en comprensión puede entenderse como una posibilidad histórica de lo comprendido” (Gadamer, 1999: 451-452).

Acerca de las probables acepciones que, en cada caso, Gadamer le ha otorgado a su manera de entender la universalidad del problema hermenéutico, Grondin propone las siguientes:

De hecho, Gadamer habla de la “universalidad del carácter lingüístico del entender”, de una “hermenéutica universal” que concierne a la comprensión humana general del mundo y también de la extensión de la hermenéutica a una “pregunta universal”. A menudo encontramos títulos generales como la “universalidad del problema hermenéutico” que encabeza el tratado de 1966 o la universalidad de la “dimensión hermenéutica”. No se puede afirmar que las amplias controversias en torno a esta universalidad hayan esclarecido la cuestión. Además, como se sabe, Gadamer da poca importancia a la minuciosa clarificación conceptual, que en cierto modo serían tributarias de la lógica proposicional que trocea el lenguaje en unidades firmes de sentido (2002: 175).

Desde mi punto de vista, las varias acepciones utilizadas por Gadamer no se contraponen entre sí, por el contrario, dan cuenta de la complejidad y profundidad de la universalidad del problema hermenéutico.

Hasta ahora he tratado de mostrar que cotidianamente estamos enfrentados al problema de la interpretación, en cada experiencia vivida, pero, especialmente, en lo que se refiere al lenguaje hablado y escrito, así como a lo que concierne a otras formas de comunicación como la imagen y los movimientos y gestos corporales. Esta afirmación nos proporciona la pauta que nos permite comprender lo que puede entenderse por universalidad del problema hermenéutico. En la manera de plantear la relación entre comprensión e interpretación, Gadamer aclara aspectos sustantivos de esta cuestión:

La interpretación no es un acto complementario y posterior al de la comprensión, sino que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretación es la forma explícita de la comprensión. En relación con esto está también el que el lenguaje y los conceptos de la interpretación fueran reconocidos como un momento estructural interno de la comprensión, con lo que el problema del lenguaje en su conjunto pasa de su posición más bien marginal al centro mismo de la filosofía […] en la comprensión siempre tiene lugar algo así como la aplicación de un texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete (1999: 378-379).

Todavía podemos ir más allá, adelantando que la hermenéutica es la condición de existencia del ser humano: no podemos existir sino a condición de interpretar las vivencias que tenemos en este mundo. Sin embargo, por ahora, dejaremos pendiente esta cuestión, la cual se abordará en detalle en el siguiente capítulo. Por lo pronto, conviene referir la respuesta que Gadamer ofrece a algunos de sus críticos al prologar la segunda edición de Verdad y método, lo cual nos permitirá aproximarnos de manera más precisa a lo que él entiende por universalidad del problema hermenéutico:

[…] la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende. Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la reproducción de una obra de arte musical es interpretación en un sentido distinto del de la realización de la comprensión, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la contemplación de un cuadro. Pues toda reproducción es en principio interpretación, y como tal quiere ser correcta. En este sentido es también “comprensión” (1999: 13-14).

El autor no podía ser más claro al respecto: toda partitura musical, toda literatura, toda obra pictórica… toda experiencia humana pone en juego, de inmediato, el proceso de la interpretación; la necesidad de la comprensión nos enfrenta al problema hermenéutico. “La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión” (Gadamer, 1999: 453). La comprensión es siempre un proceso activo: “la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo” (1999: 366). Por lo cual, “Comprender es entonces un caso especial de la aplicación de algo general a una situación concreta y determinada” (1999: 383).

Gadamer se vale de un ejemplo muy claro para mostrar que aun cuando ocurre un cambio en el estatuto histórico de una imagen sagrada, que transforma su significado y el modo de comprenderla en una época posterior, tal proceso no anula la universalidad del problema hermenéutico:

Habría que admitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tenía su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexión estética, y que actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene como importante consecuencia que su mundo pertenezca también al nuestro. El universo hermenéutico abarca a ambos.

La universalidad del aspecto hermenéutico tampoco se deja restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos (1999: 13).

De acuerdo con Jean Grondin, en el contexto de Verdad y método, “la universalidad del problema hermenéutico significa para la filosofía, que no puede ser limitado al problema lateral de una metodología de las ciencias del espíritu” (2002: 176). Por lo cual concluye que la mayor universalidad del problema hermenéutico radica en su dimensión ontológica. Será esta cuestión la que desarrollaremos en el siguiente capítulo.

1 Omar Álvarez Salas y Enrique Hülsz Piccone proponen otra traducción: “67 El soberano,/a quien pertenece el oráculo de Delfos,/ni dice ni oculta,/sino que da pistas”. [F 93] (Álvarez y Hülsz, eds., 2015: 28).

2 He corregido la redacción de la frase, pues me parece que la traducción al castellano que aparece en el libro es literal y, a pesar de que en alemán se dice: das Universum als eine Summe von Materialien (materiales), en castellano es más preciso usar la palabra “materias”: (Angelegenheiten).

3 He introducido entre corchetes la palabra “avezado”, pues me parece que es la correcta y la que aparece en el original: “avisado” es incorrecta y se trata de un error editorial.

4 Ernst Cassirer también lleva a cabo una crítica implacable del sistema de pensamiento comteano. Entre otras cosas constata que “El sistema de Comte, que comienza desterrando todo lo mítico al periodo primitivo y precientífico, culmina en una superestructura mítico-religiosa” (2013a: 13-14).

5 Sobre la cuestión del papel de los prejuicios en la interpretación, véase Gadamer (1999).

capítulo ii
La obra temprana de Heidegger como precursora de la hermenéutica filosófica y de la fenomenología hermenéutica

La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad.

martin heidegger

Introducción

En la Ontología (hermenéutica de la facticidad), esencial para el desarrollo de la hermenéutica filosófica, se sientan las bases a partir de las cuales será posible pensar la hermenéutica como condición propia de nuestro ser en el mundo. Heidegger construye, aquí, los cimientos sobre los cuales se desarrollarán los posteriores trabajos filosóficos de Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur, para referir a dos de los autores más importantes en este campo del pensamiento. La reflexión, que constituye un parteaguas en la filosofía moderna, corresponde a las lecciones impartidas por él durante el verano de 1923 en la Universidad de Friburgo. Será durante estos años (1922-1927) cuando el filósofo aborde de la manera más explícita, sistemática y extensa el problema de la hermenéutica, pues a la Ontología (hermenéutica de la facticidad) debemos agregar su trabajo del año anterior, titulado Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica [Informe Natorp] (Heidegger 2014b). Más aún, en su conferencia El concepto de tiempo de 1924, así como en las lecciones impartidas en Marburgo durante el verano de 1927, tituladas Los problemas fundamentales de la fenomenología, y en Ser y tiempo encontramos, aunque no siempre de manera explícita, orientaciones hermenéuticas bien definidas.

De acuerdo con su editora, Käte Bröker-Oltsmanns, el curso de 1923 llevaría, originalmente, el título de “Lógica”, entendida por Heidegger como “introducción ‘sistemática’ a la interpretación de textos filosóficos” (2000a: 145). Luego, el título se transformó en el de “Ontología”. A partir de la primera sesión, Heidegger lo presentó como “Hermenéutica de la facticidad”, de tal forma en el pizarrón quedó escrito el título definitivo: Ontología (hermenéutica de la facticidad) (Bröker-Oltsmanns, 2000a: 46).

Preguntar acerca del ser

Al principio de la Introducción, Heidegger se dedica a definir lo que se va a entender por Ontología: “‘Ontología’ significa doctrina del ser. Si en el término se aprecia solamente la insinuación indeterminada de que en lo que sigue de algún modo se va a indagar temáticamente el ser, se va a hablar del ser, entonces habrá servido la palabra del título para lo que se pretende” (2000a: 17). Enseguida, Heidegger afirma que el título de “Ontología” sería para él inaceptable si se considera a ésta una disciplina académica, perteneciente a la ocupación neoescolástica o a la escolástica fenomenológica. De tal forma, su modo de abordar el asunto, que consiste sólo en el preguntar acerca del ser, sin pretensión alguna de definirlo categorialmente, en términos académicos, establece claramente una ruptura y una línea de demarcación que lo separa de la filosofía académica moderna. Es precisamente esta perspectiva la que le permitirá plantear el problema en toda su radicalidad.

Para él, “ontología” y “ontológico” (entrecomillados) sólo sirven de indicación: “Mientan un preguntar y determinar dirigido al ser en cuanto tal; qué ser y de qué modo, eso queda totalmente indeterminado” (Heidegger, 2000a: 18). Esta aclaración resulta fundamental, puesto que le permitirá desmarcarse de las ontologías académicas, derivadas de la filosofía clásica griega, por él definida como “ontología tradicional”, la cual, aunque “pretenda dedicarse a las determinaciones generales del ser, tiene, sin embargo, a la vista un sector concreto del ser” (Heidegger, 2000a: 18); por lo cual ya no pregunta por el ser, como tal. En su forma moderna, como “ontología” tematizada-categorial, se convierte en una “ontología” de objetos particulares, “una teoría del objeto, de carácter formal”, en consecuencia, vendrá a coincidir con la ontología antigua, es decir, con la metafísica, concluirá Heidegger. La pregunta por el ser se oscurece, es dejada de lado, olvidada y sustituida por la que se dedica a pensar los entes particulares, entendidos como objetos de la reflexión filosófica de un sujeto y de un campo particular del conocimiento. Saltan a la vista, para el autor, las insuficiencias de la ontología tradicional:

Desde un principio su tema es el ser-objeto, la objetividad de determinados objetos, y objeto para un pensar teórico indiferente, o el ser-objeto material para determinadas ciencias que se ocupan con él, de la naturaleza o de la cultura; y el mundo, pero no considerado desde el existir y las posibilidades del existir, sino siempre a través de las diversas regiones de los objetos; o también el añadido de otros rasgos no teóricos […] Lo que de ello resulta es que la ontología se cierra el acceso al ente que es decisivo para la problemática filosófica: el existir desde el cual y para el cual “es” la filosofía (Heidegger, 2000a: 20 [cursivas y entrecomillado en el original]).

En Ser y tiempo, Heidegger hace referencia directa a las orientaciones filosóficas modernas que situaron a la filosofía en el olvido de la pregunta por el ser y la desviaron del camino que nos conduciría de nuevo a poder reformularla.

En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser –tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona– caen bajo la mirada filosófica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de estos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser. En cambio, se extiende a este ente, con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente negativas, el repertorio categorial de la ontología tradicional, o bien se apela a la dialéctica con vistas a una interpretación ontológica de la sustancialidad del sujeto (2014a: 43).

Esas supuestas “ontologías” son, en realidad, epistemologías, eluden el problema central de la filosofía: el existir, sustento de todo pensar. No se refieren en realidad al ser, sino a campos específicos del conocimiento que oponen y separan a quien conoce de lo que conoce, oposición implícita en las categorías sujeto-objeto; ignoran que quien conoce, lo hace por el solo hecho de su existir propio.6 Degradan la problemática del ser al tematizarla, al volverla un mero “objeto”, sometido al imperio de sus categorías. Adquirir la cualidad de “objeto” supone que los entes, es decir, los seres y las cosas, se conviertan en algo externo a nosotros, opuesto a nosotros como un algo otro, fijo, pasivo, sometido a la acción de nuestro conocer categorial.

Lo primero que hay que evitar es el esquema de que hay sujetos y objetos, conciencia y ser; de que el ser es objeto del conocimiento; que el ser verdadero es el ser de la naturaleza; que la conciencia es el “yo pienso”, esto es, yoica, la yoidad, el centro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a sí lo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En fin, que la relación entre sujeto y objeto es lo que ha de determinar y que de ello se ha de ocupar la teoría del conocimiento (Heidegger, 2000a: 105).

Por el contrario, Heidegger afirma: “yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de lo que me ocupo” (2011: 39). Más aún: “Lo que uno hace, aquello en lo que uno se demora, ese mundo ‘es’ uno mismo” (2000a: 121). Es por eso que indica, como veíamos, que esa supuesta “ontología”, por él criticada, “se cierra el acceso al ente que es decisivo para la problemática filosófica: el existir desde el cual y para el cual ‘es’ la filosofía”. El ser del ente, el ser de todo lo que es, está siendo, aquí y ahora. El ser del ente no requiere de fundamentación alguna, simplemente es, está aquí, por sí mismo. Así, la posibilidad de comprensión del ser del ente ocurre en el existir mismo, es el existir mismo. No es casual que Heidegger comience su exposición definiendo lo que entiende por facticidad:

Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de “nuestro” existir “propio”. Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión […] en tanto que en su carácter de ser existe o está “aquí” por lo que toca a su ser. “Estar aquí por lo que toca a su ser” no significa, en ningún caso de modo primario ser objeto de la intuición y de la determinación o de la mera posesión de conocimientos, sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más propio. (2000a: 25 [cursivas y entrecomillado en el original]).

Heidegger asienta al ser del ente que somos en nuestro propio existir, tal como se da en cada momento: “Y fáctico, por consiguiente, se llama a algo que ‘es’ articulándose por sí mismo sobre un carácter de ser, el cual es de ese modo. Si se toma el ‘vivir’ por un modo de ‘ser’, entonces ‘vivir fáctico’ quiere decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto ‘aquí’ en cualquier expresión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser” (2000a: 26 [cursivas en el original]). “Designamos con el término existencia a este ser que por sí mismo resulta accesible a la vida fáctica” (Heidegger, 2014b: 43). La facticidad se entiende como un estar-en-el-mundo: “El concepto de facticidad implica: el estar-en-el-mundo de un ente ‘intramundano’, en forma tal que este ente se pueda comprender como ligado en su ‘destino’ al ser del ente que comparece para él dentro de su propio mundo” (2014a: 77). Hacia el final de la Ontología podemos leer la siguiente afirmación: “Este ser mismo es lo que le ocurre al mundo, de modo y manera que el ser es en el mundo, éste en cuanto existir en el mundo, en cuanto aquello de que nos cuidamos, a que atendemos […] Este ser el existir del mundo de que nos cuidamos es un modo de ser del vivir fáctico” (2000: 111).

Así, se asesta un golpe mortal al solipsismo y al dualismo de Descartes, los cuales se expresaban en el enunciado: “pienso, luego existo” (ego cogito, ergo sum, sive existo) (1993: 45).7 Perspectiva que hace depender al ser de la subjetividad del pensarse a sí mismo racionalmente como ajeno al existir en el mundo. Sin importar lo que pueda pensar o dejar de pensar el sujeto cartesiano, estamos aquí, en el mundo, hemos sido arrojados en él, traídos a la existencia, al nacer. Nuestro ser se da existiendo en el mundo.

Heidegger arranca de raíz la errónea manera de plantear la cuestión, característica de Descartes. Precisamente, lo que desarrollará Heidegger en la segunda parte del tercer capítulo de Ser y tiempo será: “la destrucción fenomenológica del cogito sum” (2014a: 111).8 Entre las principales conclusiones a las que llega Heidegger a través del análisis crítico de la filosofía cartesiana, podemos citar la siguiente: “Descartes no sólo ofrece posiblemente una determinación errada del mundo, sino que su interpretación y los fundamentos de ella conducían a pasar por alto tanto el fenómeno del mundo como el ser del ente intramundano inmediatamente a la mano” (2014a: 116). La crítica va más allá, mostrando que para Descartes:

La única y auténtica vía de acceso a este ente es el conocimiento, la intellectio, especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático. El conocimiento matemático es considerado como aquel modo de aprehensión del ente que puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente aprehendido en él […] Lo que es tal lo conocen las matemáticas. Lo accesible en el ente por medio de ellas, constituye su ser. Y así, a partir de una determinada idea de ser, veladamente implicada en el concepto de sustancialidad, y de la idea de un conocimiento que conoce lo que es así, se le dictamina, por así decir, al “mundo” su ser. Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano por éste mismo […] Descartes realiza de esta manera explícitamente la transposición filosófica que permite que la ontología tradicional influya sobre la física matemática moderna y sobre sus fundamentos trascendentales […] El predominio incuestionado de la ontología tradicional ha decidido de antemano cuál sea el auténtico modo de aprehensión de lo propiamente ente (2014a: 117 cursivas en el original).

Heidegger concluye, sobre el pensamiento cartesiano, que “ni el partir, aparentemente obvio, desde las cosas del mundo, ni el orientarse por el conocimiento presuntamente más riguroso del ente, dan garantía de que se ha llegado al terreno en el que se pueden encontrar fenoménicamente las estructuras ontológicas inmediatas del mundo, del Dasein y del ente intramundano” (2014a: 121-122). Al respecto, Ricoeur dirá que “el famoso Cogito cartesiano, que se capta directamente en la prueba de la duda, es una verdad vana” (2003: 21, 215-223).

Pensadas así las cosas, se desmonta la perspectiva de la metafísica (μετὰφυσική) moderna, implicada en el cartesianismo; más aún, de la meta-physis, en general, en tanto se cuestiona a todo pensar que se piensa a sí mismo existiendo autónomamente, fuera de este mundo, fuera del existir fáctico, más allá de la physis, pues queda claro que no puede haber conocimiento fuera del existir en este mundo. El existir fáctico no es más que el vivir nuestras propias vidas en este mundo, estar abiertos a ese existir en este mundo cambiante, esto es, un existir en cada ocasión, un existir en el aquí y el ahora. Por eso Heidegger afirma: “El cómo del ser despeja y delimita, concretándolo, el ‘aquí’ posible en cada ocasión. Ser-transitivo: ¡ser el vivir fáctico! El ser mismo no será nunca objeto posible de un tener, puesto que lo que importa es él mismo, el ser” (2000a: 26).

Cuatro años más tarde, en el curso impartido en Marburgo resumirá, sintéticamente, el núcleo de lo desarrollado en Ser y tiempo:

El ser y la diferencia de éste con el ente sólo pueden fijarse si llegamos a la comprensión del ser como tal. Pero captar la comprensión del ser significa comprender previamente el ente a cuya constitución ontológica pertenece la comprensión del ser, comprender el Dasein. Poner de relieve la constitución fundamental del Dasein, o sea, su constitución de existencia, es la tarea analítica ontológica de la constitución de existencia del Dasein, que es una tarea preparatoria. A ésta la denominamos analítica existenciaria [existencial] del Dasein. Su finalidad es tratar de poner de manifiesto en qué se fundan las estructuras fundamentales del Dasein en su unidad y totalidad (Heidegger, 2000b: 277 [corchetes del traductor]).

En Ser y tiempo, se precisará esta cuestión:

En cuanto comportamientos del hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frente a los demás entes […] El Dasein no es tan sólo un ente que se presente entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico (Heidegger, 2014a: 32-33 [cursivas en el original]).9

Más adelante concluye que al modo más propio de ser del Dasein “le es inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un estado interpretativo respecto de su ser” (Heidegger, 2014a: 36). En torno a este planteamiento radical de Heidegger, Gadamer comenta: “La facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible de fundamentación ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico, y no el puro ‘cogito’ como constitución esencial de una generalidad típica: una idea tan audaz como comprometida” (1999: 319). Queda claro que la existencia no requiere de fundamentación previa alguna, pues ya es, ha sido y está siendo, en tanto que modo de ser en el mundo del ente particular que es el Dasein. A la inversa, es a partir de nuestro ser en el mundo que podemos preguntarnos acerca del ser. Con el fin de lograr una mayor claridad en la exposición de este asunto, podemos acudir a lo que se afirma en Ser y tiempo, de modo que se presente de manera más explícita esta perspectiva:

Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser (Heidegger, 2014a: 27 [cursivas en el original]).

La hermenéutica como lo propio de la condición de ser del Dasein

Este modo de plantear el problema ya estaba presente en la Ontología de 1923. Consecuentemente, Heidegger definirá a la hermenéutica, a su modo de conocer, como algo propio de la condición del ser del ente que se pregunta por el ser: “El término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad” (2000a: 27). La comprensión tiene, así, un sentido originario, determinado por nuestro propio ser: no podemos existir sino a condición de preguntar sobre lo que es propio de nuestro ser, es decir, interpretar nuestras experiencias de vida y comunicarnos con nuestros semejantes. “El estado de interpretación del mundo es fácticamente aquel en el que se encuentra la vida misma” (Heidegger, 2014b: 37-38).

Ya decía Dilthey, en su ensayo sobre El surgimiento de la hermenéutica, que nuestro obrar presupone siempre la comprensión de otras personas (2000: 21).10 Dilthey muestra la manera en la cual los procesos de comprensión e interpretación están en la base de todas las ciencias del espíritu: “Y aunque las ciencias sistemáticas del espíritu deduzcan de esta concepción objetiva singular relaciones universales legales y conexiones [exhaustivas],11 los procesos de comprensión e interpretación siguen siendo el fundamento de ellas” (2000: 21). He ahí una de las aportaciones fundamentales a la hermenéutica filosófica: poner en la base de todo modo de preguntar-responder la comprensión y la interpretación.

No obstante que su trabajo filosófico se dirigía, principalmente, a establecer la diferencia entre el proceder metodológico de las ciencias del espíritu respecto del de las ciencias naturales, oponiéndose, así, a los positivistas y que, en consecuencia, haya intentado la construcción de un método propio de las ciencias del espíritu distinto del de las ciencias naturales, Dilthey (1978) nunca pudo rebasar el punto de vista epistemológico, no fue capaz de comprender la condición ontológica de la interpretación, comprender a la hermenéutica como el modo de plantear, abordar, acceder a la facticidad, al existir mismo, en cada ocasión. Gadamer expone este asunto con claridad:

El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no había llegado nunca a compensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se mantenía apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida y el “impulso a la estabilidad” que le es inherente, la objetividad de la ciencia tal como él la entendía, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que él mismo había elegido y que consistía en justificar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en dignidad a las de la naturaleza (1999: 323-324).

Gadamer establece, así, lo que distancia a Heidegger de los planteamientos de Dilthey y de Husserl, en lo que se refiere al modo de pensar la comprensión; la piensa no ya como un ideal metódico último de la filosofía o de las ciencias, sino como “la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (1999: 325 [cursivas en el original]). “Comprender es el carácter óntico de la vida misma” (Gadamer, 1999: 325). Se rompe así con lo que se había entendido, hasta entonces, por hermenéutica, en un sentido tradicional: meramente como un arte o una disciplina de la interpretación, basados en reglas precisas; se rompe con la hermenéutica, entendida en su sentido estrecho de exégesis. Es claro que Dilthey todavía entiende a la hermenéutica como exégesis de textos, obras de arte y otras manifestaciones de la cultura cuando afirma: “A este comprender técnico de manifestaciones de vida fijadas de modo duradero lo denominamos exégesis o interpretación” (Dilthey, 2000: 31 [cursivas en el original]). Heidegger critica los presupuestos que están detrás de ese modo de concebir a la hermenéutica:

Dilthey adoptó de Schleiermacher el concepto de hermenéutica en cuanto “método de entender” (“doctrina del arte de la interpretación de textos”), pero sin embargo lo descompuso al hacer un análisis del entender en cuanto tal, y en el contexto de sus investigaciones sobre el desarrollo de las ciencias del espíritu prosiguió también el de la hermenéutica (2000a: 32 [cursivas en el original]).

Heidegger toma distancia respecto de tal modo de entender a la hermenéutica:

En lo que se refiere a la siguiente investigación no se emplea el título de “hermenéutica” con el significado moderno ni mucho menos en el sentido tan estricto de una teoría de la interpretación. Atendiendo más bien a su significado originario, el término quiere decir: determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad (2000a: 33 [cursivas y entrecomillado en el original]).

Al contrario de lo que sería un concepto de hermenéutica, restringido a la interpretación metódica, regida por reglas, epistemológicamente estructuradas, la hermenéutica, pensada por Heidegger, se abre a toda experiencia que es propia de nuestro modo de existir en el mundo.

Ricoeur pone de manifiesto la complejidad del problema que se abre y queda sin resolver con la formulación de Dilthey:

El problema de Dilthey consistía en dar a las Geisteswissenschaften [ciencias del espíritu] una validez semejante a la de las ciencias de la naturaleza, en la época de la filosofía positivista. Planteado en otros términos, el problema era epistemológico: se trataba de elaborar una crítica del conocimiento histórico tan poderosa como la crítica kantiana del conocimiento de la naturaleza, y subordinar a esta crítica los procedimientos dispersos de la hermenéutica clásica: ley del encadenamiento interno del texto, ley del contexto, ley del medio ambiente geográfico, étnico, social, etcétera. Pero la solución del problema excedía los recursos de una simple epistemología: la interpretación que según Dilthey se relaciona con los documentos fijados por la escritura, es solamente una región del ámbito mucho más vasto de la comprensión, la cual va desde una vida psíquica hasta una vida psíquica ajena; de esa manera, el problema hermenéutico queda situado del lado de la psicología: para un ser finito, comprender es transportarse a otra vida; así, la comprensión histórica pone en juego todas las paradojas de la historicidad: ¿cómo puede entender históricamente la historia un ser histórico? A su vez, estas paradojas conducen a una problemática mucho más fundamental: ¿cómo la vida expresándose, podía objetivarse? ¿Cómo, objetivándose, da lugar a significaciones susceptibles de ser retomadas y comprendidas por otro ser histórico que sobrelleva su propia situación histórica? (Ricoeur, 2003: 10-11).

Ricoeur formula aquí preguntas fundamentales para la hermenéutica moderna. No es éste el lugar adecuado, ni estamos en condiciones de intentar ofrecer respuestas a problemas de tal envergadura. Sin embargo, más adelante abordaremos la perspectiva a partir de la cual el Heidegger de la Ontología enfrenta la dificultad que implica, para nosotros, seres históricos, la comprensión de la historicidad de nuestro propio existir.

Heidegger de cara a la historia de las hermenéuticas

Heidegger señala que la etimología de la voz es oscura. Los términos hermenéutica (έρμηνευτική), episteme (έπιστήμη) y técnica y/o arte (τέχνη) se derivan de έρμηνεύειν (expresar, afirmar, hablar, explicar, interpretar, aclarar y traducir), έρμηνεία, έρμηνεύς. “Se la pone en relación con Έρμης [Hermes] el nombre del dios mensajero de los dioses” (2000a: 27). A continuación, procederá a indagar acerca del origen del término y de las transformaciones de su significado.

De su recorrido por las diversas acepciones del concepto de hermenéutica, recojo algunos modos de entenderla que me parecen relevantes y que contribuyen a comprender el sentido originario de la hermenéutica como nuestra condición propia (ontológica) de existir en el mundo. De tal suerte, Heidegger define a la hermenéutica como la notificación del ser de un ente en su ser respecto de mí mismo. ¿Qué quiere decir eso? Estamos en el mundo, conviviendo con nuestros semejantes, con otros seres y cosas; este existir al confrontarnos, en cada ocasión, con el ser de otros entes, nos pone en la situación de preguntarnos y respondernos acerca del ser de todo lo ente que confrontamos en el aquí y el ahora. La condición de estar confrontados, constantemente, con el preguntar-responder, es nuestra condición de vida, nuestra condición ontológica, nuestro modo de ser, un modo de ser hermenéutico. En eso radica nuestra forma de existir. De ahí que la hermenéutica sea una condición, un modo de ser en la existencia, y no un modo de confrontar “objetos”, desde la perspectiva de una epistemología determinada.

Nos enfrentamos con el ser de los entes, vivencialmente, en la experiencia de cada día. Lo que es propio de nuestro ser es el preguntarnos por el ser de cualquier otro ente. Según lo expuesto en Ser y tiempo, “al Dasein le pertenece con igual originariedad –como constitutivo de la comprensión de la existencia– una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein […] el Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente” (Heidegger, 2014a: 34). El comprender es concebido por Heidegger “en forma existencial originaria, el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder-ser por mor del cual el Dasein existe cada vez. El comprender abre el poder-ser de cada Dasein, de tal manera que, comprendiendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él” (2014a: 351). Más aún, “el comprender es un presente ‘que está-siendo-sido’” (2014a: 364).

En la Ontología, Heidegger aporta una nueva perspectiva de la comprensión que será fundamental para toda la filosofía posterior: la comprensión se da por medio del lenguaje: “el habla hace que lo ente sea patente, accesible” (2000a: 28 [cursivas en el original]). De tal suerte, si, en primera instancia, nos topamos con un modo de presentar a la hermenéutica no ya de manera epistemológica, como si fuese meramente una teoría particular, dedicada a abordar metódicamente el conocimiento de los “objetos”, sino, más bien, tomando un giro radical se la presenta de manera ontológica, como condición de nuestro propio ser-en-el-mundo, ahora, en segunda instancia, el lenguaje resulta ser el medio específico del preguntar-responder acerca del ser de los entes.

Retomando lo expuesto por Aristóteles, Heidegger afirma que la finalidad del habla es “hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrándose abiertamente” (2000a: 29). Lo anterior implica que el λόγος (logos), entendido como la unidad de pensamiento y discurso, tiene la posibilidad del άληθεύειν: de “desocultar, poner aquí a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto” (2000a: 29). Traduciendo lo escrito por Aristóteles, nos manifiesta que “lo ente en cuanto viviente necesita la lengua para saborear tanto como para conversar acerca del trato con las cosas” (2000a: 28). Aristóteles parece coincidir con lo afirmado por Platón y referido por Heidegger: “Έρμηνεύς (Hermeneus) es el que comunica, el que notifica a alguien lo que otro ‘piensa’, es decir, que transmite, el que reproduce la conversación, la noticia” (2000a: 27-28). Maurizio Ferraris, interpretando lo así expuesto por Heidegger, y apoyándose en un texto de Ebeling, afirma que, originalmente, la hermenéutica no sólo se refiere a la comprensión, sino también, y de manera primordial, a la expresión, es decir, a nuestras habilidades para comunicarnos con nuestros semejantes de la manera más adecuada (2002: 11):

Expresar un significado es ya una función hermenéutica; por otra parte, no se dan comprensiones tácitas, toda vez que el comprender se realiza sólo cuando el sentido entendido se traduzca en logos-lenguaje. Como escribe Ebeling, “El significado del vocablo es buscado en tres direcciones: aseverar (expresar), ‘interpretar’ (explicar) y traducir (ser intérprete). No se trata de establecer cuál sea, lingüística e históricamente el significado primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de ‘conducir a la comprensión’, de ‘mediar en la comprensión’ respecto de los diferentes modos de plantearse el problema del comprender” (2002: 11-12).

Por su parte, Ricoeur, desde su propia perspectiva, arroja mayor claridad sobre la cuestión, al sostener que la hermenéutica: “atañe a todo discurso significante; más aún, el discurso significante es hermeneia, es decir, ‘interpreta’ la realidad, en la medida en que dice ‘algo de algo’, hay hermeneia porque la enunciación es una captura real por medio de expresiones significantes, y no un extracto de supuestas impresiones provenientes de las cosas mismas” (2003: 10). Más adelante agrega: “ésta es la primera y más originaria relación entre el concepto de interpretación y el de comprensión; transfiere los problemas técnicos de la exégesis textual a los problemas más generales de la significación y el lenguaje” (Ricoeur, 2003: 10). Ricoeur parte de lo afirmado en Ser y tiempo, en el sentido de que en el estar se lleva a cabo la aprehensión de lo que está-ahí: “La aprehensión se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen von etwas als etwas]” (2014a: 83 [corchetes del traductor]).

A partir de la lectura de Heidegger que lleva a cabo Ricoeur, y que es decisiva para la hermenéutica contemporánea, podemos entender lo que se afirma en Ser y tiempo: “Sólo desde la temporeidad del discurso, es decir, desde la temporeidad del Dasein en general, podrá ser aclarado el ‘origen’ de la ‘significación’, y hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización” (Heidegger, 2014a: 364). De tal suerte, estas obras tempranas de Heidegger servirán de punto de partida para que autores como Ricoeur y Gadamer desarrollen las suyas, desde perspectivas personales, inspiradas en Heidegger, pero cada una de ellas con una orientación propia.

Para Hans-Georg Gadamer, “La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Esta idea, expresada de otra manera, ya estaba presente en la obra de Edward Sapir, publicada en 1921: “El pensamiento podrá ser un dominio natural, separado del dominio artificial del habla, pero en todo caso el habla viene a ser el único camino conocido para llegar hasta el pensamiento” (1966: 23).

Para el siglo xvii, dirá Heidegger: “Hermenéutica ya no es la interpretación misma, sino la doctrina de las condiciones, el objeto, los medios, la comunicación y la aplicación práctica de la interpretación” (2000a: 31). En consecuencia, frente a ese concepto moderno de hermenéutica, tal como hemos visto, Martin Heidegger entenderá por hermenéutica: “determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad” (2000a: 33 [cursivas en el original]). Al respecto de la proposición heideggeriana, dirá Ricoeur que esta ontología de la comprensión, “al romper con los debates de método, se inscribe de entrada en una ontología del ser finito, y reconoce en él el comprender no ya como un modo de conocimiento, sino como un modo de ser” (2003:11 [cursivas en el original]).

Desde esta perspectiva, Heidegger se pregunta por el fundamento que se encuentra en la base de todo preguntar de las ciencias particulares y parciales:

Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación y “fundamentación” únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede (2014a: 31).

A modo de ejemplificar lo anteriormente afirmado, Heidegger apela al caso de la historia: “Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como saber histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad” (2014a: 31). De manera clara y radical, en su conferencia de 1924, titulada El concepto de tiempo, afirmará: “La filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmiembre como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico” (Heidegger, 2011: 58). Párrafos antes había afirmado: “Pero el ser-ahí es en sí mismo histórico en tanto es su posibilidad” (2011: 56).

Heidegger cuestiona la llamada “objetividad” de las ciencias, incluidas, por supuesto, las naturales, mostrando que éstas se encuentran en directa dependencia del horizonte histórico y conceptual de su tiempo. La ciencia no es ajena a la historia, todo conocimiento científico está determinado por el horizonte de posibilidad del conocer, propio de cada época. De lo cual resulta que, a la hora de interpretar un discurso o cualquier fenómeno social o natural, todo intérprete proyecta sus categorías de pensamiento sobre lo interpretado, así, no existe ni puede existir un punto de vista “objetivo, neutral y desinteresado”. Heidegger ataca este prejuicio como el más pernicioso para la investigación, junto con el del encuadramiento sujeto-objeto; destaca que la pretensión de un observador exento de perspectiva “eleva la falta de crítica a principio, haciéndola figurar explícitamente entre las consignas de la en apariencia suprema idea de cientificidad y objetividad, contribuyendo así a extender una ceguera radical […] La configuración de la perspectiva es lo primero en el ser” (2000a: 106-107). El ser humano es siempre un ser situado en un mundo de vida específico y orientado por un tipo de pensamiento particular que es propio de su horizonte temporal, el cual es una construcción social e histórica. “El ente así caracterizado [Dasein] es tal que en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo le va su ser” (2011: 39).

A lo anterior podemos agregar la siguiente afirmación: “Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo” (Heidegger, 2014a: 170 [cursivas en el original]).

Heidegger aclara que estamos “a merced de nuestra propia tradición, más o menos explícitamente asumida” (2014a: 42). Más aún, “La tradición que de ese modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo ‘transmitido’ por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las ‘fuentes’ originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, los conceptos y las categorías que nos fueron transmitidos” (2014a: 42).

Desde un punto de vista hermenéutico resulta indispensable constatar que incluso la perspectiva epistémica de las ciencias naturales no puede pensarse fuera del horizonte histórico al que pertenece, ni ajeno a la tradición a la cual pertenece, por lo cual es el propio modo de pensar de una época el que, subrepticiamente, se infiltra en el discurso de las ciencias naturales. Heidegger así lo muestra: “La situación de una ciencia en cada momento responde al estatuto concreto de las cosas. El mostrarse de éstas puede que resulte ser un aspecto tan asentado por la tradición que ni siquiera sea posible reconocer lo que de impropio tiene, y se lo tenga por verdadero” (2000a: 99).

De ahí que proponga: “Se trata de llegar a aprender la cosa libre de encubrimientos, superando el punto de partida. Para ello es necesario sacar a la luz la historia del encubrimiento. Hay que desmontar la tradición. Sólo de esa manera resultará posible un planteamiento original del asunto” (Heidegger, 2000a: 99). Más adelante indica que “Eso hoy en día sólo es posible por medio de una crítica histórica radical” (2000a: 99). Aclara que el desmontaje de la tradición tiene su punto de partida en la actualización del momento presente (2000a: 100). Señala, finalmente, que ésa es la vía que se propone seguir la hermenéutica de la facticidad y que ésta se denomina a sí misma “interpretación” (2000a: 100). Concluye que toda interpretación es interpretación conforme a algo y que ese haber previo que hay que interpretar debe buscarse en la trama de las cosas mismas (2000a: 100-101 [cursivas en el original]). De ahí que “Hay que apartarse de lo que se encuentra más próximo en el asunto para ir hacia lo que reside en su fondo” (2000a: 101). El autor establece de tal modo los principios más básicos de la hermenéutica filosófica que posteriormente desarrollará Hans-Georg Gadamer en Verdad y método, como veremos más adelante.

Antes de exponer la manera en la cual Heidegger aborda en la Ontología este sustantivo asunto de la historicidad del ser del ente, debemos abrir un paréntesis que nos permitirá comprender su perspectiva de un modo más cabal, contrastando algunos aspectos fundamentales de su filosofía con la de su maestro Edmund Husserl.

Respondiendo tanto a Heidegger como al objetivismo ingenuo del cientificismo de su época, en su obra tardía de 1936, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl (2008) desarrolló su concepto de Lebenswelt (mundo de la vida), el cual le permitiría plantear el problema del conocimiento sobre un sustrato más fundamental: “Naturalmente, con la formulación kantiana de preguntas, de antemano se presupone el mundo de la vida como existente, en el que todos nosotros, también quien en cada caso filosofa, conscientemente tenemos existencia, y no menos las ciencias como hechos de cultura, en este mundo con sus ciencias y teorías” (2008: 146). Más adelante agrega: “nosotros en el vivir el uno con el otro tenemos el mundo pre-dado el uno con el otro, como el que para nosotros existe y tiene validez, al que nosotros pertenecemos en el uno con otro también, al mundo como mundo para nosotros todos, como el que nos es pre-dado con este sentido de ser” (2008: 151). En palabras de Gadamer:

En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomenológico de mundo “mundo vital” [mundo de la vida], es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este horizonte de mundo está presupuesto también en toda ciencia y es por eso más originario que ellas. Como fenómeno horizóntico este “mundo” está esencialmente referido a la subjetividad, y esta referencia significa al mismo tiempo que “tiene su ser en la corriente de los ‘en cada caso’”. El mundo vital [mundo de la vida] se encuentra en un movimiento de constante relativización de la validez (1999: 310 [entrecomillado en el original]).12

Schutz y Luckmann parten del concepto husserliano de Lebenswelt (mundo de la vida) para desarrollar su teoría social y, derivada de la misma, su teoría de la comunicación: “Únicamente en el mundo de la vida cotidiana puede constituirse un mundo circundante, común y comunicativo. El mundo de la vida cotidiana es, por consiguiente, la realidad fundamental del hombre” (2009: 25). Más adelante completan su proposición, señalando que “En la actitud natural, siempre me encuentro en un mundo que presupongo y considero como evidentemente ‘real’. Nací en él y presumo que existió antes de mí. Es el fundamento incuestionado de todo lo dado en mi experiencia, el marco presupuesto por así decir, en el cual se colocan todos los problemas que tengo que resolver” (2009: 25). Al plantear el asunto de esa manera, parecen acercarse más a Heidegger que a Husserl.

Como bien aclara Ricoeur, la teoría de la comprensión de Heidegger se edificó, contra el primer Husserl, “contra las tendencias alternativamente platonizantes e idealizantes de su teoría de la significación y de la intencionalidad” (Ricoeur, 2003: 14). Agrega que, si el último Husserl apunta hacia esa ontología, lo hace debido a que su empresa de reducción del ser fracasó y el resultado final de su fenomenología perdió su objeto inicial: “a pesar suyo, en lugar de un sujeto idealizado, encerrado en su sistema de significaciones, descubre un ser vivo que posee desde siempre y como horizonte de todas sus intuiciones un mundo, el mundo” (Ricoeur, 2003: 14).

Mientras que la adecuación husserliana que da origen al concepto de mundo de la vida se mantiene aún, a pesar de todo, en un plano estrictamente epistemológico y no plenamente ontológico, el giro ontológico heideggeriano, en el planteamiento del modo de darse el conocimiento, deja atrás el enfoque puramente epistemológico, se radicaliza y encuentra una expresión más clara y contundente en la recuperación de “la pregunta que interroga por el sentido del ser”. Esa pregunta se esboza en la Ontología de 1923 y se desarrolla extensamente en Ser y tiempo, obra que comienza insistiendo en la apremiante necesidad de volver a formular la pregunta por el ser y muestra que esa pregunta había caído en el olvido:

Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmación de la “metafísica” […] No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que, si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico (Heidegger, 2014a: 23).

De acuerdo con Gadamer: “La crítica de Husserl al objetivismo de la filosofía anterior representaba una prosecución metódica de las tendencias modernas y se entendía como tal” (1999: 321). En cambio, Heidegger, afirma Gadamer, apela “al primer comienzo de la filosofía occidental y a la vieja y olvidada polémica griega en torno al ‘ser’. Por supuesto, que ya para cuando aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo más antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto de la filosofía contemporánea” (1999: 321).13 Más aún, prosigue Gadamer, “no tardaría en mostrarse que ni la solución al problema del historicismo, ni en general ninguna fundamentación originaria de las ciencias, incluida la autofundación ultrarradical de la filosofía en Husserl, constituía el sentido de esta ontología fundamental; es la idea misma de la fundamentación la que experimenta ahora un giro total” (1999: 321-322 [cursivas en el original]).

La falta de una base ontológica propia de la “subjetividad trascendente” de la fenomenología de Husserl es “lo que parece quedar superado en la resurrección del problema del ser” (Gadamer, 1999: 322). “Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece, así como la determinación ontológica de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo” (Gadamer, 1999: 322). “El ser-ahí [Dasein] siempre se encuentra en un modo de su ser temporal” (Heidegger, 2011: 58). Otra manera en la cual se enuncia este modo de comprender la temporalidad del Dasein aparece en las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles: “La posibilidad de la existencia es siempre la posibilidad de la facticidad concreta, entendida dicha facticidad como un modo de temporización de la temporalidad de la existencia” (Heidegger, 2014b: 44). Y en las lecciones de 1927 se afirma: “La ontológica condición de la posibilidad de la comprensión del ser es la temporalidad misma. Por tanto, es de ella de donde se debe extraer aquello a partir de lo cual comprendemos algo como el ser” (2000b: 278 [cursivas en el original]).

De esta forma, dirá Gadamer, “se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía” (1999: 322). El fundamento radica en que exista un “ahí”, una diferencia entre ente y ser. Así, cuando “el preguntar se orienta hacia este hecho básico de que ‘hay’ tal cosa, entonces se orienta hacia el ser” (1999: 322).

Así, en el segundo capítulo de Ser y tiempo podemos leer:

La temporeidead se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Dasein […] El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos ser, es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del ser, a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser (2014a: 38-39 [cursivas en el original]).

El ser del ente particular que es el Dasein, es pensado desde la posibilidad de su autocomprensión en la existencia temporal. Eso significa que el ser del ente que suscita nuestro preguntar-responder está aquí ante nosotros; sale de su ocultamiento por medio del proceder hermenéutico, el cual sólo puede poner delante de nosotros el ser del ente que alcanzamos a ver, en cada caso. Se trata de la posibilidad de comprensión del ente a la cual tenemos acceso en cada caso; a la perspectiva temporal, al horizonte que nos permite una determinada comprensión del ente, en cada momento de la existencia; un des-ocultar el ser del ente en su presencia ante nosotros; des-ocultar que es, a la vez, abierto y limitado por la posibilidad de nuestro horizonte temporal, histórico.

Esta conclusión radical de Heidegger se prefigura en una reflexión anterior de Dilthey que aparece en su Esbozo para una crítica de la razón histórica, no obstante que no se extraigan todas las consecuencias hermenéuticas que aparecerán, posteriormente, en la obra de Heidegger, de Gadamer y de Ricoeur.

En la vida está contenida, como primera determinación categorial de la misma, fundamental para todas las demás, la temporalidad […] El tiempo está ahí para nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de la conciencia […] Las representaciones en las que poseemos pasado y futuro sólo existen ahí para el que vive en el presente. El presente existe siempre, y no está ahí nada más que lo que brota en él (Dilthey, 2000: 115).

Vemos así que la reflexión sobre la vivencia humana del tiempo, sobre la condición humana de existir en el tiempo, ocupará la atención primordial de todos los autores fundamentales de la hermenéutica filosófica: Dilthey, Heidegger, Gadamer y Ricoeur. Cada uno de ellos pensará la temporalidad desde su propia perspectiva, pero, a la vez, con importantes coincidencias.

Ricoeur partirá de las hipótesis heideggerianas de Ser y tiempo para demostrar que nuestra capacidad hermenéutica de comprender nuestras experiencias de vida, traducidas por medio del lenguaje a narrativas, radica en nuestra condición ontológica de vivir en el tiempo: “la temporalidad es una estructura de la existencia –una forma de vida– que accede al lenguaje mediante la narratividad, mientras que ésta es la estructura lingüística –el juego del lenguaje– que tiene como último referente dicha temporalidad” (Ricoeur, 1999: 183). Sobre la cuestión, abunda en otro texto:

[…] entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia humana existe una correlación que no es puramente accidental, sino que presenta la forma de necesidad transcultural. Con otras palabras: el tiempo se hace tiempo humano en la medida en la que se articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una condición de la existencia temporal (2007: 113).

Partiendo de estos supuestos, el comprender puede entenderse como “la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (Gadamer, 1999: 325). “Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma” (1999: 325). Comprender es un saber estar en el mundo, pues la comprensión no se limita a un mero conocimiento intelectual, sino que “designa también un saber hacer práctico […] en los dos significados aparece la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conocimiento en algo” (1999: 325). Finalmente, “en último extremo, toda comprensión es un comprenderse” (1999: 326 [cursivas en el original]). En la medida en la cual la comprensión de expresiones no sólo se refiere a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, “sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar […] el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo” (Gadamer, 1999: 325).

Ya en las lecciones de 1923 se exponen con toda claridad estas ideas:

Con respecto a su “objeto”, en cuanto pretendido como modo de acceso a él, la hermenéutica indica que dicho objeto tiene un ser que está capacitado para la interpretación y necesitado de ella, que es inherente a ese su ser el estar de algún modo ya-interpretado. La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender (Heidegger, 2000a: 33).

Para Heráclito, “El comprender es la suprema perfección, y la verdadera sabiduría hablar y obrar según la naturaleza, estando atentos” (2011: 90).

Grondin expone lúcidamente el concepto heideggeriano de comprensión:

Heidegger elabora su nuevo concepto del comprender por medio de un sondeo de la fórmula “entenderse con algo” (sich auf etwas verstehen) o “entender de algo” que indica menos un saber que una habilidad o el dominio de una práctica. “Entenderse con una cosa” significa estar a la altura de ella, saber arreglárselas con ella. Así, se podría decir de un deportista que entiende de fútbol. No nos referimos en este caso a un saber, sino a un dominio generalmente no explícito, una maestría, incluso un “arte”. Pero no sólo cabe pensar en logros sobresalientes. Toda nuestra vida está entretejida por tales “habilidades”: entendemos de tratar con otras personas, de resolver asuntos, de pasar el tiempo sin disponer de un saber especial en estas cosas. Heidegger piensa este entender, llamémoslo “práctico”, como un “existencial”, es decir como manera de ser o modo básico de ser, gracias al cual nos orientamos y procuramos situarnos en él (2002: 140).

Podemos hallar la referencia específica en Ser y tiempo: “En el lenguaje óntico se usa a veces en el alemán la expresión ‘etwas verstehen’ ‘comprender algo’ [en castellano, ‘entender de algo’], en el sentido de ‘ser capaz de una cosa’, de ‘poder hacer frente a ella’ de ‘saber hacer algo’. Lo existencialmente ‘podido’ en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir” (2014a: 162 [cursivas y corchetes del traductor]).

Coincidentemente, Schutz y Luckmann afirman:

Debo comprender el mundo de la vida en el grado necesario para poder actuar en él y operar sobre él […] Cada paso en mi explicitación y comprensión del mundo se basa, en todo momento, en un acervo de experiencia previa, tanto de mis propias experiencias inmediatas como de las experiencias que me trasmiten mis semejantes, y sobre todo mis padres, maestros, etc. Todas estas experiencias, comunicadas e inmediatas, están incluidas en una cierta unidad que tiene la forma de mi acervo de conocimiento, el cual me sirve de esquema de referencia para dar el paso concreto de mi explicitación del mundo (2009: 28).

A partir de esta experiencia acumulada que funciona como un conjunto referencial que nos permite interpretar cada nueva experiencia vivida (Amador, 2015) es que puede entenderse la afirmación de Heidegger de que somos seres ya-interpretados. “La vida fáctica se mueve en todo momento en un determinado estado de interpretación heredado, revisado o elaborado de nuevo” (2014b: 37 [cursivas en el original]).

El modo en el cual nos situamos en el tiempo y en el espacio está dado por la experiencia del vivir, lo cual nos dota de la condición de ser ya-interpretados. Por ello, afirmará Heidegger que la hermenéutica no es ni una curiosidad, ni un análisis artificioso, endosado al existir, sino, como hemos visto, el existir humano que se pregunta-responde a sí mismo. De ahí que Heidegger cuestione el propio modo de plantearse, hasta entonces, el asunto, señalando que resulta impropio llamar a la facticidad “objeto” de la hermenéutica. La hermenéutica está en interioridad respecto del ser del ente sobre el cual se pregunta; lo que ilustra al decir “es como si las plantas, lo que son y como son fueran la botánica” (2000a: 34).

Se entiende, así, que existe una total unidad de ser del preguntar-responder hermenéutico con el asunto, o mejor, con la experiencia sobre la cual se pregunta-responde. Éste es el punto de partida (“iniciación, realización y apropiación de la hermenéutica”) de todo preguntar científico, su condición de posibilidad (Heidegger, 2000a: 34). La hermenéutica está: “temporalmente antes, por lo que toca al ser y fácticamente, que la puesta en obra de toda ciencia” (2000a: 34). En tanto que es la experiencia de la facticidad, sobre la cual se levanta todo preguntar-responder, la experiencia hermenéutica constituye el suelo previo de toda ciencia, la antecede.

Quedan, así, cuestionadas, radicalmente, las nociones: sujeto-objeto y afirmada la unidad de la hermenéutica con aquello que pertenece a su preguntar: “el tema de la investigación hermenéutica es en cada ocasión el existir propio, cuestionado, justamente por ser hermenéutico, acerca de su carácter de ser con vistas a configurar una atención a sí mismo bien arraigada” (2000a: 34). Por eso “la relación entre hermenéutica y facticidad no es la que se da entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido” (2000a: 33). Todo preguntar sobre los seres y las cosas que nos rodean hace que éstos se vuelvan parte de nosotros mismos, parte de nuestro existir; al ser pensados, al ser experimentados por nosotros, pasan a formar parte de nuestro propio ser. Nunca como “objetos” externos, sino, formando parte íntegra de nosotros mismos, de nuestra experiencia del mundo.14 El ser del ente que se me revela por medio del lenguaje es sólo aquella región del ser que puede mostrarse para mí, en cada caso. Cuestionando radicalmente la perspectiva puramente epistemológica del conocimiento y el encuadramiento metafísico del problema del conocer, implícito en las categorías: sujeto-objeto. Heidegger afirma:

Las relaciones de fundamentación ya expuestas de los modos de estar-en-el-mundo constitutivos del conocimiento del mundo, muestran claramente lo siguiente: en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado del ser respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein. Esta nueva posibilidad de ser se puede desarrollar en forma autónoma, convertirse en tarea y asumir, como ciencia, la dirección del estar-en-el-mundo. Sin embargo, el conocimiento no crea por primera vez un “commercium” del sujeto con un mundo, ni este comercium surge tampoco como una actuación del mundo sobre un sujeto. El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar-en-el-mundo. Ésa es la razón por la cual el estar-en-el-mundo reclama, en tanto que constitución fundamental, una previa interpretación (2014a: 84 [corchetes del traductor]).

El haber previo como estructura de la precomprensión

La comprensión se da en la experiencia del vivir y orienta nuestro actuar. Dado el carácter sistemático de la experiencia, cada uno se va experimentando a sí mismo en el vivir; toda nueva experiencia será interpretada a partir del haber vivido previo a partir de la precomprensión que resulta de toda experiencia anterior. El vivir es un estar orientado por el haber previo, por la precomprensión de la experiencia vivida que se experimenta de un modo distinto en cada caso. “Por medio del cuestionamiento hermenéutico, a la vista de ese ser verdadero de la existencia misma, se sitúa la facticidad en el haber previo [lo que se tiene de antemano y por ello de algún modo esboza el porvenir] a partir del cual y a la vista del cual será interpretada” (Heidegger, 2000a: 34).15 Pensado desde esta perspectiva, el “concepto” (entrecomillado en el texto de Heidegger) surge de la experiencia y de la apertura que se da en la novedad de cada caso. Carece de la fijeza del concepto apriorístico, propio de las epistemologías racionalistas, sustentadas en un método de reglas inmutables.

Un “concepto” no es un esquema, sino una posibilidad del ser, del momento, esto es, constituye ese momento; un significado producido, extraído; un concepto muestra la conceptuación previa, es decir, exige el cómo del hablar y cuestionar a alguien; es decir, transpone en el existir según su tendencia a la interpretación y preocupación. Los conceptos fundamentales no son añadidos posteriores, sino motivos conductores: tienen a su manera el existir en sus manos (Heidegger, 2000a: 35).

El concepto resulta ser algo abierto a la multiplicidad de posibilidades que se dan en la experiencia misma del ser, atento a la apertura de la vida. Tenemos frente a nosotros la crítica radical de la metafísica objetivista, inherente al método cartesiano, a toda filosofía y a toda concepción de la ciencia que se sustentan en tal modo de pensar.16

Por el contrario, en el planteamiento heideggeriano, el en cada caso habla de la experiencia como concreción de un momento de la existencia que obliga a ser pensada desde sí misma. En su mismidad existencial, hace actual la experiencia previa. Esto quiere decir que el haber previo es parte integral del interpretar, pues cada interpretación se asiste de lo vivenciado previamente para comprender cada nueva experiencia; al hacerlo no pierde el carácter cualitativo del en cada caso. En Ser y tiempo se responde a la pregunta que plantea la mismidad de la siguiente manera: “¿Cómo puede el Dasein existir unitariamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser? Manifiestamente, tan sólo a condición de que él mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales, que cada vez yo sea este ente. El ‘yo’ pareciera ser lo que ‘mantiene unida’ la totalidad del todo estructural” (Heidegger, 2014a: 333). Más adelante agrega: “En el decir ‘yo’ el Dasein se expresa como estar-en-el-mundo […] Al decir ‘yo’, el Dasein apunta, sin duda, al ente que es cada vez él mismo” (2014a: 337). Heidegger aclara que “La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un ‘sujeto’, sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir ‘yo’, ‘yo’ tiene que ser comprendido desde el poder-ser propio” (2014a: 337). El haber previo se hace actual en el vivir:

En cuanto elemento constitutivo, y ciertamente decisivo, de la interpretación, la cual ella misma es a una con el estar aquí, comparte su carácter de ser: el ser-posible. Este ser-posible es un ser posible concreto, que varía fácticamente según la situación a la cual va dirigido en cada ocasión el cuestionar hermenéutico; el haber previo no es, por lo tanto, nada que se elija a capricho (Heidegger, 2000a: 35 [cursivas en el original]).

El vivir sólo se aclara en cuanto se ha vivido. La manera en la cual nos valemos del haber previo, en la interpretación, se da en la concreción misma de la experiencia. De ahí que no pueda ser nunca un a priori escogido artificialmente, sino sólo dado en la experiencia del vivir. Para Heidegger: “El dominio del entendimiento fáctico no es algo que se pueda calcular de antemano ni nunca” (2000a: 36). Esta proposición se aclara si recurrimos al ejemplo de la conversación, tal como la presenta Gadamer:

Acostumbramos a decir que “llevamos” una conversación, pero la verdad es que, cuanto más auténtica es la conversación, menos posibilidades tienen los interlocutores de “llevarla” en la dirección que desearían. De hecho, la verdadera conversación no es nunca la que uno habría querido llevar […] Una palabra conduce a la siguiente, la conversación gira hacia aquí o hacia allá, encuentra su curso y su desenlace, y todo esto puede quizá llevar alguna clase de dirección, pero en ella los dialogantes son menos directores que dirigidos. Lo que “saldrá” de una conversación no lo puede saber nadie por anticipado (1999: 461).

Gadamer partirá de la exposición heideggeriana del haber previo como surgido de la experiencia, del existir mismo, del ser ahí, para desarrollar una hermenéutica fundada en “el descubrimiento de la preestructura de la comprensión”:

Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y críticas históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontológico, la preestructura de la comprensión. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión (1999: 331).

La interpretación parte de la actualidad, es un posicionarse desde el aquí y el ahora. En la hermenéutica lo primero es configurar la posición desde la cual sea posible preguntar, cuestionar de un modo radical: “la hermenéutica se apuesta en la situación y desde ahí posibilita el entender” (Heidegger, 2000a: 36). “La hermenéutica no tiene por objetivo la posesión de conocimientos, sino un conocer existencial, es decir, un ser. La hermenéutica habla desde lo ya-interpretado y para lo ya-interpretado” (2000a: 37). Para Heidegger la puesta en marcha de la hermenéutica no puede ser un invento, ni algo que se posea de manera definitiva, sino que brota de una experiencia fundamental “de un estar despierto de carácter filosófico, en el cual el existir se encuentra consigo mismo, aparece ante sí mismo” (2000a: 37). Pensada de este modo, la filosofía es, para Heidegger, “el modo de conocer que se da el vivir fáctico” (2000a: 37). Así, concluye: “la filosofía es lo que puede ser sólo cuando es de su ‘tiempo’. ‘Temporalidad’. El existir opera en el cómo del ser-ahora” (2000a: 38). Por eso, “La existencia no es nunca ‘objeto’, sino ser; existe aquí sólo en tanto ‘sea’ el vivir de cada momento” (2000a: 38).

La facticidad como el asunto propio de la hermenéutica

Referida a la hermenéutica como comprensión del existir propio, en cada caso, como modo de comprensión específico de la facticidad, Heidegger escribe la siguiente afirmación, punto de partida de lo que desarrollará más adelante sobre la hermenéutica: “La hermenéutica tiene por objeto temático el existir propio en cada ocasión –al cual se cuestiona acerca de su carácter de ser y de la estructura fenoménica de éste; con respecto a una sistemática regional universal recorta en ella un sector determinado a fin de realizar una indagación del sistema con miras a unos fines determinados” (2000a: 45-46). Heidegger entiende, así, a la hermenéutica, como el modo de ser propio de la experiencia cotidiana, la cual se pregunta-responde sobre asuntos y situaciones específicos que se presentan en el vivir de cada uno. Al responder a éstos, ofrece una solución práctica a los problemas que enfrentamos en el día a día, es decir, a lo que se da en cada ocasión.

Más adelante define que el asunto del que se ocupa sustantivamente la hermenéutica es la facticidad:

El tema de la investigación es la facticidad, esto es, el existir propio cuestionado acerca de su carácter de ser. Todo radica en no fallar ya de antemano –lo que significaría: de manera definitiva– en el planteamiento primero de la explicación hermenéutica del “objeto”. Se trata de atenerse a la indicación acerca del posible cumplimiento del concepto de facticidad, dada de consuno en el propio concepto. El existir propio es lo que es precisamente y sólo en su “aquí” ocasional.

Una determinación de la ocasionalidad es la actualidad, el estar-siempre, el demorarse-siempre en el presente, siempre el propio. (El existir histórico, su presente. Ser en el mundo, ser vivido por el mundo; cotidianidad-presente) (2000a: 49-50 [cursivas y entrecomillado en el original]).

Luego, Heidegger precisa lo que para él significa el concepto de actualidad: “Ontológicamente la actualidad supone: el presente del ahora, el uno, el estar con los demás, con los otros; ‘nuestro tiempo’” (2000a: 50). Enseguida, acota el sentido que otorga a la hermenéutica: “Lo que interesa es una explicación hermenéutica, no un informe mundano acerca de lo que ‘pasa’. ‘Actualidad’ –en nuestros días– supone cotidianidad, supone desvanecerse, quedar absorbido en el mundo, hablar de él, cuidarse de cosas” (2000a: 50). El asunto se aclara aún más cuando se define la actualidad como la condición ontológica del ser humano, su cualidad de ser en el tiempo: “La actualidad en cuanto modo de la facticidad podrá determinarse en su carácter ontológico sólo cuando se haya hecho visible de modo explícito el fenómeno fundamental de la facticidad: ‘la temporalidad’ (que no es una categoría, sino un existenciario)” (2000a: 51). Resulta reveladora la aclaración final: la temporalidad es un modo de ser y no un producto artificial del pensamiento.

Retomando el asunto del habla, como modo de acceder a la facticidad, Heidegger señala que el existir tiene un modo de hacerse público y visible: “Este hablar ‘de’ sí mismo es el modo normal y público como el existir se toma y se conserva a sí mismo” (2000a: 51). El habla es, pues, el medio que permite la comunicación, en el sentido de hacer del dominio común lo que se piensa, de hacer participar a los otros de lo que sabemos y, a la vez, de transmitirlo y preservarlo en el tiempo. El habla supone una precomprensión que el existir tiene de sí mismo, de tal suerte que, en el habla se manifiesta “una determinada interpretación ya-hecha de sí mismo” y ésta se encuentra, así, “a disposición del existir mismo” (2000a: 52). La interpretación ya-hecha da forma al conjunto referencial que nos permite dotar de sentido a todas nuestras nuevas experiencias y transmitirlas a otros de una forma particular (Amador, 2015). “Lo ya-interpretado delimita de modo difuso el ámbito desde el cual el existir mismo plantea cuestiones y exigencias. Lo ya-interpretado es lo que da al ‘aquí’ del estar fáctico el carácter de estar orientado, lo que delimita concretamente su posible modo de ver y el alcance de su vista” (Heidegger, 2000a: 52). Lo ya-interpretado es por eso, también, un saber situarnos en el mundo, un saber relacionarnos con los otros, un saber ser uno mismo.

La conciencia histórica como exponente de lo ya-interpretado

Al abordar el modo de plantearse la comprensión de la historicidad, Heidegger nos proporciona indicaciones básicas y fundamentales:

La elección de la conciencia histórica en cuanto exponente de lo ya-interpretado de la actualidad viene sostenida por la siguiente consideración: el modo como una época (la actualidad de cada momento) ve y aborda el pasado (el propio existir pasado o cualquier otro), lo guarda o renuncia a él, es la señal de cómo se relaciona el presente consigo mismo, de cómo en cuanto existir, en cuanto estar-aquí está en su “aquí”. Tal consideración no es más que una formulación determinada de uno de los caracteres fundamentales de la facticidad, su temporalidad (2000a: 56).

Es de suma importancia subrayar lo expresado por Heidegger en el sentido de que la comprensión de todo pasado histórico está en función de “cómo se relaciona el presente consigo mismo”. El modo en el cual una época histórica se vive a sí misma determina no sólo el modo en el cual se relaciona consigo misma, sino también, y de manera decisiva, con su pasado y su futuro. Este asunto nos conduce, directamente, al de los horizontes históricos y su posibilidad de ser comprendidos, hermenéuticamente.

Será esta cuestión particular de la confrontación de los horizontes históricos en la interpretación la que abordaremos a continuación, siguiendo la influencia de Heidegger en Gadamer. Antes de eso, debemos ver la manera en la cual Heidegger expone la relación entre comprensión e interpretación. Al respecto, podemos leer en Ser y tiempo:

El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades. Este comprensor estar vuelto hacia posibilidades, por la repercusión que tienen sobre el Dasein esas mismas posibilidades en tanto que abiertas, es también un poder-ser. El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación [Auslegung]. En la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino llega a ser él mismo (2014a: 167 [corchetes del traductor]).

Gadamer seguirá lo expuesto por Heidegger en el curso de 1923 Ontología (Hermenéutica de la facticidad) y en Ser y tiempo para desarrollar su propia manera de abordar, hermenéuticamente, el problema de la comprensión de la historicidad. Una de las claves hermenéuticas fundamentales que él sigue se halla en un fragmento de Ser y tiempo:

La interpretación de algo en cuanto algo está esencialmente fundada en el haber previo, en la manera previa de ver y en la manera de entender previa. La interpretación no es jamás una aprehensión, sin supuestos, de algo dado. Cuando esa particular concreción de la interpretación que es la interpretación exacta de los textos apela a lo que “está allí”, lo que pronto está allí no es otra cosa que la obvia e indiscutida opinión previa del intérprete, que subyace necesariamente en todo quehacer interpretativo como aquello que con la interpretación misma ya está “puesto”, es decir, previamente dado en el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa (Heidegger, 2014a: 169).

Lo anterior termina por cobrar sentido cuando Heidegger concluye: “Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo (2014a: 170 [cursivas en el original]). Así, “Toda interpretación que haya de aportar comprensión debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar” (Heidegger, 2014a: 171).

En su reflexión sobre el pensamiento heideggeriano, Jean Grondin amplía el sentido de dicha expresión, señalando que “la comprensión humana se guía por una comprensión previa que surge de la situación existencial en cada caso y que define el marco temático y la amplitud de validez de cualquier tentativa de interpretación” (2002:139).

Heidegger pone de manifiesto que “la elaboración de la pregunta por el ser, en virtud del más propio sentido de ser del interrogar mismo en cuanto histórico, no podrá menos de captar la intimación a preguntar por su propia historia, es decir, a volverse historiológica, para llegar de este modo, por medio de la apropiación positiva del pasado, a la plena posesión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento” (2014a: 41-42). Desde esta perspectiva, la pregunta por el sentido del ser conduce, inevitablemente, a la confrontación de nuestra condición de vivir en el tiempo; conduce a confrontar nuestra temporalidad, nuestra historicidad: “La pregunta por el sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, es decir, por requerir una previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad, se ve llevada por sí misma a entenderse como averiguación histórica” (2014a: 42). De tal suerte, queda claro que el Dasein está siempre situado “en el mundo en el que es y a interpretarse por el mundo en el que se refleja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explícitamente asumida” (2014a: 42).

Sobre la base de estas orientaciones generales, interpretadas desde su propia perspectiva, Hans-Georg Gadamer construirá el sistemático y detallado proyecto de su hermenéutica filosófica. Para Gadamer la interpretación es algo consustancial al ser humano, lo que caracteriza su peculiar modo de ser; por eso, la hermenéutica no puede ser una mera epistemología: es la condición ontológica del ser humano, su particular modo de ser –en lo que sigue a Heidegger– pues, como hemos visto, la interpretación concierne a la totalidad de relaciones que los seres humanos establecemos con nosotros mismos, con otros seres humanos, con las cosas y con el mundo. Orientación que será igualmente válida para Paul Ricoeur (1999, 2001, 2003, 2006 y 2007).

Tanto Gadamer como Ricoeur retomarán las premisas fundamentales de esta obra temprana de Heidegger para, partiendo de ella, volver a abordar los problemas clásicos de la hermenéutica que habían quedado pendientes, sin una solución adecuada, en la hermenéutica de Dilthey. Ahora, desde una perspectiva que entiende a la hermenéutica no ya como una mera epistemología, propia de las ciencias del espíritu, sino como una condición ontológica del existir en el mundo, enfrentarán los problemas que plantean la interpretación y la comprensión de documentos y monumentos históricos, creados por el ser humano: textos y obras de arte. Cuestión que había quedado, deliberadamente, sin resolver en la hermenéutica heideggeriana, dado su rechazo del método y de la perspectiva meramente epistemológica de la hermenéutica anterior. Podemos, también, decirlo de otra manera, afirmar que los principios de la hermenéutica quedaron sólo esbozados en sus rasgos más generales, a manera de fundamentos de los que partirá la hermenéutica filosófica posterior. Al observar la manera en la cual Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur recuperan, para el desarrollo de sus propias perspectivas hermenéuticas, las obras de juventud de Martin Heidegger, podremos constatar la decisiva influencia que éstas tuvieron en ellos y, por consecuencia, en el desarrollo de la hermenéutica contemporánea, asunto que requiere de una extensa reflexión propia, la cual, hasta donde nos sea posible, será tratada en los próximos tres capítulos.

6 Para una crítica de la metafísica del sujeto-objeto, a partir de Ser y tiempo de Martin Heidegger, véase Juanes (2013: 204-212).

7 Véanse, al respecto, las demoledoras críticas a las que somete Gerald M. Edelman, Premio Nobel de Fisiología, las ideas de Descartes (1992: 4, 34-35 y 146), así como la crítica de Jean Grondin (2006: 181-200).

8 En Más allá del bien y del mal, Nietzsche se refiere críticamente al cogito ergo sum cartesiano: “Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen ‘certezas inmediatas’, por ejemplo ‘yo pienso’ […] como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto ‘cosa en sí’, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento” (1980 [1886]: 36 [§ 16]). Más adelante, Nietzsche agrega que “certeza inmediata”, “conocimiento absoluto” y “cosa en sí”, entrecomillados por él, “encierran una contradictio in adjecto”. Luego muestra que el “yo pienso” es una afirmación temeraria cuya fundamentación resulta difícil y tal vez imposible (1980: 37). De aquí surgen muchas interrogantes, cuestiones de metafísica: “¿De dónde saco yo el concepto de pensar? ¿Por qué creo en la causa y el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo como causa de pensamientos?” (1980: 37 [§ 16]). Vemos así que “es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado ‘pienso’” (1980: 38 [§ 17]).

9 Óntico se entiende como lo relativo al ente, en tanto que diferente de lo ontológico, referido al ser del ente y al ser en general. Lo óntico se refiere al ente en sí mismo, y lo ontológico a lo que hace que un ente sea lo que es.

10 Sin embargo, el lenguaje que él utiliza y la idea de alcanzar un conocimiento objetivo de lo particular, del que puedan deducirse relaciones universales es, desde nuestro punto de vista, erróneo. En lo que se refiere a su manera de concebir la hermenéutica, ha sido criticado por Heidegger, Gadamer y Ricoeur.

11 He sustituido en la cita la palabra “exhaustivas”, entre corchetes, por la que aparece en el original “abarcantes”, la cual no existe en español y resulta de una mala traducción del alemán umfassende.

12 Lebenswelt debe traducirse como “mundo de la vida”, por tal razón aparece entre corchetes en la cita.

13 Véase, al respecto, Jean Grondin, Introducción a la metafísica (2006: 31-56).

14 Refiriéndose a la percepción, Carl Gustav Jung explica que cuando nuestros sentidos reaccionan ante fenómenos reales, visuales y sonoros, éstos son trasladados desde el reino de la realidad al de la mente; en la mente se convierten en sucesos psíquicos, sujetos a la interpretación (1984: 19). Así, queda claro que al percibir a los seres y a las cosas entramos en una relación de interioridad con ellos, éstos comienzan a formar parte de nosotros mismos; se produce, así, la unión de lo percibido con quien lo percibe.

15 Agrego, entre corchetes, la aclaración del traductor sobre el sentido del haber previo (Vorhabe), un término técnico creado por Heidegger.

16 Para una exposición más detallada de la crítica heideggeriana de Descartes, véanse Ser y tiempo y La pregunta por la cosa (Heidegger, 2014a y 2009).

capítulo iii
La hermenéutica filosófica de Gadamer: la historicidad de la comprensión de la historia

En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta.

hans-georg gadamer

La hermenéutica filosófica: interpretación y comprensión

Hans-Georg Gadamer sigue a su maestro al cuestionar el carácter epistemológico de la hermenéutica anterior para continuar comprendiéndola en su radical carácter ontológico, es decir, como condición misma de nuestra existencia. Se dedicará, así, a ampliar, detallar y profundizar los principios hermenéuticos esbozados por Heidegger. Al respecto, Gadamer hace explícita la importancia que cobró para el desarrollo de su hermenéutica filosófica la obra temprana de Heidegger Ontología (hermenéutica de la facticidad) (2000a): “Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradición en la conciencia histórica están en relación con el análisis heideggeriano de la hermenéutica de la facticidad, y han intentado hacer ésta fecunda para una hermenéutica espiritual-científica” (1999: 380).

La reflexión de Gadamer sobre la hermenéutica parte de la conciencia de la universalidad del problema hermenéutico, la cual, se nos dice, va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia. Gadamer quiere destacar que este problema se presenta, de principio, en toda experiencia vital, pero se manifiesta de manera palmaria en el lenguaje: “La constitución lingüística de nuestra experiencia del mundo está en condiciones de abarcar las relaciones vitales más extensas” (1999: 538). Más adelante agrega: “La lingüísticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Por medio de estas afirmaciones, Gadamer indica que nuestra relación con el mundo, con nuestros semejantes y con nosotros mismos está mediada por el lenguaje, tanto al nivel de la comprensión como de la expresión.

Así, el problema hermenéutico queda situado, también, de cara a la interpretación de los discursos, los textos y las obras de arte. Al respecto, afirma: “La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero ser” (Gadamer, 1999: 457). La polisemia del discurso vuelve necesaria la práctica hermenéutica de la interpretación. Refiriéndose a la etapa exegética de la hermenéutica, nos recuerda que “en origen y ante todo la hermenéutica tiene como cometido la interpretación de textos” (1999: 471). Enfrentando el problema general de la comprensión, plantea:

También la comprensión de expresiones se refiere en definitiva no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer también lo oculto. Pero eso significa que uno se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo (1999: 328).

En función de esta manera de ver las cosas, Gadamer hará referencia a Ser y tiempo, en particular a aquellas partes de la obra en las cuales Heidegger expone el hecho de que hemos sido arrojados a la existencia, al nacer; nuestro ser es un ser-en-el-mundo, por ello, la interpretación es un proyecto de comprensión que se da en el existir mismo.17

Heidegger se mantiene con razón en lo que él llama “arrojamiento”, y lo que es “proyecto”, lo uno está en función de lo otro. No hay comprensión ni interpretación en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intención del conocedor no sea otra que la de leer “lo que pone”, y tomarlo de las fuentes “como realmente ha sido” (Gadamer, 1999: 326).

Confirma, así, que en la interpretación entra en juego toda nuestra experiencia de vida y, a la vez, desmiente la falsa idea de que es posible lograr una comprensión “objetiva” de un texto, ciñéndose a lo estrictamente escrito en las fuentes originales. Con ello, sin proponérselo, lleva a cabo una crítica radical de la ingenua concepción de la semiótica estructuralista, que pretende, valiéndose de su método, poner de manifiesto el significado “objetivo” de todo escrito o discurso, en virtud de un análisis que considera textos y discursos como estructuras cerradas sobre sí mismas, las cuales existen, para el estructuralismo, autónomamente, independientemente de su contexto existencial, independientemente de su contexto práctico e histórico-cultural. Abundaremos sobre esta cuestión en el siguiente capítulo.

Desde el principio, conviene recordar las prevenciones con las que Gadamer da inicio a su magna obra Verdad y método: “El fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico” (1999: 23). Más adelante amplía su argumentación, afirmando que “las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica” (1999: 24). A las arriba señaladas por Gadamer, debemos agregar la experiencia religiosa, la cual, definitivamente, no puede comprenderse desde una perspectiva científica. Acerca de este horizonte de pensamiento que se enuncia como punto de partida del proyecto hermenéutico de Gadamer, Jean Grondin señala: “Verdad y método llevará a cabo una crítica de fondo de la obsesión metodológica y su preocupación por la cientificidad de las ciencias del espíritu” (2002: 160).

De ahí que Gadamer proceda a “la recuperación de la especificidad hermenéutica de las ciencias del espíritu” (Grondin, 2002: 162). Tal como señala Grondin: “La obsesión epistemológica del [historicismo] sólo se terminó con la revaloración husserliana del mundo [de la vida (Lebenswelt)] y con los principios de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger.18 Ellos constituyen la base sobre la que Gadamer desarrolla […] las ‘características fundamentales de una teoría de la comprensión hermenéutica’” (2002: 162).

Para Gadamer la interpretación es algo consustancial al ser humano, es la condición ontológica del ser humano, su particular modo de ser, por lo cual la hermenéutica no puede ser una mera epistemología. En lo que se refiere a esta cuestión, sigue a Heidegger. Asimismo, señala que “en la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo universal” (1999: 329). Más aún, “La pertenencia del intérprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimación en la escuela histórica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la hermenéutica mostrar ese sentido” (1999: 329). De esta manera, se cuestiona radicalmente la oposición y separación entre “objeto” y “sujeto”, propia del objetivismo cientificista.

La historicidad de la comprensión y el problema de la tradición

Gadamer partirá de la exposición heideggeriana del haber previo como surgido de la experiencia, del existir mismo, del ser ahí, para desarrollar una hermenéutica fundada en el descubrimiento de la preestructura de la comprensión:

Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y críticas históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontológico, la preestructura de la comprensión. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión (1999: 331).

De aquí se desprende la idea central de que la historicidad de la comprensión deba elevarse a principio hermenéutico fundamental. Retoma de Heidegger el principio hermenéutico de situar la comprensión de todo tema a investigar dentro de la tradición a la que éste pertenece (1999: 337).

Continuando con lo desarrollado por su maestro, para Gadamer el reconocimiento de la tensión básica existente entre tradición y presente histórico será el punto de partida de la hermenéutica, de la historicidad de la comprensión (1999: 331-377). El intérprete “realiza siempre un proyectar”, proyecta un sentido preexistente sobre lo que interpreta, sentido que está determinado por su horizonte cultural (1999: 333). Gadamer abunda en la cuestión, subrayando que

El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con un sentido determinado […] la interpretación comienza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados […] Elaborar proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse “en las cosas”, tal es la tarea constante de la comprensión. Aquí no hay otra objetividad que la convalidación que la que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboración (1999: 333).

En relación con estas orientaciones hermenéuticas de Gadamer, Grondin comenta:

Gadamer no se adhiere, por tanto, al llamado positivista de negar la estructura del prejuicio, para hacer hablar a las cosas mismas despojadas de todo enturbiamiento subjetivo. Porque la cosa sólo puede llegar a hablar por medio de los proyectos subjetivos del entender e incluso por medio del propio hablar subjetivo. Lo que Gadamer reclama es sólo un entender críticamente reflexivo que procure “no simplemente llevar a cabo sus anticipaciones, sino hacerlas conscientes para controlarlas y obtener así la comprensión adecuada de las cosas” (2002: 163-164).

Gadamer llama al horizonte que determina y orienta la interpretación “tradición”, y muestra cómo ésta “forma parte en verdad de la historia misma” (1999: 334). Para ello recupera lo dicho por Heidegger, respecto de la interpretación del existir en la conciencia histórica:

El carácter de objeto del pasado, tema de la conciencia histórica, está en la determinación fundamental: ser expresión de un algo de algo. La trama del ser-así, caracterizada en ese su así por el hecho de ser-expresión, está de tal manera sujeta a la determinación de orden cognoscitivo que se entiende siempre en función del tipo de figura que el ser-expresión adopta en cada ocasión, esto es, del estilo […] La conciencia histórica se sitúa, sin embargo, de modo fundamental, es decir, sobre el fundamento de la predeterminación objetiva del pasado en cuanto ser-expresión, delante de toda la multiplicidad de lo que es así ente (Heidegger, 2000a: 72-73).

Queda ahí claramente expresada la historicidad de la conciencia histórica misma, la cual está sujeta a un horizonte de pensamiento que es propio de su tiempo. En tal sentido, Gadamer amplía su reflexión hermenéutica:

En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por el contrario, nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición; ésta es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir transformándose al paso de la tradición (Gadamer, 1999: 350).

Muestra que aun la tradición más venerable no es algo fijo, “es también un momento de la libertad y de la historia […] necesita ser afirmada, asumida y cultivada” (1999: 349). Y, a continuación, agrega: “En todo caso la conservación representa una conducta tan libre como la transformación y la innovación” (1999: 350). Sobre esta cuestión, en particular, conviene atender a las observaciones de Jean Grondin:

La historia de la [tradición] no está bajo nuestro poder o nuestra disposición. Al contrario, estamos sometidos a ella hasta un extremo que escapa a nuestra conciencia. Siempre que nos proponemos entender algo, está obrando la historia de la [tradición] como un horizonte que no podemos interrogar hasta tal punto que podamos obtener una clarificación definitiva acerca de aquello que para nosotros puede tener sentido o parecernos cuestionable. De esta manera la historia de la [tradición] adquiere las funciones de una instancia que opera como soporte y resulta determinante para cualquier acto de entender, y ciertamente también allí donde no se está dispuesto a tomarla en serio. Después de Verdad y método Gadamer encontró la fórmula sugerente de que la conciencia de la historia de la [tradición] de hecho sería “más que conciencia”. Se entreteje con nuestra “substancia” histórica de una manera que no nos permite llegar a una precisión y una distancia definitiva respecto de ella (2002: 166).19

Gadamer constata que “el poder de la historia de la [tradición] justamente no depende de si se le reconoce o no […] La historia sigue ejerciendo su influencia incluso cuando creemos estar por encima de ella” (citado en Grondin, 2002: 166). Así, podemos concluir que “La investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes históricos” (Gadamer, 1999: 350). Queda claro que resulta imposible sustraernos por completo a la tradición dentro de la cual hemos crecido y hemos sido formados. Nuestro proceder hermenéutico comienza por cobrar conciencia de la profundidad de la tradición a la que pertenecemos, y nos obliga a ser capaces de explicitarla y reflexionar sobre ella. “La tradición, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenéutica que supone apropiarse de la tradición” (Gadamer, 1999: 16).

A manera de principio hermenéutico del proceso de interpretación, Gadamer propone: “En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse por lo tanto la resolución de la oposición abstracta entre tradición histórica e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podrá hallar un entramado de efectos recíprocos” (1999: 351 [cursivas en el original]).20 En tal sentido, el comprender debe entenderse como “un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación” (1999: 360 [cursivas en el original]).

En el curso de la interpretación, lo que da forma al círculo hermenéutico es el constante ir y venir, de nuestro horizonte de pensamiento al horizonte de pensamiento de los autores y obras que estudiamos; eso es lo que posibilita el continuo rectificar y precisar el rumbo de nuestra investigación. Ese proceso es lo que nos permite llevarla a la concreción. Por eso Gadamer afirma: “la descripción y fundamentación existencial del círculo hermenéutico por Heidegger representa un giro decisivo” para la hermenéutica contemporánea (1999: 362-363). Más aún, señala que Heidegger “describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión. El círculo del todo y las partes no se anulan en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica” (1999: 363). Concluye que

La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico” sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión (1999: 363).

Al respecto, Gadamer insiste en que, para la hermenéutica, cada obra debe ser entendida desde sí misma: “Todo encuentro con la tradición realizado con consciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente” (1999: 377). En consecuencia, “el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del del presente. La conciencia histórica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradición respecto al suyo propio” (1999: 377). La continua interacción de los horizontes históricos da lugar a su fusión, a su integración en el proceso de la comprensión: “En la realización de la comprensión tiene lugar una verdadera fusión horizóntica que con el proyecto del horizonte histórico lleva a cabo simultáneamente su superación” (1999: 377). Más adelante concluye que

Habíamos mostrado que la comprensión es menos un método a través del cual la conciencia histórica se acercaría al objeto elegido para alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que tiene como presupuesto el estar dentro del acontecer tradicional. La comprensión misma se mostró como un acontecer, y filosóficamente la tarea de la hermenéutica consiste en inquirir qué clase de comprensión, y para qué clase de ciencia, es ésta que es movida a su vez por el cambio histórico.

Seguiremos siendo conscientes que con esto se exige algo bastante inhabitual a la autocomprensión de la ciencia moderna (1999: 380-381 [cursivas en el original]).

Podemos agregar a la crítica del objetivismo cientificista, las siguientes reflexiones de Gadamer:

La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situación hermenéutica. Sin embargo, el hacerse consciente de una situación es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia. El concepto de la situación se caracteriza porque uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella. Se está en ella, uno se encuentra siempre en una situación cuya iluminación es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en la que nos encontramos frente a la tradición que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo la iluminación de esta situación, la reflexión total sobre la historia efectual; pero esta [limitación] no es defecto de la reflexión, sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse (1999: 372).21

Entiendo que por “historia efectual” Gadamer se refiere tanto a la historia fáctica como la historia acontecida: los sucesos históricos ocurridos, que son inseparables de su significación, así como la historia que, convertida en tradición, continúa actuando sobre nosotros.

El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica

En la tercera parte de Verdad y método, que trata del lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica, Gadamer propone que veamos la interpretación de los textos desde la perspectiva de la conversación. A pesar de que se trata de una conversación diferida en el tiempo y en el espacio y no de un diálogo cara a cara, siguiendo a Droysen, Gadamer afirma que, si bien los textos son manifestaciones vitales fijadas duraderamente, deben ser entendidos, “lo que significa que una parte de la conversación hermenéutica, el texto, sólo puede llegar a hablar a través de la otra parte, del intérprete” (1999: 466). Agrega que “en la resurrección del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intérprete” (1999: 467). En consecuencia: “Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio del intérprete” (1999: 467).

Sostiene que, de la misma manera que en la conversación, el asunto común es el que une entre sí a las partes; el intérprete participa del sentido del texto y lo hace hablar. Al mismo tiempo, no debemos perder de vista el hecho ya destacado de que “en la resurrección del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intérprete” (1999: 467). Asimismo, el horizonte de los lectores y las lectoras “resulta de este modo siempre determinante” (1999: 467). “Ahora podemos reconocer en ello la forma de realización de la conversación, en la que un tema accede a su expresión no en calidad de cosa mía o de mi autor sino de la cosa común a ambos” (1999: 467).

Esta última observación hermenéutica resulta fundamental no sólo para la comprensión de la lectura como forma de comunicación, sino como modelo de toda comunicación mediada instrumentalmente y diferida, ya sea espacial, temporal, o espacial y temporalmente. Es decir, sirve también de orientación hermenéutica para la interpretación de lo producido y trasmitido por los medios modernos de comunicación masiva (radio, cine, televisión, internet), pues su recepción por cada actor social no es nunca una mera recepción pasiva, sino ya una recepción interpretada desde una perspectiva concreta, desde una perspectiva orientada a partir de un horizonte de pensamiento determinado, histórica y culturalmente.

Más adelante, afirma Gadamer:

Igual que en la conversación, la interpretación es un círculo encerrado en la dialéctica de pregunta y respuesta. Es una verdadera relación vital histórica, que se realiza en el medio de un lenguaje y que también en el caso de la interpretación de textos podemos denominar “conversación”. La lingüisticidad de la comprensión es la concreción de la historia efectual […] El que la esencia de la tradición se caracterice por su lingüisticidad adquiere su pleno significado hermenéutico allí donde la tradición se hace escrita (1999: 467-468).22

Afirmación que se sustenta en el hecho de que bajo la forma de la escritura: “todo lo trasmitido se da simultáneamente para cualquier presente” (Gadamer, 1999: 468). En lo escrito –continúa– se da “una coexistencia de pasado y presente única en su género, pues la conciencia presente tiene la posibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha trasmitido por escrito” (1999: 468). Más aún, allí donde nos alcanza la tradición escrita: “no sólo se nos da a conocer algo individual, sino que se nos hace presente toda una humanidad pasada, en su relación general con el mundo” (Gadamer, 1999: 469). Por tal razón: “Todo lo que es literatura adquiere una simultaneidad propia con todo otro presente. Comprenderlo no quiere decir primariamente reconstruir una vida pasada, sino que significa participación actual en lo que se dice” (1999: 470). Participamos de lo que el texto nos comunica. Esa comunicación está disponible para todo aquel que esté en condiciones de leer (Gadamer 1999: 471). Hay que tener claro, no obstante, que “la lectura comprensiva no es repetición de algo pasado, sino participación en un sentido presente” (1999: 471).

A manera de conclusión, resulta decisivo advertir que la lectura comprensiva, la interpretación de un texto no es un mero campo de la subjetividad libre y pura, requiere, tal como se ha subrayado, de un cuidadoso y sistemático proceder hermenéutico, por lo cual concluimos con Gadamer que no toda interpretación es válida, lo que importa es la comunicación del verdadero sentido del texto, así, su interpretación se encuentra sometida a las orientaciones hermenéuticas que nos permiten realizar una lectura crítica, siguiendo los lineamientos arriba expuestos. Sobre esta cuestión, Gadamer precisa: “La comprensión sólo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias” (1999: 333). De ahí que se deban examinar las opiniones previas, propias y ajenas, “en cuanto a su legitimación, esto es, en cuanto a su origen y validez” (1999: 334).

Por tal razón, no debemos “introducir directa y acríticamente nuestros propios hábitos lingüísticos […] Por el contrario, reconocemos como tarea nuestra el ganar la comprensión del texto sólo desde el hábito lingüístico de su tiempo o de su autor” (Gadamer, 1999: 334). Esto nos lleva a reconocer, en primer lugar, la variabilidad que existe en los usos del lenguaje, lo que nos obliga a “detenernos y atender a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje” (1999: 334). Más aún, esto vale no sólo para los hábitos lingüísticos, sino especialmente para el contenido del texto: “No se puede en modo alguno presuponer como dato general que lo que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas” (1999: 334). Por ello debemos poner atención a lo que se dice en el propio texto: “Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto […] Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto” (1999: 335).

La hermenéutica de Gadamer y la interpretación de la obra de arte

En un sentido hermenéutico, la obra de arte puede ser entendida a la vez como manifestación y como revelación de lo que estaba presente pero no podía ser visto sino a condición de ser transfigurado para poder ser re-conocido. Es así como interpreto lo dicho por Gadamer, cuando al referirse a la obra de arte afirma que en la obra de arte “algo único que se nos representa, por lejano que sea su origen, gana en su representación una plena presencia” (1999: 173). Y esta representación deja tras de sí todo cuanto es casual e inesencial (1999: 158). Esta idea puede entenderse mejor si hacemos referencia al modo en el cual Ricoeur entiende la metáfora, al mostrar su poder de redescribir la realidad: “la metáfora es el proceso retórico por el que el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de redescribir la realidad” (2001: 13). En las artes visuales será a través de la transfiguración de la forma que se logrará develar lo inefable.

Podemos completar esta proposición con otra anterior que nos muestra la obra de arte como revelación de una verdad que conmueve al espectador: “Lo que realmente se experimenta en una obra de arte, aquello hacia lo que uno se polariza en ella, es más bien en qué medida es verdadera, esto es, hasta qué punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en ese algo a sí mismo” (Gadamer, 1999: 158). Vista desde tal perspectiva, la obra de arte procede de un modo hermenéutico en un doble sentido: interpreta al mundo y a la vez lo expresa de una forma particular que revela su sentido; nos lleva de lo presente mudo a lo manifiesto elocuente. “En el reconocimiento [que propicia la obra de arte] emerge lo que ya conocíamos bajo una luz que lo extrae de todo azar y de todas las variaciones de las circunstancias que lo condicionan, y que permite aprehender su esencia” (1999: 158). A la anterior afirmación podemos agregar la siguiente que la completa de manera excelente: “La obra sólo ‘habla’ cuando habla ‘originariamente’, esto es, ‘como si me lo dijese a mí mismo’. Esto no significa en modo alguno que lo que habla de esta manera tenga que medirse por un concepto ahistórico de norma” (1999: 671). La estética, concebida como disciplina normativa del arte es, así, descartada.

Gadamer llega a esta conclusión después de haber establecido una comparación entre el juego y el arte, comparación tras la cual podemos entender al arte como representación, como construcción y como transfiguración de lo existente. Para Gadamer, la representación a que da origen la obra de arte no es un mero repetir copiando, sino un conocimiento de la esencia que apela al espectador, que lo conmueve. Para llegar a la representación de la esencia, la obra de arte se vale de los medios que son los suyos propios y que son los únicos por medio de los cuales le es posible mostrar lo inefable. Se vale así, dirá Gadamer, de recursos como la abstracción y la exageración mostrativa. Por medio de la transfiguración que crea a la obra de arte “se produce una desproporción óntica insuperable entre lo que ‘es como algo’ y aquello a lo que quiere semejarse” (1999: 159).

Precisamente, es en tal sentido que Gadamer entiende que la obra de arte se transforma en una construcción, es decir, se convierte en una creación autónoma que refiere al mundo de una manera reveladora de su esencia. Al interpretar la vida, la obra de arte busca el sentido interior, hondo e inescrutable de las cosas y, al expresarlo, da a conocer eso interior que estaba oculto. Resulta, desde este punto de vista, perfectamente claro, tal como lo ha mostrado Gadamer, que la obra de arte ni se agota en, ni se puede definir a partir de lo estético: “el comportamiento estético es más que lo que él sabe de sí mismo. Es parte del proceso óntico de la representación” (1999: 161). Lo estético (transfiguración) es sólo la forma que sirve a la manifestación de la esencia, no la esencia misma. La esencia es este poder mostrar, poder hacer patente, poner ahí delante, como dice Heidegger al referirse al modo de revelar la verdad que se da en el arte. Hace referencia, en particular, a la noción griega antigua de techné [tέcnh], de la que se deriva el concepto occidental de arte. Para intentar recuperar este sentido que asume la obra de arte, en Occidente, debemos remontarnos a la antigua Grecia

En realidad, lo que llamamos “arte” es un fenómeno que aparece en el mundo griego clásico, y en una época muy concreta: en torno al siglo vi a. C., que viene a coincidir con el establecimiento de la democracia en Atenas. Toda una serie de “prácticas” que requerían una destreza o habilidad especiales, se engloban en el término techné [έ], que los latinos traducirán por ars, de donde procede nuestra palabra moderna.

Pero entre todas esas prácticas, que abarcaban un universo muy amplio –la navegación, la caza, la pesca, la medicina, las artesanías...–, los griegos, distinguieron un subgrupo específico, asociándolas con otro término: mimesis (traducido tradicionalmente como “imitación”, aunque una traducción más precisa sería “representación”, en el sentido de escenificación).

Este subgrupo estaba integrado por la poesía, que iba unida a la música y la danza, la pintura y la escultura. La unidad que se establecía entre todas ellas se cifraba en su asociación con la “mimesis”, con la producción de imágenes, como podemos leer en la Poética de Aristóteles: “el poeta es imitador, lo mismo que un pintor o cualquier otro productor de imágenes”.

Y esto significa que la techné mimetiké, el arte, estructura un plano específico de la experiencia humana: el de la imagen, la ficción, producidas por una intencionalidad propia, independiente de los planos político, religioso o moral (Jiménez, 1999: 52).

Acertadamente, Wladislaw Tatarkiewicz, quien parte de la misma etimología greco-latina del concepto actual de arte, nos previene en el sentido de que tales acepciones no tenían el mismo significado del que hoy día tiene la palabra “arte”. “La línea que une la expresión contemporánea más reciente con las que le precedieron es continua pero no recta. A través de los años se ha alterado el sentido de las expresiones. Los cambios han sido suaves pero constantes, y a través de milenios han hecho que cambie totalmente el sentido de las antiguas expresiones” (Tatarkiewicz, 2004: 39).

Resulta indispensable volver al origen, preguntarnos por el significado de lo que se entendía por techné mimetiké. Esto, además, hará posible acercarnos a una acepción más precisa del significado del concepto de mimesis. Para ello seguiremos la sistemática reconstrucción del concepto que llevó a cabo Tatarkiewicz. El autor nos dice que la palabra μίμησις [mimesis] es posterior a Homero y a Hesíodo, siendo su etimología original, oscura. Señala que es “muy probable que se iniciara con los rituales y misterios del culto dionisíaco: en su primer significado (bastante diferente del actual) la mimesis-imitación representaba los actos de culto que realizaba un sacerdote –baile música y canto–” (Tatarkiewicz, 2004: 301). Se aplicaba, sustantivamente, a la danza, la mímica y la música. “La imitación no significaba reproducir la realidad externa, sino expresar la interior. No era aplicable a las artes visuales” (2004: 301). Gadamer también evoca ese antiguo significado: “La teoría antigua del arte, según la cual a todo arte le subyace el concepto de la mimesis, de la imitación, partía también evidentemente del juego que, como danza, es la representación de lo divino” (1999: 157).

En el siglo v a. C. el término “imitación” pasó del culto a la terminología filosófica y comenzó a designar la reproducción del mundo externo. La significación cambió tanto que Sócrates sintió ciertas reticencias en llamar “μίμησις” al arte de pintar y utilizó palabras parecidas […] Pero Demócrito y Platón no sintieron tales escrúpulos y utilizaron la palabra μίμησις [mimesis] para denotar la imitación de la naturaleza (Tatarkiewicz, 2004: 301-302).

A tal acepción se agregará la que compartieron Platón y Aristóteles: “‘Imitación’ significó para ellos copiar la apariencia de las cosas” (Tatarkiewicz, 2004: 302). Surgió como resultado de la reflexión que se llevó a cabo sobre la pintura y la escultura. En adelante, se entendió así la función de tales artes. No obstante, cada autor concibió la teoría de la imitación (o representación) a su manera. Seguiremos, a continuación, la vertiente aristotélica del término, la cual nos servirá para mostrar el punto de vista que nos interesa desarrollar.

Al inicio de su Poética, Aristóteles enumera las artes miméticas y describe algunos de sus aspectos:

Pues, así como con colores y figuras algunos imitan muchas cosas tratando de copiarlas (unos por arte y otros por costumbre), mientras que otros lo hacen mediante la voz, igualmente en las mencionadas artes todas realizan la imitación mediante el ritmo, la palabra y la música, bien separadamente, bien mezcladas. Por ejemplo: valiéndose tan solo de la música y el ritmo, la aulética y la citarística y todas aquellas otras artes que por su función resulten ser del mismo estilo, como el de las siringas; del ritmo únicamente, la coreografía, ya que también los bailarines imitan caracteres, pasiones y acciones a través de los ritmos de las posturas que van configurando (Aristóteles, 2002: 33 [1447a]).

Aristóteles refiere así la amplia gama de artes que se basan en la mímesis, entendida como imitación, así como de los recursos específicos de los que se vale cada una de ellas para lograrlo y de las diferencias específicas entre éstas:

Pero hay algunas artes que hacen uso de todos los recursos mencionados –me refiero al ritmo, la melodía y el metro–, como la poesía ditirámbica, el nomo, la tragedia y la comedia; pero difieren en que unas los emplean todos a la vez y otras, en cambio, por partes. Ésas, pues, digo que son las diferencias entre las artes por los medios con los que realizan la imitación (2002: 35 [1447b]).

Tatarkiewicz aclara muy bien la diferencia implícita entre copiar la realidad, mecánicamente, y re-crearla, distinción sustantiva, como hemos visto, para comprender en qué consiste la obra de arte. “Aristóteles sostuvo la tesis de que el arte imita la realidad, pero la imitación no significaba, según él, una copia fidedigna, sino un libre enfoque de la realidad; el artista puede presentar la realidad de un modo personal” (2004: 303). Aristóteles afirma que el artista puede presentar a las cosas, no sólo como son, sino, también, como deberían ser (2002: 35 [1448a]). Debido a su particular inclinación, Aristóteles se preocupó más de la poesía que de las artes visuales. “Para Aristóteles la ‘imitación’ fue, en primer lugar, la imitación de las actividades humanas; sin embargo, fue convirtiéndose gradualmente en la imitación de la naturaleza, de la que se suponía derivaba su perfección” (Tatarkiewicz, 2004: 303). En particular, la teoría aristotélica de la tragedia resulta idónea, tanto para ayudarnos a comprender el concepto de mimesis como para mostrar el modo de darse la revelación de la verdad en la obra de arte y, más aún, para permitirnos poner de manifiesto la forma particular, por medio de la cual se da la revelación de lo esencial de la existencia humana.

Justamente, Gadamer hace referencia a las razones que lo llevaron a tomar la tragedia clásica como punto de partida para exponer su concepto de arte:

Incluso las tragedias clásicas, aunque estuvieran compuestas para una escena fija y solemne y aunque hablasen sin duda a su propio presente social, no eran como los accesorios de la escena, determinados para una sola aplicación o guardados en el almacén para aplicaciones posteriores. El que pudieran ser repuestas y que incluso pronto se las empezase a leer como textos no ocurrió sin duda por interés histórico, sino porque eran obras que seguían hablando (1999: 671).

Recordemos lo ya señalado anteriormente en el sentido de que en la Grecia del siglo v a. C. la tragedia era todavía ese arte total del rito, inmerso en la sustancia mítica, que conjugaba todas las artes: poesía, música, canto, espacio arquitectónico ceremonial, escenografía y vestuario, para lograr su finalidad catártica. Aristóteles compara la epopeya con la tragedia, señalando sus semejanzas como formas de la perfección literaria, siendo ambas composiciones en verso de gran extensión; el tema, las acciones y las personas principales son serios y elevados por encima de lo cotidiano; indica luego, el filósofo, que la diferencia existente entre los dos géneros es de carácter formal (Aristóteles, 2002: 43-47 [1449b, 1450a y 1450b]; Düring, 1987: 271). En forma sucinta, define a la tragedia como la representación de una acción grave, expresada en un lenguaje poético, representada por actores y teniendo un efecto principal en el espectador, el del placer que se deriva de vivenciar las sensaciones y emociones humanas fundamentales, experimentando un efecto final, catártico, el sentimiento y el placer de eliminar esos afectos (Aristóteles, 2002: 45 [1449b]; Düring, 1987: 272-273). Abunda sobre el carácter de las acciones y su efecto en los espectadores:

Y puesto que la imitación no lo es sólo de una acción completa, sino de hechos capaces de provocar el terror y la compasión, y estos ocurren sobre todo cuando se producen contra lo esperado unos a causa de otros, pues así tendrán el carácter asombroso en mayor medida que si se deben al azar y la fortuna, ya que incluso de entre los sucesos derivados de la fortuna resultan ser mucho más maravillosos todos los que parecen haberse producido expresamente, como, por ejemplo, la forma en que la estatua de Mitis en Argos mató al culpable de la muerte de Mitis cayéndole encima cuando la contemplaba, pues parece que tales sucesos no se producen al azar, de ello se deduce que necesariamente los argumentos de esa especie son los más bellos (2002: 55 [1452a]).

Concluye: “Pero el reconocimiento más propio del argumento y más propio de la acción es el que acabamos de decir, pues tal reconocimiento y peripecia acarrearán o compasión o terror, situaciones provocadas por acciones de las que se supone que la tragedia es imitación, puesto que el infortunio y la felicidad dependerán de semejantes acciones” (Aristóteles, 2002: 57-59 [1452a, 1452b]). Son estas características de la tragedia a las que apelará Gadamer “para ilustrar la estructura del ser estético en general”. Afirma que “lo trágico es un fenómeno fundamental, una figura de sentido, que en modo alguno se restringe a la tragedia”, por lo cual resulta de gran utilidad a la hora de mostrar lo que la obra de arte es (1999: 174).

Aunque parecería obvio, lo dicho así por Gadamer tiene importantes consecuencias: “La tragedia es la unidad de un decurso trágico que es experimentado como tal […] Lo que se entiende como trágico sólo se puede aceptar. En este sentido se trata de hecho de un fenómeno ‘estético’ fundamental” (1999: 176).

A partir de aquí, Gadamer se propone averiguar qué significan las emociones provocadas por la acción de la tragedia: “Pues bien, por Aristóteles sabemos que la representación de la acción trágica ejerce un efecto específico sobre el espectador. La representación opera en él por éleos y phóbos. La traducción habitual de estos efectos como ‘compasión’ y ‘temor’ les proporciona una resonancia demasiado subjetiva” (1999: 176). De ahí que argumente en el sentido de entender de manera más plena las emociones que produce la tragedia, definiendo éleos como “la desolación que le invade a uno frente a lo que llamamos desolador. Resulta, por ejemplo, desolador el destino de un Edipo” (1999: 176). Al interior de la trama de la tragedia, éleos y phóbos se articulan de tal modo que producen un efecto emotivo muy profundo: “En el modo particular como se relacionan aquí phóbos y éleos al caracterizar la tragedia, phóbos significa el estremecimiento del terror que se apodera de uno cuando ve marchar hacia el desastre a alguien por quien uno está aterrado. Desolación y terror son formas de éxtasis, del estar fuera de sí que dan testimonio del hecho irresistible de lo que se desarrolla ante uno” (1999: 176-177). Concluye:

Aristóteles piensa en la abrumación trágica que invade al espectador frente a una tragedia. Sin embargo, la abrumación es una especie de alivio y solución, en la que se da una mezcla característica de dolor y placer […] En ese sentido la tragedia opera una liberación universal del alma oprimida. No sólo queda uno libre del hechizo que le mantenía atado a la desolación y al terror de aquel destino, sino que al mismo tiempo queda uno libre de todo lo que le separaba de lo que es (Gadamer, 1999: 177).

Así, resulta que los sucesos presentados por el mito y la tragedia son profundos y trascendentes, en términos de la experiencia humana y, por eso, mueven las emociones, cuya catarsis deben provocar. Tragedia y mito tienen el mismo fin: que el hombre pueda conocer el thelos divino que subyace y estructura al cosmos. Por lo cual, dirá Gadamer: “Frente al poder del destino el espectador se reconoce a sí mismo y a su propio ser finito” (1999: 178). Se trata de “una especie de autoconocimiento del espectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que vivía como cualquier otro” (1999: 179). Más allá de lo puramente estético, es esto, precisamente, lo que ocurre, en esencia, en toda gran obra de arte, es esta experiencia espiritual a la que nos convoca el arte. A partir de aquí, llegamos a un concepto de obra de arte que destaca lo dramático y lo arquetípico como una unidad orgánica, estructurada, para presentar sustantivamente los temas universales e imperecederos bajo una forma estética. Puede ampliarse el sentido que tenía en la Grecia clásica, siguiendo la explicación cuidadosa y, desde la filosofía, contundente, de Heidegger:

Antes no sólo la técnica llevaba el nombre de tέcnh. Antes se llamaba tέcnh también a aquel salir lo oculto que trae-ahí-delante la verdad, llevándola al esplendor de lo que luce.

Antes se llamaba tέcnh también al traer lo verdadero ahí delante de lo bello. Tέcnh se llamaba también a la poίhsiV [poiesis (creación)] de las bellas artes.

En el comienzo del sino de Occidente, en Grecia, las artes ascendieron a la suprema altura del hacer salir de lo oculto a ellas otorgada. Trajeron la presencia de los dioses, trajeron a la luz la interlocución del sino de los dioses y de los hombres. Y al arte se le llamaba sólo tέcnh. Era un único múltiple salir de lo oculto. Era piadoso, prόmoV [promos], es decir, dócil al prevalecer y la preservación de la verdad.

Las artes no procedían de lo artístico. Las obras de arte no eran disfrutadas estéticamente. El arte no era un sector de la creación cultural. ¿Qué era el arte? ¿Tal vez sólo para breves y altos tiempos? ¿Por qué llevaba el sencillo nombre de tέcnh? Porque era un hacer salir lo oculto que trae de y que trae ahí delante y por ello pertenecía a la poίhsiV [poiesis]. Este nombre lo recibió al fin como nombre propio aquel hacer salir lo oculto que prevalece en todo arte de lo bello, la poesía, lo poético (1994: 36).

En esta aproximación de Heidegger al asunto, puede entenderse que en la obra de arte “el ente sale al estado de no ocultación de su ser. El estado de no ocultación de los entes es lo que llamaban los griegos άlhJeia [alétheia]. Nosotros decimos ‘verdad’ y no pensamos mucho al decir esta palabra. Si lo que pasa en la obra es un hacer patentes los entes, lo que son y como son, entonces hay en ella un acontecer de la verdad” (1985: 63). Heidegger (1985) opone la noción griega de verdad como develación a la noción racionalista que la concibe como idea o representación. Mientras la forma de saber griega muestra la verdad, el racionalismo la reduce y la violenta. Así, para él, la esencia de la obra de arte sería el ponerse en operación la verdad del ente (1985: 63).

Por medio de la unidad de forma y contenido de la obra de arte se logra su finalidad total, catártica, ya se trate de la literatura, de las artes visuales, de la danza, de la música o de cualquier otra manifestación artística. De ahí que toda obra de arte sea selectiva y esté estructurada por un principio sintético unitario. Por medio de la unidad de forma y contenido, series de sucesos, imágenes, acciones y palabras se convierten en un todo unitario, ordenado y significativo.

Desde un punto de vista estructural, obra de arte, mito y visión del mundo (Weltanschauung) son comparables; participan de lo arquetípico, al presentar los temas esenciales de la vida humana desde un punto de vista coherente y estructurado. La acción y la inteligibilidad de la misma son indisolubles y están insertos en la trama del relato, son puestos de relieve por su intencionado carácter dramático y su estructura ordenada. En las artes visuales figurativas puede establecerse una equivalencia entre la trama de la obra literaria y la estructura narrativa de la imagen (Amador, 2008: 113-135). Se pone de manifiesto, así, el modo hermenéutico de operar de la obra de arte. Gadamer muestra que el sentido primordial de la obra de arte es la develación de una verdad que no puede expresarse de otro modo: “La presencia de la obra de arte es un acceso-a-la-representación del ser” (1999: 211). Para el espectador de la obra de arte, “Lo que le arranca de todo lo demás le devuelve al mismo tiempo el todo de su ser” (1999: 174).

Gadamer también se referirá al cambio de función y significado del arte que aparece con sus manifestaciones contemporáneas y a los nuevos problemas que su comprensión plantea:

Sin embargo, el aspecto hermenéutico me sigue pareciendo ineludible para toda discusión estética de nuestros días. Precisamente desde que el “antiarte” se ha convertido en un lema social y desde que el pop art y el happening, pero también conductas más tradicionales, buscan formas de arte contrarias a las representaciones tradicionales de la obra y su unidad, y pretenden jugársela a la univocidad de la comprensión, la reflexión hermenéutica tiene que preguntarse qué pasa con esas pretensiones (1999: 672).

Al problema planteado, el autor responde que también en esas manifestaciones artísticas hay algo que comprender, continúa existiendo un problema hermenéutico:

La respuesta es que el concepto hermenéutico de la obra se cumplirá siempre que en este género de producción siga habiendo identificabilidad,23 repetición y que ésta merezca la pena. Mientras semejante producción, si es que lo desea ser, obedezca a la relación hermenéutica fundamental de comprender algo como algo, esta forma de concebirla no será para ella en ningún caso radicalmente nueva. Este “arte” no se distingue en realidad de ciertas formas artísticas de carácter transitorio conocidas desde antiguo, por ejemplo, el baile artístico. Su rango y pretensión de cualidad también son tales que incluso la improvisación que no se repetirá nunca intenta ser “buena”, y esto quiere decir idealmente repetible y que en la repetición se confirmaría como arte (1999: 672).

Gadamer subraya, sin embargo, que estas manifestaciones contemporáneas deben por lo menos poder distinguirse “del simple truco o del número del prestidigitador” (1999: 672). De no ser así, dirá, citando a Hegel, serán tan vanas como un número de prestidigitación cuyo truco ya se ha descubierto (1999: 672).

El epílogo de Verdad y método: la hermenéutica y las ciencias

Sobre el epílogo que aparece en la tercera edición de Verdad y método, Gadamer señala en el Prólogo que “El epílogo extenso toma posición respecto a la discusión que ha desencadenado este libro. Particularmente frente a la teoría de la ciencia y a la crítica ideológica vuelvo a subrayar la pretensión filosófica [comprehensiva] de la hermenéutica” (1999: 22).24 Las aclaraciones que lleva a cabo Gadamer resultan fundamentales, no sólo para el momento de la publicación de Verdad y método, sino que continúan estando vigentes, de cara al desaforado cientificismo contemporáneo, particularmente para el que se vive desde los años cincuenta del siglo pasado y encuentra sus raíces en el cartesianismo y en el positivismo comteano.

En primer lugar, Gadamer hace referencia al contexto en el cual se suscitó la discusión:

Los signos que anunciaban una nueva ola de hostilidad tecnológica contra la historia se multiplicaban. A esto respondía también la creciente recepción de la teoría de la ciencia y de la filosofía analítica anglosajona y el nuevo auge que tomaron las ciencias sociales, sobre todo la psicología social y la socio-lingüística […] aun dentro de las ciencias del espíritu históricas clásicas se había hecho ya innegable un cambio de estilo en la orientación general, pasando a primer plano los nuevos medios metodológicos de la estadística, la formalización, la urgencia a plantear científicamente y organizar técnicamente la investigación. Se estaba abriendo camino a una nueva autocomprensión “positivista” estimulada por la recepción de los métodos y planteamientos americanos e ingleses (1999: 641).

A tales desarrollos neopositivistas debemos agregar el cientificismo ingenuo de los diversos estructuralismos que surgieron en ese mismo tiempo (Amador, 2015: 154-212), tal como lo describen Gilbert Durand y Jean Duvignaud. Hacia 1964, Durand había denunciado al cientificismo imperante en las universidades: “Esta concepción ‘semiológica’ del mundo será la oficial en las universidades occidentales y en especial en la universidad francesa, hija predilecta de Auguste Comte y nieta de Descartes. No sólo el mundo es pasible de exploración científica, sino que la investigación científica es la única con derecho al título desapasionado de conocimiento” (1971: 28). Más aún, Durand mostrará que la cibernética y la informática serán los modelos a seguir por las distintas vertientes estructuralistas. Al respecto, escribía en 1979:

Cibernética e informática constituyen las vanguardias victoriosas de las reflexiones lingüísticas y estructurales. A través de un verdadero fenómeno de feed-back, los ordenadores modelan o vuelven a modelar nuestras maneras de pensar. La máquina expresa su más extrema exigencia, que es constreñir al pensamiento al que, no obstante, debe su existencia. De este modo, lo quiera o no, la lingüística moderna contribuye a la edificación de ese universo cibernético en el que la máquina, en cuanto modelo, substituye al hombre (Durand, 1993:40).

El señalamiento de Durand, que permite situar al estructuralismo y a la semiótica dentro de un conjunto de tendencias del pensamiento de la época puede completarse con la siguiente observación de Jean Duvignaud, que reconstruye la situación histórica y la atmósfera intelectual:

En realidad, todo lo que va a definirse bajo el nombre de semiología o de estructuralismo, el recurso exclusivo a la lingüística para construir una ciencia de lo real, todo esto se produce en esa época […] Semiología y estructuralismo llegan a ser el pensamiento dominante, en circunstancias en que el mundo industrial moderno funciona como una totalidad cerrada de la que cada parte se articula una con otra y en la que los movimientos de rebelión o de transformación acordados se integran en un sistema cada vez más vasto y cada vez más englobante. La “ruptura epistemológica” que permite al estructuralismo ideológico llegar a ser la doctrina oficial de la universidad francesa (a tal punto que se ha hablado de un neopositivismo tan imperialista como el de fines del siglo pasado) y de la intelligentsia misma, es al mismo tiempo una ruptura en un mundo donde las leyes de distribución, de organización, de administración y de tecnoestructura, triunfan sobre las del cambio global (1977 [1973]: 190).

Duvignaud agrega que en las ciencias sociales y en las humanidades “la búsqueda de la coherencia dominaba sobre la apertura a los elementos imprevisibles de la realidad, y de donde se evacuaba cuidadosamente toda especie de dinamismo colectivo” (1977: 191-192). Así, desde la perspectiva de la hermenéutica y de la antropología se criticaba la embestida del cientificismo ciego y dogmático. Había que recordarles a los neopositivistas, de toda índole, que los puntos de partida, sin los cuales no puede existir ciencia alguna, son: el mundo de la vida y la comprensión cotidiana del mismo (Berger y Luckmann, 1967; Gadamer, 1999; Heidegger, 2000a y 2014a; Husserl, 2008; Schutz y Luckmann, 2009). En un sentido ontológico, la hermenéutica es la forma, propiamente humana, que reviste nuestra comprensión de la existencia. Sin las formas básicas de comprensión de la experiencia de vida serían impensables las formas más complejas de comprensión como la filosofía y la ciencia.

Resultaba necesario, también, recordarles a los racionalistas, cientificistas y epistemólogos radicales que en el proceder de las ciencias se da primero la construcción del dato científico, pero, una vez que éste ha sido construido por medio de un procedimiento metodológico sistemático, el dato debe ser interpretado y, de hecho, ha sido y puede ser interpretado de muy distintas maneras, dependiendo del horizonte de pensamiento de quien interpreta. La interpretación del mismo implica, necesariamente, un problema hermenéutico, aun desde la misma perspectiva de la lógica propia y del lenguaje particular de cada ciencia. Al respecto, Gadamer señala: “pero la hermenéutica es relevante igualmente para la teoría de la ciencia en cuanto que, con su reflexión, descubre también dentro de la ciencia condiciones de verdad que no están en la lógica de la investigación, sino que le preceden” (1999: 642). Hace referencia, así, a la pre-comprensión que forma parte de toda interpretación. En ese sentido, señala: “Pero ni el racionalista crítico más extremado podrá negar que a la aplicación de la metodología científica le preceden una serie de factores determinantes que tienen que ver con la relevancia de su selección de los temas y de sus planteamientos” (Gadamer, 1999: 647). Así, queda en evidencia que las ciencias naturales no son del todo autónomas, sino que dependen de las funciones sociales que cada sociedad les asigna en el curso de su historia particular.

En tal sentido, resultaba imperativo destacar la necesidad de que las ciencias naturales y sociales fuesen conscientes de sus propios límites:

En una época en la que la ciencia está penetrando cada vez con más fuerza en la praxis social, la misma ciencia no podrá a su vez ejercer adecuadamente su función social más que si no se oculta a sí misma sus propios límites y el carácter condicionado de su libertad. La filosofía no puede menos de poner esto muy en claro a una época que cree en la ciencia hasta grados de superstición. Es esto lo que hace que la tensión entre verdad y método sea de una insoslayable actualidad (Gadamer, 1999: 642).

De ahí que nos haga ver que “una ilustración total es pura ilusión” (1999: 646). No es la ciencia la que está en condiciones de pensar en profundidad sobre su propio quehacer y acerca del lugar que éste ocupa dentro de la vida social. Han sido la hermenéutica, la filosofía de la ciencia y la sociología las disciplinas que han estado posibilitadas de realizar tal reflexión, de manera crítica. No podemos olvidar que la producción científica se da dentro de un contexto social determinado y en función del horizonte conceptual de una sociedad dada. Esta situación permite poner de relieve que se está en un ámbito hermenéutico:

Lo que en las ciencias de la naturaleza son los hechos no es realmente cualquier magnitud medida, sino únicamente los resultados de aquellas mediciones que representan la respuesta a alguna pregunta, la confirmación o invalidación de alguna hipótesis. Tampoco la organización de un experimento para medir cualquier magnitud se legitima por el hecho de que la medición se realice con la mayor precisión y de acuerdo con todas las reglas del arte. Su legitimación sólo la obtiene por el contexto de la investigación. De este modo toda ciencia encierra un componente hermenéutico (1999: 650).

Al responder a sus críticos, Gadamer estaba particularmente interesado en aclarar un malentendido, respecto de su punto de vista sobre la metodología de las ciencias naturales; para él, negar su necesidad sería absurdo:

Fue desde luego un tosco malentendido el que se acusase al lema “verdad y método” de estar ignorando el rigor metodológico de la ciencia moderna. Lo que da vigencia a la hermenéutica es algo muy distinto y que no plantea la menor tensión con el ethos más estricto de la ciencia. Ningún investigador productivo puede dudar en el fondo que la limpieza metodológica es, sin duda, ineludible en la ciencia, pero que la aplicación de los métodos habituales es menos constitutiva de la esencia de cualquier investigación que el hallazgo de otros nuevos –y, por detrás de ellos, la [imaginación] creadora del investigador–. Y esto no concierne sólo al ámbito de las llamadas ciencias del espíritu (1999: 641-642).25

Es claro que en todas las disciplinas científicas la inventiva y la imaginación creadora de los investigadores son elementos constitutivos fundamentales de la producción científica. Algo que demostró con sobrada evidencia el proceso de concepción y enunciación de la teoría de la relatividad de Albert Einstein, por ejemplo.

En lo concerniente a la historia, vemos con claridad meridiana que quien la piensa y la estudia es, a su vez, un ser histórico; un ser inmerso en la historia, en el mundo de su tiempo, en su horizonte de pensamiento. Otro tanto ocurre en las ciencias sociales: el científico social forma parte integral de la vida social misma que trata de comprender.

De las ciencias sociales empíricas puede decirse otro tanto. Aquí es bien evidente que hay una “precomprensión” que guía su planteamiento. Son sistemas sociales ya en curso, que mantienen a su vez en vigencia normas que proceden de la historia que son científicamente indemostrables. Representan no sólo el objeto sino también el marco de la racionalización científico-empírica en cuyo interior se inserta el trabajo metodológico […] Nadie discute que también aquí la investigación científica conduzca a un correspondiente dominio de los nexos parciales de la vida social que se ponen en cuestión; tampoco es discutible, sin embargo, que esta investigación induce también a extrapolar sus resultados a nexos más complejos (Gadamer, 1999: 643-644).

Como podemos ver, sobre las ciencias sociales actúa también la tradición, por lo cual el campo de lo social no sólo constituye el tema a comprender, sino que además da forma al propio horizonte conceptual y semántico de los científicos y de las ciencias sociales que se proponen interpretarlo. Al respecto, Berger y Luckmann señalan que los procesos de formación de la identidad personal ocurren dentro de un mundo determinado y sólo pueden ser adoptados al interior de éste; así, todo proceso por medio del cual se da forma al modo de ser y pensar de las personas tiene lugar dentro de horizontes que implican un mundo determinado (1967: 132). Estos procesos afectan por igual a todo ser humano, incluido el científico. Clifford Geertz sigue un razonamiento semejante cuando afirma que “El sistema nervioso humano depende inevitablemente del acceso a estructuras simbólicas públicas para elaborar sus propios esquemas autónomos de actividad […] Para orientar nuestro espíritu debemos saber qué impresión tenemos de las cosas y para saber qué impresión tenemos de las cosas necesitamos las imágenes públicas de sentimiento que sólo pueden suministrar el rito, el mito y el arte” (1997: 81-82).

Al igual que lo que ocurre en las ciencias naturales, los resultados de las ciencias sociales son parciales y provisionales. De ahí que siempre se corra el riesgo de incurrir en el reduccionismo, pretendiendo extrapolar los resultados parciales obtenidos en la investigación a fenómenos sociales más complejos. Los fundamentos científicos de las ciencias sociales pisan un terreno frágil: “Por inseguras que sean las bases efectivas que podrían hacer posible un dominio racional de la vida social, a las ciencias sociales les sale al encuentro una especie de necesidad de fe que literalmente las arrastra y las lleva mucho más allá de sus propios límites” (Gadamer, 1999: 644).

También entran aquí en juego los intereses prácticos: sociales y políticos. Gadamer vislumbra esto con toda claridad:

Si pasamos al terreno de las ciencias sociales, la [posibilidad de controlar] los procesos sociales, conduce necesariamente a una “conciencia” del ingeniero social, que quiere ser “científico” y, sin embargo, no puede ocultarse nunca del todo su propio partido social. En esto se hace patente una complicación especial que tiene su origen en la función social de las ciencias sociales empíricas: por una parte está la tendencia a extrapolar prematuramente los resultados de la investigación empírico-racional a situaciones complejas, simplemente para poder acceder de algún modo a una actuación planeada científicamente; por otra parte está el factor distorsionante de la presión de los intereses que ejercen sobre la ciencia los partidos sociales para influir a su favor en el proceso social (1999: 644).26

Gadamer concluye que, en ambos casos, trátese de las ciencias naturales o de las ciencias sociales, “la absolutización del ideal de la ‘ciencia’ ejerce una fascinación tan intensa que conduce una y otra vez a considerar que la reflexión hermenéutica carece de objeto. Para el investigador parece difícil comprender el estrechamiento [de la perspectiva] que lleva consigo el pensamiento metodológico” (1999: 644).27 De ahí que proponga: “El retorno a la tradición filosófica práctica puede ayudar a protegernos de este modo contra la autocomprensión técnica del moderno concepto de ciencia” (1999: 648).

El siguiente problema hermenéutico que se plantea en relación con las ciencias es el que se refiere a la posibilidad del lenguaje de contener y expresar con exactitud los resultados de la investigación científica. Éste es un problema de fondo pues el lenguaje es una mediación insustituible entre el mundo real y la comprensión del mismo por el ser humano. Gadamer nos recuerda aquí que las ciencias naturales “en el contexto de su propia investigación están sometidas a nexos que pueden ilustrarse hermenéuticamente”. A partir de esta premisa, el autor se pregunta si las ciencias “realmente son del todo independientes de la imagen lingüística del mundo en la que vive el investigador como tal, y en particular del esquema lingüístico del mundo de su propia lengua materna” (1999: 651). Aun en relación con el lenguaje científico se plantean varios problemas:

Sin embargo, la hermenéutica entra aquí en juego también en un sentido distinto. Incluso aunque, mediante una lengua científica normalizada, pudieran filtrarse todas las connotaciones de la lengua materna, quedaría en pie el problema de la “traducción” de los conocimientos de la ciencia a la lengua común, que es la que confiere a las ciencias naturales su universalidad comunicativa y con ello su relevancia social.

Sin embargo, esto ya no afectaría a la investigación como tal, sino que sería un mero índice de hasta qué punto ésta no es “autónoma” sino que se encuentra en un contexto social. Y esto afecta a cualquier ciencia (1999: 651).

Como podemos ver, a las ciencias naturales, sociales e históricas les resulta imposible deshacerse del problema hermenéutico. Esto resulta particularmente válido en el caso de las últimas, dentro de las cuales “el saber precientífico desempeña un papel mucho mayor” (Gadamer, 1999: 652). Ésa es la condición de tales ciencias, para las cuales “el saber precientífico, que queda como triste reliquia de acientificidad, es lo que constituye precisamente su peculiaridad” (Gadamer, 1999: 652). Podemos concluir, así, que “el conocimiento previo que se desarrolla en nosotros, simplemente en virtud de nuestra orientación lingüística en el mundo […] desempeña su papel cada vez que se elabora alguna experiencia vital, cada vez que se comprende una tradición lingüística y cada vez que está en curso la vida social” (Gadamer, 1999: 652). En consecuencia, el hacer conscientes las implicaciones de las palabras conceptuales utilizadas por las ciencias y la filosofía se convierte en una tarea fundamental de la hermenéutica (Gadamer, 1999: 654). Recordemos que la hermenéutica filosófica “Sí que tiene que ver con el conjunto de nuestra experiencia del mundo y de la vida, de un modo como no lo hace ninguna otra ciencia, pero sí nuestra propia experiencia de la vida y el mundo tal como se articula en el lenguaje” (Gadamer, 1999: 654).

17 Coincidentemente, Carl Gustav Jung afirma que, “El hombre ha despertado en un mundo que no comprende, y por eso trata de interpretarlo” (1997: 38).

18 He cambiado el término “historismo”, de la traducción original, por el de “historicismo”, el cual considero que es el adecuado, y también “mundo de la vida” por “mundo vivencial”, términos que resultarían de una traducción más precisa del Lebenswelt de Husserl.

19 He cambiado el término “transmisión”, utilizado por la traductora de Grondin, por el de “tradición”, el cual se emplea en la versión castellana de Verdad y método, para evitar confusión y contribuir a una mayor claridad.

20 En este caso interpreto el neologismo “efectual”, inexistente en castellano, y cuyo significado no es del todo claro, en el sentido de tener un efecto y de que ese efecto es el de propiciar una interacción entre los horizontes de la tradición histórica y el de la interpretación de la historia.

21 He sustituido el neologismo “inacababilidad”, inexistente en castellano, por el término “limitación”. Considero que de esa manera el texto resulta más claro.

22 Aquí también entiendo por “historia efectual” tanto la historia fáctica, la historia acontecida y portadora de significación, y la historia que, convertida en tradición, continúa actuando sobre nosotros.

23 Interpreto el neologismo “identificabilidad” como la posibilidad de identificar el contenido y de identificarse con éste, las cuales expresan, desde mi punto de vista, con mayor claridad el significado de la oración.

24 He sustituido la palabra “abarcante” que aparece en el original, la cual existe en el portugués, más no en el castellano, por “comprehensiva”, la que considero sería la correcta en nuestro idioma.

25 He sustituido la palabra “fantasía” del original, por la de “imaginación”, pues esta última constituye una traducción más precisa, más cercana a lo que se propone argumentar Gadamer. El término alemán Fantasie se utiliza tanto para referirse a la fantasía como a la imaginación y a la inventiva. Sin embargo, también se utilizan en el alemán las palabras Phantasie y Vorstellungskraft para referirse a la imaginación, dependiendo del contexto semántico particular. Lo que tenemos en el original es una traducción literal que cambia el sentido de lo que Gadamer quiere mostrar, siendo más adecuados los términos “imaginación creadora” o, en todo caso, “inventiva”.

26 He sustituido el término “dominabilidad”, inexistente en castellano, por las palabras entre corchetes “posibilidad de controlar”. La frase resulta más clara de esa manera.

27 En la cita cambié el neologismo “perspectivista” por las palabras “de la perspectiva”, propias de nuestra lengua.

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