Byung-Chul Han:

psicopolítica y educación

Byung-Chul Han:

psicopolítica y educación

María Clara Garavito

Germán Bula

Editores

Vicerrectoría de Investigación y Transferencia

Bogotá, D. C.

2020

Byung-Chul Han : psicopolítica y educación / María Clara Garavito, Germán Bula, editores ; Hernán Ferney Rodríguez García [y otros doce]. -Primera edición. -Bogotá : Ediciones Unisalle 2020.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN 978-958-5136-06-9 (impreso)

ISBN 978-958-5136-07-6 (digital)

1. Psicología política 2. Sociología de la educación 3. Han, Byung-Chul – Crítica e interpretación I. Garavito, María Clara II. Bula, Germán III. Rodríguez García, Hernán Ferney

CDD: 320.019 ed.22 CEP-Universidad de La Salle. Dirección de Bibliotecas

ISBN: 978-958-5136-06-9

e-ISBN: 978-958-5136-07-6

Primera edición: Bogotá D. C., julio del 2020

Universidad de La Salle

Ediciones Unisalle

Cra. 5 n.º 59A-44, Ed. Administrativo, 3er piso

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Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento, conforme a lo dispuesto por la ley.

Conversión ePub: Lápiz Blanco S.A.S.

Hecho en Colombia

Made in Colombia

Autores

María Clara Garavito

Doctora en Filosofía, magíster en Filosofía y psicóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Miembro de los grupos de investigación Filosofía y Cognición y Filosofía y Psiquiatría. Docente de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de La Salle y del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.

Germán Bula

Doctor en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional. Magíster en Filosofía y fi lósofo de la Pon tificia Un iversidad Javeriana. Miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía y de la red académica Alternative Perspectives-Global Concerns.

Profesor asociado de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de La Salle. Ganador del Emerald Literati Network Awards for Excellence (2016), por el artículo: “Towards a non-trivializing education”, publicado en Kybernetes, vol. 44, 6/7, pp. 913-925.

Contenido

Prólogo: cabalgar el tigreGermán Bula

IntroducciónMaría Clara Garavito y Germán Bula

Primera parte: la psicopolítica en el marco de la sociedad del cansancio

•Maquinización del Dasein: cooptar la existencia a través del poder Hernán Ferney Rodríguez García y Carlos Valerio Echavarría G.

•Depresión y formas de negatividad en la era global: reflexiones a propósito de La expulsión de lo distinto de Byung-Chul Han María Clara Garavito y Germán Bula

Segunda parte: reflexiones sobre educación en la era de la positividad

•Educación, política y violencia Hernando Arturo Estévez Cuervo

•La pedagogía de mirar Sandra Sandoval Osorio

•La vida contemplativa en los contextos de formación: una propuesta basada en El aroma del tiempo de Byung-Chul Han Yulieth Nayive Romero Rincón

•Transparencia y mediación tecnológica. Análisis desde los postulados de Byung-Chul Han Dora Manjarrés Carrizalez

•Vivir juntos: retos de la educación en la era del enjambre digital Stephanny Parra Ordóñez de Valdés

•La salvación de la escucha. Estéticas y éticas actuales como desafío de la educación Juliana León Suárez

•Amor, deseo y educación: una tensión necesaria Ángela Virginia Neira Uneme

•Música y temporalidad Lila Adriana Castañeda Mosquera

•Epílogo: fallida introducción a la psicopolítica Guillermo Bustamante Zamudio

•Post scriptum: Han y la pandemia María Clara Garavito y Germán Bula

Prólogo: cabalgar el tigre*

Germán Bula **

Trump, Brexit, plebiscito sobre la guerra en Colombia: tres resultados electorales catastróficos, en los que primaron la crueldad y el tribalismo sobre la compasión y la razón. Trump, Brexit, plebiscito: la lista funciona casi como un nombre propio, el nombre de una herida profunda que compartimos, de una vergüenza de la que participamos, de algo amorfo y sinsentido, pero real y efectivo. Al mismo tiempo, no se tratan de hechos aislados, más bien hacen visible alguna cosa más profunda. ¿Qué?

El tradicionalismo fue una corriente de comienzos del siglo veinte que, en pleno siglo veinte, sostenía sin rubor la verdad de las doctrinas esotéricas de las grandes civilizaciones antiguas, como el hinduismo o el saber de los vikingos. Autores como René Guénon o Julius Evola sostienen que nuestra época se encuentra en el punto más bajo de un largo ciclo cósmico, el cual comenzó con una Edad de Oro (estructurada orgánicamente hacia lo superior y lo trascendente) y terminará en la disolución sin sentido de la Edad de Hierro: Kali Yuga, para el hinduismo, la Era del Lobo, que antecede al Ragnarök, para los vikingos. Guénon llama a nuestro tiempo moderno el Reino de la Cantidad, en el que todo se homogeniza y prolifera, cada cosa individual pierde sus características propias y solo suma numéricamente. El trabajo del artesano (único y con impronta personal) es reemplazado por la producción en serie, así como el individuo es reemplazado por la masa y ya no ocupa un lugar propio en una totalidad organizada, porque ésta ya no existe:

Es la dispersión en la multiplicidad, y en una multiplicidad que no está ya unificada por la consciencia de un principio superior; es, en la vida corriente como en las concepciones científicas, llevando el análisis al extremo, la fragmentación indefinida, una verdadera disgregación de la actividad humana en los órdenes en que todavía se puede ejercer […]. Lo más extraño es que se buscan el movimiento y el cambio por sí mismos, y no por algún objetivo al que puedan conducir […]. Un fenómeno análogo se produce en el orden científico: la investigación por la investigación (Guénon 1997, 51).

Es notable la similitud de las ideas de Guénon con lo que Heidegger (1994, 23) llama la “estructura de emplazamiento”: todo tiene que ponerse a producir y todo tiene que ser vinculado en una cadena de producción. “En estas condiciones, la industria no es ya solamente una aplicación de la ciencia, aplicación de la que ésta debería ser, en sí misma, totalmente independiente; se convierte en su razón de ser y en su justificación” (Guénon 2001, 107). Emplazados, los hombres se hacen máquinas, esclavos de la cadena de producción. La investigación ya no es, por cierto, una búsqueda de causas o de comprensión; basta con encontrar correlaciones que sirvan para manipular la realidad: los números hablan por sí mismos (Han 2014a). Sin teorías fuertes, no hay apuesta por formas de desvelar el mundo. El hombre pierde su esencia poética.

Trump, Brexit, plebiscito. Da vergüenza, porque eventos así nos hacen agudamente conscientes de que no estamos a la altura de los retos de nuestros tiempos. Al colectivo humano le hace falta cierta profundidad, cierto aplomo, cierta humanidad. Somos blandos.

Nuestro mundo, volcado al rendimiento y al consumo, nos ha reblandecido, al eliminar las esquinas agudas, las aperturas a lo sorprendente, lo heterotópico. No solo en redes sociales, sino en el consumo y en el trabajo, nos topamos constantemente con nosotros mismos (Han 2014a). Falta una tensión hacia arriba y hacia afuera, sin la cual lo único que se busca es la mera vida, la proliferación del trabajo, de la investigación, de los objetos de consumo, sin un norte que guíe la actividad y sin algo que se nos contraponga y nos despierte (Han 2014a).

En Planilandia, de Edwin Abbott (una fábula ideada principalmente para provocar al lector a pensar en más de tres dimensiones) un cuadrado, que vive en un mundo bidimensional, puede visitar el mundo de las tres dimensiones, habitado por cubos y esferas, así como el mundo de una sola dimensión, habitado por líneas, y, por último, un mundo sin dimensiones, Puntolandia, habitado por un único ser, que el guía del cuadrado describe así:

Contemplad esa mísera criatura. Ese punto es un ser como nosotros, pero encerrado en el abismo no dimensional. Él mismo es su propio mundo, su propio universo; no puede formarse ninguna concepción de nadie más que de sí mismo; no conoce la longitud ni la anchura ni la altura, porque no ha tenido ninguna experiencia de ellas; no tiene conocimiento alguno ni siquiera del número dos; ninguna idea de pluralidad; pues él mismo es su uno y su todo, siendo en realidad nada. Pero apreciad su absoluta autocomplacencia (Abbott 1999, 63).

Acto seguido, el cuadrado intenta hablarle al punto para hacerle entender su situación: “Os llamáis vos mismo el todo en todo, pero sois la nada; vuestro supuesto universo es una mera mota en una línea” (Abbott 1999, 64). El primero responde así:

—¡Ah, el gozo, ah, el gozo del pensamiento! ¡Qué no podrá lograr ello [el punto se refiere a sí mismo en tercera persona] pensando! ¡Su propio pensamiento llegando a sí mismo, indicando su menosprecio, para estimular así su felicidad! ¡Dulce rebelión estimulada hasta acabar en triunfo! ¡Ah, el divino poder creador del todo en uno! ¡Ah, el gozo, el gozo de ser! (Abbott 1999, 64).

Sin dimensiones, no hay lugares de encuentro con otros seres; por ello, el punto es incapaz de concebir límites para sí. Esta fábula, entonces, sirve de imagen de la sociedad de la positividad y de los individuos que se confunden a sí mismos con el mundo (Han 2014b):

—Veis —dijo mi maestro— de qué poco han servido vuestras palabras. En la medida en que el monarca las llega a entender, las acepta como propias, ya que no puede concebir a nadie más que a sí mismo, y se vanagloria de la variedad de ‘su pensamiento’ como un ejemplo de poder creador (Abbott 1999, 64).

Un espacio es un sistema de proximidad (Lévy 1999), un plano en el cual se encuentra lo uno con lo otro. No obstante, el ciberespacio, infinitamente moldeable, más que acercar a todos en una aldea global, se ha convertido en una red de nichos plegados sobre sí mismos en pos de la mismidad (Sunstein 2001). Un espacio infinitamente segmentado, disperso en la multiplicidad, se acerca, de forma asintótica, a la carencia de espacio del rey de Puntolandia y a la forma que este tiene de hablar, a su discurso monológico. Como la nieve que aparecía en los televisores de antaño cuando no recibían señal, el exceso de mensajes, que no dicen nada nuevo, se convierte en ruido (Han 2014a). En ese fondo ruidoso, no se da el pensamiento, que es interpelado por el Otro: “El pensamiento en sentido enfático comienza por primera vez bajo el impulso de Eros. Es necesario haber sido un amigo, un amante, para poder pensar” (Han 2014a, 79). En el enjambre de los nuevos medios, no hay pensamiento crítico, solo exposición elemental de afectos, individuos sin profundidad (puntos y cuadrados, sin dimensiones), quienes solo suman numéricamente a olas de indignación o entusiasmo (Han 2014b).

Trump, Brexit, plebiscito. La política deserotizada, que no piensa y no es provocada por el otro, solo busca rendimientos y solo emplaza, como parte de la estructura de emplazamiento. Sin capacidad poética, no pretende crear mundos, sino mover, así sea unos centímetros, la línea Maginot, en torno a la cual se juegan los estrechos confines de la política actual (Han 2014a). Nomás nos peleamos en línea con nuestros amigos, contamos puntos porcentuales, apoyamos a la derecha para que la extrema derecha no llegue al poder. Nomás nos decepcionamos.

Resulta paradójicamente consolador pensar que esta es la Era del Lobo, que un destino cósmico inexorable nos lleva hacia lo peor. Después de todo, en el relato tradicionalista, el fin de los tiempos, siendo en sí mismo una desgracia, anuncia una próxima era dorada. No obstante, “Una desgracia inevitable no deja de ser una desgracia; e incluso si del mal debe salir un bien, ello no le quita al mal su carácter propio […] una época de desorden es, en sí misma, comparable a una monstruosidad que, aun siendo consecuencia de ciertas leyes naturales, no deja de ser una desviación y una forma de error” (Guénon 2001, 30).

¿Qué hacer? Evola propone utilizar la tensión propia de tiempos apocalípticos para la propia elevación espiritual. Guénon plantea preparar la llegada del alba:

Si la élite [espiritual] llegara a formarse mientras se está todavía a tiempo, podría preparar el cambio de tal forma que se produjera en las condiciones más favorables, y el desorden que inevitablemente lo acompañará se vería de alguna manera reducido al mínimo; pero aunque no fuera así, siempre tendrá otra tarea, más importante todavía: contribuir a la conservación de lo que debe sobrevivir al mundo presente y servir a la edificación del mundo futuro (Guénon 2001, 133).

¿Qué hacer si no se cree en los ciclos cósmicos, si se considera posible, y aún probable, que no haya hilo conductor alguno para la epopeya de la humanidad y el absurdo es más probable desenlace que la redención? ¿Qué hacer si lo de uno son los argumentos, proferidos dentro de un enjambre que ya no escucha argumentos? En De cómo los irlandeses salvaron la civilización, Thomas Cahill (2000) cuenta cómo, durante lo más oscuro de la Edad Media, mientras el saber clásico se pudría en las bibliotecas abandonadas de la Europa continental, en Irlanda, los monjes seguían copiando fielmente manuscritos griegos y latinos, para preservar viva la llamita del saber; de modo que, cuando Europa se recuperó de la caída de Roma, pudo acudir a los monasterios irlandeses y retomar el camino de la ciencia y la filosofía. Quizás este es el papel de los educadores en el Kali Yuga: conservar viva la llamita de la razón (práctica y especulativa), por si de pronto hay un amanecer después de esta tormenta.

Ahora bien, la llama de la razón no se conserva con solo copiar manuscritos. Más bien, las horas de trabajo de copista, el dolor de espalda y de muñeca, son epifenómenos de lo que en realidad conservan: un vínculo erótico y personal con el saber, un deseo de lo otro que está arriba y afuera, un gozo en el propio crecer y desenvolverse, dado en la tensión de lo negativo (una de las razones por las que uno agarra un libro de Lacan y trata de leerlo es simplemente esta: es difícil). Ese es el fuego que estamos llamados a conservar. A la mirada del pensamiento calculador (que ve correlaciones, anticipa y usa el big data para ganar elecciones), se contrapone la escucha del pensamiento atento a la negatividad (Han 2014b). Dicha escucha tiene que esperar al otro, estar atenta. No lo puede escudriñar a voluntad y a su propia sazón, sino respetar el tiempo del otro. Lo que sea que pueda nacer de este ocaso de los dioses, solo se revelará a quienes tengan oídos:

El ‘acontecimiento’ es un momento de ‘verdad’ que introduce una nueva forma de ser, completamente distinta a lo dado, a la costumbre de habitar. Hace que suceda algo de lo que la situación no puede dar cuenta. Interrumpe lo igual a favor de lo otro. La esencia del acontecimiento es la negatividad de la ruptura, que da comienzo a algo del todo distinto. El carácter del acontecimiento une el amor con la política o el arte. Todos ellos exigen una ‘fidelidad’ al acontecimiento. Esta fidelidad trascendental puede entenderse como una propiedad universal del Eros (Han 2014a, 68).

La nuestra es una época que espera el acontecimiento, una época en que el cine está lleno de superhéroes y eventos apocalípticos. El saber tradicionalista sostiene que el diablo es el imitador de Dios (Guénon 1997), el anticristo es parodia del salvador, mientras el anonimato de los artefactos industriales parodia el anonimato tensado hacia arriba y hacia afuera del artesano religioso tradicional. Trump, Brexit, plebiscito: quizás son burlas del acontecimiento, salvaciones chimbas en sí, muestras del desorden de nuestros tiempos, pero reveladoras de cierta hambre de lo otro y hastío de lo propio. Hastío del que, a lo mejor, salga algo nuevo.

Referencias

Abbott, Edwin. 1999. Planilandia. Barcelona: Torre de Viento.

Cahill, Thomas. 2000. De cómo los irlandeses salvaron la civilización.

Evola, Julius. 2015. Cabalgar el tigre. Buenos Aires: El hilo de Ariadna.

Guénon, René. 1997. El reino de la cantidad y los signos de los tiempos. Barcelona: Paidós.

Guénon, René. 2001. La crisis del mundo moderno. Barcelona: Paidós.

Han, Byung-Chul. 2014a. La agonía del Eros. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2014b. En el enjambre. Barcelona: Herder.

Heidegger, Martin. 1994. Conferencias y artículos. Barcelona: Del Serbal.

Lévy, Pierre. 1999. Collective Intelligence: Mankind’s Emerging World in Cyberspace. Nueva York: Basic Books.

Sunstein, Cass. 2001. Republic.com. Princeton: Princeton University Press.

Notas

*Este prólogo es resultado parcial del proyecto de investigación Fundamentalismo y racionalidad autoritaria: sobre la derecha extrema en Latinoamérica, apoyado por la Vicerrectoría de Investigación y Transferencia (VRIT) de la Universidad de La Salle.

**Profesor asociado en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de La Salle. Doctor en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional. Ha escrito sobre filosofía moderna, ética ambiental, cibernética y filosofía de la educación.

Introducción*

María Clara Garavito**Germán Bula

¿Cómo caracterizar la sociedad del siglo XXI? Vivimos en un mundo en el que las vidas humanas giran en torno al ambiente laboral, el consumismo masivo y constante se promueve como parte de la ideología dominante y, torpemente a tientas en la oscuridad, exploramos otras formas de relacionarnos a través de los nuevos medios. Quienes habitamos hoy en día el planeta Tierra somos espectadores y partícipes de una dinámica social asfixiada por la producción acelerada de bienes de consumo y alienada por la superficialidad y el disimulo, tanto en las relaciones interpersonales como en la política. Pero lo más importante es que estamos convencidos de que todo esto encarna el progreso. Parece curioso que una civilización tan cansada y enferma (no solo a nivel social, sino psicológico y ambiental) se vea a sí misma como feliz y próspera o, por lo menos, en vías de alcanzar la felicidad y la prosperidad.

Al mismo tiempo que los voceros de la civilización afirman con vehemencia la efectividad del neoliberalismo para alcanzar el progreso, crece permanentemente el desencanto, lo que conlleva a describir críticamente los procesos socioeconómicos, psicológicos y políticos sobre los que se construye la sociedad en la actualidad. Así mismo, se busca entender cómo se constituyen las identidades y las intersubjetividades y en qué se distinguen tales experiencias de las que caracterizaron la vida humana antes del siglo XXI.

Desde esas descripciones y conocimientos, se busca comprender el ethos social y cuáles son las estrategias para expandirlo, no solamente a un grupo social determinado, sino a todos los individuos que habitan la Tierra; mientras que, desde una perspectiva más crítica, se pretende entender cómo esas estrategias sociales promueven la conservación de unas dinámicas de poder coactivo, gestadas en la ilusión de la democracia, con la que todos por igual tienen derecho a idénticas posibilidades.

Uno de los autores más relevantes en la reflexión sobre estos valores contemporáneos y sobre la sociedad en la que se enmarcan, es el coreano Byung-Chul Han, filósofo radicado en Alemania desde hace más de treinta años, a quien se le considera heredero de la filosofía política alemana en la que se inscriben pensadores como Jürgen Habermas, Peter Sloterdijk o Richard David Precht (Arroyo 2014). Los planteamientos de Han se basan en dos principios fundamentales: la negatividad y la positividad (Han 2016a). El primero, la negatividad, es tomado de Hegel (véase Han 2015) y se refiere a que, en aras de potenciar el espíritu, se debe abrazar lo otro, lo distinto. La negatividad es la pura alteridad, la cual confronta al ser y, por eso, lo hace transformar, incluso para superarse a sí mismo. También, es la confrontación con lo otro, no solo con lo otro humano, sino con la naturaleza y con el mundo del pensamiento. El segundo principio, la positividad, es un concepto que, en Foucault (véase Han 2016b), está asociado a la productividad del poder; es decir, remite al ejercicio reactivo y coercitivo que ciertas instancias ajenas al sujeto ejercen sobre la integridad (Han 2016a). Ahora bien, la novedad del concepto de positividad es que su práctica no es restrictiva, de modo que el individuo se sienta oprimido por tal poder, porque opera a través del placer (Han 2016a).

En la sociedad de consumo, el control sobre la persona ocurre sin resistencia alguna. Han explica cómo la contemporaneidad se caracteriza por desplegar formas de opresión de las que el sujeto no se percata. Bajo la bandera de la libertad, la felicidad, la transparencia y la apertura total a la información, la vida subjetiva transcurre en el agobio de la vida laboral, de las relaciones pasajeras, de los placeres fugaces. Asimismo, el poder actual logra que el cansancio y la depresión no se reconozcan como problemas del orden social; más bien, delega la culpa al sujeto (Han 2017). El exceso de positividad causa que la enfermedad se sienta como responsabilidad del individuo que la padece. El contexto social hace valioso, bueno y bello todo aquello que produce el malestar. Sobre todo, aparece como un efecto necesario del progreso: hay que trabajar para ser alguien, hay que saber de todo para ser inteligente, hay que consumir para avanzar. De este modo, el individuo se achaca a sí, a su debilidad o incapacidad, la responsabilidad de su malestar. El empresario de sí mismo y el consumidor de bienes y servicios, no se imaginan que el origen de sus males está en el orden socioeconómico y en las dinámicas de poder.

A Han no se le conoce únicamente por sus libros de divulgación; sus ideas circulan en las redes sociales con amplitud en forma de memes, citas y entrevistas. Irónicamente, se le conoce a través de los medios por los que se expresa la positividad que él mismo critica. Esa ironía sugiere que el autor no es ajeno a su tiempo, que reconoce que la academia no es el único espacio de difusión de las ideas. De alguna forma, apoderarse de los medios de la positividad para cuestionarla es atacar la estructura desde la estructura misma.

La accesibilidad de su obra no significa que su mensaje sea superficial. Antes bien, como filósofo de nuestro tiempo, vale la pena dialogar con él; lo que implica ponerlo en perspectiva y cuestionarlo. Por ejemplo, hay que pensar si se puede hablar realmente de la sociedad del siglo XXI y de sus síntomas; sobre todo, si ello excluye a los colectivos que luchan contra el ethos general y generalizante. Además, es necesario explorar la caracterización que hace Han sobre nuestro mundo cuando se centra en esferas particulares. En nuestro caso, la educación.

Este libro es una compilación de escritos que, desde la filosofía, la sociología y la pedagogía, refieren a nuestra cultura a partir de las ideas del pensador coreano. El foco está, por un lado, en los retos particulares de nuestro contexto y, por otro, en la problemática de la educación. La primera parte recopila disertaciones políticas, en especial sobre psicopolítica, con las que nos interrogamos hasta qué punto el modelo de sociedad del siglo XXI describe las culturas latinoamericanas. En la segunda parte, desde el marco de la pedagogía, se recogen estudios de diez autores, quienes, como educadores y teóricos de la educación, nos dan luces para entender la formación como lugar para la transformación de una sociedad del rendimiento hacia una en la que se acepte la negatividad como parte esencial de la vida.

En el capítulo inicial de la compilación, encontramos el estudio de Hernán Ferney Rodríguez García y Carlos Valerio Echavarría G., quienes hablan del sujeto de este modelo social y de las lógicas del mercado. Por ello, vinculan la propuesta de Han con la perspectiva de Heidegger para explicar que hay una crisis civilizatoria cuando se considera al Dasein un objeto de producción. A su vez, relacionan la maquinización del ser, de acuerdo con Heidegger, con el síntoma de agotamiento y fragilidad del que refiere Han.

En el último apartado de esta primera parte, nos encontramos el capítulo Depresión y formas de negatividad en la era global, en el que María Clara Garavito y Germán Bula reflexionan sobre la enfermedad del siglo XXI: la depresión. A partir del libro La expulsión de lo distinto de Han, los autores indagan sobre la relación entre la psicopatología y la pérdida de negatividad en interacciones sociales. Ambos se preguntan, desde una perspectiva crítica, si la cura a la enfermedad de nuestro tiempo pasa por demonizar la tecnología o si, en el contexto de la tecnología misma, podemos encontrar formas de conexión social que abracen la negatividad perdida. Finalmente, Garavito y Bula cuestionan si este filósofo no se reduce a pensar la sociedad del primer mundo; es decir, ellos se preguntan si lo que Han define como sociedad del siglo XXI describe culturas como la latinoamericana o si, dentro de ellas, no operan otras formas de negatividad no tomadas en cuenta por el escritor coreano.

La segunda parte inicia con un capítulo de Hernando Arturo Estévez Cuervo respecto al vínculo entre educación, sociedad y política. Su tesis se basa en que la educación no puede desarraigarse del contexto social y político en el que se encuentra inmersa y de cuya constitución es partícipe. Desde la teoría crítica, vincula las prácticas educativas y la posibilidad de pensar la civilización del futuro en colectivo, al salirse del orden establecido.

En La pedagogía de mirar, Sandra Sandoval Osorio presenta una perspectiva sobre aquello que define el deseo de saber. Tradicionalmente, se considera que el asombro es la clave del interés por el conocimiento. Al contrario, Sandoval entiende el mirar y, con eso, la contemplación, como las claves de la interrogación de la realidad. De esta manera, las prácticas pedagógicas deben fomentar el arte de demorarse, el cual, para Han, determina la vida contemplativa.

En la misma línea, Yulieth Nayive Romero Rincón aborda la distinción entre la vida activa y la contemplativa. Mientras que la primera es la experiencia de la cotidianidad, con sus afanes y sus tiempos límite en los que se organizan las actividades, la segunda se asocia al arte de demorarse, es decir, a la práctica de tomarse el tiempo para reflexionar y pensar sobre lo construido. Al tomar como punto de partida las prácticas docentes en el proceso formativo, la autora sugiere que fomentar la vida contemplativa, en el entorno de formación, es un punto de partida para el análisis permanente, el cambio, la transformación y la innovación.

Dora Manjarrés Carrizalez expone, a continuación, sus reflexiones en el ámbito de la formación, a propósito del concepto de sociedad de la transparencia de Han, en la cual todo es mercancía (incluso las relaciones entre individuos), así como todo está expuesto y disponible. El afán por la transparencia permea la educación, la cual juega un papel en el orden socioeconómico, al hacer del conocimiento una mercancía. También, antes de negar el papel de las nuevas tecnologías en el entorno educativo, la escritora resalta el papel revolucionario del docente como mediador entre el estudiante y la tecnología, de modo que esta sea abordada de forma crítica.

En Vivir juntos: retos de la educación en la era del enjambre digital, Stephanny Parra Ordóñez de Valdés analiza el paso de la cultura de control, estudiada por Foucault, al de la psicopolítica digital. Según Han, esta última se caracteriza porque el poder interviene en la psique individual a través de las redes sociales, con lo que el control no se ejerce externa sino internamente. Este nuevo paradigma cuestiona la educación tradicional, también descrita por Foucault como el lugar de vigilancia y control. En este contexto, ahora la vigilancia ocurre a través de los dispositivos electrónicos. En este orden de ideas, la autora propone repensar la escuela como el lugar de las imágenes poéticas, las narrativas y las artes, al ser espacios de reflexión, crítica y conocimiento. Con esto, se cuestiona que la escuela sea un espacio exclusivo para el cultivo de la razón en términos de adquisición de información desituada, desde modelos educativos que justifican el exceso de vigilancia en función de unos logros predeterminados.

Por su parte, Juliana León Suárez debate sobre el arte contemporáneo a partir de La salvación de lo bello de Han. El arte, como otras dimensiones de lo humano, se ve enmarcado en la era digital por lo transparente, asequible, visible y ha perdido el lugar del misterio, del secreto, del encanto. Por esta razón, ella plantea una didáctica de lo bello desde la valoración de la escucha, al ser el sentido en el que se deberían enmarcar las relaciones enseñanza-aprendizaje, en un ámbito formativo por fuera de la sociedad de la positividad. Con esto, en las prácticas pedagógicas, se privilegia el acto de escuchar sobre el ver, que parece el sentido dominante de la sociedad del consumo. La pregunta central que guía el texto es: ¿cómo formar-se en y desde la escucha para ser escuchante?

En Amor, deseo y educación: una tensión necesaria, Ángela Virginia Neira Uneme diserta sobre estos sentimientos en las prácticas pedagógicas, según el texto La agonía del Eros de Han. La educación desde el eros, es decir, desde el amor, puede superar el narcisismo individual, porque permite la apertura a lo distinto. Además, la autora contextualiza sus reflexiones en las prácticas pedagógicas latinoamericanas y colombianas, a la vez que propone pensar cómo se puede invitar a desear el deseo en el aula.

Lila Adriana Castañeda Mosquera cierra esta parte del libro con un capítulo dedicado al tiempo, la música y la educación desde diferentes enfoques y a partir del texto El aroma del tiempo de Han. Inicialmente, indaga por el tiempo en la sociedad del rendimiento, tal como es definida por el filósofo. En un segundo momento, plantea que, a través de la música, se puede lograr una sincronía con uno mismo (mientras se evade la temporalidad acelerada actual). Finalmente, explora la relación entre música y la alteridad, al entender la primera como punto de encuentro intersubjetivo, más allá del intercambio de información.

En su conjunto, esta segunda parte constituye un intento de recrear y transformar el pensamiento de Han, en el contexto educativo de Colombia y América Latina. Compartimos con él la comprensión de la cultura como un enorme palimpsesto en el que la recontextualización revitaliza los productos culturales (Han 2016c).

Desde una perspectiva alternativa a la que predomina en esta compilación, Guillermo Bustamante Zamudio concluye con un epílogo en el que hace una crítica de la obra del filósofo coreano. De acuerdo con Bustamante, como escritor de moda, Han no dice nada nuevo. Es, en sí, un producto del consumo que paradójicamente critica. Su cliente es el homo academicus , el ser humano al que le gustan los neologismos y las teorías digeribles con facilidad. Bustamante cuestiona la pertinencia de este tipo de obras en una civilización que necesita de teóricos serios para pensar problemas actuales.

¿Por qué aún este tipo de reflexiones? Una de las características de la sociedad contemporánea es que nos obnubila. Perdemos la melodía entre el ruido de mil mensajes, porque en la positividad se difumina la lucidez. ¿Por qué entablamos diálogo con un pensador del presente? Porque hay un mandamiento anterior a otro: conocer el mundo con ojos claros. De lo contrario, el cumplimiento de cualquier mandamiento no se llevaría a cabo tal como es, sino tal como lo imaginamos. Como filósofos, educadores y psicólogos, buscamos lucidez sobre el presente, al poner a Han en diálogo con nuestros contextos de acción y de reflexión.

Referencias

Arroyo, Francesc. 2014. “Aviso de derrumbe”. El País, 22 de marzo. https://elpais.com/cultura/2014/03/18/actualidad/1395166957_655811.html.

Han, Byung-Chul. 2015. El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2016a. Sobre el poder. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2016b. Topología de la violencia. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2016c. Shanzhai: el arte de la falsificación y la deconstrucción en China. Buenos Aires: Caja Negra.

Han, Byung-Chul. 2017. La expulsión de lo distinto. Barcelona: Herder.

Notas

*Este capítulo es resultado parcial del proyecto de investigación Fundamentalismo y racionalidad autoritaria: sobre la derecha extrema en Latinoamérica, apoyado por la Vicerrectoría de Investigación y Transferencia (VRIT) de la Universidad de La Salle.

**Psicóloga y doctora en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Investigadora del grupo Filosofía y Cognición, del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional. Actualmente es docente de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de La Salle y de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional.

PRIMERA PARTE

La psicopolítica en el marcode la sociedad del cansancio

Maquinización del Dasein: cooptar la existencia a través del poder

Hernán Ferney Rodríguez García * Carlos Valerio Echavarría G. **

El tiempo de la existencia es el tiempo del mercado capitalista

La violencia es aniquiladora del ser, del señorío, de la dignidad. Se trata de una maquinación subterránea que debilita el sentido humano del ocio, la serenidad y la realización, así como la contemplación de las ideas. Con ella, se rompe la confianza, hay rupturas en la relación con los otros, se entra a locomotora perversa de competencia y del éxito alcanzado, en tiempos limitados y fugaces. El valor central del mercado es la incertidumbre: ya no existe seguridad.

Este fenómeno mercantilista de la psique no solo exacerba al narciso, como plantea Han, sino que también corroe su carácter. En términos de Sennett (2010), el signo más tangible de este nuevo tiempo es el trabajo, bajo lógicas emergentes que lo precarizan y lo desterritorializan. La empresa intenta subsistir, sin importar a quien se lleva por delante. Como efecto, el ciudadano de a pie, el no empresario, vive en una continua incertidumbre. Intenta evitar lo inevitable: perder el empleo.

Aunque, en el trasfondo, la mayor preocupación no es quedarse sin trabajo; algo resultará para hacer. La angustia se produce en el desconocimiento de las maneras como se tiene que vivir para subsistir en la economía moderna mundial. El sujeto no está dispuesto a un simple lance a la deriva, ni a perder la vida interior y emocional. La gravedad de este temor, según lo documenta Sennett (2010), procede del énfasis que los nuevos mercados hacen de lo global y del uso de las tecnologías emergentes. Si bien, estos son fundamentales para que las economías mundiales sigan creciendo, parecen cooptar otras maneras de organizar el tiempo en general y los ritmos del trabajo en particular. Llega la fugacidad de la labor, predomina la subcontratación a corto plazo, todo está acomodado a la dinámica de compra/venta y nada se hace a largo plazo o de la misma manera.

La economía es impaciente y requiere de rendimientos rápidos. La organización a corto plazo restringe la madurez de la confianza informal. Cuando las instituciones dan sus primeros pasos, utilizan al empleado, su tiempo y su lealtad. Cuando ya son grandes empresas, los fundadores dejan a los trabajadores de menor nivel en la periferia, arrasan con su estabilidad y los lanzan al vacío y la incertidumbre. Esta situación, hoy agravada por los usuales lazos débiles y de corta duración sobresalientes en dichas instituciones, obliga a que las personas tengan que ser consultores más que trabajadores, en empleos de larga duración.

La lealtad a un establecimiento laboral es una trampa en una economía fugaz y exigente de resultados inmediatos. A corto plazo, las lógicas del mercado, afirma Sennett (2010), corroen el carácter, concretamente en aspectos que unen a las personas y les brindan la sensación de un yo sostenible. En este modelo económico y de producción, se lanza al ser humano a luchar por el éxito. El poder ya no radica en su control, sino en promover el dejar hacer, como un modelo con el que cada quien es motivado a ser empresario de sí. Por lo tanto, se busca estimular la autoafirmación. Se transita del yo debo al yo puedo. Esto significa una lógica de mercado que propone transitar de un sujeto sujetado a un sujeto del rendimiento. Es un ser humano envuelto en sus interpretaciones y embebido en el poder que otorga ser esclavo de sí y no ser esclavizado por el empresario: “El sujeto del rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto que no está sometido a ningún otro que le mande y lo explote; pero no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad. El explotador es el explotado” (Han 2014a, 11).

Los análisis de Sennett y de Han respecto a dicha problemática están relacionados con el planteamiento de Heidegger (2006) acerca de la maquinación, estructurada en nuestra sociedad contemporánea como un sistema de manipulabilidad y de sometimiento agravado del ser-ahí: “La maquinación significa aquí todo lo hacible del ente que se hace y constituye, de modo que tan solo en ella se determina la entidad del ente abandonado por el seyn (y la fundación de su verdad). Hacible está pensado aquí como despertable alerta y por ello lo hacible de lo hacedero” (Heidegger 2006, 16).

Heidegger argumenta que hay una crisis de civilidad, específicamente cuando en la vida cotidiana sobresale la tendencia a pensar al Dasein como un objeto de producción, de cálculo y como un asunto administrativo. Todo es más fructífero si es productivo. “La maquinación exige, en toda clase de enmascaramiento de variadas violencias, la calculabilidad preabarcable por completo del poder sujetante del ente para la organización disponible; de esta exigencia esencial, pero a la vez oculta, procede la técnica moderna” (Heidegger 2006, 16).

Cualquier maquinación produce impedimento, es limitante de decisión, coarta la libertad y cosifica al Dasein (Honneth, 2007), cuando lo pone como eje fundamental de la producción, puesto que los rasgos de la productividad moderna son la calculabilidad y la acumulación (Heidegger, 2006). Además, hay un marcado interés por identificar las formas más efectivas que permitan el crecimiento económico y la obtención total de abundancia, casi a hurtadillas del alma.

Esta meditación filosófica contrasta con el planteamiento de Meza (2018), en el artículo 3 errores que frenan crecimiento de tu negocio, quien señala que, si se tiene la intención de que un negocio crezca, no se espera vivir de él hasta que se estabilice lo suficiente en materia económica. Por lo tanto, mientras ello sucede, es de vital importancia contemplar cómo recuperar la inversión y cómo dicho trabajo daría un sueldo con posibilidad de reinversión. En adición, es necesario invertir en publicidad y comercializar el producto a muchos usuarios. Se trata de vender sueños y conquistar el deseo del Dasein. El ser-ahí, en lógicas de mercado, es mercancía y potencial cliente. Finalmente, si se desea ver cómo prospera el negocio, es fundamental sistematizar los procesos productivos. Con esto, se garantiza su calidad, se posiciona el establecimiento y se replica la acción productiva. Es decir, se puede replicar la cooptación del alma.

Esta inevitable apuesta contemporánea por transformar todo en mercancía somete la libertad, el amor y la tranquilidad, además de convertirlos en materia prima del capital. Dicho en otras palabras, estamos ante métodos de cosificación y de reificación de la humanidad, aunque vendan tópicos de cercanía y reconocimiento. El amor se fractura, las relaciones eróticas se cosifican. Se siembra la desconfianza, se canjea el pasatiempo por el trabajo y la serenidad por el éxito. “El trabajo roba la libertad. El ocio es un estado desvinculado de cualquier preocupación, necesidad o impulso” (Han 2016, 125). De esta manera, se pasa de una sociedad sosegada a una sociedad del consumista, en donde los actos de afecto, ocio y libertad son fugaces, en su mismo instante de creación. El tiempo del entretenimiento y de la productividad son distintos. Todo se desvanece rápido. Hasta el amor tiene fecha de caducidad.

El imperativo capitalista obliga a que lo producido se consuma en lapsos muy cortos. No hay un momento especial para saborear o deleitar las sensaciones que deja la existencia. Todo se cambia, se negocia. La vida es capital, el saber es capital, la existencia es capital. Un secretario de educación, en un municipio del eje cafetero, en Colombia, dice: “Me tocó quitar los refrigerios porque se los comían quienes realmente no lo necesitaban. Nunca llegó el beneficio para quienes fue solicitado. Eso sí, ahí tengo un poco de gamonales políticos que me dicen a quiénes darles los contratos de alimentación escolar” (Entrevista personal a funcionario público de una ciudad del eje cafetero, Colombia). El bien público se deteriora, se canjea. Esto ilustra un déficit moral y ético:

En el mundo de los negocios, […] el tiempo pierde duración, perdurabilidad y sosiego. Donde la atención no puede crear un lazo duradero, surgen intervalos vacíos, que deben ser franqueados con lo drástico y lo excitante. De ahí que el aburrimiento vaya de la mano con la manía por lo sorprendente, lo que arrastra y golpea. La duración plena aleja la tranquilidad del siempre ingenioso emprendimiento (Han 2016, 120).

La competencia insaciable lo ocupa todo: “El vértice del instante como tiempo del sí mismo carece de la extensión y la longitud de la tierra, el espacio para habitar y demorarse” (Han 2016, 121). El amor por sí parece transmutarse hacia un narciso que solo se ahoga en sus propios placeres. Un sí mismo hastiado de sí mismo, empalagado con sus aromas. Un narciso que agota la existencia en su eterna nostalgia, en su prolongada frustración, en una depresión constante que carcome su ser. Un narciso que se evade del acontecimiento prominente, contundente y creador del amor duradero.

Coexistencias en contrapunto

Las sociedades actuales, según Han (2014a), parecen caminar rápidamente a la soledad, el cansancio y la depresión. La vida con los demás se limita. El otro es en cuanto se constituye como posibilidad de éxito o de logro financiero. “El capitalismo elimina por doquier la alteridad para someterlo todo al consumo” (Han 2014a, 16). En estas sociedades, se insiste en la importancia de ser transparente al otro y a sí mismo; ahora bien, contrario a las aparentes ventajas de tal transparencia, la apertura vacía al sujeto de humanidad, lo aleja de la elocuencia y poética del eros para transformarlo en lenguaje simplificado, monosilábico y reducido a un like.

En las sociedades del rendimiento, como dice Han (2014a), no siempre se está expuesto a la coexistencia con otras vidas, sino con otros no-yo maquinizados, sometidos a sus propios yugos. Hay un ser humano explotado por sus comprensiones del éxito y la productividad, privado de libertad, pero engañado por espejismos libertarios de realización. Se hastía de sí, se agota en su interpretación, está expuesto a la depresión, no tiene una imagen propia estable, está sometido al vaivén de la imagen de moda y es indeciso, con baja capacidad para tomar decisiones.

Este individuo es incapaz de poner límites y tiene que consumir más. “El sujeto del rendimiento se rompe bajo la coacción de tener que producir cada vez más” (Han 2014a, 21). En los enjambres digitales, no existe nosotros. Hay perfiles aislados, imposibilitados para entablar acciones comunes o proponer una resistencia común. En estos enjambres, se enraíza la psicopolítica digital: poder subterráneo que controla la psique humana, en específico, para desmontar la negatividad y exaltar la positividad. Este big data aparece como “instrumento psicopolítico muy eficiente que permite adquirir un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación. Se trata de un conocimiento de dominación que permite intervenir en la psique y condicionarla a un nivel pre-reflexivo” (Han 2014b, 14).

El big data permite pronosticar el comportamiento humano; por lo tanto, la libertad se subordina a perfiles de consumo. También es un poder oculto que, poco a poco, coloniza la psique. El poder digital, como poder inteligente “se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones” (Han 2014b, 17). El poder digital es complaciente, no acalla, prefiere la comunicación abierta y solicita que cada quien se confiese, comunique sus deseos, opiniones y preferencias.

El poder inteligente lee y evalúa los pensamientos conscientes e inconscientes. Apuesta por la organización y la optimización realizadas de forma voluntaria. De esa manera, no ha de superar ninguna resistencia. Esta dominación no requiere de gran esfuerzo o violencia, porque simplemente sucede. Quiere someter al intentar agradar y generar dependencias (Han 2014b).

Es un poder más silencioso y vedado, puesto que la persona se subordina a él de manera voluntaria. En el enjambre digital, el ser humano es un individuo aislado, anónimo, no se congrega y solo es un perfil potencial de consumo. No demuestra resistencia a la autoridad, porque no hay una masa que se congregue y movilice. “Los habitantes digitales de la red no se congregan. Les falta intimidad de la congregación, que produciría un nosotros. Constituye una concentración sin congregación, una multitud sin interioridad, un conjunto sin interioridad, sin alma o espíritu” (Han 2014c, 28).

Emerge una sociedad del miedo que se cristaliza y pone en evidencia su fragilidad o su agotamiento. El miedo se posiciona como principio y a nadie se le puede convencer de que sus temores son infundados. Esta insistencia, a toda costa de lo negativo que supone ser libre de, presenta una realidad ajena, como señala Butler (2017), en la que los silenciosos deseos positivos de ser libres para pierden el sentido. Así, cuando la tolerancia y la frustración se manifiestan, hay una subvaloración del yo, que enajena al sujeto y le impide forzosamente garantizar su libertad.

La promesa de la autoeficacia, expuesta por una lógica de mercados, fuerza las relaciones sociales y políticas de las civilizaciones modernas. En un aparente derecho de rescindirse, ambas generan una confusión de perspectiva. De manera paradójica, hay una compenetración basada en la separación. El estado vago de esta contradicción engaña, cuando distrae a través de la posibilidad de pensar la comunidad como partícipe de una fusión, pero se encuentra con la realidad de una separación.

Este conocimiento momentáneo de la existencia golpea la libertad y agudiza la esfera de poder. El sujeto atado se experimenta afiliado a grupos cerrados que configuran sus relaciones, sin posibilidad de resarcimiento. Aunque exista un rechazo voluntario de estas finalizaciones conscientes, que propician coexistir con otros, pareciera que se disimula la verdad del yo físico incluido, pero pretensioso de una salida fantástica, como Butler (2017) propone. Se espera ser deseable para otros, aunque ello suponga el misterio de entregar voluntariamente la libertad o sumirse en la conveniencia de la servidumbre voluntaria (de La Boétie 2010).

El cuerpo situado como exclusión de la intimidad, vivencia los límites regulados por los juegos selectivos de la realidad que lo suspenden y dominan. El presupuesto del poder genera un paisaje de eminente uso del sí, del otro y del mundo, como una in-apropiable forma de vida, que da lugar a la configuración de espacios de no-conocimiento, de estigma y de injusticia. El poder abiertamente instaura las dinámicas del mal político y del mal situado.

Sobre el poder: el mal situado

Para hacerse con el poder solo basta que un hombre asienta. La simple intención formal de este sí se convierte en un concepto dinámico de apropiación sobre una idea de dominación que se sustenta en nociones divergentes que acompañan su posterior actuar. El asentimiento y el afán de querer estar por encima de otros, mantiene vigente el dominio. El sí se labra como autoafirmación. Existe una seguridad del yo instaurada en la fuerte autodeterminación de la voluntad. Es decir, hay una noción de implicancia y de conocimiento que no cuestiona el saber formal del soberano. Simplemente lo deja ser, le permite estar.

La teología política crea una resolución a favor del sí mismo, representada en la precariedad y amenaza a los otros. Algunos autores, como Fricker (2017), denominan a este tipo de dominios poder identitario, el cual supone dos sinrazones motivadas por la incapacidad de juicio: la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica. A partir de ellas, se revela cómo, movidos por estereotipos

o prejuicios, las personas carecen de una auténtica capacidad de comprensión. Entonces, el acercamiento al poder soberano, que entregan a otros, depende de las carencias de interpretación que obnubilan sus acciones y, por ello, terminan vulnerando y despreciando a otros.

La injusticia testimonial ocurre cuando los prejuicios hacen que un oyente otorgue a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido. La injusticia hermenéutica se produce en una fase anterior, cuando una falta de los recursos de interpretación colectiva deja en desventaja la compresión de las experiencias sociales de alguien. Un ejemplo de lo primero es cuando la policía no cree a una persona porque es negra; en el segundo caso, ocurre cuando alguien es víctima de acoso sexual dentro de una cultura que carece de ese concepto analítico (Fricker 2017).

En el entorno político actual, se vienen tejiendo ideas que presagian la politización del mal, a partir de las formas de actuar y de concebir los modos en que se dan las relaciones epistémicas. Se recrean marcos interpretativos que mueven el poder con la intención de acrecentar las injusticias del mundo. Dichas experiencias superponen un mal político que, con base en cierta perspectiva relativista, acuerda beneficios individuales, privados. Por medio de individualizaciones irracionales, se hace obligatoria la adhesión a una influencia de pensamiento que representa implicaciones directas en el desarrollo cotidiano de una comunidad

o al tiempo su exclusión de esta.

Indagar acerca de las cuestiones que bordean la injusticia implica soportar relaciones disímiles entre la razón y las actuaciones prácticas. Preexisten diferencias fundamentales. Es posible notar tendencias reduccionistas que abstraen la situación, la acción y el contexto del sujeto, cuando se conciben prejuicios sobre sus capacidades para acometer el mal. Además, hay desatención de las ideas regulativas que Kant (2001) propone: en el hombre existe la posibilidad de inclinarse o ser propenso al mal, tan solo depende de las formas en que se deje seducir. Según Fricker:

La desconfianza hacia la categoría de la razón per se y la tendencia a reducirla a una actuación del poder se anteponen en realidad a las preguntas mismas que es necesario formular acerca de cómo afecta el poder nuestra actuación como sujetos racionales, pues erradica o al menos oscurece la distinción entre lo que podemos pensar con la razón y lo que las meras relaciones de poder obran sobre nuestro pensamiento (2017, 20).

Han (2016) señala que, a partir de la idea hegeliana del monarca, la actividad del soberano consiste en la repetición de su nombre y del yo quiero. Estas dos implicaciones encarnan su subjetividad y le dan un estatus superior al de los demás. El soberano puede, de manera determinada, asumir el papel de amo. En la dialéctica hegeliana (2010), amo-esclavo implican la sobre-posición de la subjetividad. La supremacía del primero se sostiene sobre juicios de valor predeterminados que ritualizan sus órdenes y la obediencia del segundo. Esta teología política implica que los actores asuman el papel que les corresponde. No existe la necesidad de aclarar dicho espectáculo. No se requiere de la fuerza ni de la amenaza para que el esclavo obedezca al amo y sea capaz de sacrificar su vida por él.

El poder absoluto que distingue a individuos particulares, quienes han dado su sí formal, no es objeto de atención relativa. Depende, como señalan Schmitt (2014) y Mouffe (2011), de que todo individualismo niega lo político y niega a los otros. Quien se alza con el poder termina siendo un punto de referencia fundamental para atribuirle beneficios o estigmatizarlo. Según Schmitt (2014), la dominación se mueve en una polaridad recurrente de dos esferas heterogéneas: ética y económica, intelectual y comercial, educacional y de propiedad, con las que existe una desconfianza crítica. Los principios de un sistema político, a través del cual un individuo da un sí rotundo al poder, deben permanecer como terminus a quo (punto de origen) y terminus ad quem (punto de salida).

Como se afirmó, mediante el ejercicio del poder, se configura la primacía del yo sobre los otros. La noción extrema de un poder absoluto, con el que se interpreta el individualismo metodológico, según Mouffe (2011), excluye la comprensión de las identidades colectivas y su naturaleza. El criterio político, que mueve las acciones con el desborde de la autoridad, basa su differentia specifica en la discriminación amigo-enemigo. En palabras de Mouffe:

Tiene que ver con la formación de un ‘nosotros’ como opuesto a un ‘ellos’, y se trata siempre de formas colectivas de identificación; tiene que ver con el conflicto y el antagonismo, y constituye por lo tanto una esfera de decisión, no de libre discusión. Lo político, según sus palabras [en referencia a Schmitt], puede entenderse sólo en el contexto de la agrupación amigo/enemigo, más allá de los aspectos que esta posibilidad implica para la moralidad, la estética y la economía (2011, 18).

De acuerdo con Schmitt (2014), en la lógica del poder, cualquier consenso se basa en procesos de exclusión. Este aspecto repercute como imposibilidad para lograr un acuerdo racional totalmente inclusivo. El poder es exclusivo y solo pertenece a los amigos. Esto evidencia que el individualismo racionalista constituye un punto ciego.

De igual manera, los participantes son concebidos de forma abstracta. Su valía la otorga el marco político. Este reconocimiento evidencia cómo opera el poder. Toda abstracción desestima la capacidad de preguntarse sobre la condición del sujeto, en términos filosóficos. Se restringe el tipo de preguntas elaboradas con respecto a las acciones. Además, abrir el campo desde las intuiciones filosóficas impide el auténtico análisis, visto como reduccionista y empobrecedor respecto a la ejecución del poder y las injusticias que esconde.

¿Cómo actúa esta noción operativa? El poder se entiende, en palabras de Fricker (2017), como la capacidad situada en un entorno político que controla los actos de los demás y reafirma una clara restricción de la libertad; de allí que se conciban como servidumbre voluntaria. Caracterizar las formas en que se presenta la injusticia epistémica tiene como objetivo situar a la injusticia testimonial como la causante de un mal a alguien en su incapacidad para aportar conocimiento. Acontece una deslegitimación o vulneración. La injusticia hermenéutica causa un mal, cuando hay sujetos carentes de comprensión o de juicio reflexivo (Pía Lara 2009). Según Kovadloff:

No es la lucha lo que cesa, su finalidad es lo que cambia. Sencillamente, el horror a lo desconocido se ha entramado abiertamente con la necesidad de admitir como propio eso desconocido […] Es evidente entonces que, el hombre que sufre, las polarizaciones, sin extinguirse, han cedido la palabra […] Nuestra más alta creatividad insiste en brindar una forma a la imposibilidad que encuentra en quien representa el poder su deseo de soberanía. Es esa forma infundada al dolor la que, al afianzarse en el desmedro del poder, viene a decir hasta dónde extiende su vigencia el sufrimiento (2003, 36).

El hombre se sabe subordinado de fuerzas que no regula. “Es el fecundo efecto que sobre nosotros tiene nuestra impotencia para serlo todo, el límite que al coartarnos nos constituye; el nec plus ultra que nos permite ser alguien, no diluirnos en el amorfo, hacer algo, lo posible” (Kovadloff 2003, 36). En ciertos momentos, él tiene consciencia de que está frente al poder con una vida prestada. Esa vida, que no le pertenece, impide escapar del influjo unilateral del dominio. “yo no soy yo ni el otro, soy algo que está en el medio [Mario de Sá-Carneiro]” (Kovadloff 2003, 36). El poder supone una máscara.

Emergencia del eros político

Un eros político emerge entre las sombras; en especial, cuando el narciso, por absoluto descuido, desvía la atención y, por un momento, se detiene a atisbar qué hay más allá de su reflejo. En ese preciso instante, la luz penetrante del eros se ve en los ojos del narciso, lo encandila, lo cubre con su fuerza, socava en su depresión y aliviana su pesadez. Lo encausa hacia posibilidades de mayor aliento, lo enfoca, lo hace dar una mirada más plural del Dasein: la coexistencia con otros y la construcción del entre-nos, como sentido de estar juntos para instaurar decisiones de lo público que conduzcan al fortalecimiento del bien común:

La acción hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. La labor y el trabajo, así como la acción, están también enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión de proporcionar y preservar —prever y contar con— el constante aflujo de nuevos llegados que nacen en el mundo como extraños. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación humana con la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo solo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar (Arendt 2003, 23).

La acción es pluralidad, es creación, es apertura. Da la acogida a los recién llegados, quienes socavan en su fatiga y se disponen al entre-nos. Solo así emerge el eros político: aquel que vence la depresión del narciso. “El eros arranca al sujeto de sí mismo y lo conduce hacia fuera, hacia el otro” (Han 2014a, 6).

Eros procura una relación de hallazgo con la otredad y de humanidad en la pluralidad. Eros delinea finamente los caminos de la posibilidad, plantea una relación trascendental con los demás, avanzada en el amor duradero. Al buen estilo de Badiou (2001), el amor da a la vida intensidad y significación, así como es una proposición existencial: construir un mundo desde un punto de vista descentrado de sí mismo, de la pulsión por sobrevivir y de hacerse vitalmente necesario; es decir, constituir una realidad que vaya más allá del interés propio. “Desde ese punto de vista, el Eros es, de hecho, una relación con el otro que está radicada más allá del rendimiento y del poder” (Han 2014a, 12).

El poder hace circular signos, nociones. Él encarna la inflexible y tajante expresión de la ley. Remite a un espíritu superficial que se aleja del eros, que lo carcome, lo conmina. No se expresa como violencia forzosa, es violencia forzosa: el poder se encarna en el cuerpo del martirizado, en su carne fustigada por el sufrimiento de su exhortatorio; el poder es el martirito fortuito, el azar violento, la leña al fuego que devela las cicatrices del no ser, del no ser siendo. Está en una política de cuerpos mutilados por el mal. De esto resulta la sinrazón de la pobreza mental que está sujeta al poder identitario, a una historia de desavenencias que afectan al eros.

La maquinación del Dasein se ve expuesta por la cooptación de la existencia a través del poder al que voluntariamente sirve. El afuera de esta lógica de dominación resulta imposible para el sujeto, debido a las dinámicas capitalistas que lo esclavizan. Además, se ve sofocado por los vicios que le llegan, presentes en su cotidianidad y que normalizan sus males. La razón por la que estos hombres sirven es porque nacen siervos y se les educa como tales. Bajo la soberanía de unos pocos, se vuelven cobardes, temerosos, llevan su vida con incertidumbre. Incluso, al desear derribar al tirano, conservan la tiranía.

Colofón

Las sociedades contemporáneas enfrentan grandes desafíos: descifrar los hilos del poder que cada vez más sofistican los modos de subyugación de la psique. El ser humano está expuesto a ser engañado por su psique, la cual es, hoy en día, el activo más importante del mercado. Desmarcarse de una lógica del rendimiento, del éxito, del empresario de sí, parece que invita a mirar los principios clásicos de la amistad, la lealtad, el amor propio.

Esto significa la exacerbación del eros político, el principio fundante de la mutualidad, la solidaridad y la interdependencia, para dar continuidad a la vida en el eros, en el vaciamiento de sí e ir al encuentro del otro: “La eternidad sí que puede existir en el tiempo mismo de la vida, y el amor, cuya esencia es la fidelidad en el sentido que yo le doy a esta palabra, es lo que viene a probarlo. ¡La felicidad, en suma! Sí, la felicidad amorosa es la prueba de que el tiempo puede albergar la eternidad” (Han 2014b, 24).

Un déspota imbécil puede obligar a esclavos, pero el verdadero poder entiende que son más fuertes las ideas que las cadenas.

Referencias

Arendt, Hannah. 2003. La condición humana. Barcelona: Ediciones Paidós.

Badiou, Alain. 2001. Elogio del amor. Madrid: La Esfera de los Libros.

Butler, Judith. 2017. El género en disputa. Bogotá: Planeta.

De La Boétie. Étienne. 2010. Discurso de la servidumbre voluntaria. Madrid: Tecnos.

Fricker, Miranda. 2017. Injusticia epistémica. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2014a. La agonía del Eros. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2014b. Psicopolítica. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2014c. En el enjambre. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2016. El aroma del tiempo. Un ensayo sobre el arte de demorarse. Barcelona: Herder.

Heidegger, Martin. 2006. Meditación. Buenos Aires: Editorial Biblos.

Hegel, Friedrich. 2010. Fenomenología del espíritu. Madrid: Abada Editores.

Honneth, Axel. 2007. Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento. Buenos Aires: Katz.

Kant, Immanuel. 2001. La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid: Alianza.

Kovadloff, Santiago. 2003. “El enigma del sufrimiento”. En La ética ante las víctimas, editado por José Mardones y Reyes Mate, 27-49. Barcelona: Anthropos.

Meza, Alejandro. 2018. “3 errores que frenan crecimiento de tu negocio”. Revista Forbes. 31 de julio. https://www.forbes.com.mx/3-errores-que-frenancrecimiento-de-tu-negocio/.

Mouffe, Chantal. 2011. En torno a lo político. México: Fondo de Cultura Económica.

Pía Lara, María. 2009. Narrar el mal. Una teoría posmetafísica del juicio reflexionante. Barcelona: Gedisa.

Schmitt, Carl. 2014. El concepto de lo político. Madrid: Alianza.

Sennett, Richard. 2010. La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona: Anagrama.

Notas

*Profesional en Filosofía y Letras, Universidad de La Salle, Bogotá, Colombia. Magíster en Filosofía, Universidad de La Salle. Doctor en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. Docente en la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de La Salle. Pertenece al grupo de investigación: Filosofía, Cultura y Globalización.

**Doctor y postdoctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, CINDE, Manizales, Colombia. Magíster en Desarrollo Educativo y Social, CINDE. Licenciado en Educación. Líder del grupo de investigación Educación Ciudadana, Ética y Política de la Universidad de La Salle. Profesor de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de La Salle y del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el CINDE.

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