Roland Hardmeier

Missionale Theologie

Evangelikale auf dem Weg

zur Weltverantwortung

Zu diesem Buch

Missionale Theologie ist mit Schlagworten wie Ganzheitlichkeit und Gesellschaftsrelevanz in aller Munde. Doch was ist missionale Theologie? Aus welchen Quellen speist sie sich? Der Missiologe Roland Hardmeier beschreibt in diesem Buch ihre geschichtlichen Meilensteine und theologischen Eckpunkte.

Insbesondere stellt er die Entwicklung im evangelikalen Bereich dar und berücksichtigt dabei auch Dokumente und Autoren, die bisher auf Deutsch nicht zugänglich waren. Resultat ist eine umfassende und dennoch leicht verständliche historische Darstellung der missionalen Theologie.

„Vielen Dank für dieses Buch, das in die Hand aller gehört, die sich sachlich und engagiert mit dem Thema Missionale Theologie aus der Perspektive eines evangelikalen Autors befassen wollen – ja noch mehr: die an einer missionalen Lebensgestaltung interessiert sind.“

Dr. Bernhard Ott

u. a. Dekan der Akademie für Weltmission, Korntal

Über den Autor

Dr. Roland Hardmeier studierte Biblische Theologie an der Akademie für Weltmission in Korntal und Missiologie an der Universität von Südafrika. Von 1995 bis 2010 war er Pastor im Bund der Freien Evangelischen Gemeinden der Schweiz.

Er ist Autor mehrerer Bücher, selbständiger Dozent und Referent und unterrichtet bei IGW International und anderen Institutionen.

Impressum

Dieses Buch als E-Book: ISBN 978-3-86256-762-1

Dieses Buch in gedruckter Form:

ISBN 978-3-86256-061-5, Bestell-Nummer 590 061

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der

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Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar

Bibelzitate, sofern nicht anders angegeben, wurden der Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift entnommen. © 1980 Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart

Hinweis zur Übersetzung englischer Quellen: Bei der Übersetzung von offiziellen englischen Kongressdokumenten ins Deutsche wird in den Fußnoten der Übersetzer angegeben. Sofern nicht anders vermerkt, liegt die Übersetzung aller übrigen englischen Werke, die im Literaturverzeichnis als solche erfasst werden, auch ohne ausdrückliche Namensnennung beim Verfasser.

Lektorat: Roland Nickel, Altdorf/Böblingen Umschlaggestaltung: spoon design, Olaf Johannson Umschlagbild: © Scorpp/Shutterstock.com Satz: Neufeld Media, Weißenburg in Bayern

© 2015 Neufeld Verlag Schwarzenfeld

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Die Edition IGW wird herausgegeben vom Institut für Gemeindebau und Weltmission (IGW), das angehende Pastoren und Gemeindeleiter sowie kirchliche und diakonische Mitarbeitende in regionalen Schulungszentren in der Schweiz, Deutschland und in Österreich theologisch ausbildet.

Die Edition IGW macht Forschungsergebnisse von Studierenden und Dozierenden bei IGW einer breiten Leserschaft zugänglich und will damit einen Beitrag leisten, der aktuellen gemeindebaulich-missionarischen Herausforderung in Europa zu begegnen.

IGW

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Inhaltsverzeichnis

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Über den Autor

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Vorwort von Bernhard Ott

1. Missional – Modewort oder Paradigmenwechsel?

Mission im Wandel

Wo liegt der Unterschied?

Quellen missionaler Theologie

2. Die Missio Dei und die missionstheologische Entwicklung in der ökumenischen Bewegung seit Willingen 1952

2.1Willingen – Mission in der Krise

Die Krise der Mission

Drei Missionsmodelle

Heftiges Ringen

Hartenstein und die Missio Dei

2.2Verhängnisvolle Entwicklungen nach Willingen

Vicedom und der nie eingelöste Scheck

Ein „neues“ Missionsverständnis

2.3Die evangelikale Alternative

Die Wheaton Erklärung 1966

Die Frankfurter Erklärung 1970

Lausanne in Sicht

2.4Ein Gott, der sendet

Gott sendet

Gott liebt

Gott beruft

2.5Mission in Christ‘s Way

Der Vater sendet Jesus

Jesus sendet seine Jünger

Der Heilige Geist befähigt zur Mission

2.6Kopernikanische Wende?

Unterschiedliche Lesarten

Missionales Potenzial

3. Die radikale Anstiftung und die Entwicklung eines ganzheitlichen Missionsverständnisses der Evangelikalen seit Lausanne 1974

3.1Von Berlin bis Chicago – radikales Erwachen

Meilenstein Berlin

Radikales Bogotà

Ein Workshop in Chicago

3.2Lausanne – Geburtsstunde des radikalen Evangelikalismus

Alle Welt soll sein Wort hören

Die Sondererklärung

Die Rolle von John Stott

Die Lausanner Verpflichtung

Lob und Kritik

Alternative und Aufbruch

3.3Der radikale Aufbruch im Jahrzehnt nach Lausanne

Zwei entscheidende Artikel

Ein verändertes Verhältnis zur Ökumene?

Zwei-Drittel-Welt

Und der Westen?

3.4Provokation und Konfrontation in Pattaya

Erneute Sondererklärung

Das Thailand Statement

Der ganze Christus für eine geteilte Welt

Neue Wege suchen

3.5Der geglückte Brückenschlag von Grand Rapids

Der Bericht „Verkündigung und soziale Verantwortung“

Kritik aus der Zwei-Drittel-Welt

Die Bedeutung von Grand Rapids

3.6Mission als Transformation

Track 1 – Die Kirche in ihrem Umfeld

Track 2 – Mission und Coca Cola

Track 3 – Transformation und menschliche Not

Radikale Erfolge

Westliche Besorgnis

Zwei Auffassungen unter einem Dach

3.7Das besorgte Südafrika

Das evangelikale Zeugnis

Auslösende Faktoren

Eine Antwort auf die Krise

Die Evangelische Allianz nimmt Stellung

3.8Manila – Mission im Geist der Inkarnation

Soziale Stimmen

Der Social Concern Track

Das Manila Manifest

Der Platz des Himmlischen Friedens

Zwiespalt und Vielfalt

3.9Beyond Manila – Mission wird integral

Die Oxford Konferenz

Die Weltweite Evangelische Allianz

Das Micah Network

Transformation in Pattaya

Holistic Mission

3.10 Kapstadt – Gott lieben und der Welt dienen

Edinburgh und der Wandel

Die Kapstadt Verpflichtung

Dominante Ethik

Bestätigte Evangelisation

Umfassende Mission

Ein entscheidender Artikel

Bilanz nach 100 Jahren

4. Die Vision einer Missional Church und die Entstehung des Gospel and Our Culture Networks in den 1980er-Jahren

4.1Lesslie Newbigin – Spiritus Rector der Missional Church

Nach Indien und zurück

Den Griechen eine Torheit

Der Riss im Abendland

Newbigin und die Evangelikalen

4.2The Gospel and Our Culture – Entstehung eines Netzwerks

Der Fehdehandschuh Newbigins

Das nordamerikanische Netzwerk

Der Durchbruch des Konzepts

Der Weg in die Postmoderne

4.3David Bosch – Paradigmenwechsel in der Mission

Missionar, Schriftsteller, Professor

Bosch und die Apartheid

Ein Standardwerk

Missionsparadigmen

Bosch, der Brückenbauer

Ein lebendiges Erbe

5. Paradigmenwechsel – Evangelikale auf dem Weg zur Weltverantwortung

5.1Radikale Anstiftungen

Die Armen und Gottes Mission

Kontextuelle Theologie

5.2Das ganze Evangelium

Der ganze Jesus

Ganzheitliche Mission

5.3Die Welt im Fokus

Positiver Realismus

Ein neues Selbstverständnis

5.4Zurück zu den Wurzeln

Die große Wende

Die zentrale Mitte

5.5Paradigmenwechsel

Literaturverzeichnis

Über den Verlag

Vorwort von Bernhard Ott

Wer wissen will, was drin ist, wenn missional draufsteht, muss Roland Hardmeiers Buch Missionale Theologie lesen. Dieses Buch hilft, den heute oft kontrovers diskutierten Begriff „missional“ von seinen historischen Wurzeln her besser zu verstehen und einzuordnen. Wer es gelesen hat, wird allerdings auch wahrnehmen, dass nicht überall missional drin ist, wo missional drauf steht.

Was Roland Hardmeier uns hier vorlegt, hilft, eine oft emotional geführte Diskussion zu versachlichen, indem es Fakten auf den Tisch bringt und damit eine nüchterne Beurteilung ermöglicht. Es ist jedoch nicht ein trockenes Sachbuch, sondern ein engagiertes Plädoyer für ein Missionsverständnis, welches das ganze Evangelium, das ganze Heil, den ganzen Menschen und die ganze Welt in den Blick nehmen will.

Hardmeiers Anliegen ist es, die Entwicklungen einer evangelikalen Missionstheologie hin zu einer missionalen Theologie darzulegen. Das tut er, indem er drei historische Linien dieser Entwicklung nachzeichnet: (a) Die Entwicklung der Missio-Dei-Theologie seit den 1950er-Jahren. (b) Die Entwicklungen der evangelikalen Missionstheologie seit Lausanne 1974 – insbesondere das Ringen um die Integration von Evangelisation und sozialer Verantwortung. (c) Die Wirkung des von Lesslie Newbigin inspirierten Gospel and Our Culture Network sowie der Beitrag des südafrikanischen Missionstheologen David Bosch.

Daraus weist der Autor auf einen Paradigmenwechsel im evangelikalen Missionsverständnis hin, von einer einseitig auf das individuelle und zukünftige Seelenheil ausgerichteten Evangelisation zu einem ganzheitlichen Sendungsbewusstsein der Kirche, die das ganze Heil für den ganzen Menschen und die ganze Welt im Blickfeld hat. Diese Stoßrichtung kommt im Untertitel des Buches zum Ausdruck: Evangelikale auf dem Weg zur Weltverantwortung.

Dabei verfällt Hardmeier nicht naiven und überoptimistischen Weltverbesserungsideologien, welche das volle Heil schon hier und jetzt haben wollen. Hier wird nicht eine heile Welt ohne Eschatologie propagiert. Dieses Buch ruft jedoch Evangelikale auf, „ihre prinzipielle Weltverneinung hinter sich zu lassen und ein positives Verhältnis zur Welt zu entwickeln, ohne die Hoffnung auf den wiederkommenden Herrn und sein Reich preiszugeben“ (Seite 216).

Roland Hardmeiers Buch legt den Grund für eine missionale Theologie. Historische Wurzeln und zentrale Anliegen werden offen gelegt. Bis zu einer umfassenden Theologie aus missionaler Perspektive sind allerdings weitere Schritte nötig, in welchen der missionale Ansatz konsequent in die klassischen Disziplinen und Themen der Theologie hinein weitergeführt wird. Erst dann ist erreicht, was David Bosch mit dem Satz „Von einer Theologie der Mission zu einer missionarischen Theologie“ gefordert hat.

Und noch etwas: Wer Roland Hardmeier kennt, weiß, dass der in diesem Buch dargestellte Paradigmenwechsel in der Missionstheologie auch die eigene Entwicklung des Autors reflektiert. Mit dieser Feststellung wird der sachliche Gehalt des Buches keinesfalls geschmälert. Es ruft uns jedoch in Erinnerung, dass Theologie von Menschen betrieben wird, die selbst unterwegs sind. In diesem Sinn lädt das Buch auch ein, die eigenen Entwicklungen im Missionsverständnis mit den Darstellungen des Autors ins Gespräch zu bringen.

Lieber Roland, vielen Dank für dieses Buch, das in die Hand aller gehört, die sich sachlich und engagiert mit dem Thema Missionale Theologie aus der Perspektive eines evangelikalen Autors befassen wollen – ja noch mehr: die an einer missionalen Lebensgestaltung interessiert sind.

Liestal, 2. Januar 2015

Dr. Bernhard Ott

Dekan der Akademie für Weltmission, Korntal

Studienleiter der Masterprogramme am Theologischen Seminar Bienenberg, Liestal

Vorsitzender der European Evangelical Accrediting Association

1.Missional – Modewort oder Paradigmenwechsel?

Seit einigen Jahren ist der Ausdruck „missional“ in der Theologie in aller Munde – auch in der evangelikalen Welt. Gemeinden geben sich eine missionale Ausrichtung. Theologische Ausbildungsstätten bieten missionale Programme an. Internationale Missionskonferenzen versehen den Auftrag der Kirche mit dem Attribut „missional“.¹ In Büchern und Blogs wird eifrig diskutiert. Man spricht von Gesellschaftsrelevanz, der Ganzheitlichkeit des Evangeliums und davon, die Welt mit der Guten Nachricht zu transformieren. Kein Zweifel: Die Evangelikalen haben ihre Weltverantwortung entdeckt.

Die Reaktionen auf diese Entwicklung fallen unterschiedlich aus. Auf der einen Seite gibt es diejenigen, die in der missionalen Theologie einen Paradigmenwechsel erblicken. Sie glauben, dass wir uns in Richtung eines neuen Verständnisses von Kirche und ihrer Aufgabe in der Welt bewegen. Und dass diese neue Richtung notwendige Voraussetzung dafür ist, dass die Kirche in der postmodernen Welt das Evangelium glaubhaft bezeugen kann. Auf der anderen Seite stehen die, welche in der missionalen Theologie eine Gefahr erblicken und dabei auch schon mal von „Irrlehre“ und „antichristlichen Vorzeichen“ sprechen. Sie glauben, dass die eingeschlagene Richtung einer biblischen Grundlage entbehrt und zur Preisgabe des Evangeliums führt.² Dazwischen gibt es eine „kritische Mitte“, die verschiedene Einsichten der missionalen Diskussion konstruktiv aufnimmt, den Anspruch der Bewegung insgesamt aber für gewagt hält.³ Hier ist man sich nicht sicher, ob „missional“ ein Modewort ist, das kommt und geht, wie viele andere theologische Begriffe in der Vergangenheit.

Mission im Wandel

Die protestantische Mission blickt auf ein Jahrhundert dramatischen Wandels zurück. Die erste ökumenische Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 löste eine enorme missionarische Begeisterung aus. Man ließ sich in die Verantwortung nehmen, das Evangelium in der ganzen Welt zu verkündigen, und sprach von einem „Wendepunkt in der Geschichte“, der „zu den größten Jahren in der Geschichte des Christentums“ führen könnte, wenn sie recht genutzt würden.⁴ 50 Jahre später hatte sich die protestantische Mission zu einem humanistischen Unternehmen gewandelt, in welchem persönliche Evangelisation nur noch eine Randerscheinung war. In einer von Armut und Ungerechtigkeit zerrissenen Welt wollte man nicht mehr bloß das Evangelium verkünden, sondern zu sozialem Wandel und politischer Befreiung beitragen.

Angesichts der liberalen Einflüsse schieden die evangelikalen Kräfte in den 1960er-Jahren aus der ökumenischen Bewegung aus und begannen, eigene Missionskonferenzen abzuhalten. Doch auch hier klopften die Nöte der Gegenwart hartnäckig an die Tür und erzwangen einen Wandel. Das zeigen schon die verwendeten Schlagwörter. In den 1970er-Jahren war die Rede von der „sozialen Verantwortung“. Intensiv wurde darüber diskutiert, welchen Platz diese im Sendungsauftrag der Kirche hat. In den 1980er-Jahren war dann die Rede von der „Transformation der Gesellschaft“, auf welche die Kirche hinwirken sollte. Mit diesem Begriff wurde zum Ausdruck gebracht, dass Christen sich für die Umwandlung (Transformation) der gesellschaftlichen Strukturen engagieren sollten. Aus dieser Diskussion entwickelte sich in den 1990er-Jahren der Gedanke eines „ganzheitlichen Missionsverständnisses“, das auch als „integral“ bezeichnet wird. Es besagt, dass die Kirche die Aufgabe hat, sich sowohl für die Verbreitung des Evangeliums als auch für die Veränderung der Welt einzusetzen. Seit der Jahrtausendwende setzt sich im deutschsprachigen Europa immer mehr der Begriff „missional“ durch. Er wird vor allem in Bezug auf den Gemeindebau verwendet, scheint sich allerdings als Überbegriff für einen ganzheitlichen Sendungsauftrag zu etablieren.

Der Begriff „missional“ stammt aus dem Englischen und bedeutete ursprünglich dasselbe wie „missionarisch“. Älteste Belege gehen bis in das 19. Jahrhundert zurück.⁵ Nach Reppenhagen wurde der Begriff „missional“ in den 1970er-Jahren zum ersten Mal für die Beschreibung des missionarischen Wesens der Kirche verwendet.⁶ Reimer führt die heutige Bedeutung des Begriffs auf das Konzept der „Missio Dei“ auf der ökumenischen Weltmissionskonferenz in Willingen (1952) zurück, wo die Kirche von ihrem Wesen her als missionarisch verstanden wurde.⁷ In den 1980er- und 90er-Jahren begann sich der Begriff als Ausdruck eines Paradigmenwechsels von der sendenden zur gesandten Kirche zu etablieren.⁸ Schließlich brachte die Veröffentlichung des Buches Missional Church. A Vision for the Sending of the Church in North America (1998) den Durchbruch für den Begriff.

Verschiedene Theologen werden mit dem Begriff „missional“ in Verbindung gebracht. Die meisten Befürworter einer missionalen Theologie nennen als Anreger den britischen Missionar und Missionswissenschaftler Lesslie Newbigin und den südafrikanischen Missiologen David Bosch. Ihr Beitrag zur Entstehung missionalen Denkens werde ich in Teil 4 ausführlich würdigen. Zu nennen wäre auch der nordamerikanische Mennonit John Howard Yoder, dessen Ekklesiologie missional war, bevor der Begriff gebräuchlich wurde, und der die Evangelikalen maßgeblich in Richtung einer missionalen Theologie beeinflusste.⁹ In Deutschland ist der Missionswissenschaftler und Gemeindegründer Johannes Reimer der profilierteste Vertreter.

Wo liegt der Unterschied?

Was will die missionale Theologie und wofür steht sie? Im Vordergrund der missionalen Diskussion steht die missionarische Aufgabe der Kirche in der Postmoderne: „Die missionale Theologie will Impulse und Denkanstöße für Mission und Evangelisation der Kirche des 21. Jahrhunderts vermitteln. Sie will grundsätzliche Fragen zur Gestalt der Gemeinde in der postmodernen und nachchristlichen Kultur diskutieren.“ ¹⁰ Dabei geht es weniger um Gemeindemodelle als um eine Theologie der Kirche und ihres Auftrags: „Die missionale Theologie will keine Modelldiskussion führen, sondern intensiv über die Grundlagen der Kirche der Zukunft nachdenken.“¹¹ Im Zentrum der missionalen Theologie steht der sendende Gott, der sein Volk beruft, missionarische Vertreter seiner Liebe und Herrlichkeit zu sein.¹²

Gilt eben Gesagtes nicht auch für das traditionelle Attribut „missionarisch“? Scharfe Abgrenzungen zwischen „missionarisch“ und „missional“ erweisen sich als schwierig, da beides damit zu tun hat, das Evangelium den Menschen zu bringen. Allerdings unterscheiden sie sich in der Art und Weise, wie dieser Auftrag verstanden wird. Auf die Gefahr hin, die Unterschiede zu überzeichnen, kann Folgendes gesagt werden:

Mission: Traditionell ist der Begriff „Mission“ ein geografischer Begriff. Mission fand in Übersee unter den nicht christianisierten Völkern statt.¹³ In der missionalen Theologie ist der Begriff „Mission“ ein Sendungsbegriff. Mission findet überall statt. Die Grenzen zwischen Heimat und Missionsland werden bewusst aufgehoben. Die missionale Theologie hat sich ganz besonders aus dem Bewusstsein entwickelt, dass der säkularisierte Westen Missionsland ist.

Missionsverständnis: Das traditionelle Missionsverständnis evangelikaler Prägung ist individualistischer Natur. Mission besteht in der Herausrettung von einzelnen Menschen aus der Welt. Der missionalen Theologie liegt ein ganzheitliches Missionsverständnis zugrunde. Sie möchte eine Theologie sein, welche die Kirche ausrüstet, den Menschen ganzheitlich, mit ihren geistlichen, leiblichen und seelischen Bedürfnissen, zu dienen.

Kirche: Die missionale Theologie ist eng mit der Ekklesiologie (Lehre von der Kirche) verbunden. Traditionell hat die Kirche eine Mission. Eine Kirche ist missionarisch, wenn sie Missionare aussendet oder die Mission finanziell unterstützt. Mission ist hier eine Tätigkeit der Kirche, ein Arbeitszweig unter anderen. Die missionale Theologie möchte in ihrem Verständnis von Kirche und Mission tiefer greifen. Die Kirche missioniert nicht nur, sie ist mit ihrem gemeinsamen Leben eine Demonstration der Botschaft, die sie verkündigt. Das Losungswort „Kirche ist Mission“ bringt diese Überzeugung treffend zum Ausdruck.

Fokus: Der Unterschied zwischen missional und missionarisch wird zuweilen auch mit Tun und Sein beschrieben. Missionarisch wird mit kirchlichen Handlungsformen in Verbindung gebracht, während missional eine Grundhaltung bezeichnet.

Demnach überschneiden sich „missionarisch“ und „missional“ inhaltlich, weisen aber durchaus eigene Akzente auf, weshalb gilt: Eine missionarische Kirche ist nicht zwingend missional, aber eine missionale Kirche ist immer auch missionarisch.

Zwei Missionsauffassungen

Wenn man das Missional Church Network nach der Bedeutung des Begriffs „missional“ befragt, erhält man einen guten Überblick über die Anliegen der Bewegung. Unter dem Titel „What is missional?“ werden drei Kernanliegen einer missionalen Kirche aufgeführt:

Erstens geht es in der missionalen Kirche um das missionarische Wesen Gottes und der von ihm gesendeten Kirche. Gott ist ein missionarischer Gott, der seine Kirche in die Welt sendet, so wie er selbst heilbringend wirkt.

Zweitens geht es in der missionalen Kirche um „inkarnatorischen Dienst“ in einem nachchristlichen Kontext. Das Modell von Kirche, die Menschen anzieht (attractional model), hat im nachchristlichen Westen seine Wirksamkeit eingebüßt. Die Kirche muss neue Wege wagen, sie muss zu den Menschen gehen und ihnen dienen (incarnational model).

Drittens geht es in der missionalen Kirche darum, Teil zu haben an Gottes Wirken in der Welt. Mission ist nicht ein bloßer Programmpunkt der Kirche, sondern ihr ureigenstes Wesen.¹⁴

Quellen missionaler Theologie

Missionale Theologie ist mehr als eine bestimmte Vorstellung, wie Kirche gelebt werden soll. Sie ist weder ein Konzept noch ein Programm, viel mehr eine Bewegung, die sich sauerteigartig über konfessionelle Grenzen hinweg ausbreitet. Sie ist im angelsächsischen Raum stark in Kirchen beheimatet, die der ökumenischen Bewegung nahestehen. In jüngster Zeit hat sie im deutschen Sprachraum auch unter Evangelikalen Fuß gefasst. Hier entsteht eine missionale Theologie evangelikalen Zuschnitts, die Impulse aus der ökumenischen Diskussion aufnimmt, aber auch eigene Quellen hat, aus denen sie sich speist.

Dieses Buch will die Geschichte der missionalen Theologie darstellen, mit besonderer Berücksichtigung ihrer evangelikalen Quellen und Ausprägung. Ich beschreibe einen geschichtlichen Weg auf dem fassbar werden soll, was missionale Theologie ist. Denn: Eine Bewegung versteht man am besten, wenn man mit ihrer Geschichte vertraut ist. Zudem gibt die Geschichte Auskunft über Einflüsse und Anliegen einer Bewegung und schafft Transparenz. Das ist für die missionale Theologie besonders wichtig, weil sie ein überkonfessionelles Phänomen darstellt.

Folgende drei Hauptquellen werde ich beschreiben:

Die erste Hauptquelle ist die Diskussion um den Begriff „Missio Dei“ in der ökumenischen Bewegung. Die entsprechende Diskussion begann an der fünften ökumenischen Weltmissionskonferenz im deutschen Willingen im Jahr 1952 und entwickelte eine beeindruckende Dynamik, obschon der Begriff „missional“ ursprünglich keine Verwendung fand. Missionale Vertreter berufen sich durchweg auf Willingen, um ihre Position zu erklären.

Die zweite Hauptquelle ist die Anstiftung zu einem ganzheitlichen Missionsverständnis in der evangelikalen Bewegung. Diese Anstiftung geht zurück auf den Weltevangelisationskongress im schweizerischen Lausanne im Jahr 1974. Der Begriff „missional“ wurde in Lausanne und in den Folgekonferenzen zwar nicht verwendet, doch das, was sich abzeichnete, wurde immer klarer zu einem umfassenden Sendungsverständnis, wie es die missionale Theologie darstellt. Diese Quelle hat in der Literatur bisher wenig Aufmerksamkeit erhalten, ist für die Entstehung der missionalen Theologie evangelikalen Zuschnitts aber entscheidend. Ich werde ihr besondere Aufmerksamkeit schenken, um so eine Lücke in der jüngeren Missionsgeschichte zu schließen.

Die dritte Hauptquelle ist die Vision einer „Missional Church“ und die Entstehung des Gospel and Our Culture Networks in Nordamerika. Das Netzwerk wurde in den 1980er-Jahren gegründet und hat dem Begriff „missional“ seine heutige Prägung gegeben. Durch die theologischen Beiträge des Netzwerks sowie anderer Netzwerke fand das Konzept der missionalen Kirche weite Verbreitung.

Hauptquellen missionaler Theologie

Aus Platzgründen ist die folgende Darstellung verkürzend. So müsste, um Vollständigkeit zu erreichen, die Emerging Church berücksichtigt werden, denn gerade der Emergent-Dialog im deutschsprachigen Europa und die Diskussion um eine missionale Theologie weisen Parallelen auf, auch wenn sie nicht gleichzusetzen sind. Das aber würde den Rahmen dieser Darstellung sprengen.¹⁵ Auch auf den Beitrag der Pfingstkirchen kann hier nicht eingegangen werden.¹⁶ Megakirchen wie die Willow Creek Community Church von Bill Hybels haben in den letzten Jahren ihre soziale Verantwortung entdeckt und rüsten ihre Mitglieder aus, um sich weltweit für Bedürftige einzusetzen. Entwicklungen wie diese müssen ebenfalls unberücksichtigt bleiben. Auch die Vielzahl von Blogs und Internetseiten über missionale Aktionen werde ich nur am Rande berücksichtigen, weil die Fülle des Materials eine eigene Darstellung verlangen würde. Stattdessen werde ich den Schwerpunkt auf die Missionstheologie legen. Von ihr gingen bisher wenig beachtete, aber entscheidende Impulse aus, die zur Entstehung einer missionalen Theologie evangelikaler Prägung geführt haben.

2.Die Missio Dei und die missionstheologische Entwicklung in der ökumenischen Bewegung seit Willingen 1952

Selten hat ein einzelner Begriff so weitreichende Bedeutung für die Missiologie erlangt wie der Begriff „Missio Dei“. Er gilt als gegenwärtig bedeutendster Leitbegriff für ein missionales Verständnis von Kirche. „Wie kein anderer Begriff hat ‚Missio Dei‘ die ökumenische und missionstheologische Diskussion der letzten 50 Jahre geprägt.“ ¹⁷ Diese Feststellung trifft in jüngster Zeit auch für die evangelikale Theologie im deutschsprachigen Europa zu. Immer häufiger berufen sich missionale Theologen und Institutionen auf die Missio Dei und benennen sie als ihr Losungswort.

Das Konzept der Missio Dei besagt, dass die Sendung der Kirche in Gottes Wesen und Handeln verankert ist. Der Gott der Bibel offenbart sich als aus sich selbst herausgehender Gott. Er redet, er erschafft, er offenbart sich. Er handelt zum Heil der Menschen und sucht sie zu diesem Zweck, um sie aus ihrer selbst verschuldeten Verlorenheit zu retten. Die christliche Mission hat ihren Ursprung in diesem Heilshandeln Gottes. „Mission ist demzufolge nicht nur eine Aktivität der Kirche, sondern primär eine Aktivität Gottes. Zentrale Mitte der Mission ist nicht die Kirche, sondern Gott selbst. In der Mission ist Gott selbst am Werk.“ ¹⁸

Woher stammt der Begriff Missio Dei? Und was vermag er für die Missionstheologie zu leisten? Dieser Teil will eine Antwort auf diese Fragen geben und damit ein zentrales Charakteristikum der missionalen Theologie benennen.

2.1Willingen – Mission in der Krise

Von der missionstheologischen Bedeutung der Missio Dei spricht man seit der ökumenischen Weltmissionskonferenz von Willingen im Jahr 1952. Allerdings wurde der Begriff schon früher verwendet. Das lateinische Wort „missio“ bedeutet „Sendung“ und wurde ursprünglich in der Dogmatik für die sogenannten „innertrinitarischen Sendungsvorgänge“ benutzt. Der Begriff wurde im 4. Jahrhundert n.Chr. vom Kirchenvater Augustin geprägt, um darzustellen, dass der Vater den Sohn sendet und der Sohn und der Vater zusammen den Geist senden.¹⁹ Nun wurde diese „innertrinitarische Bewegung“ um eine weitere ergänzt: Vater, Sohn und Geist senden die Kirche in die Welt.²⁰ Dass Gott ein sendender Gott ist, ist kein neuer Gedanke, aber erst in der Folge der Missionskonferenz von Willingen erlangte er missiologische Bedeutung.²¹

Die Krise der Mission

Die fünfte ökumenische Weltmissionskonferenz fand vom 5. bis 17. Juli 1952 im deutschen Willingen unter dem Thema „Die missionarische Verpflichtung der Kirche“ statt. Das Thema deutet an, dass es angesichts der Herausforderungen der Zeit um eine theologische Besinnung auf die Grundlagen des Missionsauftrags ging.²² Willingen fand in einer Zeit der Krise der Mission statt.²³

Es waren insbesondere zwei Umstände, durch welche die großen Umbrüche im Bereich der Mission sichtbar wurden. Zum einen zeichnete sich das Ende der Kolonialepoche mit ihren überragenden missionarischen Erfolgen ab. Die christliche Mission in der Kolonialzeit war außerordentlich erfolgreich gewesen. Im 18. und 19. Jahrhundert wurden enorme Kräfte für die Mission freigesetzt. Die Kirche breitete sich aus und veränderte nachhaltig das Gesicht von Kulturen, die bis dahin vom christlichen Glauben unberührt waren. Man konnte sich bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts eines Gefühls der Überlegenheit der westlichen Kultur mit ihren christlichen Wurzeln kaum erwehren. Dieses Gefühl der Überlegenheit der westlichen Kultur und der mit ihr verbundenen Mission schwand. Die jungen Kirchen in den Missionsländern begannen selbstständig Mission zu treiben und traten den Weg in die theologische Mündigkeit an. Das führte zu einer Motivations- und Zielkrise der Mission.²⁴ War die Rede von der „Kirchenpflanzung“ noch angebracht, wenn es immer mehr selbstständige Kirchen in den Missionsländern gab?

Der Westen verlor an allen Fronten seine dominante Stellung. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs mochte niemand mehr so recht daran glauben, dass die westliche Zivilisation in der Lage wäre, andere Kulturen positiv zu beeinflussen. Die Folge war neben der genannten Motivations- und Zielkrise eine Glaubwürdigkeitskrise der Mission, die eng mit der westlichen Zivilisation verbunden war. Die „Religion des weißen Mannes“ war durch den Krieg, der von einer „christlichen Nation“ ausging, in Misskredit geraten.²⁵ Damit verschärfte sich die Krise der christlichen Mission, die schon mit dem Ersten Weltkrieg eingesetzt hatte:

An den Gräueltaten dieses Krieges [des Ersten Weltkrieges] mit seinem maschinellen Massenmorden, den Giftgaseinsätzen und Millionen von Toten zerbrach der Traum westlicher Überlegenheit. Hatte man sich um die Jahrhundertwende noch als die fortschrittlichste Zivilisation betrachtet, gemessen an rationaler Weltdeutung, wissenschaftlichen Erfindungen, wirtschaftlichem Fortschritt, militärischer Vormachtstellung und religiös-weltanschaulich-ethischer Überlegenheit, so wurde diese Sichtweise Lügen gestraft: Das sich selbst als aufgeklärt und rational verstehende Europa hatte sich durch die Grausamkeiten des Weltkrieges gründlich diskreditiert. Die Ära des Imperialismus ging allmählich ihrem Ende entgegen, ein Neuerwachen des Selbstbewusstseins außereuropäischer Kulturen und Religionen setzte ein.²⁶

Die Erschütterung Europas durch die beiden Weltkriege erschütterte auch die Mission und warf Fragen von großer Tragweite auf: „Das Ende der Kolonialreiche und damit das Ende der Epoche der engen Verbindung von europäischer Expansion und Mission zeichnete sich ab. Was bedeutete das für die Mission? Würde sie als Teil des westlichen Imperialismus mit diesem aus den unabhängig werdenden Kolonien ausgeschlossen werden?“ ²⁷

Zum andern wurde die Missionsarbeit durch die weltweite Ausdehnung des Kommunismus infrage gestellt. Nur gerade vier Jahre vor Willingen waren nach der kommunistischen Machtübernahme in China alle christlichen Missionare des Landes verwiesen worden. Osteuropa war unter den kommunistischen Hammer geraten. Die marxistische Ideologie breitete sich in rasend schnellem Tempo über den Globus aus und brachte einen aggressiven Atheismus hervor. Mehr als ein Drittel der Menschheit blieb so für die christliche Mission verschlossen. War die Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 noch vom begeisterten Motto „Das Evangelium der Welt in dieser Generation!“ getragen gewesen, rückte jetzt die Durchdringung der Welt mit dem Evangelium in unbestimmte Ferne.

Drei Missionsmodelle

Die Krise der Mission war in Willingen evident, sodass von einer „Orgie der Selbstkritik“ im Missionsdenken des Westens gesprochen wurde.²⁸ Dass dieses Bewusstsein schon die Konferenzvorbereitungen prägte, zeigte sich am Bericht, den die amerikanische Delegation für Willingen erstellte. Er trug den bezeichnenden Titel „Why Missions?“ Wie konnte unter den genannten Umständen Mission überhaupt noch begründet und durchgeführt werden? Als Antwort auf diese Frage kristallisierten sich in Willingen drei unterschiedliche Missionsmodelle heraus:²⁹

Da war zunächst das heilsgeschichtliche Modell, das vor allem von der deutschen Delegation vertreten wurde. Die Mission steht nach diesem Modell ganz im Zeichen der Eschatologie. Mission kann nur im Blick auf das Ende richtig verstanden werden. Am Ende aber erscheint Gott in der Person seines Sohnes Jesus Christus als Richter, vor dem sich alle Menschen verantworten müssen. Die Mission ist der heilsgeschichtliche Sinn der Zwischenzeit zwischen der Himmelfahrt Christi und seiner Wiederkunft. Bevor sich diese ereignen kann, muss das Evangelium zur Rettung der Menschen verkündigt werden; dann wird das Ende kommen. In diesem Modell spielt die Kirche eine zentrale Rolle: „Die Kirche ist mit ihrer Mission das Werkzeug ihres Herrn bei der Durchführung seines Heilsplans.“ ³⁰

Dem heilsgeschichtlichen stand das verheissungsgeschichtliche Modell gegenüber, das hauptsächlich von den Holländern eingebracht wurde. Für sie war die gegenwärtige Zeit nicht bloß eine Zwischenzeit zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft. Vielmehr ist ihrer Auffassung nach zu betonen, dass mit dem Kommen Jesu das Reich Gottes angebrochen ist. Nicht das kommende Reich, sondern das gegenwärtige Reich steht im Zentrum der Überlegungen. Es geht in der Mission um die Gegenwart des Königreichs Gottes unter den Menschen und um die Anteilhabe der Kirche an diesem Werk. Die Kirche „geht als Werkzeug des Herrn mit den Aposteln hin, das Reich Gottes der Welt anzuzeigen und Zeichen des Schalom Gottes aufzurichten.“ ³¹ Die Kirche hat also nicht nur durch Verkündigung, sondern ebenso durch die christliche Tat Anteil am Wirken Gottes in der Welt.

Ein trinitarisches Modell vertrat nicht zuletzt die gewichtige nordamerikanische Delegation. Nach diesem Modell ist Gott sowohl der Herr der Kirche als auch der Welt. Um Gottes Handeln in der Kirche und in der Welt zu begründen, wird auf die Trinitätslehre zurückgegriffen. Die missionarische Verpflichtung der Kirche ist in der aus sich herausgehenden Aktivität Gottes begründet, der alle Menschen in seine Gemeinschaft ruft. Die Betonung liegt auf dem Wirken Gottes in der Welt. Im Kommissionsbericht „Why Missions?“ heißt es: „He is not only the Head of the Church but ahead of both the Church and the world, ‚making all things new‘“.³² Die Kirche muss sich, um Anteil an Gottes Wirken zu haben, der Welt zuwenden. Ein Missionsverständnis, das sich mit der Rettung von Seelen begnügt, wird abgelehnt.³³ Stattdessen geht es in der Mission, ähnlich wie im verheißungsgeschichtlichen Modell, um die Verwandlung der Welt: „Die Mission der Kirche ist nichts anderes als die dynamische und vollständige Antwort auf die dynamische Aktivität des dreieinigen Gottes im Evangelium und in der gegenwärtigen Situation und zielt auf die Transformation des individuellen wie kulturellen Lebens der Menschen.“ ³⁴

Heftiges Ringen

Die unterschiedlichen Missionsmodelle zeigen, wie breit das missionstheologische Spektrum in Willingen war. Dass diese nicht auf einen einfachen Nenner zu bringen waren und dass damit Spannungen vorprogrammiert waren, liegt auf der Hand. Das von den Amerikanern vertretene Modell war äußerst optimistisch. Es war beeinflusst vom Social Gospel. Dieses ging von der Auffassung aus, dass sich das Heil in der Veränderung sozialer Strukturen zeigt und Demokratisierung und Fortschritt bewirkt.³⁵ Ähnlich optimistisch war das Modell der Holländer. Es sah Gott dort am Werk, wo Fortschritt in der Weltgeschichte sichtbar wurde. Diesen Optimismus konnten die Deutschen nicht teilen. Sie hatten unter dem Nationalsozialismus Adolf Hitlers schmerzhaft erfahren, wie ein politischer Messianismus in die Katastrophe mündete.

Wie sollte der eschatologisch ausgerichtete Ansatz der Deutschen mit den optimistischen Ansätzen der Holländer und der Amerikaner unter ein Dach gebracht werden? Folge dieser kaum überbrückbaren Ansätze war ein heftiges Ringen um die richtige Verhältnisbestimmung der Mission. Sautter beschreibt eindrücklich, wie vor allem um die Bedeutung der Heilsgeschichte in der Mission debattiert wurde.³⁶ Es gelang zwar, wichtige Anliegen des heilsgeschichtlichen Ansatzes aufzunehmen, aber im Grunde genommen hatten der holländische und der amerikanische Ansatz ein Übergewicht geschaffen. Günther fasst das Ringen um eine gemeinsame Sicht so zusammen:

Erst nach mehreren Anläufen gelingt es am Ende der Tagung, diese verschiedenen Begründungen der Mission in einer gemeinsamen Erklärung zusammenzufassen. Es ist ein Kompromiss, in dem diese Ansätze relativ unverbunden nebeneinander gestellt werden. Aber allen Erklärungsmustern ist ein wesentliches Element gemeinsam, nämlich dass die Mission letztlich in Gott selbst ihren Ursprung hat. Er selbst begründet die Mission. Sie ist letztlich Gottes Sache. Es ist sein Heilsplan, bei dem er die Mission der Kirche in der Zwischenzeit als sein Werkzeug benutzt. Es ist sein gegenwärtiges Reich, das die Kirche in ihrem Apostolat der Welt bezeugt. Es ist der dreieinige Gott selbst, der als Schöpfer, Sohn und Heiliger Geist missionarisch auf die Welt zugeht. Mit ihrer Mission reagiert die Kirche (nur) auf dieses Handeln Gottes. Nicht menschliches Wollen begründet also die Mission, nicht die Kirche ist der Träger der Mission, sondern sie geht von Gott selbst aus, die Kirche hat nur Anteil an dieser Mission, die immer Gottes Mission bleibt.³⁷

Entsprechend dieses Ringens um eine gemeinsame Position heißt es in der Abschlusserklärung der Konferenz relativ unkonkret:

Die Missionsbewegung, von der wir Teil sind, hat ihren Ursprung in dem dreieinigen Gott. Aus den Tiefen seiner Liebe zu uns hat der Vater seinen eigenen Sohn gesandt, alle Dinge mit sich zu versöhnen (…) Als dieses Werk vollbracht (…) war, sandte Gott seinen Geist, den Geist Jesu (…) In Christus sind wir erwählt, mit Gott versöhnt durch ihn, zu Gliedern seines Leibes, Teilhabern seines Geistes und durch die Hoffnung auf sein Reich zu Erben gemacht, und durch eben diese Tatsachen sind wir zur vollen Teilnahme an seiner rettenden Sendung bestimmt. Man kann nicht an Christus teilhaben, ohne teilzuhaben an seiner Mission an die Welt. Die gleichen Taten Gottes, aus denen die Kirche ihre Existenz empfängt, sind es auch, die sie zu ihrer Weltmission verpflichten. ‚Wie mich der Vater gesandt hat, also sende ich euch.‘³⁸

In der Erklärung der erweiterten Versammlung des Internationalen Missionsrates vom 19. Juli 1952, der im Anschluss an die Konferenz tagte, heißt es, diesen Faden aufnehmend, prägnant:

Die Berufung der Kirche zur Mission und zur Einheit entspringt aus Gottes eigenem Wesen, wie es uns entgegentritt in der gesamten biblischen Offenbarung über das Werk und den Plan Gottes in Christus.³⁹

Damit war die Mission in Gottes Wesen und mit dem Hinweis auf Joh 20,21 in der Sendung Jesu verankert. Diese doppelte Verankerung der Mission sollte eine beeindruckende Wirkungsgeschichte erfahren. Wesentlichstes Ergebnis von Willingen war die Erkenntnis, dass die Mission ihren Ursprung in Gott selbst hat. Diese Verankerung der Mission im Wesen Gottes hatte zunächst eine befreiende Wirkung. Neu wurde bewusst: Christliche Mission ist Gottes Mission! Gott selbst ist in der Mission am Werk! Das wirkte angesichts des schwindenden Einflusses des Westens und der kommunistischen Drohkulisse wie eine Erlösung.⁴⁰ So befreiend diese Erkenntnis angesichts der Krise der Mission war – sie konnte nicht über grundsätzliche Differenzen hinwegtäuschen. Man fand nur zu einer gemeinsamen Abschlusserklärung, weil die unterschiedlichen Sichtweisen nebeneinander gestellt wurden. So blieb das Wesen der Mission unscharf. Das sollte sich in den auf Willingen folgenden Jahren als verhängnisvoll erweisen.

Hartenstein und die Missio Dei

Das Konzept der Missio Dei geht, wie wir gesehen haben, auf Willingen zurück. Der Begriff kommt in den Dokumenten der Konferenz allerdings nicht vor und er wurde auch in den Diskussionen während der Konferenz nicht verwendet. Er wurde erst im Nachhinein von Karl Hartenstein, dem württembergischen Prälaten und ehemaligen Direktor der Basler Mission, kreiert, um die Stossrichtung des Missionsverständnisses von Willingen wiederzugeben.⁴¹ In den Worten von Hartenstein:

Die Mission ist nicht nur die Bekehrung der Einzelnen, sie ist nicht nur Gehorsam gegen ein Wort des Herrn, sie ist nicht nur Verpflichtung zur Sammlung der Gemeinde, sie ist Anteilhabe an der Sendung des Sohnes, der Missio Dei, mit dem umfassenden Ziel der Aufrichtung der Christusherrschaft über die ganze erlöste Schöpfung.⁴²

Die gehaltvolle Zusammenfassung von Hartenstein gibt das breite Spektrum des Missionsverständnisses von Willingen treffend wieder. Von den Schwächen dieses Umstands war schon die Rede. Und die Stärken? Die Stärken der drei in Willingen vertretenen Modelle kommen einem missionalen Sendungsverständnis sehr nahe. Von Willingen aus lässt sich ohne weiteres eine ganzheitliche Sendungstheologie schmieden: Die Kirche folgt dem aus sich selbst herausgehenden Gott. Sie lässt sich in die Welt senden, um den Menschen die rettende Botschaft von Jesus Christus zu verkünden und Zeichen seines Friedensreiches aufzurichten. Wort und Tat finden auf dieser Grundlage zu einem wirkungsvollen Ganzen. Damit ist Mission als ganzheitliches Geschehen definiert. Von daher ist es nicht verwunderlich, dass missionale Vertreter in der Diskussion um die Missio Dei einen der auslösenden Faktoren ihrer Theologie erblicken.

Missionsmodelle in Willingen

2.2Verhängnisvolle Entwicklungen nach Willingen

Die Weltmissionskonferenz in Willingen war die Initialzündung für das Konzept der Missio Dei und sollte in den folgenden Jahrzehnten eine beträchtliche missionstheologische Dynamik entwickeln.⁴³

Vicedom und der nie eingelöste Scheck

Der lutherische Missionswissenschaftler Georg F. Vicedom legte mit seinem 1958 veröffentlichen Werk Missio Dei die erste systematische Abhandlung über das Konzept vor und trug damit entscheidend zu dessen Verbreitung bei. Bezug nehmend auf die missionstheologische Situation seiner Zeit sagt Vicedom zur Missio Dei:

Die Weltmissionskonferenz von Willingen 1952 hat den Begriff aufgenommen, um damit in der protestantischen Christenheit die Mission als Handeln des dreieinigen Gottes zu begründen. Er hat seitdem weithin das Denken in der protestantischen Missionstheologie bestimmt. Missio Dei erklärt die Sendung als Gottes eigene Sache, die er in seinem Sohn begonnen hat und die er durch den Heiligen Geist in seiner Kirche fortführt bis zum Ende der Zeit.⁴⁴

Aus der Tatsache, dass Gott seinen Sohn sendet und diese Sendung durch den Heiligen Geist in der Kirche fortführt, folgert Vicedom:

Damit ist die Mission der Kirche an die Mission Gottes selbst angeschlossen. So steht die Kirche im Dienste Gottes zur Ausbreitung seines Evangeliums. Sie kann nicht Kirche sein, wenn sie nicht an der Sendung seines Sohnes beteiligt ist. Mission wird damit zur Grundfunktion der Kirche.“ ⁴⁵

Unter dem Begriff „Sendung“ versteht Vicedom alles, was die Kirche zur Vermittlung des Heils zu tun gerufen ist:

Es wäre jedoch eine Verengung der Missio Dei, wollte man den Begriff nur auf die Sendung beziehen. Zu ihr gehört alles, was um der Heilsmitteilung willen getan werden muss und was Gott tut. Berufung, Vorbereitung, Sendung der Arbeiter wie die Durchführung ihrer vielfältigen Dienste sind Verwirklichung der von der Missio bestimmten Liebe Gottes.⁴⁶

Georg Vicedom und Karl Hartenstein haben wesentlich zur Prägung des Begriffs Missio Dei und zu dessen Verbreitung beigetragen. Insbesondere haben sie die Missio Dei mit der Sendung der Kirche verknüpft und sie in einem heilsgeschichtlichen Ansatz untergebracht. Allerdings haben sie nach Schirrmacher den „wunderbaren Scheck“, den sie ausgestellt haben, nie eingelöst.⁴⁷ Bei Hartenstein könne das auf die Kürze der von ihm stammenden Texte über die Missio Dei zurückgeführt werden. Vicedom hingegen habe trotz ausführlicher Beschäftigung mit dem Thema exegetische und systematische Ausführungen „über das innertrinitarische Sendungsverhältnis, über die Verbindung von Gott als Gesandtem zum Menschen als Gesandter, über das Verhältnis des Geistes Gottes, der seit Pfingsten Mission betreibt, zum missionalen Handeln der Kirche“ weitgehend vermissen lassen.⁴⁸

So bleibt nach Willingen und dem Beitrag Vicedoms die Erkenntnis: Die christliche Mission wurzelt im Wesen Gottes, der ein sendender Gott ist. Die Mission der Kirche ist Teilhabe an der Mission Gottes. So wichtig diese Erkenntnis war, so vieldeutig blieb das Konzept seiner Unschärfe wegen.

Ein „neues“ Missionsverständnis

Das Konzept der Missio Dei wurde an den auf Willingen folgenden ökumenischen Weltmissionskonferenzen aufgenommen und weiterentwickelt.⁴⁹ Allerdings nicht im Sinne Hartensteins, der die Missio Dei eng mit der Missio Ecclesiae verband: „Die Sendung des Sohnes zur Versöhnung des Alls durch die Macht des Geistes ist Grund und Ziel der Mission. Aus der ‚Missio Dei‘ allein kommt die ‚Missio Ecclesiae‘. Damit ist die Mission in den denkbar weitesten Rahmen der Heilsgeschichte und des Heilsplanes Gottes hineingestellt.“ ⁵⁰ Für Hartenstein und die deutsche Delegation in Willingen gehörte das missionarische Handeln der Kirche untrennbar zur Missio Dei in der Welt.

Nun aber kam es in der ökumenischen Diskussion zu einer einseitigen Weiterentwicklung des an sich so wertvollen Konzepts. In den 1960er-Jahren übernahmen immer mehr ökumenische Theologen den Begriff der Missio Dei im Sinn des holländischen und des amerikanischen Modells.⁵¹ Der missionstheologische Fokus richtete sich weg von der Kirche auf das Wirken Gottes in der Welt – ein Umstand, der in der ökumenischen Bewegung nicht nur auf Zustimmung stieß, sondern auch substanzielle Kritik hervorrief.⁵² Die Mehrheit aber hatte zu einem „neuen“ Missionsverständnis gefunden: An Gottes Mission teilhaben bedeute, in der Welt mit Gott zusammenzuarbeiten. Ziel sei es, Gottes Schalom aufzurichten. Die Rolle der Kirche sei es, „diese Mission zu bezeugen – weil von ihr zu erwarten ist, dass sie weiß, was vor sich geht – und sich ihr anzuschließen, und zwar in dem Sinne, dass sie mit den Bewegungen in der Welt zusammenarbeitet, die den Schalom fördern, sei es nun, dass sie eine christliche Basis haben oder nicht.“ ⁵³

Die Unterscheidung von Heilsgeschichte und Weltgeschichte, die in Willingen auf Drängen der deutschen Delegation noch aufrechterhalten worden war, wurde nun ganz aufgegeben.⁵⁴ Damit einher ging ein verändertes Heilsverständnis und als Folge davon eine inhaltliche Neuausrichtung der Mission. Das Ziel war jetzt nicht mehr die Aufrichtung der Herrschaft Jesu durch die Verkündigung des Evangeliums, sondern die Herbeiführung des innerweltlichen Schalom durch christliches Handeln. Die Kirche war nicht mehr beauftragt, das Evangelium zu bezeugen und zum Glauben zu rufen, sie war jetzt nur noch Partnerin im Kampf für Befreiung aus gesellschaftlichen Zwängen und politischer Unterdrückung.

Zur vollen Blüte kam dieses veränderte Heilsverständnis an der siebten ökumenischen Weltmissionskonferenz von Bangkok 1973. Das Eintreten für das Heil wurde zum politischen Kampf, durch den der Mensch Anteil habe am Erlösungswerk Gottes in der Welt. Heil bedeute Friede in Vietnam oder Nordirland. Im Bericht der Sektion II „Heil und soziale Gerechtigkeit“ heißt es:

In dem umfassenden Heilsbegriff erkennen wir vier soziale Dimensionen des Erlösungswerkes: 1. Das Heil wirkt im Kampf um wirtschaftliche Gerechtigkeit gegen die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen. 2. Das Heil wirkt im Kampf um die Menschenwürde gegen politische Unterdrückung durch Mitmenschen. 3. Das Heil wirkt im Kampf um Solidarität gegen die Entfremdung der Menschen. 4. Das Heil wirkt im Kampf um die Hoffnung gegen die Verzweiflung im Leben des Einzelnen.⁵⁵

Heil wird hier seiner eschatologischen Dimension beraubt und auf ein zwischenmenschliches Ereignis reduziert. Bangkok führte zu einer Umdeutung des Heilsverständnisses und damit zu einer radikalen Neuorientierung der Mission. Nicht mehr der Glaube an Christus und der Ruf zum Glauben standen im missionarischen Fokus. Es ging jetzt um die Verwirklichung des Heils im Diesseits durch den politischen Kampf. Die Missio Dei war auf Grund gelaufen.

Es kommt nicht von ungefähr, dass der Begriff der Missio Dei als „Containerbegriff“ bezeichnet wird, in den jeder das hineinlesen kann, was er will. So erstaunt es nicht, dass sich in der ökumenischen Missionstheologie das Schlagwort Missio Dei zwischen Willingen und Bangkok von seiner ursprünglichen Bedeutung emanzipierte und seine eigentliche Bedeutung ins Gegenteil verkehrt wurde. Diese Emanzipation hatte eine dreifache Auswirkung:

Erstens wurde mit der Umdeutung des Missio Dei-Begriffs zu einem innerweltlichen Kampfgeschehen die Tür zum Religionspluralismus aufgestoßen. Man war jetzt überzeugt, dass Gott sein Heil in der Welt auch ohne die Kirche wirkt. Gott sei in der Welt befreiend am Werk und bediene sich dazu auch revolutionärer Bewegungen. Gott sei auch in den nicht christlichen Religionen Heil schaffend am Werk. Islam, Hinduismus und Buddhismus seien legitime Heilswege. Verkündigung müsse durch Dialog ersetzt werden.⁵⁶

Zweitens wurde die Kirche durch die einseitige Fokussierung auf Gottes Wirken in der Welt ihrer missionarischen Bedeutung beschnitten. Wenn Gott für die Mission verantwortlich ist, wenn sie von ihm ausgeht und wenn sie sein Werk ist, dann ist die Kirche nicht für die Missio Dei zuständig und wird dazu auch nicht benötigt. „Eine kirchenorientierte Mission mit dem Ziel einer Einfügung von Menschen in den Leib Christi und der Sammlung der Glaubenden, wie sie noch in der Vergangenheit praktiziert wurde, kann es somit nicht mehr geben.“⁵⁷

Drittens kam die von den westlichen Ländern angeführte Mission zu einem Stillstand. Angesichts der missionstheologischen Entwicklungen wundert es nicht, dass in Bangkok ein Moratorium (Aufschub) für die Aussendung westlicher Missionare verlangt wurde.⁵⁸ Die Krise von Willingen führte zum totalen Stillstand von Bangkok. Die Missio Dei hatte keines der drängenden missionstheologischen Probleme lösen können und war selbst zum Problem geworden.

Innerhalb von nur zwei Jahrzehnten war die Missio Dei ins Gegenteil ihrer ursprünglichen Bedeutung verkehrt worden. Zumindest gilt das für das heilsgeschichtliche Verständnis von Mission, wie es Walter Freytag und Karl Hartenstein in Willingen vertraten. Nur so ist es zu verstehen, dass das Konzept der Missio Dei zur Begründung dafür wurde, die Kirche müsse überhaupt keine Mission mehr treiben.

2.3Die evangelikale Alternative

Man kann von einer Säkularisierung des Missio Dei-Begriffs zwischen Willingen 1952 und Bangkok 1973 reden. Mission wurde als Befreiung und Humanisierung verstanden, nicht mehr als das Angebot der Rechtfertigung durch den Glauben an Christus.⁵⁹ Diese Veränderung im Missionsverständnis zeigte eine weitere Auswirkung: Die evangelikalen Kräfte schieden aus dem ökumenischen Prozess aus. Zwischen 1966 und 1974 fanden intensive Diskussionen zwischen Evangelikalen und Ökumenikern statt, in der Hoffnung, die sich öffnenden missionstheologischen Differenzen überbrücken zu können – ohne Erfolg.⁶⁰ Der Bruch zwischen beiden Lagern trat immer sichtbarer zu Tage.⁶¹

Die Wheaton Erklärung 1966

Je mehr sich die Ökumeniker einem humanistischen Ziel der Mission verpflichtet fühlten, desto stärker begannen die Evangelikalen, eine Alternative zu entwickeln. Sie wollten das traditionelle Missionsverständnis beibehalten, es gleichzeitig aber mit den Herausforderungen der modernen Welt in Verbindung bringen. Zu diesem Zweck, und um die evangelikal gesinnten Kräfte zu bündeln, begannen sie, eigene Missionskonferenzen abzuhalten.

Vom 9. bis 16. April 1966 versammelten sich 938 Delegierte aus 71 Nationen in Wheaton, Illinois, um über die Aufgabe der Kirche in der Welt nachzudenken. Angesichts der Entwicklung in der ökumenischen Bewegung hin zu einem sozialen Evangelium, stand die Frage nach dem Verhältnis von Verkündigung und sozialer Verantwortung als ungelöste Frage im Raum. Die Delegierten in Wheaton räumten der Evangelisation Vorrang vor der sozialen Verantwortung ein und setzten damit einen Parameter, der über die Jahrtausendwende hinaus Gültigkeit haben sollte.⁶² Gleichzeitig wurde bedauert, dass sich die Evangelikalen zu wenig um soziale Fragen gekümmert hatten. In der Wheaton-Erklärung heißt es:

Wir haben schwer gesündigt. Wir haben uns einer unbiblischen Isolation von der Welt schuldig gemacht, die uns nur allzuoft davon abhält, ihren Anliegen offen ins Auge zu sehen und sie anzugehen (…) Während die Evangelikalen im 18. und 19. Jahrhundert führend waren in der sozialen Verantwortung, haben im 20. Jahrhundert viele die biblische Perspektive verloren und sich ausschließlich auf die Verkündigung eines Evangeliums der individuellen Erlösung beschränkt, ohne ausreichend ihre soziale und gesellschaftliche Verantwortung wahrzunehmen. Als der theologische Liberalismus und der Humanismus in die protestantischen Kirchen eindrangen und ein „soziales Evangelium“ proklamierten, wuchs unter den Evangelikalen die Überzeugung, es bestünde ein Gegensatz zwischen sozialer Aktion und der Verkündigung des Evangeliums. Heute hingegen sind die Evangelikalen zunehmend davon überzeugt, dass sie sich in die großen sozialen Probleme involvieren müssen, denen wir gegenüberstehen. Sie kümmern sich um die Bedürfnisse des ganzen Menschen wegen des Vorbilds ihres Herrn, seiner sie drängenden Liebe, ihrer Verbundenheit mit der menschlichen Rasse und der Herausforderung ihres evangelikalen Erbes. Evangelikale suchen in der Schrift nach Anleitung, was zu tun ist und wie weit sie gehen sollten, um ihre soziale Verantwortung auszuleben, ohne die Priorität der Verkündigung des Evangeliums der individuellen Erlösung einzuschränken.⁶³

Die Wheaton-Erklärung macht deutlich, dass das soziale Gewissen der Evangelikalen aus seinem Tiefschlaf erwacht war. Dieser Umstand war einerseits auf die Herausforderung zurückzuführen, welche der missionstheologische Kurs der Genfer Ökumene darstellte. Anderseits waren es evangelikale Theologen aus der Zwei-Drittel-Welt, welche eine positive Einstellung zur sozialen Verantwortung einforderten.⁶⁴ In Wheaton wurde ein vorsichtiger Anfang in der Aufnahme der sozialen Frage gemacht, doch „eine theologische Integration der sozialen Verpflichtung in den Missionsauftrag war in Wheaton noch nicht in Sicht“.⁶⁵ Dennoch war Wheaton bedeutsam:

Wheaton ist bedeutsam durch die Tatsache, dass hier erstmals die sonst mehr auf Abgrenzung bemühten Evangelikalen in einem Kongress zusammenkommen und eine gemeinsame Erklärung zu den Fragen der Weltmission verabschieden, dass sie damit den Anschluss an die theologische und methodische Reflexion der Mission suchen, dass sie erstmals die sozialen Nöte und deren Bedeutung in der Mission ansprechen (…) und dass man sich von der seit 1961 in der Ökumene gängigen sichtbaren und universalen Interpretation der Heilsgeschichte distanzierte.⁶⁶

Die Frankfurter Erklärung 1970

Ein weiterer Schritt in Richtung eines an die Bibel gebundenen Missionsverständnisses war die Frankfurter Erklärung zur Grundlagenkrise der Mission von 1970.⁶⁷ War die Wheaton-Erklärung eine Standortbestimmung für die sich sammelnden Evangelikalen selbst gewesen, suchte man mit der Frankfurter Erklärung die Konfrontation mit der Ökumene.

Positiv bejaht sie das Eintreten für Gerechtigkeit und Frieden im Sinne einer Begleitung und Beglaubigung der Mission. Auch die humanisierenden Konsequenzen der Bekehrung wurden gewürdigt. Diese könnten aber nichts mehr als Hinweise auf den kommenden messianischen Frieden sein. Allerdings machen die bejahenden Aspekte nur einen kleinen Teil der Erklärung aus, denn sie geht von einer Situation der „inneren Zersetzung“ der Missionstheologie aus, auf die geantwortet werden musste.⁶⁸

Negativ bemängelt wurde der missionstheologische Kurs der Genfer Ökumene. Dir „Irrlehre“, wonach die Religionen und Weltanschauungen „Heilswege neben dem Christusglauben seien“, müsse verworfen werden.⁶⁹ Humanisierung sei nicht vorrangiges Ziel der Mission, sie könne nur Folge davon sein. Der immer stärker hervortretende Heilsuniversalismus der ökumenischen Bewegung wurde scharf kritisiert und als unvereinbar mit dem biblischen Zeugnis betrachtet:

Wir bestreiten, dass „christliche Präsenz“ unter den Anhängern der Fremdreligionen und wechselseitiger religiöser Austausch mit ihnen im Dialog ein Ersatz für die zur Bekehrung drängende Verkündigung des Evangeliums seien, statt allein eine gute Form missionarischer Anknüpfung. Wir bestreiten, dass die Entlehnung christlicher Ideen, Hoffnungsziele und sozialer Verhaltungsweisen – auch abgesehen von deren ausschließlicher Beziehung auf die Person Jesu Christi – die Fremdreligionen und Ideologien zu einem Ersatz für die Kirche Christi machen können. Sie geben ihnen vielmehr eine synkretistische und damit antichristliche Ausrichtung.⁷⁰

Ursprünglich als Gesprächsgrundlage für die Verhandlungen mit der Abteilung für Weltmission und Evangelisation des Ökumenischen Rates der Kirchen gedacht, führte die Frankfurter Erklärung mit ihrer kategorischen Absage an die ökumenische Missionstheologie zu einer starken Polarisierung. Während Evangelikale wie Klaus Bockmühl die Frankfurter Erklärung für eine „notwendige und verdienstliche Thematisierung des berechtigten Unbehagens an der Genfer Linie“ begrüßten,⁷¹ kritisierte eine Minderheit die scharfe Abgrenzung, welche die Erklärung provozierte.⁷² Von den Ökumenikern, welche die Genfer Linie vertraten, wurde die Frankfurter Erklärung abgelehnt. Peter Beyerhaus, der die Federführung der Frankfurter Erklärung hatte, verteidigte sie, indem er darauf hinwies, dass durch den ökumenischen Kurs die Mission an sich gefährdet sei. Die Verfasser seien überzeugt, „dass es hier um das Sein oder Nichtsein nicht nur des gegenwärtigen Missionsbetriebs, sondern der christlichen Kirche und des christlichen Glaubens überhaupt geht“.⁷³ Die Frankfurter Erklärung wolle „den bibeltheologischen Konsensus über Grund, Aufgabe und Ziel der Mission erneuern“.⁷⁴

Die Frankfurter Erklärung erzielte insbesondere in der evangelikalen Missionslandschaft in Deutschland eine nachhaltige Wirkung. Sie ermöglichte eine missionstheologische Standortbestimmung in deren Folge „sich gegenüber der ökumenischen Missionstheologie eine eigenständig evangelikale Missionstheologie in Deutschland“ entwickelte.⁷⁵ Einerseits trug die Frankfurter Erklärung so zur Bewahrung des missionstheologischen Erbes lutherisch-pietistischer Tradition bei. Anderseits wurde ihre anti-ökumenische Haltung zu einem identitätsbildenden Element evangelikaler Missionstheologie in Deutschland und zementierte so den Bruch zwischen Evangelikalen und Ökumenikern.⁷⁶

Lausanne in Sicht

Als im Jahr 1974 der große evangelikale Weltevangelisationskongress in Lausanne stattfand, an welchem rund 4.000 Missionare, Theologen und Leitungspersönlichkeiten teilnahmen, hatten die Evangelikalen definitiv ihren eigenen Weg unter die Füße genommen. Der Bruch zwischen dem ökumenischen und dem evangelikalen Lager war vollzogen. Der Lausanner Kongress wurde von der Billy Graham Evangelistic Association aus dem Bewusstsein ins Leben gerufen, dass sich die ökumenische Missionstheologie immer weiter von ihren biblischen Grundlagen entfernte. So hält Billy Graham in seiner Autobiografie mit Blick auf Bangkok 1973 fest: „Man konzentrierte sich noch stärker auf Themen wie soziale und politische Gerechtigkeit. Die erlösende Kraft des Evangeliums für eine verlorene Welt spielte kaum noch eine Rolle (…) Dieser Trend alarmierte die evangelikalen Christen, die daraufhin begannen, sich um ein gründlicheres Verständnis der biblischen Theologie der Evangelisation zu bemühen.“⁷⁷ Fortan wurde in der aus dem Kongress hervorgegangenen Lausanner Bewegung intensiv über Grundlage und Praxis der christlichen Mission diskutiert. Der Begriff der Missio Dei spielte dabei keine tragende Rolle. Er war für den ökumenischen Diskurs reserviert und sollte erst zu Beginn des neuen Jahrtausends auch für Evangelikale Bedeutung erlangen.

2.4Ein Gott, der sendet

Die Missio Dei ist ein aus der Missionstheologie nicht mehr wegzudenkendes Konzept. Auch missional gesinnte Theologen aus dem evangelikalen Segment beginnen neuerdings, ihn für ihre Sichtweise zu reklamieren. Ein besonderes Problem in der Entstehungsgeschichte des Konzepts bestand in seiner Vieldeutigkeit. So konnte es geschehen, dass unterschiedliche und zum Teil gegensätzliche Ansichten in das Konzept hineingelesen wurden. Diese Unschärfe bedarf der Korrektur. Noch zu Beginn der 1980er-Jahre konnte David Bosch sagen, „dass die Trinitätslehre in Kirche, Mission und Theologie eine nur recht vage Funktion ausübt“. Es sei daher notwendig, „detaillierter auszuführen, was wir unter einer trinitarischen Grundlage der Mission verstehen“.⁷⁸ Deshalb halte ich es für angebracht, im Folgenden einige biblische Grundzüge der Missio Dei herauszuarbeiten.⁷⁹

Gott sendet

Obwohl wir den Begriff „Mission“ zu Recht mit dem Neuen Testament – und dort insbesondere mit dem sogenannten Missionsbefehl in Mt 28 und Parallelen – in Verbindung bringen, ist Mission nicht auf das Neue Testament beschränkt. Das neutestamentliche Missionsverständnis hat tiefe alttestamentliche Wurzeln.

Das Alte Testament offenbart einen sendenden Gott, der sich aus Liebe offenbart und Menschen zu Werkzeugen seines Heils macht. Gott selbst ist der erste Missionar. Nach dem Sündenfall geht er zu den Menschen und kündigt ihnen Gericht und Rettung an: „Feindschaft setze ich zwischen dich und die Frau, zwischen deinen Nachwuchs und ihren Nachwuchs. Er trifft dich am Kopf, und du triffst ihn an der Ferse“ (1Mo 3,15). Mit diesem Versprechen kündigt Gott den Menschen die Überwindung des Bösen an. An diesem Punkt in der Geschichte beginnt inmitten der menschlichen Unheilsgeschichte die Heilsgeschichte Gottes. Hier werden die Grundzüge biblischen Heils sichtbar:⁸⁰ Gott geht aus sich heraus und sucht das Heil des Menschen. Das Heil ist Gottes Werk, die Selbsterlösung steht schon hier ganz am Anfang im Gegensatz zum Wirken Gottes. Das Heil wird Satan, den Feind der Menschen, zerstören. Damit ist angedeutet, dass die Geschichte nicht endlos weitergeht. Sie hat mit der Schöpfung einen Anfang und mit Gericht und Neuschöpfung ein Ende (Offb 21,1ff). Das Heil wird durch einen Menschen kommen, den „Nachwuchs“ Evas. Dies ist ein verhüllender Hinweis auf Jesus Christus. Durch sein Leiden („du triffst ihn an der Ferse“) verwirklicht er das Heil. Damit wird schon auf den ersten Seiten der Bibel klar: Gott gebraucht Menschen als seine Werkzeuge, um sein Heil zu verwirklichen. Die Initiative geht von Gott aus und das Heil, das er anbietet ist ein Geschenk. Doch dieses Geschenk muss vermittelt werden. Die Vermittlung des Heils, die sowohl im Alten als auch im Neuen Testament eine wichtige Rolle spielt, klingt hier bereits an. Denn wo es keiner menschlichen Vermittlung bedarf, ist auch keine Mission nötig. Und auch das Zusammengehen von Gericht und Gnade findet sich hier: „Gott selbst kommt und verkündigt ihnen [Adam und Eva] das Gericht. Das gehört immer zur Mission dazu. Denn wenn das Gericht nicht wäre, brauchten wir nicht von Gnade und Vergebung zu sprechen.“⁸¹

Die Grundzüge der Missio Dei sind auf den ersten Seiten der Bibel also bereits vorgezeichnet. Entlang dieser Linien entfaltet sich im Alten Testament eine immer deutlicher werdende Theologie der Sendung, in welcher Gott der Handelnde ist. Einige Beispiele: Gott sendet einen Engel, um Abrahams Knecht zu helfen, eine Frau für Isaak zu finden (1Mo 24,7). Gott sendet Josef nach Ägypten, um seine Familie zu retten (1Mo 45,7). Gott sendet Mose zum Pharao, um die Freilassung seines Volkes zu fordern (2Mo 3,10). Gott sendet einen Engel, um sein Volk in das verheißene Land zu führen (2Mo 23,20).

Gott liebt

Die zentrale Motivation der Sendung Gottes ist seine Liebe, die sich in seiner Barmherzigkeit zeigt. Nirgends im Alten Testament wird das deutlicher als im Exodus, der paradigmatischen Erfahrung Israels. Das rettende Eingreifen Gottes wird zweifach begründet:

Zum einen gründet Gottes heilbringendes Handeln in seiner Bundestreue, die auf das Versprechen an Abraham zurückgeht, aus ihm ein Volk zu schaffen. „Gott hörte ihr Stöhnen und Gott gedachte seines Bundes mit Abraham, Isaak und Jakob. Gott blickte auf die Söhne Israels und gab sich ihnen zu erkennen“ (2Mo 2,24f), steht wie eine Überschrift über dem Exodus. Gott hatte Abraham versprochen, dass seine Nachkommen Gottes Volk sein sollten und dass er ihnen das Land Kanaan zum Pachtbesitz geben würde (1Mo 12,1–3). In der Befreiung aus Ägypten begann Gott dieses Versprechen einzulösen.

Zum andern ist es die in Gottes Wesen begründete Barmherzigkeit, die ihn zur rettenden Tat drängt. „Ich habe das Elend meines Volkes in Ägypten gesehen und ihre laute Klage über ihre Antreiber habe ich gehört. Ich kenne ihr Leid. Ich bin herabgestiegen, um sie der Hand der Ägypter zu entreißen“ (2Mo 3,7f). In diese Situation des Elends sendet Gott Mose, um die Israeliten zu befreien: „Jetzt ist die laute Klage der Israeliten zu mir gedrungen und ich habe auch gesehen, wie die Ägypter sie unterdrücken. Und jetzt geh! Ich sende dich zum Pharao. Führe mein Volk, die Israeliten, aus Ägypten heraus!“ (2Mo 3,9f). Sowohl hier als auch in den mosaischen Gesetzen offenbart sich Gott als ein aus Barmherzigkeit handelnder Gott.⁸² Am Ursprung jeglicher Sendung steht Gott, seine Liebe, seine Barmherzigkeit und seine Treue zu seinen Verheißungen.

Im Exodus zeigt sich exemplarisch Gottes Handeln mit der Welt.⁸³ Gottes Plan ist es, Heil zu schaffen, und dieses Heil betrifft den Menschen ganzheitlich. Israel wurde durch das Passa von seinen eigenen Sünden erlöst, aber im Exodus ebenso von der an ihnen begangenen Sünde der Unterdrückung befreit. Aus dem Exodus lassen sich Grundzüge missionalen Handelns mit Gültigkeit für die christliche Mission ableiten: In der Mission wendet sich Gott den Menschen ganzheitlich zu und begegnet der ganzen Bandbreite menschlicher Bedürfnisse. Christliche Sendung muss, wenn sie sich Gottes Sendung anschließen will, immer den ganzen Menschen im Blick haben.

Gott beruft

Durch das gesamte Alte Testament hindurch wird deutlich, dass Gott sich Menschen sucht und sie zu Mittlern des Heils macht. Die Sprache der Berufung und Sendung durchzieht das ganze Alte Testament: Gott gibt seinem Volk Richter, um sie zu befreien (Ri 3,9). Gott sendet seine Propheten, um sein Volk zu warnen und zu leiten (Ri 6,8). Gott sendet Samuel, um mit der Salbung von Saul (1Sam 15,1) und David (1Sam 16,1) eine neue Ära einzuleiten. Das Sendungsmuster des Alten Testaments ist durchgängig dasselbe: Gott ist der Sendende, der Menschen zu seinen Gesandten macht, damit diese in seinem Namen reden und handeln.

Grundsätzlich für das Alte Testament ist, dass Israel ein gesendetes Volk ist, um zeichenhaft unter den Völkern zu leben. Israel existierte als priesterliches Volk um der Völker Willen (2Mo 19,5f).⁸⁴ Als gehorsames Volk war es dazu bestimmt, unter den Segen Jahwes zu kommen, damit die Völker voll Staunen auf Israel und seinen Gott blickten (5Mo 4,6–8; 28,10). Auf diese Weise sollte Israel ein missionarisches Volk sein und Zeuge bis an die Enden der Erde werden (Jes 49,6).⁸⁵

Die prophetischen Bücher machen am ausführlichsten von der Sprache der Sendung Gebrauch: Gott sendet seine Propheten zu seinem Volk und zu den Völkern (Jer 1,7). Gott sendet Gericht unter sein Volk (Hes 5,16) und unter die Völker (Hes 39,6). Gott sendet sein Wort, damit es bewirkt, was ihm gefällt (Jes 55,11). Gott sendet Ägypten einen Retter (Jes 19,20). Seinem Volk sendet er aus seinem Erbarmen Korn, Wein und Öl (Joel 2,18f).

In der Berufung der Propheten zeigt sich, dass Gott Werkzeuge sucht, die sein Heil vermitteln. Diese Werkzeuge sind gewöhnliche Menschen, die von Gottes Ruf so in Beschlag genommen werden, dass sie sich Gott völlig zur Verfügung stellen (2Mo 3,1ff; Jer 1,4–10). Sie hören Gottes Worte, sehen in Visionen seinen Willen für das Volk und treten mit der prophetischen Formel „so spricht der Herr“ in seinem Namen auf. Sie sind Gottes Gesandte, die er aus Mitleid zu seinem Volk sendet (2Chr 36,15f).

Dass Gott beruft, um zu senden, zeigt sich exemplarisch bei Jesaja. Gott offenbarte sich ihm in einer Vision im Tempel: „Danach hörte ich die Stimme des Herrn, der sagte: Wen soll ich senden? Wer wird für uns gehen? Ich antwortete: Hier bin ich, sende mich!“ (Jes 6,8). Gott beauftragte Jesaja zu gehen und trug ihm auf, was er dem Volk sagen sollte. Er wurde zum Mund Jahwes für sein Volk. Später ist die Rede vom Gesalbten Jahwes, den er durch seinen Geist zu seiner Sendung befähigt: „Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine frohe Botschaft bringe und alle heile, deren Herz zerbrochen ist, damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Gefesselten die Befreiung, damit ich ein Gnadenjahr des Herrn ausrufe“ (Jes 61,1f). Hier sind alle wesentlichen Elemente biblischer Sendung vorhanden: Gott sendet aus Liebe und Barmherzigkeit, um das Elend der Menschen zu wenden. Er bedient sich dabei eines menschlichen Werkzeugs und befähigt ihn zu einer ganzheitlichen Mission durch die Salbung mit dem Heiligen Geist.

Als Jesus seinen Dienst antrat, bezog er in der Synagoge von Nazaret Jes 61,1f auf sich (Lk 4,16ff) und definierte so sein messianisches Selbstverständnis. Jesus ist der Gesalbte Jahwes, dessen Mission darin besteht, den Menschen Gottes rettende Gnade anzubieten. Dieser Text ist in der evangelikalen Bewegung im ausgehenden 20. Jahrhundert zu einem bedeutenden Missionstext geworden.⁸⁶ Nimmt man Jes 61,1f als Missionstext ernst, dann gehören Verkündigung („ein Gnadenjahr ausrufen“) und Dienst („und alle heile, deren Herz zerbrochen ist“) zusammen.

Am Ende des Prophetenbuches weitet sich die Sendung zum weltweiten Geschehen: „Ich stelle bei ihnen ein Zeichen auf und schicke von ihnen einige, die entronnen sind, zu den übrigen Völkern: nach Tarschisch, Pul und Lud, Meschech und Rosch, Tubal und Jawan und zu den fernen Inseln, die noch nichts von mir gehört und meine Herrlichkeit noch nicht gesehen haben. Sie sollen meine Herrlichkeit unter den Völkern verkünden“ (Jes 66,19). In diesem Text haben wir in einzigartiger Weise Mission in neutestamentlichem Sinn vor uns: Gott sendet Entronnene aus seinem Volk, dass sie die Grenzen zur Heidenwelt überschreiten und Gottes Herrlichkeit unter den Völkern verkünden. Damit ist im Alten Testament eine Theologie der Sendung angelegt, die zur Konkretion drängt und so vorbereitend auf das Neue Testament wirkt.

2.5Mission in Christ‘s Way

Die im Alten Testament grundgelegte Theologie der Sendung wird im Neuen Testament expliziert und konstitutiv für die Kirche. In den synoptischen Evangelien spielt die Sendung Jesu eine zentrale Rolle: Jesus weiß sich von seinem Vater zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt (Mk 9,37). Jesus muss das Evangelium vom Reich Gottes verkündigen, denn dazu ist er gesandt (Lk 4,43). So wie Jesus gesandt war, sandte er die Zwölf (Lk 9,1–6) und später die Zweiundsiebzig (Lk 10,1ff) und wies sie an, den Vater zu bitten, weitere Arbeiter in die Ernte zu senden (Lk 10,2). Aus der Sendung Jesu ergibt sich so die Sendung der Kirche.

Der Vater sendet Jesus

Besonders die Schriften des Johannes enthalten eine ausgesprochene Sendungstheologie. Diese entfaltet sich in einem Dreierschritt: Der Vater sendet Jesus, Jesus sendet die Jünger, der Vater und der Sohn senden den Geist. Kein Evangelium ist so durchdrungen von der Sprache der Sendung wie das vierte Evangelium. Der grundlegende Text ist Joh 3,16f: „Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat. Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richtet, sondern damit die Welt durch ihn gerettet wird.“ „Hingeben“ (3,16) und „senden“ (3,17) bilden eine sachliche Parallele. Zentrales Motiv der Sendung Jesu durch den Vater ist die Liebe zur Welt. Diese Liebe drängt Gott dazu, seinen Sohn hinzugeben. Er sendet ihn nicht nur in die Welt, sondern er gibt ihn hin in die Hände der Menschen.

Hintergrund dieses Liebeshandelns Gottes bildet die Erwartung eines zukünftigen Weltgerichts, das in Joh 3,17 angedeutet wird und den Sinn eines noch nicht vollzogenen Gerichts hat. Eines Tages wird Gott für Gerechtigkeit sorgen, indem er zum Gericht erscheint (2Thess 1,6–10; Offb 20,11–15). Mission ist nur möglich, weil dieses Gericht noch nicht vollzogen wird, und sie geschieht im Hinblick auf dieses Gericht.

Der entscheidende Unterschied zwischen der allgemeinen jüdischen Endzeiterwartung in neutestamentlicher Zeit und der Botschaft Jesu bestand im Gericht. Die Juden erwarteten aufgrund der alttestamentlichen Verheißungen, dass Gott durch seinen Messias zum Gericht über die Gottlosen erscheinen würde. Auf diese Weise würde das Reich Gottes anbrechen und Israel erlöst werden. Nun kam Jesus und verkündete dieses Reich als herbeigekommen (Mk 1,14f), aber er vollzog das Gericht über die Sünder nicht. Er verkündete Gott als den, der auf das Recht der Vergeltung verzichtet und seine Souveränität erst im Endgericht wiederherstellt. Jürgen Moltmann hat in diesem Zusammenhang von einer Revolution im Gottesbegriff gesprochen: „Alles was man bei Jesus unter dem Stichwort ‚Gewaltlosigkeit‘ aufzählen kann, ist zuletzt auf diese ‚Revolution im Gottesbegriff‘ zurückzuführen, die er demonstrierte: Gott kommt nicht zur gerechten Rache an den Bösen, sondern zur gnädigen Rechtfertigung der Sünder, ob Zeloten oder Zöllner, ob Pharisäer oder Sünder, ob Juden oder Samaritaner, und in Konsequenz: ob Juden oder Heiden.“ ⁸⁷

Das Gericht ist mit Jesus nicht aufgehoben, es wird auf die Zukunft verlegt und Jesus selbst, der als Richter erscheint, wird es vollziehen (Joh 5,22). Mission macht nur Sinn, wenn es ein Gericht gibt. Das wird auch in einem zweiten johanneischen Text deutlich: „Wer mein Wort hört und dem glaubt, der mich gesandt hat, hat das ewige Leben; er kommt nicht ins Gericht, sondern ist aus dem Tod ins Leben hinübergegangen“ (Joh 5,24). Mission findet in der Zwischenzeit zwischen Kreuz und Wiederkunft statt. Diese Zwischenzeit ist Gnadenzeit, in welcher Gott alle Menschen zu Umkehr und Glaube ruft. Damit ist die Mission eschatologisch verankert, was ihr den rechten Sinn gibt. Ohne eine heilsgeschichtliche Betrachtung der Bibel wird die Mission letztlich in die Irre gehen. Denn die Heilsgeschichte läuft auf das Gericht zu. Aus diesem Grund ist die Mission „der zentrale heilsgeschichtliche Sinn der Zwischenzeit zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft des Herrn“.⁸⁸ Mission in neutestamentlichem Sinn kann darum niemals nur Hilfeleistung sein, sie ist immer mit einer Botschaft verknüpft und mit einer Aufforderung: Gott bietet rettende Gnade an, die durch Buße und Glauben ergriffen werden kann (Mk 1,15f). Der Ruf zum Glauben und die Aufforderung zu einem Herrschaftswechsel unter das Joch Christi (Mt 11,28–30) gehören untrennbar zur christlichen Mission.

Jesus sendet seine Jünger

In der Sendung Jesu zeigt sich, dass der Gesandte stets den Willen des Sender sucht und in seinem Namen handelt: Jesus kennt den, der ihn gesandt hat (Joh 7,29) und lebt in engster Gemeinschaft mit ihm (Joh 8,12–29). Jesus tut den Willen und die Werke dessen, der ihn gesandt hat (Joh 5,30; 9,4). Seine Worte kommen nicht von ihm selbst, sondern vom Vater, der ihn gesandt hat (Joh 7,16–18). Die Sendung Jesu durch den Vater setzt sich in der Sendung der Jünger durch Jesus fort. Der zentrale Text ist Joh 17,18–23:

Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch ich sie in die Welt gesandt. Und ich heilige mich für sie, damit auch sie in der Wahrheit geheiligt sind. Aber ich bitte nicht nur für diese hier, sondern auch für alle, die durch ihr Wort an mich glauben. Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast; denn sie sollen eins sein, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir. So sollen sie vollendet sein in der Einheit, damit die Welt erkennt, dass du mich gesandt hast und die Meinen ebenso geliebt hast wie mich.

Dieser Text, der in Kurzform in Joh 20,21 wiederholt wird, verbindet die Sendung von Jesus durch den Vater mit der Sendung der Jünger durch Jesus. Die Missio Dei, aus der die Sendung Jesu hervorgeht, wird so zum Modell christlicher Sendung. Der Text enthält drei wesentliche Aussagen über die Missio Dei:

Erstens führt die Missio Dei durch die Tatsache, dass sich in der Sendung der Jünger die Sendung Jesu fortsetzt, zur Missio Ecclesiae. Durch das Wort „wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch ich sie in die Welt gesandt“ verbindet Jesus die Mission Gottes mit der Mission der Kirche. Die Sendung des Sohnes durch den Vater führt zur Sendung der Jünger durch den Sohn. Die Missio Dei ist ohne die Missio Ecclesiae also nicht zu denken. Die Kirche ist das von Jesus erwählte Werkzeug zur Sendung bis an die Enden der Erde. Man kann nur unter Missachtung dieser biblischen Zusammengehörigkeit von Mission und Kirche davon reden, die Missio Dei mache die Sendung der Kirche unnötig.

Zweitens führt das Leben Jesu als Modell christlichen Handelns in der Welt zu Mission mit dienendem Charakter. Es geht in der Mission sowohl um die Verkündigung des Evangeliums als auch um die Nachahmung des Lebens Jesu. Das Kreuz und das Leben Jesu sind grundlegend für ein biblisches Sendungsverständnis: Das Kreuz ist Grund und Inhalt der Mission. Ohne das Kreuz gäbe es keine objektive Heilsgrundlage und keine Botschaft der Rettung zu verkünden. Das Leben Jesu ist das Modell der Mission. Es zeigt an, wie Mission zu geschehen hat: Sie ist Nachahmung des Lebens und des Dienstes Christi. Das wirkt sich sowohl auf den Inhalt als auch die Form der Mission aus. So wie Jesus sich mit den Menschen und ihren Nöten identifizierte, sind wir gerufen, zu den Menschen zu gehen und uns ihrer anzunehmen – mit ihren leiblichen, seelischen und geistlichen Bedürfnissen. Mission ist ihrem Wesen nach Dienst. In der jüngeren evangelikalen Missionsgeschichte ist diese Art von Mission mit dem Begriff „inkarnatorisch“ bedacht worden. Die Inkarnation zeigt, wie Mission zu geschehen hat, nämlich als liebevolle Suchbewegung zu den Menschen, um ihnen im Geist Jesu zu dienen. Seit dem Lausanner Kongress 1974 ist Mission in Christ‘s Way unter Berufung auf Joh 20,21 zu einem festen Bestandteil der evangelikalen Missionstheologie geworden.⁸⁹

Drittens kann Mission nur als Zeugnis einer am Reich Gottes orientierten Gemeinschaft Wirkung entfalten. Jesus betet in Joh 17 im Kontext der Sendung in die Welt für die Einheit seiner Nachfolger. Die Einheit der Kirche ist es, die den Menschen vor Augen führt, dass Jesus von Gott gesandt ist. In einer Welt voller Hass und Unversöhnlichkeit darf die Einheit der Kirche kein bloßes Gedankenkonstrukt sein, sondern muss unbedingt gelebte Praxis werden. In der Einheit der Kirche kann die Botschaft des Evangeliums gesehen werden. Francis Schaeffer sieht in ihr die höchste Überzeugungskraft des Christentums.⁹⁰ Mission besteht demnach nicht nur in der Verkündigung des Reiches Gottes und seines Königs Jesus, obwohl diese Botschaft zentral ist, sie besteht ebenso in der Demonstration dieses Reiches durch versöhnte Gemeinschaft (Röm 14,17).⁹¹ Mission ist das Zeugnis von Christus und seiner verändernden Kraft, und dieses Zeugnis ist das Zeugnis einer Gemeinschaft, sowohl im Alten als auch im Neuen Testament.⁹² Die Kirche ist in die Welt gesandt, um zeichenhaft zu leben. Aus diesem Grund sammelte Jesus in seiner Jüngergemeinschaft die unterschiedlichsten Leute und lehrte sie, als versöhnte Menschen miteinander zu leben. Jesus hatte Zeloten und Zöllner in den Reihen seiner Jünger und er lehrte sie, dass sie einander dienen sollten (Mt 20,20–28). „Diese neue Gemeinschaft von erlöstem Gesindel war eine lebendige Demonstration des heraufziehenden messianischen Königreiches, in dem Gerechtigkeit und Frieden herrschten. Ihre bloße Existenz bestätigte Jesu Ankündigung des Evangeliums vom Reich und stellte gleichzeitig einen zentralen Teil von ihm dar.“ ⁹³ Biblische Sendung besteht nicht nur im Gehen zu den Menschen, sondern auch im Sein unter den Menschen. Paulus wandte in seinen Briefen viel Aufmerksamkeit darauf, die Christen zur Versöhnung anzuhalten. In Röm 14,1–15,13 kommt Paulus auf unterschiedliche Überzeugungen in Speisefragen zu sprechen. Diese Unterschiede waren für die Christen in Rom gemeinschaftsbedrohend. Paulus weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass es im Reich Gottes um Gerechtigkeit, Friede und Freude im Heiligen Geist geht (Röm 14,17). In der Gemeinschaft der Versöhnung, welche die Kirche lebt, manifestiert sich also das von den Propheten angekündigte Gottesreich. Der lange Abschnitt von Röm 14,1–15,13 ist nicht ein Anhängsel zur Rechtfertigungslehre, sondern stellt durchaus einen Höhepunkt dar: Die Gerechtfertigten können unter dem Kreuz ihre sozialen Beziehungen neu ordnen, einander als geliebte Geschwister erblicken und so einander trotz ihrer Unterschiede annehmen.⁹⁴ Diese unbedingt gelebte Praxis ist eine Demonstration des Reiches Gottes in einer zerrissenen Welt und legt Zeugnis für Christus ab.

Der Heilige Geist befähigt zur Mission

Gott sandte seinen Sohn in der Kraft des Heiligen Geistes in die Welt (Lk 4,18). An Pfingsten wurden die Jünger mit derselben Kraft ausgerüstet, um die Mission Jesu fortzusetzen (Apg 1,8). Aber nicht nur an den Jüngern, sondern auch an der Welt würde der Geist Gottes wirken. Er würde das Zeugnis der Jünger gebrauchen und die Welt überführen (Joh 16,7–11).

Mission ist ohne die Kraft des Heiligen Geist eine „Mission: Impossible“. Das zeigt sich schon an der Sendung von Jesus.⁹⁵ Jesus begann seinen Dienst, nachdem bei seiner Taufe der Heilige Geist auf ihn herabgekommen war (Lk 3,21f). Anschließend wurde er in die Wüste geführt, wo er versucht wurde (Lk 4,2–13). Nachdem er die Probe bestanden hatte, war er bereit für seinen Dienst: „Jesus kehrte, erfüllt von der Kraft des Geistes, nach Galiläa zurück. Und die Kunde von ihm verbreitete sich in der ganzen Gegend“ (Lk 4,14). Dem Vorbild von Jesus folgend mussten die Jünger in Jerusalem bleiben, denn erst nachdem sie mit der Kraft aus der Höhe angetan worden waren (Lk 24,49), konnten sie zu brauchbaren Zeugen des Christus werden (Apg 1,8).

Dass Mission in der Kraft des Heiligen Geistes geschieht und dass sich in der Mission der Kirche die Mission von Jesus fortsetzt, zeigt sich im Doppelwerk Lukasevangelium-Apostelgeschichte besonders deutlich. Durch die gesamte Apostelgeschichte hindurch leitet der erhöhte Herr durch seinen Geist seine Kirche in ihrer Sendung in die Heidenwelt hinein: Der Heilige Geist führt Philippus auf wunderbare Weise zum äthiopischen Finanzminister, damit er diesem das Evangelium erklären kann (Apg 8,26–40). Gott spricht auf vielfältige Weise zu Petrus und Kornelius, sodass sich der widerspenstige Apostel aufmacht, um Kornelius und seiner Familie die Tür zur Gemeinde zu öffnen (Apg 10,1ff). Der Heilige Geist spricht zur Gemeinde im syrischen Antiochien und fordert sie auf, Barnabas und Paulus ziehen zu lassen, sodass sie sich „vom Heiligen Geist ausgesandt“ auf den Weg machen (Apg 13,1–4). So breitet sich das Evangelium gemäß Apg 1,8 immer weiter aus, nicht selten gegen den Widerstand der urchristlichen Missionare. Denn diese müssen erst nach und nach überzeugt werden, dass Mission im Sinn von Jesus nicht bedeutet, jüdische Proselyten zu gewinnen, sondern Menschen im Glauben an Christus zu binden und an ihn allein.

Die urchristliche Mission ist unübersehbar Missio Dei. In Apg 1–15 initiiert Gott selbst jeden neuen missionarischen Vorstoß in die unerreichte Völkerwelt.⁹⁶ Die ganze Apostelgeschichte ist von einer trinitarischen Sendungstheologie durchdrungen: Durch vielfältige Kraftwirkungen des Heiligen Geistes offenbart sich der erhöhte Herr, Jesus Christus, suchenden Menschen, damit diese den lebendigen Gott kennenlernen können. Die Kirche wandelt auf den Spuren des Heiligen Geistes, gibt Zeugnis von Christus und hat so Anteil an der Missio Dei.

2.6 Kopernikanische Wende?

Wir können nun die geschichtlichen Ausführungen und die biblische Betrachtung in Bezug zueinander setzen. Der Blick in das Alte und das Neue Testament zeigt, dass es sich bei der Missio Dei nicht um ein beliebig ausgestaltbares Konzept handelt. Es kann nicht mit je eigenen Anschauungen über Zweck und Ziel der christlichen Mission gefüllt werden, ohne wesentliche Inhalte einer biblischen Sendungstheologie zu ignorieren. Das aber ist in der ökumenischen Missionsgeschichte geschehen und hat so weit geführt, dass die Missio Dei sogar als Schlagwort gegen die Mission verwendet wurde. Wenn in der evangelikalen Missiologie das Konzept der Missio Dei in jüngster Zeit vermehrt aufgegriffen wird, dann wird es wichtig sein, der Missio Dei eine im Sendungsverständnis Alten und Neuen Testaments verwurzelte Gestalt zu geben. Nur so kann vermieden werden, dass das Konzept allen ehrenhaften Bemühungen zum Trotz die Mission unterminiert, statt sie zu fördern. Als Karl Hartenstein die Formulierung Missio Dei einführte, hoffte er „die Mission vor Säkularisierung und Verflachung schützen zu können und sie ausschließlich für Gott zu reservieren“.⁹⁷ Diese Hoffnung erfüllte sich nicht. Die Missionstheologie von Willingen gab mit ihrer Vieldeutigkeit Anlass zu ursprünglich nicht beabsichtigten Entwicklungen. Das zeigt, wie wichtig es ist, sich Rechenschaft darüber zu geben, welche Schlagworte man gebraucht und wie man sie inhaltlich füllt.

Unterschiedliche Lesarten

Willingen wird mitunter als „kopernikanische Wende“ in der Missionstheologie bezeichnet.⁹⁸ Dieser Ausdruck scheint mir hoch gegriffen, auch wenn von Willingen als einer „der theologisch fruchtbarsten Konferenzen“ gesprochen werden kann.⁹⁹ Entscheidend war, dass das Konzept der Missio Dei die christliche Mission im Wesen Gottes verankerte. Mit dieser Verankerung wurde die westlich angeführte Mission theologisch ihres Überlegenheitsgefühls beraubt, weil sie ihre Existenz nicht mehr mit ihren Erfolgen begründen konnte, sondern der Grund der Mission außerhalb ihrer selbst, nämlich in Gott, lag.¹⁰⁰

Die Missio Dei entfaltete eine beträchtliche Wirkungsgeschichte.¹⁰¹ Nach Willingen wurden in der ökumenischen Mission das verheißungsgeschichtliche und das trinitarische Missionsmodell zu einem „neuen“ Missionsverständnis mit humanistischem Programm verschmolzen. Man war nun nicht mehr, wie im heilsgeschichtlichen Modell, auf das kommende Reich ausgerichtet. Es ging jetzt darum, dem Reich Gottes auf Erden zum Durchbruch zu verhelfen. Die Mittel dazu waren nicht mehr die Verkündigung des Evangeliums, sondern der interreligiöse Dialog und der politische Kampf.¹⁰² Neuere ökumenische Missionserklärungen gehen wie selbstverständlich von der Missio Dei aus.¹⁰³ Allerdings wird diese nicht mehr so radikal interpretiert wie in den 1960er- und 70er-Jahren. So versuchte das Dokument Mission und Evangelisation – eine ökumenische Erklärung aus dem Jahr 1982 ein neues Gleichgewicht zwischen Verkündigung und Verantwortung in der Welt zu erreichen.¹⁰⁴

Die evangelikale Leseart der Missio Dei unterscheidet sich bis heute wesentlich von der ökumenischen. Hier entwickelte sich die Missionstheologie erst einmal ganz im Rahmen des heilsgeschichtlichen Modells, wie Walter Freytag und Karl Hartenstein es vertraten. Die Missio Dei – sowohl als Begriff als auch der Sache nach – spielte in der evangelikalen Bewegung bis zur Jahrtausendwende keine wesentliche Rolle. Das zeigt sich an den großen evangelikalen Missionserklärungen:¹⁰⁵

In der Lausanner Verpflichtung (1974) ist in Artikel 1 vom Plan Gottes die Rede. Gott „hat sein Volk aus der Welt herausgerufen und sendet es zurück in die Welt, damit sie seine Diener und Zeugen sind.“ Im Zentrum des Artikels steht der sendende Gott, der die Kirche zum Zeugendienst beruft. Eine Begründung der Mission aus dem Wesen Gottes kommt nicht ins Blickfeld. Artikel 15 verortet die Mission in der Eschatologie und stellt sich damit in die Tradition des heilsgeschichtlichen Modells von Walter Freytag und Karl Hartenstein.

Im Manila Manifest (1989) wird der missionarische Auftrag der Kirche umfassend begründet und entfaltet. Absatz 5 mit der Überschrift „Gott, der Evangelist“ beginnt mit den Worten: „Die Schrift erklärt, dass Gott selbst der eigentliche Evangelist ist.“ ¹⁰⁶ Es wird festgehalten, dass Evangelisation ohne den Heiligen Geist nicht möglich ist. Mehr ist in dem Absatz und im ganzen übrigen Manifest nicht in Erfahrung zu bringen. Eine systematische Einfügung der Missio Dei in den Missionsauftrag ist nicht vorhanden.

In der Kapstadt-Verpflichtung (2010) wird erstmals in einer repräsentativen evangelikalen Missionserklärung die Sendung der Kirche in der Missio Dei verankert. Die missionarische Aufgabe wird als Dienst an der Welt definiert, und dieser Dienst ist möglich, weil Gott uns zuerst geliebt hat.¹⁰⁷

Erst in den neuesten evangelikalen Versuchen, ein missionales Verständnis von Kirche und Mission zu entwickeln, wird auf die Missio Dei zurückgegriffen. So entfaltet der Missionswissenschaftler und Gemeindegründer Johannes Reimer den Gemeindebau trinitarisch und schreibt der Missio Dei eine wichtige Grundfunktion zu. Er nimmt den ökumenischen Gedanken der Missio Dei auf, der besagt, dass Gott sich in seiner Liebe der Welt zuwendet: „Es geht Gott um die Welt, und um seine geliebte Welt zu gewinnen, bedient er sich der Gemeinde. Sie ist daher Gottes Missionsinstrument und von ihrem Wesen her missionarisch.“ ¹⁰⁸ Der heilsgeschichtliche Ansatz einerseits und die verheißungsgeschichtlichen und trinitarischen Ansätze anderseits vereinen sich bei Reimer zu einer missionalen Theologie evangelikaler Leseart, die auf theologische Abschottung verzichtet.¹⁰⁹

Missionales Potenzial

Die Diskussion um die Missio Dei hat die evangelische Missionstheologie zweifellos einen Schritt weitergebracht. „Wir sind von einer ekklesiologischen zu einer trinitarischen Missiologie fortgeschritten“, bemerkt David Bosch.¹¹⁰ Durch eine trinitarische Missionsbegründung wird die Sendung der Kirche in Gott selbst verankert. Um eine kopernikanische Wende handelt es sich nicht. Es scheint mir angebrachter, von einem Fortschritt oder einem Potenzial zu sprechen. Abschließend möchte ich die Diskussion um die Missio Dei mit je einer Erkenntnis über Gott, die Welt und die Kirche versehen und damit das missionale Potenzial des Konzepts unterstreichen:

Erstens hat christliche Mission ihren Ursprung in Gottes liebender Selbstverpflichtung gegenüber der Welt. Bosch gibt diese Tatsache treffend wieder: „Mission hat ihren Ursprung weder in der offiziellen Kirche noch in speziellen kirchlichen Gruppen. Sie hat ihren Ursprung in Gott. Gott ist ein missionarischer Gott, ein Gott, der Grenzen auf die Welt hin überschreitet.“ Mission heißt: „Gott gibt sich selbst auf, wird Mensch, legt seine göttlichen Vorrechte ab und nimmt unsere Menschheit an. Gott kommt in die Welt, in seinem Sohn und seinem Geist. Das bedeutet, dass der dreieinige Gott das Subjekt der Mission ist.“ Und noch deutlicher: „Mission hat ihren Ursprung im Vaterherzen Gottes. Er ist die Quelle der sendenden Liebe. Das ist die tiefste Quelle der Mission. Es ist nicht möglich, noch tiefer vorzudringen: Es gibt Mission, weil Gott die Menschen liebt.“ ¹¹¹

Zweitens ist die sich im Widerspruch zu Gott befindende und doch von ihm geliebte Welt das Objekt der Mission. Gott liebt diese Welt so sehr, dass er seinen eigenen Sohn zu ihrer Rettung sandte (Joh 3,16). Es ist die Welt, die im Fokus der Heilsabsichten Gottes ist. Die Kirche existiert nicht um ihrer selbst, sondern um Gottes Verherrlichung und um der Welt Willen. Bosch spricht von einer dreifachen Verpflichtung der Kirche gegenüber der Welt:

„Die Kirche schuldet der Welt Glauben.“ ¹¹² Es ist die Aufgabe der Kirche, Menschen zum Glauben an Christus zu rufen. „Dieser Aufruf zum Glauben kommt nicht aus der Höhe einer überlegenen Position, sondern aus der Tiefe der Solidarität. Wir sind an dieser Stelle nur Bettler, die anderen Bettlern sagen, wo es Brot gibt.“ Die Botschaft der Versöhnung, welche die Kirche predigt, ist einzigartig und die Kirche „hat nur dann ein Recht auf Fortbestand, wenn das, was sie anbietet, einzigartig bleibt“.

„Die Kirche schuldet der Welt Hoffnung“.¹¹³ Die Kirche ist ein Zeuge der „kommenden neuen Ordnung“ und darum „muss sie bereits jetzt Zeichen des Reiches Gottes aufrichten“. Für Bosch sind es vor allem Zeichen der Solidarität mit Leidenden und Unterdrückten: „Jemand, der weiß, dass Gott eines Tages alle Tränen abwischen wird, kann nicht resignierend die Tränen derjenigen akzeptieren, die heute leiden und unterdrückt sind (…) Der Vorschlag, die Dinge sollten so bleiben, wie sie sind, ist das genaue Gegenteil des Evangeliums. Er ist nichts anderes als eine Leugnung der Auferstehung Christi und des Anbruchs des neuen Zeitalters.“

„Die Kirche schuldet der Welt Liebe.“ ¹¹⁴ Die Kirche gibt Gottes Liebe weiter. Dabei geht es nicht um irgendeine Liebe, sondern eine Liebe, die sich an der Liebe Christi misst: „Die Liebe Christi konstituiert das Modell und den Maßstab für die Liebe der Kirche für die Welt.“ Bosch denkt wie Reimer Kirche konsequent von ihrer Weltverantwortung her. Die Kirche ist keine Insel der Glückseligen, die das Ende abwartet. Sie ist eine Gemeinschaft von Dienern, die zum Glauben ruft, Hoffnung bringt und Liebe übt.

Drittens ist die Kirche das Werkzeug der Mission und darum kann sie nur als missionarische Kirche die Kirche von Jesus Christus sein. In der Mission der Kirche setzt sich die Sendung des Sohnes durch den Vater fort. Es ist biblisch verfehlt, mit dem Hinweis darauf, es sei doch Gott, der in der Welt wirke, die Kirche als unnötig zu betrachten. Wenn die Missio Dei nicht zur Missio Ecclesiae führt, greift sie zu kurz. Bosch bringt es auf den Punkt: „Die Kirche in der Welt ist nur Kirche, insofern sie eine missionarische Dimension hat.“ ¹¹⁵ Was die Kirche ist, lässt sich am besten von der Missio Dei ausgehend beantworten: „Kirche und Mission können nicht voneinander getrennt werden, da die Mission Gottes der Seinsgrund von Kirche ist. Daher ist die Kirche nicht zuerst und erhält dann einen Auftrag zur Mission, sondern die Kirche existiert aufgrund der Missio Dei. Sie ist als Mission existent. Und so bezeugt die Kirche mit all ihrem Tun, dass sie in der Sendung Gottes steht. Sie kann gar nichts anderes sein als eine missionarische Kirche, ansonsten hört sie auf Kirche zu sein.“ ¹¹⁶

Es ist wesentlich für die missionale Theologie, dass die Mission der Kirche vorgeordnet ist: „Die Mission gehört nicht der Kirche, vielmehr nimmt sie Teil an Gottes heilbringendem Handeln in der Welt. Der Ansatz stellt bisherige Begründungen von Mission als einem der Kirche nachgeordneten Auftrag regelrecht auf den Kopf: Mission im Sinne der Missio Dei wird zum Konstitutivum von Kirche und ist dieser vorgeordnet.“ ¹¹⁷ Gleichzeitig gilt: Die Kirche ist „als Leib Christi das primäre Werkzeug von Gottes Mission in seiner Welt“.¹¹⁸

Biblisches Sendungsverständnis

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