LOS POTENCIALES

PSICOLÓGICOS EN LA

ESPIRITUALIDAD

HACIA UNA ESPIRITUALIDAD HUMANIZADA

Ramón Rosal Cortés

TITULO: Los potenciales psicológicos en la espiritualidad

Hacia una espiritualidad humanizada

AUTORA: Ramon Rosal Cortés ©, 2019

COMPOSICIÓN: HakaBooks

DISEÑO DE LA PORTADA: Hakabooks©

FOTOGRAFÍA PORTADA: Facilitada por el autor©

1a EDICIÓN: Octurbre 2019

ISBN: 978-84-18575-20-4

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INTRODUCCIÓN

En este libro, parto de la convicción de que la espiritualidad, al igual que otras experiencias de la vida humana –afectivas, intelectuales, corporales, etcétera– pueden vivirse de forma psicológicamente sana o insana. Los potenciales psicológicos que están implicados –en mayor o menor grado– en las distintas actividades humanas: procesos sensoriales, emocionales, cognitivos, práxicos, también estarán presentes en las experiencias de la espiritualidad y pueden estar presentes en forma superficial o profunda. El hecho de implicar a esos potenciales psicológicos de manera profunda equivale a decir que es una espiritualidad humanizada. Pero estos potenciales pueden padecer problemas de diferentes tipos que en el modelo de la Psicoterapia Integradora Humanista clasificamos en bloqueos, dispersiones y distorsiones (Gimeno-Bayón y Rosal, 2001 y 2016).

¿Tiene o no importancia para la vivencia de una espiritualidad profunda que estos potenciales humanos estén presentes y funcionen de forma sana? ¿Qué consecuencias podrá tener para la vivencia de la espiritualidad que el funcionamiento de esos potenciales psicológicos pueda implicar algún tipo de trastorno de la personalidad? Y en el caso de que no haya patologías, ¿puede afirmarse que una profundización del crecimiento personal psicológico –con el fluir sano de los diversos potenciales implicados– tenderá a enriquecer el crecimiento espiritual, y a poder ofrecer un testimonio que favorezca la influencia evangelizadora?

Cuando digo “una vivencia psicológicamente sana” y “profunda” (humanizada), por una parte me refiero a que la persona cultive una espiritualidad que no se encuentre influida, distorsionada, a causa de algún tipo de trastornos de ansiedad, o de estado de ánimo, o de personalidad, o cualquier otro. Pero, por otra parte, desde el enfoque existencial-humanista en el que me encuentro no se reduce la salud mental al hecho de no estar padeciendo alguno de los síndromes psicopatológicos o trastornos de personalidad. Se trata de que la persona haya alcanzado, a ser posible, un nivel elevado de lo que se denomina proceso de autorrealización (Maslow, 1968) o de crecimiento personal. Para este último he propuesto la siguiente definición descriptiva: Entiendo por crecimiento personal el proceso por el que se va logrando de forma singular e irrepetible el desarrollo armonioso del conjunto de potencialidades de todo ser humano, y el ejercicio jerarquizado y también armonioso de la pluralidad de tendencias y aspiraciones que animan su existencia. Todo ello en coherencia con un proyecto existencial flexible (adaptado a las diferentes circunstancias y edades de la vida), elegido de forma lúcida, libre y nutricia (respecto a uno mismo y a los otros), en concordancia con los valores nucleares de la persona, y abierto a la posibilidad de una realidad transindividual o transpersonal (Rosal, 2003, p. 15).

Espero que el contenido de este libro ofrezca una confirmación del clásico axioma de que “la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona”. Por consiguiente, mostraré que las relaciones entre el crecimiento personal psicológico y el espiritual tenderán a ser de ayuda mutua. El incremento de salud mental será un buen aliado para la profundización en la espiritualidad. Y ésta lo será a su vez para profundizar en la salud mental o autorrealización, aunque en el libro me dedico –ante todo- al punto anterior.

A lo largo de estas páginas tendré presente principalmente la vivencia cristiana de la espiritualidad. Pero una parte importante de su contenido valdrá también para espiritualidades hindúes, budistas, judías, musulmanas, e incluso agnósticas o ateo-humanistas.

La parte primera –CUESTIONES FUNDAMENTALES– se inicia con un capítulo sobre la espiritualidad entendida como la dimensión experiencial de la fe religiosa. Además de precisar qué es lo esencial de lo que se entiende por espiritualidad, se presta atención al resurgimiento en el cristianismo del interés hacia lo experiencial. Y en el capítulo segundo se muestran las manifestaciones –desde mediados del siglo XX– de la revalorización del interés hacia las espiritualidades y la mística, también en la corriente psicológica de la Psicología Transpersonal (Gimeno-Bayón, 2015).

Finalmente, he visto conveniente dedicar el capítulo tercero a la información básica sobre cuatro áreas de la vida en las que puede manifestarse la espiritualidad. Está claro que la persona que ha logrado vivirla con cierta profundidad tendrá ocasión de actuar influida por ella en cualquier tipo de situación o actividad. Pero veo aconsejable ofrecer una diversificación de cuatro áreas de la vida. De esta forma espero contribuir a mostrar que la espiritualidad no sólo se ejercita en las actividades tradicionalmente calificadas como espirituales o religiosas, a saber: la meditación, la oración y las experiencias litúrgicas y sacramentales. Reconociendo la relevancia de ellas para el cultivo de la vida espiritual, veo conveniente mostrar las posibilidades de ésta en las diversas formas de experiencia comunitaria (eclesial o civil) y en el trabajo profesional. Áreas, estas últimas, que ocupan un lugar relevante en la vida de una persona laica, que vive en el mundo plenamente implicada en sus responsabilidades familiares, profesionales, ciudadanas, económicas, políticas, etcétera. Y en el caso de tratarse de una persona cristiana, es consciente de que su vocación evangelizadora le llama a contribuir a iluminar desde el Evangelio los diversos ámbitos del mundo, de su entorno socio-cultural. Pero el laico responsable también será consciente de que sin el cultivo de la espiritualidad –gracias a la cual asegura su compenetración con Jesucristo–, su vida sería estéril respecto a su vocación evangelizadora.

Permaneced en mí y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto por sí sólo, si no permanece en la vid, tampoco vosotros, si no permanecéis en mí. Yo soy la vid, vosotros los sarmientos: Quien permanece en mí y yo en él dará mucho fruto, pues sin mí no podéis hacer nada […] Mi Padre será glorificado si dais fruto abundante (Juan 15, 4-5.8).

El orden que seguiré, al referirme a estas cuatro áreas de la espiritualidad, tanto en el capítulo tercero como en los siguientes, será –comenzando por la que ha tendido a ser infravalorada–, el siguiente: a) el trabajo; b) las experiencias comunitarias civiles y eclesiales; c) las liturgias; d) la meditación y la oración.

La parte segunda –POTENCIALES PSICOLÓGICOS EN LA ESPIRITUALIDAD– tiene como objeto principal mostrar cómo una experiencia auténtica y profunda de la fe religiosa implica también la participación de los distintos potenciales psicológicos de la persona. En la clasificación que ofrecemos los creadores del modelo de la Psicoterapia Integradora Humanista (Gimeno-Bayón y Rosal, 2016 y 2017) –al referirnos al ciclo de la experiencia del fluir vital- diferenciamos entre los procesos sensoriales, los cognitivos (pensamiento intuitivo y lógico-discursivo), afectivos (emociones y sentimientos), la capacidad valorativa, los procesos decisorios, las capacidades de energetización, planificación y ejecución de lo decidido, las experiencias del encuentro y de la consumación, y la vivencia de la relajación. Mi intención es mostrar que una espiritualidad auténtica puede implicar en ella todo nuestro ser con el conjunto de estos potenciales psicológicos. Y no sólo puede, sino que es preferible que logre implicarlos. Esto parece tener que ver con lo que, según los evangelistas, Jesucristo destacó como el mandamiento principal: “Amarás a Dios con toda tu mente, corazón y fuerzas” (Marcos 12, 30). Es decir, con todo tu ser.

La experiencia religiosa integra y jerarquiza los componentes intelectual, volitivo y afectivo de la persona, obteniendo la conciencia de la unificación (al menos incoativa) del ser y la vida bajo la acción de Dios. Así, “la experiencia religiosa o es integrante y por lo mismo integral, o no existe en absoluto” (Mouroux) (García, J.M., 2015, p. 200).

La relevancia que puede atribuirse al crecimiento psicológico personal como favorecedor de una espiritualidad profunda debe evitar entenderse de forma reduccionista. Es decir, no se debe suponer que el crecimiento espiritual dependa sólo de la madurez psicológica, y se olvide el factor sobrenatural de la espiritualidad que, según el Cristianismo, depende de la inspiración y la fuerza del Espíritu Santo. Es decir, del Espíritu divino, que puede capacitar al cristiano a avanzar en su ideal de ser “otro Cristo”.

El ideal de contribuir con la propia vida a continuar la encarnación del espíritu del Evangelio en las peculiares circunstancias de cada cristiano. Circunstancias diferentes –por las raíces culturales, las situaciones históricas, los tipos de trabajo profesional, las edades de la vida, los estilos psicológicos de personalidad– de las que caracterizaron a la persona de Jesús de Nazaret.

Ciertamente que en la historia de la Teología Espiritual no todos han valorado la importancia de las condiciones peculiares de la naturaleza humana de cada cristiano como colaboradoras u obstaculizadoras posibles de los frutos de la gracia o acción del Espíritu Santo. Las dos tendencias que se han manifestado sobre esta cuestión quedan resumidas en estos párrafos de Zavalloni que veo procedente incluir aquí:

Al afirmar el problema de las relaciones entre gracia y naturaleza humana, dos tendencias se contraponen, según sea el punto de vista con que se enfoque el problema; esto implica también, consecuentemente, una elección de los medios de solución.

Por un lado, están los que parten del hecho innegable del pecado original y del consiguiente contraste entre naturaleza y gracia: miran con suspicacia el desarrollo de las fuerzas naturales, sobre todo de las que aparecen unidas a la parte orgánica del hombre; no prestan atención al ejercicio de las virtudes naturales y a la influencia del sustrato psicofísico en la vida espiritual e incitan a la lucha para suprimir o debilitar la sensibilidad y la afectividad; son los maestros del espíritu para los cuales la perfección cristiana consiste en crucificar la naturaleza, y el centro de la religión está en el calvario y la cruz.

Por otro lado, están los que toman como punto de partida el hecho de la redención y afirman que las fuerzas naturales, corroboradas y elevadas también ellas al orden divino, quedan armoniosamente entrelazadas con las de la gracia; sostienen que es una deformación del cristianismo presentarlo en su aspecto negativo, como un conjunto de prohibiciones, de renuncias, de desprendimientos y de dolores, que resultan tanto más lúgubres por la infinita noche del viernes santo dominado por la cruz; el cristianismo es la religión de la encarnación, es decir, de la sublimación de toda nuestra naturaleza en la humanidad de la persona de Jesucristo; es alegría, audacia, magnanimidad, espontaneidad, libertad, amor y amistad.

Entre las dos tendencias prevalece claramente la segunda, porque parece más coherente con los datos de la revelación y más conforme con las exigencias de hoy día. Para el hombre contemporáneo, “el cristiano perfecto, como el Verbo encarnado, será un hombre regenerado, un hombre perfecto”, porque en Jesucristo toda nuestra humanidad, con todas sus dotes, ha sido elevada al máximo honor; porque es válido el axioma de que la gracia no destruye, sino que perfecciona la naturaleza, sometiendo a su dominio y elevando cuanto de bueno hay en ella: recursos naturales, temperamento, tendencias, pasiones, hábitos adquiridos, descartando únicamente el pecado.

GRACIA/ESFUERZO: Es más, la naturaleza no sólo es elevada, sino reclamada por la gracia como condición, es decir, como presupuesto; porque la vida de la gracia se inserta en la actividad psicofísica del hombre y depende, por lo tanto, de los datos presentes igual que de los pasados. A este propósito ha escrito Truhlar: “Que el sol brille o no en el cielo no depende de que el suelo esté cultivado o no; pero si el sol brilla no es indiferente el que el suelo esté cultivado o sin cultivar: un erial es obstáculo para la eficacia fecundadora del sol. Lo mismo ocurre con la gracia; tener o no tener la gracia no depende del hombre, sino de la libertad de Dios; el hombre, sin embargo, puede poner obstáculos y frustrar sus efectos cuando Dios le ofrece la gracia”.

La condición natural puede decirse que es una preparación para la actividad de la gracia. Efectivamente, siendo ésta un don racional, puede establecer determinadas condiciones para su recepción y eficacia: si éstas faltan, o no se da o no se da eficazmente (Zavalloni, 1983, p. 1196).

La doctrina del Concilio Vaticano II, sobre todo la presente en la Constitución Gaudium et Spes mostraba con claridad el respeto que la Iglesia quiere conceder en la actualidad a las aportaciones de las ciencias humanas. Veamos algunos párrafos en los que se destaca esta actitud.

Los progresos de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales permiten al hombre no sólo conocerse mejor, sino aun influir directamente sobre la vida de las sociedades por medio de métodos técnicos (Constitución Gaudium et Spes, n. 5).

Hay que reconocer y emplear suficientemente en el trabajo pastoral no sólo los principios teológicos, sino también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicología y en sociología, llevando así a los fieles a una más pura y madura vida de fe (Ibidem, n. 62).

A partir de lo expuesto, vemos que las aportaciones de la Psicología pueden constituir, en principio, una colaboración fecunda con las de la Teología, para el estudio sobre la Espiritualidad. De esta forma se comprende que Zavalloni no tenga inconveniente en definir la Teología Espiritual como “el estudio del desarrollo de la vida espiritual en sus condiciones psicológicas” (Ibidem, p. 1195). Y el padre Gabriel de Santa María –destacado especialista en la materia– que logró una síntesis en el debate sobre dos enfoques contrapuestos en el estudio de la Espiritualidad (los reduccionismos teológico o psicológico) pudiese titular uno de sus principales artículos en estos términos: Indole psicologica della teologia spiritualle (1940). Y mostrase la complementariedad, por ejemplo, entre las detalladas descripciones psicológicas de experiencias místicas por parte de santa Teresa de Ávila y las explicaciones teológicas de san Juan de la Cruz.

Sobre la presencia de siete potenciales psicológicos en la espiritualidad de Jesucristo –a partir de los datos de los Evangelios– y sobre su posible implicación en la espiritualidad de un hombre o mujer del siglo XXI, me ocupo en los capítulos cuarto a décimo.

PARTE PRIMERA

CUESTIONES FUNDAMENTALES

Capítulo primero

LA ESPIRITUALIDAD COMO DIMENSIÓN EXPERIENCIAL DE LA FE RELIGIOSA

1.1. Qué entiendo por espiritualidad

Entiendo por espiritualidad toda vivencia auténtica y profunda de una fe religiosa, o también de una apertura a la dimensión transpersonal o trascendente de la existencia humana, la cual cabe también ser experimentada desde el agnosticismo o el ateísmo humanista. Una vivencia auténtica y profunda de la experiencia de sentirse un ser contingente y finito ante el misterio de una Realidad absoluta e infinita, llámese Realidad divina, Dios/a, Yahwé, Alá, Universo, etcétera.

En el transcurso de la historia humana la religión ha puesto sobre la mesa, entre otras muchas cosas e intereses, el hecho de que, a lo largo y a lo ancho de su trayectoria desde el nacimiento hasta la muerte, el hombre es un ser finito con anhelos de infinito (ens finitum capax infiniti) (Duch, 2012, p. 203).

Aunque aquí voy a ocuparme principalmente de la espiritualidad en el marco de la cosmovisión teísta cristiana, sin embargo seguramente buena parte de lo que afirme podrá ser válido también para una espiritualidad hindú (sea teísta o panteísta o politeísta), o budista, o judía, o musulmana, o –como he dicho– agnóstica o atea.

Al decir “una vivencia auténtica y profunda” quiero decir que la persona que la viva esté implicada de verdad en esa experiencia, con sus potenciales sensoriales, afectivos, cognitivos y práxicos, es decir con todo su ser. Y que esta implicación de su persona, dada la importancia de esta dimensión de su existencia, sea vivida con suficiente profundidad. Entre otras consecuencias, se tratará de una espiritualidad afectiva (con sentimientos, emociones y motivaciones), inteligente, y comprometida en la praxis social. Refiriéndose a esta implicación plena de la persona, en el mensaje evangélico cristiano se subraya que el mandamiento principal es “Amarás a Dios con todo el corazón, mente y fuerzas”, que equivale a decir con la implicación de todos los potenciales humanos. También se dice: “Si no amáis a los hombres a quienes veis, ¿cómo vais a amar a Dios a quien no veis?” (1 Juan 4, 20).

Es fácil comprender que este tipo de vivencia auténtica y profunda de una fe religiosa no queda garantizada únicamente a través de: a) el cumplimiento externo de unas prácticas litúrgicas; b) el cumplimiento por acatamiento de unas normas morales; y c) el conocimiento, al menos en lo básico, del contenido de una doctrina religiosa, unas normas morales y unos ritos litúrgicos. Efectivamente, una persona puede ser cumplidora de estas normas y costumbres con muy poca o a veces nula implicación, por ejemplo, de sus motivaciones o aspiraciones, sus sentimientos y emociones, sus sucesivas decisiones para una praxis humanizadora y evangelizadora, y con un conocimiento muy superficial de los contenidos y fundamentos de sus creencias, en proporción a su nivel cultural.

Las personas no creyentes que tengan ocasiones para observar la conducta de estos cristianos más o menos adoctrinados y cumplidores –que se definirán a veces como “católicos practicantes”– y que tengan oportunidades de escuchar sus palabras sobre cuestiones religiosas o eclesiales, no podrán comprobar que se encuentren ante personas cristianas con una vivencia auténtica y profunda de su fe religiosa, con personas para las cuales sus creencias cristianas no constituyan una mera costumbre más o menos heredada desde la infancia. No percibirán a una persona cuya vinculación a Jesucristo y a su mensaje religioso constituya una experiencia vital profunda con la implicación de aspiraciones, sentimientos y emociones, y de convicciones de las que puedan dar razón, de acuerdo con su nivel intelectual. Podrán percibir a estas personas como gente valiosa por sus virtudes éticas y cumplidoras de lo básico de sus compromisos religiosos, pero no podrán captar señales de una auténtica experiencia de la espiritualidad cristiana, y menos de una mística.

Como un ejemplo de definición descriptiva, me resulta satisfactoria la ofrecida por Ignacio Ellacuría, filósofo discípulo de Xavier Zubiri y teólogo vinculado a la teología de la liberación.

La espiritualidad cristiana no es sino la presencia real, consciente y reflejamente asumida, del Espíritu Santo, del Espíritu de Cristo en la vida de las personas, de las comunidades y de las instituciones que quieren ser cristianas (Ellacuría, 1993, p. 415).

Un cristiano auténtico considera algo esencial en su praxis vital el estar profundamente compenetrado con Jesucristo y su mensaje. San Pablo dice: “No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Gálatas, 2, 20). Esto ha llevado a numerosos autores a proponer el ideal de llegar a ser como “otro Cristo”, tratando de aplicar el espíritu del Evangelio en las distintas situaciones y experiencias de su vida, y confiando en dejar alguna influencia cristiana en las comunidades o instituciones en las que se encuentre implicado. Y es consciente de que para el logro de esta compenetración se requiere su actitud profundamente receptiva a las inspiraciones y energías del Espíritu de Cristo, es decir, del Espíritu Santo. Con esta actitud la espiritualidad cristiana será una realidad en su vida.

Afirmando que se trata de la presencia del Espíritu de Cristo “en la vida de las persona, de las comunidades y de las instituciones” queda claro que no constituye una experiencia para vivir de vez en cuando, los tiempos que podamos dedicar a “prácticas espirituales”. La tendencia a pensar que los cristianos y cristianas que viven sus actividades en el mundo –los laicos–, sólo cultivan la espiritualidad cuando practican la Eucaristía o algún otro sacramento, o cuando dedican algún tiempo a la meditación u oración privada, es un modo de pensar superado; una forma de reduccionismo respecto a la espiritualidad.

Hace ya tiempo que podemos hablar sobre la espiritualidad del trabajo, de la familia, de las relaciones de pareja y paterno-filiales, la espiritualidad de las actividades civiles –los diversos tipos de trabajo profesional– la ciencia, las artes, la política, el deporte, las celebraciones festivas. En cambio, como ya he dicho, hay formas de rezar, o de practicar la Eucaristía o los sacramentos, en los que apenas tendrá lugar una experiencia auténtica de espiritualidad.

Dado que los antiguos tratados sobre Ascética y Mística, integrados en el actual concepto de Espiritualidad, prestaban poca atención a la espiritualidad de las actividades típicamente laicales, dedicaré una atención importante a éstas, especialmente al trabajo (profesional, o social., o político, etcétera).

Lo cierto es que entre las “prácticas espirituales o religiosas” y el trabajo civil; entre la vivencia contemplativa (meditación, oración…), y la actividad en el mundo ha de haber una interrelación fecunda en una espiritualidad cristiana.

Así, lo espiritual y lo material, lo individual y lo social, lo personal y lo estructural lo trascendente y lo inmanente, lo cristiano y lo humano, lo sobrenatural y lo natural, la conversión y la transformación, la contemplación y la acción, el trabajo y la oración, la fe y la justicia, etc. no se identifican entre sí de tal modo que cultivando uno de los extremos se cultiva ipso facto el otro, que no sería si no su reflejo a añadidura accidental; pero tampoco se separan de tal modo que puedan cultivarse sin una intrínseca, esencial y eficaz determinación mutua (Ellacuría, 1993, p. 413).

Podrán sobrevivir únicamente las espiritualidades que tienen en cuenta la responsabilidad del hombre; que conceden valor a la existencia material, al mundo técnico y, en general, a la historia. Deberán morir las espiritualidades de evasión, las espiritualidades dualistas (De Fiores, 1983, p. 470).

Conceder importancia a la experiencia de la espiritualidad humana implica una concepción sobre el ser humano –una antropología– que no reduce su ser a la infraestructura material de la persona –lo corporal– más la estructura y funcionamiento psíquico –llámese lo mental o lo anímico. Se reconoce un tercer potencial que capacita al ser humano a abrirse al entorno cósmico y/o divino que le trasciende y le envuelve, a la vez que está en lo más profundo de su existencia individual. La espiritualidad nos capacita para vivir una relación consciente y afectiva con esa Realidad transpersonal o suprapersonal, que en la fe cristiana –como también en otras de las cosmovisiones teístas– se concibe como un Tú divino, fuente de sabiduría para la vida, y al que podemos expresar nuestras aspiraciones, sentimientos e interrogantes.

Raimon Panikkar, que fue durante años catedrático de Religiones y Místicas comparadas en la Universidad de Berkeley (California), acostumbraba a referirse a tres niveles de profundidad de la experiencia básica de la vida.

Esta experiencia básica puede adquirir diversos niveles de profundidad –que son inseparables. Hay quienes se sienten vivos porque notan la sangre palpitar en sus venas con toda la riqueza de esta metáfora, que incluye la pasión y el sentimiento. Hay quienes se sienten máximamente vivos cuando piensan; esto es, cuando se dan cuenta de que están dotados de una asombrosa capacidad de tomar el pulso a la realidad –hay una experiencia intelectual de la Vida. Y hay, en tercer lugar, quienes se percatan, con mayor intensidad además, de que la Vida les trasciende, que les ha sido dada, que es un don, una gracia, aunque a veces aparezca a algunos pocos como una des-gracia. Las tres experiencias van unidas, predominando la una o la otra. Hablamos de la experiencia corporal, de la anímica y de la del espíritu siguiendo la antropología tripartita tradicional (Panikkar, 2005, p. 21).

Y, refiriéndose a la espiritualidad, a la vivencia del nivel más profundo de esa experiencia básica, la entendía como el saber y querer concentrarse en lo esencial.

Reduciendo a su esencia la multitud de prácticas “espirituales”, llámese meditación, yoga, contemplación, vipassana, tantra, ching, o lo que fuere, todo se reduce a que nos concentremos en lo esencial, seamos plenamente conscientes del hecho de que estamos vivos y de que vivamos esta vida en su plenitud sin las distracciones que nos tientan (Ibidem, pp. 19s.).

Cuando la persona logra prestar suficiente atención a este tercer nivel de la experiencia vital básica, de tal forma que los otros dos niveles queden bien integrados en ella, habrá alcanzado lo que Panikkar denomina “experiencia integral de la Vida”.

Si tuviera que esbozar con mis palabras esta experiencia integral de la vida diría que es la vivencia completa tanto del cuerpo, que se siente vivir con palpitaciones de placer y dolor, como del alma, con sus intuiciones de verdad y sus riesgos de error, añadidas a las fulguraciones del espíritu que vibra con amor y repulsión […] La experiencia de la Vida es corporal, intelectual y espiritual al mismo tiempo. Igualmente hubiéramos podido decir que es material, humana y divina –cosmo-teándrica (Ibidem, p. 27).

Todo ser humano tiene –aunque sea en potencia, como una capacidad que puede o no cultivar– la experiencia de la espiritualidad, una experiencia que no nos deshumaniza sino que como seres humanos nos enriquece. “Nos hace ver que nuestra vida es más (no menos) que pura racionalidad” (Ibidem, p. 21).

En general parece que los autores utilizan el término mística para experiencias espirituales excepcionales por su profundidad e impacto, y al decir “excepcionales” no me refiero a aquéllas en las que ocurren fenómenos extraordinarios como visiones, locuciones, levitaciones, etcétera, que en la espiritualidad cristiana –y en otras– es considerado algo secundario, y que debe evitar sobrevalorarse cuando ocurren. Pero no faltan autores que utilizan el término “mística” como equivalente a espiritualidad. Personalmente opto por la primera posición. No voy en este apartado a detenerme en la experiencia de la mística, ya que en el siguiente recogeré su definición por parte de Martín Velasco, al diferenciar tres tipos o niveles de “experiencia religiosa”. De todas formas veo procedente adelantar aquí un párrafo de la antropóloga puertorriqueña López-Baralt que percibo como una satisfactoria definición descriptiva.

Es radicalmente imposible describir con precisión el fenómeno místico; por fuerza hay que acercarse de manera aproximativa a ese instante supremo en el que el ser humano percibe, en un estado alterado de conciencia y más allá de la razón, de los sentimientos, del lenguaje y del espacio-tiempo, la unidad participante con el Amor infinito. Muchos místicos como la madre Ana de Jesús, destinataria del cántico espiritual de Juan de la Cruz, han reverenciado con el silencio esta cognitio Dei experimentalis o experiencia directa de Dios que acontece sin mediación alguna (López-Baralt, 2005, pp. 617s.).

Y como síntesis de lo propio de toda mística en el marco de una cosmovisión religiosa teísta, Grom ofrece este párrafo:

Según esto, los místicos teístas entienden la unio mystica no como una identidad ontológica con Dios, sino como una compenetración, como un estar el uno dentro del otro (“Yo estoy en ti y tú estás en mí”) como una unión con el amado (desposorios místicos, mística nupcial), o como un “desaparecer” (en árabe fana), en el sentido en que lo entiende el sufismo. Los autores cristianos e islámicos han descrito a veces la unión mística como identidad entre los hombres cognoscentes y el Dios conocido –como ya antes que ellos hizo Plotino– pero en la mayoría de los casos han entendido estas afirmaciones como expresión de una vivencia subjetiva y no como una afirmación ontológica (Grom, 1994, p. 378).

1.2. El resurgimiento en el cristianismo del interés

hacia lo experiencial

1.2.1.El cristianismo: una “religión profética” en la que

se ha valorado también lo místico

Al referirme a las influencias que hayan podido ejercer sobre el cristianismo, algunas variantes de las tradiciones religiosas hindúes y budistas, he resaltado su probable contribución, durante los últimos decenios, en la recuperación del interés hacia lo experiencial y lo místico por parte de grupos cristianos.

Algunos sectores del cristianismo, cansados por una sensación de exceso de institucionalización –de precisiones doctrinales, directrices éticas, normativas litúrgicas– se han sentido atraídos hacia estas religiones más desorganizadas, y menos responsabilizadoras respecto a los problemas del mundo. Otros, en cambio, han permanecido en las iglesias cristianas pero han redescubierto, tras contactos con maestros asiáticos –o europeos– de formas diversas de meditación yoga, zen, y otras, la importancia de las experiencias del silencio, la contemplación religiosa, la meditación, la oración personal genuina, etc. Han recuperado el respeto hacia la dimensión experiencial contemplativa, meditativa y mística que estuvo presente en distintas corrientes de la historia de las espiritualidades cristianas.

La fe incluye en sí misma la dimensión experiencial o de la praxis cristiana. La teología, pues, para ser fiel a sí misma, no podrá limitarse a su dimensión cognoscitiva de la revelación, sino que deberá tomar en consideración la reflexión sobre “lo vivido” de la fe eclesial. La falta de un polo o del otro provocaría la disolución. En otras palabras, “fe creída” y “fe vivida” son las dos caras de la misma moneda: “la experiencia vivida cristiana” (García, J.M., 2015, p. 228).

Pero veo conveniente informar sobre alguna de las causas principales por las que surgió una actitud de recelo respecto a lo experiencial en las Iglesias cristianas, tanto por parte de teólogos como de autoridades eclesiales. E informar también de la superación de esta actitud tras el Concilio Vaticano II.

Es algo sabido que el cristianismo es incluido, por los fenomenólogos de la religión, entre las calificadas como “religiones proféticas” –al igual que el Judaísmo y el Islam– diferenciadas de las denominadas “religiones místicas”, principalmente el Hinduismo y el Budismo. Efectivamente, una característica destacable del cristianismo es la del papel relevante que se concede en su historia a estos personajes llamados profetas, que en algún momento de su vida se sintieron convencidos de ser receptores de un mensaje y encargo divino, que les destinaba a llevar a cabo una especie de revolución espiritual, una reclamación, a los habitantes de su entorno, para que se decidiesen a experimentar cambios profundos en sus estilos de vida, en su forma de pensar, sentir y actuar. Ya expliqué en otro lugar (Rosal, 2011, cap. 2) los argumentos a favor de que los profetas no podían ser ni alucinados, ni falsarios moralmente corruptos. Para nosotros los cristianos, el profeta que llevó a su plenitud el mensaje de los antiguos profetas de Israel fue Yeshúa de Nazaret aunque él era más que profeta. Dado el carácter extraordinario de su unión con la Divinidad, él fue realmente la imagen humana de Dios. Al igual que los anteriores profetas, a pesar de la importancia que concedía a la plenitud del reinado divino después de la muerte, dejaba claro su interés en que sus seguidores se sintiesen integrados en este mundo y contribuyesen en su transformación humanizadora. Ahora bien, este énfasis que se dio siempre en el cristianismo –como “religión profética”, a diferencia de las “religiones místicas” – en la importancia de tener iniciativas y proyectos para la construcción de una “Nueva Humanidad”, es decir, su énfasis en la “acción en el mundo”, en su implicación en las realidades profanas o seculares (familia, trabajo profesional, ciudadanía, política, ciencia, arte, etc.), no debe conducir a creer que no concedió importancia a la dimensión “contemplativa” de la experiencia religiosa. Bien es cierto que una clara diferencia de las iglesias cristianas respecto a las “religiones místicas” –todavía más acentuada en la Iglesia Católica– ha sido su gran interés en precisar lo esencial de los contenidos de su fe o su credo –sus dogmas–, como también sus normativas éticas y litúrgicas, la distribución de responsabilidades entre sus miembros laicos o clérigos, y las estructuras de la institución eclesial. Pero esto no debe conducir a pensar que en la historia del cristianismo no se haya concedido relevancia a las experiencias de los místicos.

Basta hojear, por ejemplo, los cuatro volúmenes de la obra de Elémire Zolla (2000): Los místicos de Occidente, con un total de unas mil ochocientas páginas, para percatarse de la cantidad de testimonios –parte de ellos escritos– de hombres y mujeres místicos, es decir, de su abundante presencia en nuestra historia. Y teniendo en cuenta que entre los distintos niveles de experiencia religiosa el más profundo es el de la experiencia mística, queda con ello claro que, desde la Edad Antigua hasta el presente, la dimensión experiencial en la vivencia de la fe cristiana siempre ha sido considerada como algo respetable e importante.

A pesar de lo dicho, hay que reconocer que se han dado períodos de la historia en los que, por parte de las autoridades eclesiales, y a veces también de los teólogos, prevaleció una actitud de desconfianza y recelo respecto a lo experiencial y, especialmente hacia los místicos. En la historia más reciente esta actitud se produjo, sobre todo, como reacción ante algunas teorías de los teólogos de la corriente que se denominó el “Modernismo”, que surgió a finales del siglo XIX. Aunque fueron muy variadas las teorías modernistas que fueron descalificadas por el magisterio del papa Pío X, adhiriéndose a las críticas presentadas por teólogos de la corriente neoescolástica, aquí sólo me interesa referirme al tema de la experiencia religiosa.

1.2.2. Énfasis del Modernismo en lo experiencial

El común denominador del movimiento fué convertir la experiencia religiosa –en oposición al conceptualismo de la neoescolástica oficial– en criterio decisivo de la relación del hombre con Dios. Lo lograba asumiendo elementos de la tradición ilustrada y romántica (sobre todo de Schleiermacher) (Vilanova, 1992, p. 644).

El teólogo de la corriente modernista que ofrece una exposición más completa y sistemática de la misma fué el inglés Tyrrel. Abordando el tema de la revelación planteó la necesidad de aclarar si ésta

consiste en determinadas formulaciones divinas o en determinadas experiencias espirituales que el hombre traduce a formulaciones que, si bien inspiradas por estas experiencias divinas, no son formulaciones divinas, sino humanas (Tyrrell, “Revelation as Experience”: an unpublished lecture of G. Tyrrel. Heythrop Journal 12 (1971) 117-149. Cit. en Maggiolini, 1996, p. 198).

Según Tyrrell, la teología neoescolástica –que era la que más influía en los documentos del magisterio de la Iglesia– no reconocía claramente la imposibilidad de pretender hablar de modo adecuado sobre Dios y sobre la revelación divina, teniendo en cuenta las limitaciones de los pensamientos y palabras humanas. Este interés, por parte de Tyrrel, de subrayar el carácter inefable de la realidad divina muestra en principio –si prescindimos de las conclusiones a las que luego llegó– una actitud muy respetable y valiosa. En el fondo, como señala Schillebeeckx, parece encajar bien con el pensamiento de Tomás de Aquino, sumamente prudente cuando formulaba afirmaciones sobre la divinidad.

El estudio histórico de santo Tomás muestra que, aunque él no había conducido la cosa hasta el fondo, ya había enseñado que no podemos aplicar nuestros contenidos conceptuales como tales a Dios, como si un solo y mismo contenido conceptual –por ejemplo, la bondad– valiese analógicamente para la criatura y para Dios. Para él el contenido conceptual de bondad es sólo la perspectiva dentro de la cual hemos de situar la bondad de Dios, sin que sepamos cómo es también propiamente aplicable a Dios […] Sabemos que Dios es bueno, si bien el contenido conceptual de bondad sea el de una bondad creada y su modo divino se nos escape (Schillebeeckx, 1970, pp. 190s.).

A la cuestión planteada, Tyrrel concluyó respondiendo que el resultado de una revelación divina no ha podido consistir en fórmulas o proposiciones que den lugar al conocimiento de verdades. Lo que el receptor de una revelación haya podido captar ha consistido en una experiencia de la realidad, de modo similar a lo que se capta en las experiencias de la belleza y del amor. Para Tyrrel, experimentar la fe en una revelación no consiste, ante todo, en reconocer que haya razones a favor de la credibilidad de unos determinados mensajes o verdades de origen divino comunicadas por un profeta o por Jesucristo, sino que ante todo consiste en una experiencia interior y personal del creyente. Tyrrel no cree pensable que se trate de un mensaje divino, en lenguaje conceptual, dirigido a la inteligencia del profeta.

En otras palabras, la enseñanza de lo externo debe evocar una revelación en nosotros mismos, la experiencia del profeta debe convertirse en experiencia para nosotros. Y nosotros respondemos a esa revelación con el acto de fe, reconociéndola como palabra de Dios en nosotros y para nosotros. Si no estuviera escrita ya en lo profundo de nuestro ser, donde el espíritu está enraizado en Dios, no podríamos reconocerla (Tyrrell: Revelation and Experience, p. 305), Cit. en Maggiolini, 1996, p. 199).

Schillebeeckx resume esta interpretación modernista de la revelación diciendo que “en la predicación externa de la Iglesia el creyente reconoce aquello que él experimenta interiormente” (Ibidem, p. 185). La revelación no consiste en comunicación de verdades, sino en la experiencia de un contacto místico con Dios, por parte del creyente.

Sin embargo, este contacto informulado, no conceptual, con Dios que se revela, es expresado y formulado espontáneamente en una especie de “conocimiento profético” cuyos elementos son tomados de la cultura contemporánea del profeta que recibe la revelación (Schillebeeckx, 1970, p. 184).

Vemos, por lo tanto, cómo Tyrrell –que representa con estas afirmaciones la posición característica de los modernistas, respecto a esta cuestión– muestra una actitud que viene a ser la antítesis del excesivo racionalismo de los neoescolásticos de su época. Tyrrel tiene una idea de lo experiencial en la que no se integra la actividad conceptual de la inteligencia. A veces parece caer en un reduccionismo afectivo o emocional respecto a la experiencia. Ya Romano Guardini se quejó de esta tendencia en su época.

Nos encontramos, ante todo, con una tendencia a considerar el mundo –es decir, el contexto de lo inmediatamente experimentable– como lo único real y relevante, y partir únicamente de él para dar respuesta a los problemas de la vida (Guardini, 1997, p. 424).

1.2.3. La idea de una experiencia de revelación sin

captación de verdades provocó su rechazo por

el Magisterio eclesial

Una cosa es reconocer que buena parte de los teólogos neoescolásticos de los siglos XVIII y XIX, con su énfasis en subrayar el lugar de la razón en la reflexión teológica, cayesen en un racionalismo excesivamente desentendido de los sentimientos y las intuiciones en la vivencia de la fe (hoy podemos decir: desentendidos de los potenciales psicológicos del hemisferio cerebral derecho), y otra cosa es pretender inhibir la actividad de la inteligencia racional en la vivencia religiosa.

Es cierto que en algunas épocas, y respecto a algunos grupos humanos, las reflexiones de los teólogos no habrán suscitado interés ni confianza y no habrán sido una ayuda para el fortalecimiento de la fe, a causa de un lenguaje excesivamente racional, frío, y alejado del área de los sentimientos y de las experiencias espirituales profundas (sin hablar de cuando sólo se escribía sobre teología en latín). Pero también es cierto que para otros grupos humanos, para los que sólo es creíble lo que pueda verse bien fundamentado –en especial entre los de mentalidad científica– a quienes inspirará más respeto y confianza una reflexión teológica que parta de hechos históricos científicamente acreditados, y de conclusiones alcanzadas con buenos razonamientos, no les inspirarán confianza, ni les ayudará a una fe cristiana adulta, las meras narraciones de experiencias religiosas subjetivas de supuestos místicos o de personas de gran espiritualidad, que se expresen con un lenguaje movilizador de sentimientos pero que deje en ayunas el hambre de afirmaciones verdaderas razonadas por parte de la inteligencia.

Hay que tener presente que una de las diferencias entre las religiones místicas asiáticas y las abrahámicas es que en aquéllas no está claro que se dé la experiencia de revelaciones divinas –de comunicaciones de hechos o verdades al ser humano por parte de Dios– aunque sí se dé en ellas la experiencia de la relación y unión con la Divinidad. En todo caso, de admitir en ellas la revelación sería entendiéndola según un modelo diferente de la misma, estrictamente experiencial, sin contenidos cognitivos conceptualizables, tal como señalan, entre otros, Dulles (1992) y Dupuis (2000, 2002), y que Schillebeecks lo resume así:

Las religiones orientales hablan de la relación con Dios, pero no de la revelación de Dios. No conocen este concepto. Hay en ellas una mística del hombre, que, en su interioridad, encuentra a Dios; una especie de redención realizada por el hombre mismo, que entra en sí mismo y encuentra a Dios en su intimidad. El origen de la revelación con Dios es el hombre mismo.

Hay una gran diferencia entre estas religiones y las religiones monoteístas: en éstas Dios, como persona, se comunica (Schillebeeckx, 1994, p. 94).

Recordemos ejemplos de convicciones cristianas: a) que el Universo no es una realidad solitaria, sino obra de una Divinidad amorosa que invita al ser humano a que colabore en la construcción de una Nueva Humanidad; b) la convicción de un Tú divino al que nos podemos dirigir y que nos escucha; c) la convicción de que en Yeshúa de Nazaret se lleva plenamente a cabo el hecho de una imagen humana de la Divinidad, de su sabiduría y sentimientos; d) que el ser humano está destinado a la plenitud de la vida eterna después de la muerte siempre que él libremente acoja la invitación divina; e) que Jesucristo, o el Espíritu divino presente en él, es el alimento o energía principal de la vida de los que viven de acuerdo con sus actitudes, estén o no explícitamente implicados entre sus seguidores; f) que Jesucristo resucitado está espiritual y realmente presente en distintas situaciones humanas posibles que él nos anunció (en el marginado con el que actuamos misericordiosa y justamente; en donde dos o tres se reúnan en su nombre, en la celebración de la Eucaristía, etc.), y así otras muchas convicciones cristianas.

Pues bien, todas ellas son afirmaciones que considero proposiciones verdaderas y suficientemente acreditadas como revelaciones divinas, principalmente por mediación de Jesucristo. No se trata exclusivamente de unas experiencias místicas –una especie de profundos sentimientos o emociones religiosos– vividas por profetas, o por Jesús de Nazaret, y luego por los cristianos, que no contengan comunicación de verdades, y que sólo posteriormente han sido transformadas o conceptualizadas en proposiciones cognitivas. Además, como ya he indicado varias veces, habrá que poder comprobar: a) si las supuestas experiencias de revelación por parte de los profetas pueden acreditar su origen sobrenatural, y b) si el contenido del mensaje no exige abstenerse de todo ejercicio de una razón inteligente.

Sólo la creencia en Dios que ha sido sometida a prueba por la razón y ha resistido al examen, que ha sido puesta en contraste con el resto de los conocimientos y ha resultado acorde con ellos, tiene la solidez suficiente y la seguridad de una convicción realmente bien fundamentada […]

No hay nada más peligroso que una religión que tiene la pretensión de prescindir de la razón. Inevitablemente desemboca en el fanatismo, en el iluminismo, en el oscurantismo (Danielou, 1966, 3ª ed., p. 63).

Eso sí, insistiendo en lo ya dicho sobre la validez o no de afirmaciones sobre Dios y sobre sus revelaciones, inevitablemente expresadas con conceptos humanos, como la afirmación “Dios es bueno”, lo mismo hay que decir sobre las precauciones a tener en cuenta sobre cualquier otra afirmación que atribuya algo a la Divinidad, a sus pensamientos, sentimientos y proyectos, a partir de palabras y conceptos humanos siempre limitados.

El conocimiento objetivo de fe se realiza en un acto tendencial: propiamente hablando, no aplicamos a Dios el contenido de representación puramente conceptual de “padre” y de “hijo”, sino que en la línea de estos contenidos conceptuales –y no en ninguna otra– podemos realmente alcanzar a Dios. Dios como tal es, efectivamente Padre e Hijo, pero nos es imposible llegar a una representación propia de esta paternidad y de esta filiación. Misterio y comprensión objetiva van aquí juntos (Schillebeeckx, 1970, p. 191).

Las interesantes intenciones de Tyrrell y otros teólogos modernistas, de presentar a sus contemporáneos el cristianismo de una forma más experiencial y menos racionalista, quedaron malogradas a causa de sus exageraciones, al subrayar la importancia de la experiencia subjetiva de carácter afectivo, y desentendiéndose de la dimensión conceptual, es decir, de la posibilidad de comunicaciones divinas informativas sobre aspectos de la realidad divina o humana. Estas exageraciones provocaron una reacción de rechazo por parte del magisterio del papa Pío X, en cuyos documentos magisteriales, por desgracia, desaparecía la parte válida de la aportación de los teólogos modernistas. En él pudo influir el sentimiento de miedo, por parte de la mayoría de los teólogos neoescolásticos, no sólo por su percepción de irracionalismo en la concepción modernista de la revelación, sino principalmente por su reclamación de una investigación de los textos bíblicos, y de los dogmas, a partir de estudios históricos científicos y una relectura hermenéutica ajena a todo resto de literalidad fundamentalista.

El decreto del Santo Oficio Lamentabili sane exitu (3 de julio de 1907), que condenaba 65 afirmaciones, casi todas extraídas de los escritos de Loisy y de Tyrrell, hizo inútil, en palabras de von Hügel, “el trabajo de casi setenta años de ciencia crítico-bíblica”, y ponía fundamentalmente en cuestión el derecho a investigar la Biblia y los estudios históricos del dogma. Mucha más importancia tuvo aún la encíclica Pascendi Domini gregis (8 de septiembre de 1907). Este documento afirmaba que el modernismo era una conspiración internacional que tenía como finalidad destruir a la Iglesia (Vilanova, 1992, p. 646).

1.2.4.Ruptura del silencio respecto a lo experiencial

A partir de estos acontecimientos, el tema de la experiencia religiosa y su importancia en la vivencia de la fe cristiana –aparte de otros temas– quedó arrinconado y silenciado, en los escritos teológicos, y casi convertido en tabú, según algunos autores. Probablemente el primero que rompió este silencio, cincuenta años después, fué el teólogo Jean Mouroux, con su libro L’éxperience chrétienne. Introduction a una théologie, publicado en 1952.

Este autor puso especial énfasis en la experiencia de los sentimientos de adoración y de amor respecto a la Divinidad, sentimientos que implicándose mutuamente producen espontáneamente su expresión por parte del ser humano hacia el misterio del Tú divino, lo que se entiende comúnmente por oración, cuando es la comunicación genuina de vivencias profundas, y no la repetición rutinaria de palabras, como si tuviesen efectos mágicos. Ambas actitudes de admiración y amor hacia el misterio “se ponen en movimiento en un flujo y reflujo que constituye la vida y la alegría del alma religiosa” (Mouroux, 1952, p. 17).

Si hay instintos espirituales en el ser humano, se encuentran implicados y sintetizados en este acto supremo, en el que se alcanza la Fuente personal, viviente e infinita, de la verdad, de la bondad, de la belleza, más exactamente aún, en la que se la alcanza bajo esta forma propiamente religiosa que es la Santidad infinita y el Amor infinito; y esto, porque verdad, bondad y belleza culminan y se realizan efectivamente en su pureza en el Ser que es el Dios viviente, el Dios santo, el Dios amor (Mouroux, 1952, p. 19).

Por otra parte, Mouroux advierte de la invalidez de querer privilegiar el sentir o el sentimiento, vaciando lo experiencial de la integración en él de los restantes procesos psicológicos. Efectivamente, “experienciado” significa lo “inmediatamente captado por la conciencia” y esto no sólo ocurre en el caso de los sentimientos. Hay lo “experienciado como una percepción, como un pensamiento, como un querer, como un sentimiento, como una acción” Ibidem, p. 21).

Trece años después, en los documentos del concilio Vaticano II se da una tímida reincorporación del concepto “experiencia”, que aparece 32 veces en sus documentos, y 17 el de “experienciar”. Con más frecuencia se encuentra en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual. Sin embargo, como advierte Maggiolini, el texto clave es un párrafo del punto 8 de la Constitución sobre la Divina Revelación, a pesar de que a lo largo de tres sucesivas redacciones se amortiguó la referencia a lo experiencial. El texto actual dice:

Esta tradición, que deriva de los apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo, puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón, ya por la inteligencia íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad.

La primera frase subrayada supone una modificación del primer texto propuesto, en el que no aparecía la palabra “estudio”. Delata el temor de un sector de los padres conciliares de que la sola palabra “contemplación”, sin el añadido del estudio, podía significar un desinterés hacia la reflexión intelectual.

Por la misma razón, la segunda frase subrayada supuso la introducción de la palabra “inteligencia”. Efectivamente el texto propuesto había sido: “la experiencia íntima de las cosas espirituales”. El añadido de la palabra “inteligencia”, y el pasar el sustantivo “experiencia” al verbo “experienciar” resta fuerza al elemento experiencial, a partir de enmiendas propuestas por obispos que advertían del peligro de reincidir en una versión modernista de lo experiencial, citando para ello párrafos de los documentos de Pío X. Pero a pesar de este amortiguamiento, el valor de lo experiencial ha quedado recuperado.

Si, como parece lógico, queremos leer los dos factores en el sentido de implicar de forma prioritaria la dimensión intelectual (teología) o la experiencial (experiencia), entonces “la experiencia concreta tiene, en cierto sentido, prioridad de valor respecto de la profundización teológica. Sucede, en efecto, que las realidades vividas preceden a su formulación oficial en vez de ser aplicación proporcionada de ella (V. Betti), palabras de comentario que, sin forzar el texto, lo leen como valoración importante del elemento de experiencia (Maggiolini, 1996, p. 209).

Dentro de este clima de silencio sobre el tema de la experiencia que reinó en el periodo entre el modernismo y el Concilio, destaca la contribución de algunos teólogos católicos como Jean Mouroux, Edward Schillebeeckx, Hans Urs von Balthasar, Michel de Certeau, Karl Rahner, Leonardo Boff, Javier Pikaza y Giovanni Moiloli, por indicar sólo algunos (García, J.M., 2015, p. 197).

1.2.5.Resumen de aportaciones de Juan Martín Velasco

El filósofo de la religión que me ha aportado más y me ha resultado más convincente, respecto a la cuestión de la experiencia religiosa y, en especial, la experiencia mística, ha sido el español Juan Martín Velasco. He leído y estudiado con detenimiento buena parte de sus publicaciones, siendo abundantes las que abordan el tema de la experiencia religiosa (1973, 1976, 1989, 1993a, 1993b, 1995, 1996, 1999, 2004). Para los aspectos que destaco aquí resultan de especial interés: Experiencia religiosa, en C. Floristán y J.J. Tamayo (Eds.); Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta, 1993b, pp. 478-496; El fenómeno místico. Estudio comparado. Madrid: Trotta, 1999. Aquí me limitaré a resumir algunas de sus ideas, a saber:

1.2.5.1.De los distintos significados con que puede

emplearse la palabra experiencia

a) como experimento; b) como conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situación, por ejemplo, tener experiencia sobre determinado tipo de trabajo profesional, o sobre la actividad artística o la política, o sobre viajar a países con culturas diversas; c) “forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captación inmediata de una realidad externa o interna al sujeto […] un conocimiento obtenido por contacto vivido con la realidad, en oposición al que obtenemos del análisis de un concepto” (Martín Velasco, 1993b, p. 480), es este último significado el que corresponde tener presente, al hablar sobre “experiencia religiosa”.

1.2.5.2.La experiencia como componente fundamental

de la fe religiosa

El reconocimiento de que la experiencia religiosa constituye

un componente fundamental y central del fenómeno religioso, que subyace a los elementos más visibles, que son los sistemas de creencias y de prácticas, y al que éstos remiten como expresiones o formulaciones del mismo (Martín Velasco, 1993b, p. 478).

Refiriéndome, en una publicación anterior (Rosal, 2018), a las experiencias eclesiales sacramentales y, dentro de ellas, a la Eucaristía, ya subrayé que éstas serán meros ritos vacíos o mágicos, si no constituyen la celebración de experiencias cristianas previas, que luego son celebradas a través de las acciones simbólicas sacramentales, a la vez que energetizadas por éstas. Lo mismo hay que decir respecto a la relación de creencias que expresan el contenido de la fe cristiana. Si son auténticas, implican experiencias religiosas más o menos profundas, con el acompañamiento de percepciones, sentimientos, emociones, pensamientos, decisiones y actuaciones prácticas. Implican la aspiración a una vivencia de las actitudes propuestas por Jesucristo con su estilo de vida y sus enseñanzas.

1.2.5.3.Clasificación de la experiencia religiosa en tres

grupos

Considerando las muy variadas formas de experiencia religiosa que pueden encontrarse en la historia de las religiones, Martín Velasco propone agruparlas en tres: a) experiencias de lo sagrado; b) experiencias de la presencia de Dios, c) experiencia mística.

a) Experiencias de lo sagrado

Lo peculiar de ellas queda, a mi juicio, admirablemente descrito en el siguiente párrafo:

Lo peculiar de todas ellas es que constituyen momentos en los que la experiencia ordinaria, el estado habitual de la conciencia se ven desbordados por la irrupción de una realidad superior; constituyen situaciones en las que la conciencia ordinaria sufre una súbita o lenta y progresiva ampliación de su capacidad de captación. En esos momentos y situaciones el sujeto entra en contacto con nuevas dimensiones de la realidad que expresa en términos de profundidad o totalidad, asiste a una ampliación maravillosa de las fronteras de su conocimiento, trasciende la forma de conocimiento ordinario en términos de sujeto-objeto, se siente de alguna manera inundado por la realidad que se presenta y hasta misteriosamente identificado con ella, y padece una intensa conmoción afectiva que origina sentimientos de paz, gozo, sobrecogimiento, terror y maravillamiento (Martín Velasco, 1993b, pp. 483s.)

Martín Velasco hace notar la afinidad entre este tipo de experiencia y las que Abraham Maslow –uno de los principales iniciadores del Movimiento de la Psicología Humanista– denominaba “experiencias cumbre”, que pueden referirse a valores como la Verdad, la Belleza, el Bien, la Unidad, a experiencias excepcionales de amor intenso, de captación de la grandiosidad del Universo, de admiración ante conductas humanas de calidad excepcional, etc. Son experiencias en las que, de alguna forma irrumpe lo eterno en el ser humano. A éstos cuatro trascendentales del Ser ha prestado profunda atención A. Gimeno-Bayón en su profundización sobre la experiencia transpersonal (Gimeno-Bayón, 2006).

En el caso de las experiencias de lo sagrado se trataría de un tipo de experiencias cumbre, las que conectan con el ámbito de lo divino o de sus manifestaciones en el mundo. Ese ámbito que algunos filósofos de la religión denominan el Misterio.

Con este término designamos, en este primer momento, esa realidad anterior y superior al ser humano que aparece en su espacio vital, cuando éste se introduce en el ámbito de lo sagrado y le fuerza a una reorganización del conjunto de su mundo y de su vida […] Dos rasgos caracterizan a la realidad designada con este nombre: su superioridad absoluta, su completa trascendencia y su condición de realidad que afecta íntima, total y definitivamente al sujeto (Martín Velasco, 1993c, pp. 1157s.).

b) Experiencias de la presencia de Dios, con o sin mediación perceptiva

En algunos casos va acompañada de algún tipo de percepción visual o auditiva, aunque en los casos en que esto no ocurre, la convicción sobre la realidad de esa presencia se experimenta con la misma fuerza. Este tipo de experiencias son propias de religiones teístas, en las que la Realidad divina se entiende como un Tú suprapersonal al que es posible escuchar y hablar.

Entre los rasgos característicos de este tipo de experiencia se pueden anotar los siguientes. Constituyen “un hecho extraordinario” en la vida de los sujetos, un hito que divide la vida y del que señalan con todo cuidado las circunstancias de lugar y sobre todo tiempo […] Los sujetos viven estos acontecimientos atribuyendo a la experiencia que los constituye un índice elevadísimo de realidad que les lleva a concederles mayor crédito que al mismo testimonio de los sentidos. Se trata de experiencias de Dios, de Dios en persona, más allá de los nombres y las representaciones con que el sujeto le conoce en la experiencia ordinaria (Martín Velasco, 1993b, p. 485).

Santa Teresa de Jesús vivió con abundancia esta clase de experiencias, tanto con apoyos perceptivos como sin ellos. Y es conocida la experiencia extraordinaria que vivió el filósofo Manuel García Morente, en ocasión de su conversión al cristianismo desde el ateísmo. A ella me he referido en otro lugar (Rosal, 2017).

c) La experiencia mística

La historia de las religiones muestra la presencia de esta clase de experiencias en muchas y diversas cosmovisiones religiosas. Pero tampoco faltan fuera de contextos no directamente religiosos, por ejemplo, en el marco de experiencias filosóficas o artísticas. Un párrafo descriptivo que nos ofrece Martín Velasco sobre lo más característico de ellas –refiriéndose a las formas religiosas– es el siguiente:

Sin ánimo de ofrecer una definición precisa ni una descripción exhaustiva propongo como resumen de los rasgos que he ido acumulando esta descripción aproximada: con el término “mística” designo una experiencia interior, inmediata, simple, pasiva, fruitiva –que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo– de la unión del centro de sí mismo, con el absoluto, lo divino, Dios, el Espíritu (Martín Velasco, 1993b, p. 487).

Con estas descripciones sobre tres clases de experiencias queda brevemente resumido un hecho acontecido en múltiples ocasiones en la historia del cristianismo, que representa variantes de especial intensidad en la vivencia de la dimensión experiencial de la fe. Claro está que la experiencia religiosa sigue siendo un hecho real y central en la práctica del cristianismo, aunque sea en formas que no alcancen la intensidad de las tres clases de experiencias descritas.

1.2.5.4.Importancia de la intervención mística en el

diálogo interreligioso

Están comprobándose las consecuencias positivas de diálogos interreligiosos que versan principalmente sobre las experiencias vividas a partir de las espiritualidades de las diferentes religiones. Las experiencias vividas por personas con suficiente religiosidad, con la ayuda de sus formas de practicar la actitud receptiva respecto a la trascendencia, el silencio, el recogimiento, la meditación y la oración contemplativa, afectiva o discursiva. Este tipo de intercambios de experiencias, y a veces compartiendo juntos sus peculiares prácticas de meditación u oración tiende a contribuir a “la comunión entre los interlocutores y, con ellos y a través de ellos, con la realidad última en la que se saben sumergidos” (Martín Velasco, 1999, p. 471)

Es importante que no falte en ocasiones, la participación de personas con cierta experiencia mística, en esos diálogos.

De esa importancia dan buena muestra los resultados de mejor conocimiento mutuo, de fecundación recíproca, de enriquecimiento de los interlocutores que está produciendo el acercamiento de las espiritualidades orientales: hinduismo y diferentes formas de budismo, por una parte, y cristianismo, por otra; la ayuda que supone para no pocos cristianos el recurso a métodos y “técnicas” orientales para facilitar el recogimiento, la concentración y la relajación indispensables para el ejercicio de la oración; la fecundación que ha supuesto para no pocas personalidades hindúes de gran talla espiritual el contacto con el evangelio cristiano (Martín Velasco, 1999, pp. 468s.).

Nadie mejor para relativizar las diferencias teológicas, rituales, éticas, institucionales, que separan y a veces enfrentan a las religiones, que el místico que ha sentido la necesidad de envolver todas sus palabras en silencio, de purificar sus afirmaciones en la negación de los modos concretos de lo afirmado, y de trascender hacia una eminencia sin límites precisos lo mejor de lo afirmado sobre Dios (Martín Velasco, 1999, p. 471).

1.2.5.5.Requisitos de una fe religiosa no por herencia

sino por convicción

Es muy probable que cada vez tenga menos peso, a la hora de adherirse, con una fe adulta, a una religión, la influencia de las creencias de los padres, o las predominantes –ya nunca exclusivas– en una zona geográfica. Sobre todo en los países del Primer Mundo, donde la multiculturalidad avanza en crecimiento constante, a causa de los procesos migratorios, y donde el porcentaje de agnosticismo, ateísmo o indiferentismo religioso –sobre todo entre los autóctonos– acapara un porcentaje elevado de la población, la fe religiosa por herencia irá en declive.

Es de esperar que, cada vez más, la adhesión a una fe religiosa será fruto de una conversión, acompañada de unas convicciones y unas decisiones, surgidas éstas a partir de unas experiencias personales más o menos profundas. Para que esto ocurra así, los colectivos y grupos cristianos comprometidos generosamente en actividades solidarias, inspiradas en el evangelio, tendrán que proteger un espacio suficiente para lo experiencial contemplativo, meditativo, y, a veces, místico. Tendrán que reducir su tendencia al activismo. Porque, como advirtió en alguna ocasión el teólogo Karl Rahner, el futuro del cristianismo será místico o no será.

Además esto se debe en parte al peso que ha adquirido el individuo como centro del sistema social, especialmente en el Primer Mundo. Seguirá disminuyendo, probablemente, el peso de las tradiciones, las normas recibidas, y las instituciones, y se acrecentará el de las experiencias personales.

Es decir, que el individualismo y su creciente influencia en la vida de la persona conducen a un desplazamiento del centro de la religión hacia la experiencia personal y, requieren, por tanto, el desarrollo de su elemento místico (Martín Velasco, 1999, p. 479).

Capítulo segundo

REVALORIZACIÓN DEL INTERÉS HACIA LA ESPIRITUALIDAD Y LA MÍSTICA, DESDE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX

2.1. La espiritualidad en la Psicología Transpersonal y

su contexto

Entre las diversas fuentes o manifestaciones del indudable aumento de interés hacia las espiritualidades y la mística corresponde destacar el surgimiento de la denominada “cuarta fuerza” o Psicología Transpersonal”. La denominación que tuvo, en los años cincuenta del pasado siglo, como “cuarta fuerza” era para diferenciarla de las corrientes conductista y psicoanalítica –que acaparaban entonces el poder en el campo de la Psicología–, frente a las cuales surgió la “tercera fuerza” o Psicología Humanista. El principal líder de esta corriente y de la “cuarta fuerza”, Abraham Maslow, que generalizó la utilización del término “transpersonal” –ya utilizado anteriormente por Jung y el filósofo personalista Mounier–, manifestó desde muy pronto su interés por las motivaciones que aspiraban a trascenderse a sí mismo, o transpersonales.

También debo confesar que considero a la Psicología Humanista, esta Tercera Fuerza psicológica, como algo transitorio; como un allanamiento del camino hacia una Cuarta Psicología aún “más elevada”, una psicología transpersonal, transhumana, centrada en el cosmos más que en las necesidades e intereses humanos, yendo más allá de lo humano, de la identidad, de la autorrealización y cosas semejantes (Maslow,1973, p. 12).

Fue también Maslow el que, a partir de la recopilación de testimonios de personas psicológicamente muy sanas, describió un tipo de vivencias que denominó “experiencias cumbre”, entre cuyas variedades se refirió a las místicas.

Preguntándose Gimeno-Bayón por lo que denomina el “caldo de cultivo” de este retorno del interés psicológico por lo trascendente al yo individual, escribe lo siguiente:

Que todo lo reprimido vuelve es uno de los grandes descubrimientos del psicoanálisis freudiano. También lo reprimido por Freud. Éste había considerado que los relatos de las experiencias de tipo místico hacían alusión a la “sensación oceánica” vivida por el feto en el seno de la madre, que se volvía a repetir en el enamoramiento y en determinadas crisis de tipo neurótico.

Buena parte de las personas cultas, que conocieron las teorías freudianas y marxistas, relegaron las experiencias espirituales y las creencias religiosas al papel de sustitutas del vientre materno o del opio del pueblo para uso exclusivo de personas de mentalidad infantil y poco maduras. Este duro juicio hacia ellas exhibido por buena parte de los intelectuales del siglo XX hizo que algunas capas de la población que no deseaban ser tenidas por inmaduras escondieran, e incluso se escondieran a sí mismas, sus genuinas intuiciones y sentimientos trascendentes.

Pero, al igual que ha ocurrido a lo largo de la historia en general -y de la Psicología en particular- con otros tipos de represión de alguna dimensión humana, esa elipsis no se puede mantener eternamente, y cuando emerge lo reprimido lo suele hacer con fuerza, y en algunos casos acompañado de exageración y caos. Véase, por ejemplo, lo ocurrido con la utilización de la dimensión imaginaria (cfr. Rosal, 2002) o la reciente explosión del interés por las emociones a raíz de la formulación del constructo “inteligencia emocional”.

A ello hay que añadir el énfasis que en psicología están cobrando las “razones del corazón que la razón no entiende” de Pascal, y revalorizándose socialmente –por influencia de la Psicología Humanista- básicamente, las capacidades más típicas del hemisferio cerebral derecho (la intuición, creatividad, lo no verbal, lo a-racional), abriéndose así un campo a la reconsideración de la naturaleza de determinadas facetas de la experiencia y la personalidad tenidas hasta entonces por patológicas o insignificantes (Gimeno-Bayón, 2015, pp. 11s).

Aunque fuesen una minoría de autores, no faltaban los que en aquellos años ya habían prestado atención a estas experiencias, sin caer en la moda mayoritaria entre los psiquiatras al interpretarlas como síntomas de psicopatología. Entre aquellos hay que destacar a Carl Jung, Roberto Assagioli, y William James. Sin olvidar al psicólogo de la corriente fenomenológica Philip Lersch con su aportación sobre las denominadas tendencias psicológicas trascendentes en las que incluía:

1 El impulso artístico, que capta lo eterno a través de lo sensible “convirtiéndose así la creación artística (fugaz en sí misma) en alegoría de lo supratemporal” (Gimeno-Bayón, 2015).

2 La aspiración metafísica, que ocasiona preguntas existenciales como “¿de dónde vienes, a dónde vas, cuál es el sentido de tu vida?”. Lo que con ellas se busca es lo absoluto como fondo de todo el ser del mundo dado en la experiencia individual, en el cual se encuentra anclado el propio ser (Lersch, 1971, p. 172).

3 La búsqueda religiosa.

La religión hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelación que, psicológicamente hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento. No por ello debe ser psicologizado el conocimiento religioso, ya que es completamente lícito pensar que ciertas esferas de la realidad sólo son accesibles si previamente se desarrollan estados de conciencia determinados (Lersch, 1971, p. 173).

Pero no sólo ha sido el movimiento de la Psicología Transpersonal el ámbito en el que se ha manifestado el nuevo interés hacia la espiritualidad y la mística. Tras unos decenios dirigidos por la batuta de diversos enfoques materialistas se iba manifestando en muchos una nostalgia de lo espiritual. Numerosas personas que se habían desvinculado de las religiones institucionales empezaban a echar de menos la dimensión espiritual y mística de la existencia humana. Colectivos relacionados con la revolución de mayo de 1968 y años siguientes estaban presentes entre los jóvenes que acudían a los centros para el crecimiento personal y sus encuentros grupales promovidos por representantes diversos del Movimiento de la Psicología Humanista europea o americana. Una parte de los que se implicaban en actividades terapéuticas o formativas en estos centros no acudían buscando únicamente ayudas terapéuticas para superar trastornos psicológicos o para acrecentar sus potenciales humanos para el crecimiento psicológico personal. Algunos acudían –y siguen haciéndolo– en busca de encontrar el sentido de sus vidas, y una espiritualidad o cosmovisión religiosa o ética que les capacite para superar su vacío existencial o su nostalgia de la Trascendencia.

Esta búsqueda podía dar lugar a implicarse en experiencias favorecedoras de un crecimiento personal espiritual tras el crecimiento psicológico. Pero otras veces podía recurrir a vías psicológicamente insanas, éticamente ambiguas, o religiosamente supersticiosas.

El Movimiento de la New Age aglutinaba a gentes nostálgicas de los espiritual o transpersonal y las implicaba –y sigue haciéndolo- en experiencias caracterizadas por un sincretismo de contenidos o prácticas espirituales extraídas de religiones predominantemente orientales y combinadas no pocas veces de forma poco coherente y profunda. La New Age ofrece una versión banalizada de las correspondientes tradiciones religiosas. Pero a pesar de estas prácticas distorsionadas hay que reconocer y valorar su búsqueda de una Realidad transpersonal y trascendente que no encuentran fácilmente, especialmente en el denominado Primer Mundo, en buena parte espiritualmente enfermo a causa de las idolatrías del dinero, del éxito, del placer, del consumismo, de las modas, etcétera. Un resumen del contexto social del renacimiento del interés por la espiritualidad se ofrece en el siguiente párrafo:

Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mística oriental, los éxtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza y el ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los movimientos de renovación carismática y los grupos de oración. Parece como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desarrollo creciente ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la intimidad cotidiana y el cálido repliegue a la plegaria. Es obvio que también este despertar necesita un discernimiento espiritual (Codina, 1982, 306-315). (Floristán, 2005, p. 313).

Incluyo, a continuación, el texto de una comunicación que presenté en 1998 en un Foro del Hecho Religioso.

2.2. Interpretaciones psicológicas postmodernas sobre

la experiencia de la espiritualidad y la mística

2.2.1.Introducción: Objeto de estudio y aclaraciones

terminológicas

En esta comunicación –como se puede deducir por su título– me ciño exclusivamente a presentar mis conclusiones sobre la experiencia de la espiritualidad y la mística contempladas en sus implicaciones psicológicas. Aunque considero prioritarias las investigaciones sobre esta clase de experiencias llevadas a cabo desde la teología –y quizá también las realizadas desde la fenomenología del hecho religioso– ello no me impide tener el convencimiento de que desde la psicología –tanto la científica como la filosófica– se pueden ofrecer aportaciones que permitan ampliar un conocimiento más completo de la experiencia mística, siempre que se trate de un enfoque psicológico que sea capaz de contemplarla sin prejuicios reduccionistas, derivados de presupuestos filosóficos (principalmente a partir del positivismo-lógico), con frecuencia asumidos de forma inconsciente.

Estructuro mi exposición en forma de puntos –especialmente en el apartado 3– que constituyen mis conclusiones provisionales, en espera de una mayor comprobación empírica o una más detenida reflexión filosófica, o una captación intuitiva a partir del testimonio de vivencias místicas. Cada punto, redactado de forma escueta, requeriría detenerse con mucha más amplitud en exponer los fundamentos empíricos o fenomenológicos, de las sucesivas conclusiones, pero aquí me abstengo de ello, por respetar la brevedad de una comunicación.

Estos puntos se agrupan, sin embardo, en tres apartados, a saber: 1) Introducción; 2) Precauciones a tener en cuenta al abordar una reflexión psicológica sobre la experiencia mística; y 3) Selección de conclusiones a partir de la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal.

Respecto al concepto de “experiencia”, puede comprobarse la variedad de interpretaciones que se han ofrecido en la historia de la filosofía, como muestran, entre otros, Ferrater Mora (1944, pp. 1181-1188) y Martin Velasco (1993a, pp. 479-481). De los tres significados que destacan en la actualidad, para el objeto de nuestro estudio hay que prescindir de la experiencia entendida como experimento, y, en cambio, cabe entenderla según los casos, como “forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captación inmediata de una realidad externa o interna al sujeto”. Asimismo como “conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situación, un medio o una realidad, que familiariza con ella y facilita cierta connaturalidad” (Martin Velasco, 1993a, p. 480).

En cuanto a los tipos de “experiencia religiosa” que incluyo aquí en el concepto de “experiencia mística”, teniendo presentes las variantes y características de experiencias religiosas propuestas por autores como Gelabert (1992), Guerra (1992) y Martin Velasco (1993b), sin olvidar al primer filósofo moderno que se tomó en serio esta cuestión, William James (1986) y también al filósofo Henri Bergson (1932), opto por utilizar el concepto de experiencia mística en sentido lato, por lo que no requiero que incluya todas las características con las que Martin Velasco propone un resumen de la descripción de sus rasgos en estos términos, como ya dije antes:

con el término “mística” designo una experiencia inmediata, simple, pasiva, fruitiva –que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo– de la unión del centro de sí mismo, con el absoluto, lo divino, Dios, el Espíritu (Martín Velasco, 1993b, p. 487).

Además de este sentido estricto del término “mística”, me refiero también aquí a toda variante de experiencia de una realidad superior al propio sujeto, que da lugar a una conmoción profunda, intensa y compleja en quien la vive, “que le anonada y sobrecoge al mismo tiempo que le llena de paz” (Martín Velasco, ibid.). Tengo presentes aquí aquellas experiencias religiosas que, sin estar dotadas plenamente de los rasgos señalados antes para las místicas, constituyen las otras dos variantes destacadas por el autor citado, a saber: las “experiencias de lo sagrado” y las “experiencias de la presencia de Dios con o sin mediación perceptiva”, en cuya descripción no puedo aquí detenerme, salvo señalar, respecto a las últimas, que entre sus características, aparecen las de constituir un hecho extraordinario en la vida del sujeto, el cual les atribuye con gran convicción un elevado nivel de realidad, y cuya descripción del contenido desborda las posibilidades expresivas del protagonista.

2.2.2. Precauciones a tener en cuenta al abordar un

estudio psicológico de la experiencia mística

A la hora de abordar un estudio de aspectos psicológicos de la experiencia mística, veo conveniente tener en cuenta las precauciones o recomendaciones siguientes:

a) Evitar el peligro de un enfoque psicologista, en el que se sobrevalore el lado subjetivo de la experiencia mística que, al menos en las místicas cristianas, hay que considerar como secundario, en comparación con la relevancia del objeto de la contemplación mística o misterio. En el caso del cristianismo podemos formularlo como la contemplación del misterio de Dios Padre por el Hijo en el Espíritu.

b) Ser consciente de que para abordar una investigación psicológica de la experiencia mística normalmente son incompetentes los autores que parten –explícita o implícitamente– de presupuestos reduccionistas que, por otra parte, generalmente no se han tomado la molestia de justificar con pruebas científicas o argumentos filosóficos que nos permitan pensar que no se trate de meros prejuicios ideológicos.

Por consiguiente, considero incompetentes para esta clase de estudio psicológico a los autores vinculados a teorías o modelos que pretenden explicar toda o casi toda la conducta humana –y por tanto también las experiencias místicas– a partir de:

 determinados impulsos psicofisiológicos (por ejemplo, Freud)

 los procesos denominados condicionamientos clásicos o condicionamientos operantes producidos a causa de determinados estímulos ambientales (por ejemplo Skinner y, en general, los autores fieles al conductismo de Watson)

 pensamientos racionales que siempre han de ser comunicables a través del lenguaje (por ejemplo, cognitivismo racionalista).

 derivaciones de procesos fisiológicos, y por consiguiente cuyos trastornos sólo merecen ser tratados con la aplicación de productos químicos o farmacológicos (por ejemplo, la gran mayoría de los psiquiatras formados según un modelo médico no holista que se adhiere, al menos implícitamente, al dualismo antropológico cartesiano).

Se podría objetar que, a pesar de sus enfoques reduccionistas, estas corrientes psicológicas, en el área de la psicología clínica, ofrecen aportaciones de interés para nuestro estudio sobre diferentes tipos de psicopatología, lo que facilitará una ayuda para diferenciar las experiencias místicas genuinas y sanas de las pseudomísticas y patológicas. Sin embargo tales aportaciones tendrían muy escasa utilidad o relevancia, ya que pueden darse –como ha sido comprobado– experiencias místicas genuinas acompañadas de conductas patológicas. De forma análoga se constatan en la historia aportaciones valiosas artísticas, científicas y filosóficas ofrecidas por autores que padecían trastornos psicopatológicos a veces relevantes. Por supuesto que habrá que analizar hasta qué punto tales pretendidas experiencias místicas sean meras derivaciones de aquellos trastornos y, por la misma razón, es conveniente indagar si determinadas teorías de autores como Nietzsche, Kant, o el mismo Freud, puedan ser meros frutos de sus patologías. Hay criterios para realizar tales comprobaciones.

Además hay que tener presente, como han demostrado autores de la Psicología Transpersonal, que en los procesos experimentados por sujetos con experiencias místicas o con otros tipos de las denominadas “experiencias cumbre” se producen fases en las que se manifiestan conductas que aparentemente equivalen a síndromes psicopatológicos de estilo esquizofrénico, cuando en realidad son crisis de crecimiento que facilitan el acceso a estados superiores de conciencia. Para diagnosticar a un sujeto que se encuentra en esta situación está clara la incompetencia de cualquier enfoque reduccionista.

Una última precaución o recomendación, a la hora de abordar un estudio psicológico de la experiencia mística, considero que es la de conceder preferencia a aportaciones de corrientes que, además de no compartir un enfoque reduccionista –como las anteriormente citadas–, se caractericen por:

1 no depender de los presupuestos filosóficos del positivismo lógico

2 haber demostrado –en algunos de sus autores– una capacidad para observar e investigar sin prejuiciosno sólo los estados de conciencia atendidos por la psicología convencional occidental, a saber: el estado de vigilia del joven y adulto típicos, las experiencias oníricas, y los estados de conciencia experimentados por efecto de la drogadicción, y otros estados de conciencia patológicos.sino también otras formas de estados extraordinarios de conciencia sanos –aunque a veces puedan parecer patológicos– implicados en las “experiencias cumbre”, y entre éstas, en las místicas.

3 no dejarse influir por una sobrevaloración de los potenciales psicológicos relacionados principalmente con el hemisferio cerebral izquierdo, por ejemplo el pensamiento analítico y el pensamiento racional lógico; y una minusvaloración de los potenciales relacionados principalmente con el hemisferio cerebral derecho, por ejemplo la dimensión emocional (en especial los sentimientos), el pensamiento intuitivo y la actividad imaginaria. Conviene aquí tener presentes las aportaciones, entre otros, de Sperry (1974) –premio Nobel de Fisiología y Medicina en 1981– especialmente valoradas entre nosotros por Laín Entralgo (1989).

Tal tipo de aportaciones aparecen sobre todo en autores de la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal.

Se da actualmente un resurgimiento del interés por la experiencia mística en las sociedades occidentales del primer mundo. Podemos pensar que este interés se relaciona con otros aspectos que están siendo revalorizados en la actualidad en dichas sociedades, y están también muy presentes en la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal, a saber:

 interés prioritario por lo “experiencial”

 revalorización de los potenciales psicológicos más relacionados con el hemisferio cerebral derecho

 mayor interés por las religiones místicas oriundas de la India

Las características psicológicas que los expertos acostumbran a atribuir a las experiencias místicas –por ejemplo Martín Velasco (1993b), Guerra (1992)–, implican que los potenciales o procesos psicológicos que en ellas aparecen principalmente activados son: el pensamiento intuitivo, determinados tipos de sentimientos o estados emocionales (por ejemplo fascinación, anonadamiento, sobrecogimiento) y la sensación o percepción de sentirse fundido con la realidad sobrenatural, es decir –como ya he indicado– procesos más relacionados con el hemisferio cerebral derecho o “femenino”.

Ahora bien, quiero dejar subrayado que el reconocimiento de la relevancia de los sentimientos, en la experiencia mística, no me impide estar de acuerdo con Tresmontant (1980), cuando afirma que

[…] la teología mística también es una ciencia. Es un conocimiento intelectual, fundado en una experiencia de algo que existe. No pertenece a lo irracional ni a lo prelógico (Tresmontant, 1980, p. 10).

En las descripciones (o más bien intentos de descripción) de tales experiencias, no acostumbran a manifestarse, al menos en primer plano, el pensamiento racional lógico, ni el pensamiento analítico, actividades relacionadas principalmente con el hemisferio cerebral izquierdo (o “masculino”). A partir de este hecho, es comprensible que la experiencia mística haya sido mayoritariamente protagonizada por mujeres, dado que generalmente disponen con mayor fluidez del ejercicio de los potenciales psicológicos implicados en tal tipo de experiencias.

2.2.3. Algunas conclusiones a partir de la Psicología

Humanista y, en especial, la Psicología Transpersonal

Para la selección de aportaciones que ofrezco esquemáticamente a continuación, y de conclusiones personales a partir de ellas, he tenido presentes, aparte de los filósofos William James en su obra The varieties of religious experience: a study of human nature (1902), y Henri Bergson en Les deux sources de la morale et de la religion (1932), los siguientes: Gimeno-Bayón (2015, 2019a, 2019b), Greenberg y Safran (1987), Grof, S. (1988), Grof, S. y C. (1993), Maslow (1972, 1975, 1983), Vaughan (1991, 1994), Walsh (1994), Walsh y Vaughan (1980, 1994), y Wilber (1987, 1991, 1994).

Asimismo he tenido presente las aportaciones del físico F. Capra (1984 y 1994), entre otros científicos actuales de vanguardia que se vienen interesando por el hecho de la mística, como también ocurrió anteriormente con Heisenberg, Schrödinger, Einstein, Jeans, Planck, Pauli y Eddington, según se desprende de la recopilación de textos presentada por Ken Wilber (1987), y que subtitula: Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo.

1 Abraham Maslow (1972, 1975), uno de los iniciadores del Movimiento de la denominada “Psicología Humanista”, defendió la conveniencia de no centrar tanto la atención en los trastornos psicopatológicos, y no reducir como meta para una vida psicológicamente sana el logro de un estado con ausencia de tales trastornos. De hecho, como ha afirmado Dürckheim (1992), lo que se entiende generalmente como una persona “normal” viene a consistir en un sujeto que padece una patología, tal vez leve, que está aceptada como sana por la sociedad o cultura en la que se encuentra integrado.Maslow invitó a ocuparse de estudiar estados de conciencia extraordinarios que pueden darse en las personas con un alto grado de autorrealización personal. Se detuvo en el estudio de las que denominó “experiencias cumbre”, entre las cuales se incluyen –en el marco de un abordaje psicológico– las experiencias místicas.

2 Igualmente, el mismo Maslow (1975) acuñó los conceptos de “metamotivaciones” y “metapatologías”. Los trastornos a los que se refería con estas últimas pueden presentar características aparentemente equivalentes a algunos síndromes psicopatológicos de los descritos en el DSM por la psiquiatría convencional. Sin embargo, cuando se trata de estados de crisis derivados de las dificultades o bloqueos respecto a las metamotivaciones, entre ellas las que se refieren a la experiencia religiosa, un diagnóstico convencional sería un típico error reduccionista.

3 El psicólogo transpersonal Ken Wilber (1991), actualizando y ampliando la teoría del filósofo medieval Buenaventura, el denominado “Doctor Seráfico”, sobre los tres “ojos del conocimiento” ha presentado aportaciones que demuestran que las epistemologías empíricas (para el conocimiento de los objetos observables a partir de los sentidos, o sensibilia) y fenomenológicas o filosóficas (para el conocimiento de dimensiones de la realidad no observables sensorialmente o intelligibilia), no son las adecuadas o, al menos son insuficientes para facilitar el conocimiento y comprensión de las experiencias místicas (o spiritualia).Para facilitar una comprensión satisfactoria de esta clase de hechos se requiere una tercera clase de epistemología que no se reduce ni a observaciones o experimentos científicos ni a reflexiones lógicas filosóficas, sino que implica principalmente una actividad experiencial por parte del investigador, como también un pensamiento intuitivo potente. Es decir, que entran en acción, para este proceso cognitivo de lo místico, potenciales que hoy se sabe, como he indicado antes, que se relacionan principalmente con el hemisferio cerebral derecho (o “femenino”), mientras que en las otras dos epistemologías se activan prioritariamente –o incluso exclusivamente– los potenciales psicológicos más relacionados con el hemisferio cerebral izquierdo (o “masculino”).

4 Coincidiendo en buena parte con Ken Wilber, Karlfried Graf Dürkheim afirma lo siguiente:Tanto la teología como las ciencias religiosas –si es que éstas aún tienen algo que ver con el estudio de un hecho religioso vivo– exigen una teoría del conocimiento totalmente específica, que debería empezar por considerar seriamente el “saber” surgido de las experiencias y contactos del Ser esencial. Esta teoría tendría que tener en cuenta que el progreso posible en este conocimiento no depende únicamente del desarrollo de un saber intelectual, sino también de una maduración humana cuyo nivel varía de un hombre a otro, según el “bagaje original” recibido (Dürkheim, 1994, p. 23).

5 De forma análoga a lo que ocurre con las investigaciones científicas o empíricas y con las filosóficas (cuando éstas no se tratan de meras elucubraciones, o especulaciones, o ideologías), los conocimientos adquiridos a través del “tercer ojo del conocimiento” deben poder ser validados o invalidados. Ken Wilber ha elaborado unos procedimientos que permiten comprobar cuándo unas pretendidas experiencias místicas son auténticamente tales o son falsificaciones (Wilber, Ibidem).

6 Autores diversos de los movimientos de Psicología Humanista y Transpersonal han abordado el estudio de la dimensión afectiva de la persona –es decir las emociones y sentimientos– no sólo para identificar sus posibles trastornos patológicos, como ha ocurrido mayoritariamente en la psiquiatría convencional occidental que casi sólo se ha ocupado de lo emocional para referirse a los “problemas o conflictos emocionales”, el “descontrol emocional”, los “trastornos de los estados de ánimo”, los “trastornos de ansiedad”, etcétera. La Psicología Humanista ha puesto especial énfasis en la importancia de disponer de técnicas o procedimientos que faciliten el contacto profundo con los sentimientos, las formas sanas de emociones, incluidas las del miedo y la rabia, y el desarrollo de sentimientos positivos.La psicoterapia convencional occidental dispone de excelentes técnicas para eliminar las emociones negativas pero adolece de métodos que favorezcan el desarrollo de las emociones positivas (Walsh, 1994, p. 93).Una Psicología que desatienda profundizar en este tema es incompetente para comprender vivencias profundas –en ocasiones con carácter de experiencia mística– en las que estén presentes sentimientos como la compasión budista, el amor del bhakti y el ágape cristiano.

7 La Psicología Transpersonal ha identificado, principalmente a partir de las descripciones psicológicas que se contienen en escritos o transmisiones orales de tradiciones religiosas orientales, una gran variedad de estados de conciencia extraordinaria que, desde una actitud etnocentrista de gran mayoría de psiquiatras y psicoanalistas occidentales, acostumbran a ser calificados como síndromes psicopatológicos. En realidad,las variedades de estados alterados de conciencia que han sido identificados en las prácticas meditativas y yóguicas hindúes son muy diversas e incluyen estados de elevada concentración, como los samadhis yóguicos o los jhanas budistas; estados de conciencia testigo en los que la ecuanimidad es tan intensa que los estímulos externos tienen poco o ningún efecto sobre el observador; y estados en los cuales la atención se focaliza en estímulos internos extraordinariamente sutiles, como ocurre en el shabd yoga. Hay prácticas que conducen a estados unitivos en los que se disuelve toda sensación de separación entre el self y los objetos, como ocurre en algunos satoris zen; hay otros estados en los que llegan incluso a desaparecer los objetos y los fenómenos, como ocurre en el nirvana budista o en el nirvikalpa samadhi vedántico; y aún otros en los que todos los fenómenos son percibidos como expresiones o modificaciones de la conciencia, como ocurre en el sahaj samadhi […]la valoración académica de los estados de conciencia inducidos por las disciplinas yóguicas y meditativas ha ido experimentando un cambio radical. Así, mientras que la mayor parte de las conclusiones preliminares afirmaban que tales estados eran patológicos, en la actualidad existe ya una gran cantidad de estudios que atestiguan su potencial beneficio. No debemos olvidar que, desde un punto de vista histórico, su principal objetivo, la unión mística, ha sido tradicionalmente considerado como el summum bonum, el mayor bien y la aspiración más elevada de la existencia humana (Walsh, 1994, pp. 39s.)

8 Diferentes autores de las corrientes psicológicas citadas llegan a la conclusión de que la ausencia total de experiencias transpersonales –entre las cuales se sitúan las místicas–, debido en parte a los obstáculos psicológicos que bloquean o reprimen la posibilidad de su manifestación, pueden constituir una parte de las causas de conductas patológicas, de la vida individual y social. Entiendo que no se pretende que para evitar tales patologías, en especial las sociales, se requiera que todos los individuos vivencien algunas de tales experiencias místicas, sino que es preciso que en todo colectivo humano estén presentes algunos sujetos con capacidad mística, que influirán con su sola presencia en el colectivo al que pertenecen.

9 Análogamente a como los acontecimientos de cambios creativos en el proceso de una psicoterapia acostumbran a desencadenarse a partir de vivencias emocionales profundas y experiencias de pensamiento intuitivo, es comprensible que en los testimonios escritos sobre experiencias místicas se compruebe el poder de los sentimientos y las intuiciones que acompañan frecuentemente a las experiencias místicas para dar lugar a cambios espirituales profundos.

10 Nos encontramos en una fase de redescubrimiento del poder de métodos o procedimientos muy antiguos en especial la gran variedad de técnicas meditativas, algunas de ellas con relevante implicación corporal– que pueden facilitar estados extraordinarios de conciencia, y asimismo cambios profundos de actitudes duraderos y socialmente beneficiosos. Pienso que podríamos afirmar que no se trata de atribuir a determinadas técnicas psicocorporales el poder de conducir a la gracia de experiencias místicas, con el acompañamiento de actitudes de conversión, sino más bien de prácticas –sean meditativas u otras– que contribuyen a eliminar los obstáculos psicológicos para la vivencia de este tipo de “experiencias cumbre” que calificamos de místicas.

11 Llama la atención el alto grado de resurgimiento del interés hacia la meditación en muchos países del primer mundo. Desde los años sesenta hasta 1980,

unos seis millones de personas han practicado algún tipo de meditación en los Estados Unidos […] la introducción –o, mejor dicho, reintroducción– de la meditación en Occidente puede realmente terminar convirtiéndose en uno de los eventos más significativos del siglo XX (Walsh, 1994, p. 100).

Actualmente no faltan médicos que se interesan por la meditación, y tratan de comprobar para qué tipo de trastornos psicológicos o psicosomáticos son eficaces. Va quedando atrás el acusado escepticismo y descalificación hacia las técnicas meditativas que caracterizó en general al colectivo de psicólogos y psiquiatras occidentales de principios del siglo XX.

Este escepticismo era especialmente manifiesto en el seno de la comunidad psicoanalítica que, en su mayor parte, desdeñaba a la meditación y a otras prácticas, tales como el chamanismo y el yoga, por ejemplo, como meras regresiones primitivas y no tenía empacho en diagnosticar a sus practicantes como enfermos patológicos. El eminente psicoanalista Franz Alexander, por ejemplo, titulaba uno de sus artículos con el nombre de “El entrenamiento budista como catatonia artificial” (Ibidem).

Gracias a las aportaciones de psicólogos transpersonales como Wilber (1991) y Grof (1988), se han comprendido las diferencias entre los procesos prepersonales y los transpersonales, situando a los místicos entre estos últimos, a pesar de sus aparentes coincidencias.

Sin pretender convertir la meditación –en cualquiera de sus variantes– en una panacea de la experiencia mística, pienso que es digna de confianza la hipótesis de que hay una correlación directa entre incremento de la experiencia meditativa e incremento de las vivencias místicas, aun refiriéndose sólo a las que producen cambios individuales con efectos sociales beneficiosos, que son las únicas que me interesan.

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