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Resistir a la violencia

y construir desde la fe

El caso de El Garzal, en el

Magdalena Medio, Colombia

William Elvis Plata Quezada

Universidad Industrial de Santander

Facultad de Ciencias Humanas

Escuela de Historia

Grupo de Investigación Sagrado y Profano

Bucaramanga, 2021

Página legal

PLATA QUEZADA, WILLIAM ELVISResistir a la violencia y construir desde la fe : el caso de El Garzal, en el Magdalena Medio, Colombia / William Elvis Plata Quezada. Bucaramanga :UIS, 2018. 202p. : il., mapasISBN : 978-958-5188-00-6 1.CONFLICTO ARMADO MAGDALENA MEDIO (REGIÓN: COLOMBIA) – ASPECTOS SOCIALES – INVESTIGACIONES 2. VIOLENCIA – MAGDALENA MEDIO (REGIÓN: COLOMBIA) – INVESTIGACIONES – HISTORIA 3. PARAMILITARES – MAGDALENA MEDIO (REGIÓN: COLOMBIA) 4. RESISTENCIA CIVIL - MAGDALENA MEDIO (REGIÓN: COLOMBIA) 5. JUSTICIA SOCIAL – ASPECTOS RELIGIOSOS - MAGDALENA MEDIO (REGIÓN: COLOMBIA)1. Tit I. II.CDD.: 303.609861 ED. 23 CEP- Universidad Industrial de Santander. Biblioteca Central

Resistir a la violencia y construir desde la fe

El caso de El Garzal, en el Magdalena Medio, Colombia

William Elvis Plata Quezada

Profesor, Universidad Industrial de Santander

©Universidad Industrial de Santander

Reservados todos los derechos

ISBN: 978-958-5188-00-6

Primera edición: 2018

Diseño, diagramación e impresión:

División de Publicaciones UIS

Carrera 27 calle 9, ciudad universitaria

Bucaramanga, Colombia

Tel: 634 4000, ext. 1602

ediciones@uis.edu.co

Prohibida la reproducción parcial o total de esta obra,

por cualquier medio, sin autorización escrita de la UIS.

Impreso en Colombia

Agradecimientos

Al pastor Salvador Alcántara, a su esposa Nidia Alian, a Samuel Mendoza, a Dubys Alcántara, a Samuel Crespo y a toda la comunidad del corregimiento de El Garzal, municipio de Simití, por darnos la oportunidad de conocer su historia de vida, fe y resistencia, y permitir que esta sea difundida entre los colombianos que deseen tomar conciencia, no solo de los horrores del conflicto armado vivido y de las víctimas que produjo, sino, además, de las estrategias que comunidades organizadas en torno a la fe, como la de El Garzal, han elaborado con éxito para la construcción de una cultura de paz.

Al Centro Nacional de Memoria Histórica, en especial a Gonzalo Sánchez y a María Emma Wills, por abrirnos las puertas y conceder el apoyo financiero y humano necesario para realizar esta investigación, que formaba parte de un viejo sueño académico y personal y que tenemos ahora la suerte de poder cumplir.

A Ricardo Esquivia y Jenny Neme, exdirector y directora de Justapaz, respectivamente, por habernos permitido entrar en contacto con la comunidad de El Garzal.

A la Iglesia menonita de Colombia y a su ONG Justapaz por el apoyo brindado a la comunidad de El Garzal y por compartir con nosotros sus reflexiones, a través de encuentros participativos, sobre el rol que las iglesias juegan y pueden jugar, tanto en la resistencia a los violentos como en la construcción de una paz con justicia social.

A los miembros del grupo de investigación Sagrado y Profano, y en especial, al profesor Helwar Figueroa, por leer los distintos borradores de los informes, y participar activa y positivamente en las discusiones que sobre este proyecto realizábamos.

Al equipo de investigación que hizo posible este proyecto, colaborando en la recopilación y sistematización de fuentes y la realización de talleres y entrevistas. En especial, a Sergio Armando Cáceres, Andrea Rodríguez, Diana Paola Hernández y a Jhon Janer Vega.

A la Universidad Industrial de Santander y a su Escuela de Historia, por brindarnos el soporte institucional y financiero necesario para cobijar y adelantar esta investigación.

Epígrafe

Y aunque se había levantado un gigante

con lanza y jabalina contra mí,

me apropié de las promesas;

igual que David, salí triunfante.

¡Levántate, y resplandece!,

¡que la victoria en la cruz

donde estuvo Jesús;

te pertenece! (bis)1

¿Las iglesias deben involucrarse en lo social?

Seguramente, algunos herederos del pensamiento liberal burgués, defensor del estado laico, sigan pretendiendo la ‘neutralidad’ de las iglesias y de la religión frente a la política. Pero, además de la contradicción entre el ser individual y el ser colectivo que esto implicaría para los ciudadanos, y que ya ha sido ampliamente debatida en las ciencias sociales, es necesario reconocer que en las prácticas cotidianas las iglesias, de todas maneras, inciden en y se ven afectadas por esos estados, y no permanecen ajenas a los eventos de carácter político, económico y social que se dan a su alrededor. Hacen parte, pues, de los mecanismos de estructuración social y, en concreto, de reproducción o superación de la pobreza. La discusión sobre si participan o no, no tiene mayor sentido. El problema es, más bien, cómo participan y a favor de quiénes. Y, para el caso, la pregunta apunta a saber si sus acciones están en favor de los derechos de los más necesitados o no2.

1 El gigante (D.R.A.): son vallenato que se canta regularmente en el culto dominical de la iglesia de El Garzal.

2 LOZANO Fabio. Evangélicos y pobreza. Reflexiones a partir del estudio de la acción social de las iglesias evangélicas en Colombia. En: ZALPA Genaro y EGIL OFFERDAL Hans (comps.). ¿El reino de Dios es de este mundo? El papel ambiguo de las religiones en la lucha contra la pobreza. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2008, p. 270.

Introducción

Conversando con el agresor

El Garzal es un corregimiento del municipio de Simití, en el sur del departamento de Bolívar, Colombia, compuesto por unas 350 familias; buena parte de ellas pertenecen a la Iglesia Evangélica Cuadrangular, de espiritualidad pentecostal. Ese tipo de iglesias suele predicar normalmente un mensaje religioso centrado en la conversión individual y no se interesan mucho en asuntos ligados a las problemáticas sociales, políticas y económicas del contexto en que viven sus fieles. Pero la llegada de narcotraficantes y de grupos paramilitares a la región generó transformaciones en la concepción que la comunidad y su líder tenían de su fe y de sus consecuencias sociopolíticas. Este libro, basado en fuentes orales, recoge la memoria histórica de una comunidad de fe que, frente al asalto de los violentos que amenazaban con desplazar a toda la población del corregimiento, hace una reinterpretación de su fe para superar el miedo y el terror, organizándose para resistir, para confrontar pacíficamente a los invasores, para obtener los títulos de propiedad de sus tierras y para mejorar sus condiciones de vida. La fe y sus manifestaciones místicas juegan un rol clave en la animación de este proceso, de manera que se reflexiona sobre la doble manifestación de lo religioso en tanto que animador de prácticas de resistencia pacífica a la dominación, a la violencia y a la formación de democracia participativa desde la base. Invitamos al lector a que en las siguientes páginas se adentre en una historia muy nuestra, en que la fe, la persistencia y la tenacidad de nuestro pueblo se enfrentan con éxito a una situación límite de exterminio y desplazamiento. Historia que nos invita a creer y a tener esperanza en el futuro de nuestro país.

26 de octubre de 2003. Los paramilitares del bloque Central Bolívar, presentes desde hace cinco años en el sur del departamento de Bolívar, en el Magdalena Medio, han llegado a Simití. Uno de estos grupos está comandado por alias Don Pedro, cuyo nombre verdadero es Manuel Enrique Barreto, antiguo presunto narcotraficante que ya había hecho presencia en la región en los años 80. Cunde el rumor de que viene a tomarse las que considera sus tierras y a expulsar a las gentes que las habitan. Salvador Alcántara, pastor de la Iglesia Cuadrangular de El Garzal, corregimiento de Simití, y quien en otro tiempo había tenido relación con Barreto, sobreponiéndose a su temor, decide buscarlo para hablar con él y preguntarle sobre la realidad del rumor. Tras varios intentos, por fin lo halla en la puerta de entrada del hospital de Simití. El diálogo fue directo y emotivo:

—BARRETO: Yo sí voy a entrar y voy a recuperar todas esas tierras (…). Ahorita nosotros lo que estamos haciendo es retirando al enemigo, sí, alejando al enemigo, para después de que alejemos al enemigo, sí, vamos para allá (…).

—SALVADOR: ¿Pero cómo es posible que usted va a entrar y va a recuperar todas las tierras, si cuando usted llegó ya los campesinos estaban y la gente de la parte de El Garzal o del corregimiento ya estaba cuando usted llegó?

—B.: Todo eso es mío, y dígale a la gente que yo voy a entrar en el 2004, en enero, y no quiero encontrar a nadie. ¡Todo mundo tiene que irse! ¡Dígales que se vayan!

—S.: ¿Pero por qué usted no va y habla con la gente?, ¡dialogue con ellos! Concierte con la gente, o sea, ¡hay que negociar!

—B.: ¡Yo no voy a hablar con nadie! Yo no le voy a dar el patrimonio de mis hijos a gente que no me ha dado nada, ¡y lo que hay ahí son puros guerrilleros!

—S: ¡Que yo sepa, ahí nadie es guerrillero! ¡Yo conozco la gente del pueblo de El Garzal! (…) Pues si usted está acusando a la gente de guerrillera, ¡acuérdese de que cuando usted estaba ahí, la guerrilla se la pasaba en La Carolina y en La Socumbeza! Entonces, ¡usted también es guerrillero!

—B.: ¡A mí me tocaba!, pero ¡toda esa gente que está ahí en El Garzal es guerrillera! (…) ¡Dígale a la gente que se vaya!

—S.: ¡Mire! ¿Sabe qué? ¡Vaya usted mismo y le dice a la gente que se vaya, porque yo no me voy a prestar para eso! ¿Sabe una cosa? Lo que usted va a hacer es un desplazamiento masivo, y ese desplazamiento va a cruzar fronteras, porque allí en esas tierras hay más de 350 familias, ¡y eso es mucha gente! ¿Usted está dispuesto a asumir ese costo político?

—B.: Yo no tengo que ver con eso, porque yo tengo quinientos fusiles para recuperar esas tierras, ¿y es qué usted también está dispuesto a pelear?3.

Al oír eso, Salvador le recuerda a Barreto su condición, sus principios, su historia y hasta su antigua amistad:

—Mire: usted me conoció con unos principios, y hoy esos principios los tengo más claros. Si yo estuviera dispuesto a pelear, yo no estuviera aquí concertando con usted, y pidiéndole que esa gente no salga de la manera como usted piensa sacarla. Dese cuenta de que esa es una gente que puede sembrar una mata de plátano, una mata de yuca; sufre, padece necesidad, y de la manera como usted la va a sacar, esa gente va a salir con las manos cruzadas, ¿de qué van a vivir?

Y la respuesta del paramilitar fue seca:

—¡Yo no tengo que ver con eso! Y el que no salga, ¡el río Magdalena recibe todo el que yo le tire!4.

Salvador se da cuenta de la gravedad de la situación, e intenta disuadirlo, bajando el tono, pero argumentando, como en otras ocasiones ya lo había hecho, hablando de otros temas. Finalmente, Barreto le hace una propuesta:

—¿Sabe qué? Agarre la tierra que quiera, donde usted quiera, y yo le escrituro; le doy el título. Pero, eso sí, ¡haga la fiesta callado!5.

Salvador se sorprende y se incomoda. Armándose de valor, le responde:

—¡A mí me hace el favor y me respeta! Esa propuesta usted no me la haga, porque yo no estoy aquí hablando con usted porque yo necesito tierra; estoy hablando por una gente que necesita que se hable por ellos, ¡pero yo no estoy interesado en tierras!6.

Al darse cuenta de que Barreto no estaba dispuesto a ceder y la única opción que daba era dejarse sobornar, Salvador no insiste más, y el diálogo finaliza así:

—¡Mire!, ¡yo no le voy a decir a la gente! Es necesario que usted mismo vaya y le diga a la gente que se vaya, ¡pero yo no me voy a prestar para eso!

—Bueno, entonces si usted no les dice, ¡ya sabe qué es lo que hay que hacer!7

Se despidieron. Salvador había dado la vuelta y se había alejado un poco cuando sintió que Barreto lo llamaba. Alcanzó a pensar que, de pronto, sus palabras lo habían hecho reflexionar.

Pero cuando se le acerca, lo que dice es: ¡Eh, ¡Salvador!; ¡espero que el próximo encuentro de usted conmigo sea más placentero!8

Y se marchó. Salvador entendió que Barreto no quería tocar de nuevo el tema, que el asunto estaba zanjado, que su corazón era muy duro y no entendía de razones ni de argumentos; que solo reconocía a los suyos.

Ocho días después tienen un nuevo encuentro, en inmediaciones de El Cerro, corregimiento de Simití. Salvador ve al presunto paramilitar acercarse en una chalupa. Piensa en retirarse, pero, armándose de valor, decide esperarlo.

—¡Hola, Salvador! ¿Cómo está? ¡Cuénteme!, ¿ya le dio la razón a la gente?

—El día que hablamos, usted me dijo que el próximo encuentro de usted conmigo debía ser más placentero. Yo entendí eso como una amenaza, y al mismo tiempo lo que usted me dijo era que no, que no quería hablar más del tema. Entonces, ¿por qué usted me está tocando el tema? Yo le fui claro y le dije que usted mismo fuera y le dijera a la gente, así que usted no tiene por qué estar preguntándome eso (…) ¡Usted es testigo de que cuando usted llegó la gente estaba ahí; ¡usted sabe que la gente lleva muchos años de estar ahí!, y por los años que la gente lleva ahí usted sabe que eso le pertenece a la gente!, ¡eso es de la gente!

—¿Ah? ¿Es que usted está defendiendo a la gente?

—Yo estoy diciendo lo que veo, ¡sí!, lo que yo sé que es así, pero, ¿cómo es que usted va a despojar una gente que lleva ahí muchos años? ¡Eso no es correcto9!

Luego, Salvador se despidió y salió rápidamente de allí por temor a una posible represalia, pues el lugar estaba lleno de los hombres de Barreto. Uno de ellos, apodado Bigote, tenía reputación de caníbal: «uno veía a ese tipo, y parecía que era una gran persona, pero la gente que lo vio asesinar dice que mataba a la persona, le sacaba el corazón, y se comía parte del corazón de la persona que asesinaba»10.

Salvador estaba muy angustiado. Aunque le dijo a Barreto que no iba a transmitir ningún recado suyo a la comunidad, sentía que no podía dejar las cosas así. Por ello, decide reunir a los líderes de la comunidad. Muchos de ellos eran miembros de la Iglesia Cristiana Cuadrangular, presente allí desde 20 años atrás. Clamarían a Dios y Él los escucharía, les diría qué hacer y los protegería. Estaban dispuestos a resistir. Pero el miedo era grande y de momento no sabían cómo hacerlo.

Esta actitud parece extraña en una tradición religiosa caracterizada por separar lo mundano de lo espiritual, lo perteneciente al mundo de aquello divino. Y es que el pentecostalismo en Colombia y en América Latina suele identificarse con una acción cristiana que privilegia el cambio personal e individual sobre el social, y que de hecho suele oponerse a la acción de transformación social, al cambio sociopolítico, calificándolo de ajeno al ser del cristianismo. Corriente que, si decide participar en política lo hace sin oponerse al sistema, sin criticar las problemáticas sociales y políticas y defendiendo las autoridades constituidas, interpretando el pasaje evangélico de «Dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César» (Lc. 20, 25), en el sentido de no cuestionar el sistema hegemónico. A tal grado ha llegado esta situación, que las iglesias cristianas de tendencia pentecostal suelen ser acusadas de haber sido mayoritariamente introducidas o promovidas a propósito por los Estados Unidos en los años 60 y 70 del siglo XX como estrategia para dividir el cristianismo latinoamericano —hasta entonces hegemónicamente católico— e interrumpir y terminar con las dinámicas sociopolíticas que cuestionaban al sistema y aún gestaban una revolución social, generadas por las comunidades de base de la Iglesia católica en los países centroamericanos y en Brasil.

Sin embargo, lo que se cuenta en este libro es algo distinto. Es la historia de una comunidad, de más de 350 familias, que desde su fe cristiana deciden enfrentarse a un enemigo muy poderoso que buscaba desplazarlos de sus tierras e, incluso, exterminarlas. Es la historia de un proceso que aún no termina, pero que ha librado ya muchas batallas exitosas, que es singular y representativo a la vez, y que se ha constituido en un ejemplo para otras comunidades que ven cómo la fe puede ayudarlos a empoderarse, a iniciar procesos de resistencia y desarrollo social y económico si se convencen de que, efectivamente, Dios guía sus pasos.

La resistencia pacífica a los violentos y a la violencia ha sido una estrategia comunitaria recurrente en la historia de Colombia, pero que ha sido insuficientemente estudiada y que apenas comienza a reconocerse. Se trata, según algunos analistas, como Nelson Molina, de un acto que genera un contrato de convivencia que transforma a la misma comunidad. El valor de esos procesos de resistencia radica en abrir la posibilidad para que actores sociales que habían estado al margen de la construcción del Estado, de su aprovechamiento y de condiciones de gobernabilidad, puedan participar de tales mecanismos mediante estrategias no-violentas y fundacionales11. Esta resistencia implica contar con un vínculo de unidad que puede ser la etnia, el género, la actividad económica o la religión.

Según Molina:

La resistencia ha emergido como una estrategia a través de la cual algunas comunidades afectadas por el conflicto político-armado colombiano generan contratos de convivencia que lo transforman. Comprender la resistencia es incursionar en el mecanismo que la hace operativa. El poder caracteriza un mecanismo a partir del cual la resistencia es posible, más allá de la organización que supone. Resistir es trazar condiciones de relación que impiden la naturalización de vínculos dominantes, a partir de espacios de libertad. Se trata de un ejercicio posible en cualquier relación comunitaria, ejercida por cualquier persona o en diferentes niveles del colectivo. Su fundamento es la soberanía, que no es otra cosa que la condición ética a partir de la cual se considera la ubicuidad del poder. En síntesis, la resistencia comunitaria es un ejercicio de poder, como cualquier otra relación que establezcan los actores de un colectivo, que niega explícitamente la dominación y propende por la recreación permanente de la comunidad. Ahora bien, entender la resistencia a través de juegos de poder supone un conjunto de tres condiciones mínimas. En primer lugar, un mínimo de iniciación que se refiere a la identificación de un objeto de conflicto o situación específica a resistir. En segundo lugar, el efecto mínimo de la resistencia, que se refiere a los resultados favorables que estimulan la continuidad del proceso. Y, en tercer lugar, la dinámica mínima de la resistencia, que involucra la interacción de dos elementos: la acción y la reflexividad. La acción es una característica que se da por descontada en tanto que define la resistencia. Pero, dadas las características de la resistencia en su objetivo y sus logros, es necesario acompañar la acción de mecanismos de reflexividad. Resulta deseable que el grupo resistente valore su acción o estrategia en el tiempo para no reproducir los principios de dominación a los que se opone. Un efecto de la dinámica mínima es la conformación de una identidad que permite a la comunidad diferenciarse de los grupos que ejercen relaciones de dominación12.

El valor de los procesos de resistencia radica en abrir la posibilidad para que actores sociales que habían estado al margen de la construcción del Estado, de su aprovechamiento, y de condiciones de gobernabilidad, puedan participar de tales mecanismos mediante estrategias no-violentas y fundacionales. El posicionamiento de la resistencia en este campo supone «(…) la incorporación de sectores que habían estado al margen de los contratos colectivos en Colombia, en su vida política y en la definición de trayectorias comunitarias de convivencia»13.

El proceso de resistencia suele tener los siguientes elementos comunes:

1 La identificación del foco por resistir. Se trata del reconocimiento del objeto del conflicto.

2 La resistencia emerge contra procesos específicos de dominación. Ningún proceso es idéntico a otro, incluso en el caso de que se sigan las mismas características para su diseño, como ocurre en las comunidades de paz o en las asambleas municipales constituyentes.

3 La extensión y mantenimiento de redes. La red es una amalgama de recursos de los cuales se hace uso para la formación de la comunidad, el acompañamiento humanitario, la denuncia de violaciones al DIH o los DD. HH., la financiación de proyectos de desarrollo ligados a los planes de resistencia a la guerra y la amplificación de sus acciones a través de páginas web, la participación en foros nacionales e internacionales y el patrocinio de publicaciones.

4 Los liderazgos colectivos no carismáticos. Los líderes administran los intereses de la comunidad y son elegidos para ello. Los procesos de resistencia en Colombia tienen una característica común: el líder es una fuente de recursos que son transferidos a la comunidad para que el proyecto pueda continuar, incluso en su ausencia.

5 El fundamento participativo. El rasgo diferencial de los procesos de resistencia frente a los mecanismos de violencia y el funcionamiento del Estado es la participación. La participación desterritorializa las expectativas que sobre esta se tiene desde el Estado y las formas habituales de comprensión de este fenómeno entre la ciudadanía. Los miembros de la comunidad adquieren protagonismo en el desarrollo del proceso gracias a que identifican la relevancia de su acción.

6 Las políticas de identidad. Todos y cada uno de los apelativos por los que han sido llamados los procesos de resistencia define una identidad a través de la cual existen reivindicaciones políticas específicas y efectivas. El solo hecho de autodenominarse comunidad en resistencia define un conjunto de rasgos que condicionan las relaciones de este colectivo con los demás a los que pueda extender sus vínculos.

7 El favorecimiento de la reconciliación. Este es el punto en el que la resistencia debe terminar porque no hay amenazas a la cuales temer. Una vez los procesos de resistencia hayan contribuido a la transformación del conflicto colombiano su misión es desaparecer en medio de contextos favorables a la reconciliación. Los procesos de reconciliación pasan por la recuperación de la reciprocidad perdida, a través de la aceptación que víctimas y victimarios han perdido en medio de la violencia indiscriminada14.

Por otra parte, es importante resaltar que en la mayoría de las iniciativas de resistencia al conflicto armado generadas en nuestro país aparecen, de uno u otro modo, las iglesias, tanto católicas como de origen protestante. Sobre este rol los investigadores no suelen profundizar ni se detienen a indagar sus causas y sus dinámicas. Se ha obviado, en muchos casos, que la religión resulta fundamental para entender las motivaciones de los sujetos y su accionar ético. Todos estos cuestionamientos y aportes nos permiten preguntarnos sobre los modelos de paz que se plantean desde la fe y cómo se han constituido en alternativas a la situación del conflicto armado colombiano15. Por ello, estudiar casos concretos como el que aquí nos ocupa, ayuda no solamente a desarrollar una memoria sobre su particular proceso en el marco de elaboración de una memoria histórica del conflicto armado colombiano , sino que también se constituye en ejemplo de lo que una comunidad de fe puede realizar y cómo en su acto de resistencia genera una nueva ética que incide en la construcción de una sociedad democrática, autónoma, madura y que cree en sí misma, elementos sin los cuales es muy difícil poder superar una historia de casi 200 años de guerra en nuestro país, con todas sus enormes consecuencias16.

La investigación que presentamos recoge la memoria de una comunidad de fe perteneciente a la Iglesia Evangélica Cuadrangular del corregimiento de El Garzal, en el municipio de Simití, sur del departamento de Bolívar. A diferencia de otras investigaciones realizadas sobre víctimas y memoria histórica, este es un caso donde la tragedia no solo es superada, sino, en buena parte, evitada. Es un caso que genera esperanza y enseña a creer en los colombianos y en su capacidad de resistencia y resiliencia ante las dificultades y la tragedia. Hace parte del proyecto de investigación Memoria de resistencias desde la fe 1985-2005, que busca rescatar tres casos emblemáticos de resistencia desde la fe en Colombia y que contó con el apoyo financiero del Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH) y la Universidad Industrial de Santander17.

Metodológicamente, se utilizó la propuesta del CNMH de estudiar los llamados ‘casos emblemáticos’. El CNMH se refiere a ellos en los siguientes términos:

El área de MH [Memoria Histórica] ha decidido contar la memoria histórica del conflicto armado a partir de ‘casos emblemáticos’ seleccionados entre investigadores y actores regionales para, por medio de ellos, ilustrar los conflictos y disputas de la guerra, las lógicas que movían y mueven a los actores armados, los mecanismos que cada actor utilizaba y sigue utilizando en ciertas regiones para avanzar, dominar y defender sus intereses, el papel de la población civil y los impactos que los eventos tuvieron y siguen teniendo sobre la vida comunitaria y regional18.

Lo casos emblemáticos buscan ilustrar los conflictos y disputas de la guerra, las lógicas que movían y siguen moviendo a los actores armados, los mecanismos que cada actor utilizaba y sigue utilizando en ciertas regiones para avanzar, dominar y defender sus intereses, el papel de la población civil y los impactos que los eventos tuvieron y siguen teniendo sobre la vida comunitaria y regional19. El caso escogido aquí cumple lo señalado por el CNMH: es representativo, es decir, que recoge y ejemplifica un grupo de casos de características similares (las comunidades de fe que se enfrentan pacíficamente a la violencia y a los violentos) y es particular, pues el caso en sí mismo ofrece características particulares que el equipo investigador considera deben ser conocidas y difundidas por su dramatismo, pero, especialmente, por ser un ejemplo para una pedagogía de la paz.

El caso de la comunidad de fe de El Garzal llegó a nosotros gracias a la ONG Justapaz, que ha venido acompañando a esta comunidad desde hace varios años. Para su estudio se emplearon técnicas desarrolladas para formar memoria histórica que incluyeron historias de vida20, entrevistas a profundidad21 a grupos focales y talleres de construcción de memoria utilizando los mapas de memoria y las líneas de tiempo22. También nos servimos de información de prensa y proveniente de las distintas ONG que han acompañado el proceso, a través de sus sitios web o documentos de trabajo publicados. Finalmente, se utilizó bibliografía para construir contextos y marcos interpretativos. Se buscó en todo momento resaltar la palabra y visión de los actores del proceso, de manera que las interpretaciones de los investigadores no cuestionen u opaquen, sino que más bien acompañen respetuosamente la narrativa de las víctimas y resistentes, tal como corresponde a un ejercicio de memoria histórica.

El libro está dividido en pequeños capítulos que siguen criterios temáticos y cronológicos, así: en el primer capítulo (Los cristianos y el conflicto armado) se exponen las principales interpretaciones sobre la relación de la iglesia católica y distintas denominaciones protestantes con el conflicto armado colombiano, desde su génesis; el segundo capítulo (El Garzal) contextualiza geográfica, social y culturalmente la población de El Garzal, escenario y actor de esta historia. El tercer y cuatro capítulos (Las iglesias y El pastor) exponen, por una parte, las principales interpretaciones sobre la participación político-social de las iglesias pentecostales en Colombia, y por otra, en ese contexto, presenta una pequeña biografía de Salvador Alcántara, líder del proceso de resistencia efectuado por la comunidad de El Garzal. Los capítulos que siguen se concentran en la descripción del proceso de resistencia propiamente dicho. Así, el capítulo El gigante narra la primera parte de la historia de Manuel Enrique Barreto y su relación con la comunidad de El Garzal, en los años 80. A continuación, en A contracorriente se cuenta cómo Salvador Alcántara, líder religioso, llega a constituirse en líder social y político de la comunidad en los años 90, y las controversias que tuvo que afrontar. En Los paracos se narra el arribo y establecimiento del paramilitarismo en el sur de Bolívar a partir de finales de los años 90, y a continuación, en La (segunda) amenaza, la reaparición de Manuel Enrique Barreto, convertido ahora en presunto jefe paramilitar, que intenta desplazar a las más de 350 familias que habitaban El Garzal, amenaza que fue respondida y resistida por la comunidad gracias a su organización social y religiosa y a unos acontecimientos calificados como sobrenaturales (La revelación). El capítulo La resistencia expone el proceso de resistencia que la comunidad El Garzal ha mantenido en varios aspectos: desde la consecución de apoyos externos y la formación de líderes, hasta su lucha jurídica por la obtención de la titulación de las tierras donde han habitado por generaciones, y las actividades encaminadas a generar proyectos económicos viables y sustentables. Finalmente, en La fe se realiza una interpretación sobre el rol que la religión, en sus distintos elementos constitutivos, ha jugado en todo este proceso de resistencia y organización social.

Se trata de un caso que anima a creer en los colombianos, en su fortaleza y capacidad de resiliencia, y que sin duda contribuye a una pedagogía de la paz, en el trascendental momento que vive el país. El autor y todo el equipo que participó en el proceso de investigación esperan que este libro contribuya a guardar la memoria de un episodio difícil y a la vez esperanzador de la historia reciente de Colombia, que ejemplifica lo peor y lo mejor de nuestra gente, donde la ambición, la ilegalidad, la violencia, la corrupción y el odio son respondidos con organización, fe, constancia, ética y esperanza.

3 Entrevista a Salvador, parte 3. [audio digital]. 19 de septiembre de 2014, transcripción p. 12-13. La negrilla es nuestra.

4 Ibíd, p. 14.

5 Ibíd, p. 14.

6 Ibíd, p. 14.

7 Ibíd, 14.

8 Ibíd, p. 15.

9 Ibíd, p. 15-16.

10 Ibíd, p. 16.

11 MOLINA VALENCIA Nelson. Resistencia comunitaria y transformación de conflictos. Un análisis desde el conflicto político-armado colombiano. Athenea Digital, 2004, n.° 6., p. 4.

12 Ibíd, p. 4.

13 Ibíd, p. 5.

14 Ibíd, p. 5-7.

15 Ibíd, p. 4.

16 Se habla de casi doscientos años si incluimos las nueve guerras civiles generales del siglo XIX —sin hablar de las guerras civiles regionales— y la violencia campesina originada por el conflicto bipartidista partir la década de 1930. Véase: PALACIOS Marco. Entre la legitimidad y la violencia. Colombia 1875- 1994. Bogotá: Norma, 2003; PALACIOS Marco y SAFFORD Frank. Colombia: país fragmentado, sociedad dividida. Su historia. Bogotá: Norma, 2007; ORTIZ Luis Javier. Guerras civiles en Colombia: un péndulo entre la construcción y la destrucción de la Nación en el siglo XIX. En: MAYA RESTREPO Adriana — BONNETT VÉLEZ Diana (comps.). Balance y desafíos de la historia de Colombia al inicio del siglo XXI. Bogotá: Universidad de los Andes, 2003; PÉCAUT Daniel. Orden y violencia: evolución sociopolítica de Colombia entre 1930 y 1953. Bogotá, Norma, 2001.

17 Este proyecto incluye además el proceso de organización social y resistencia a grupos guerrilleros y paramilitares liderado por la Pastoral Social de la Diócesis de Barrancabermeja (años 1970-2005) y el proceso que de formación campesina y resistencia liderado por la diócesis de Socorro y San Gil en las décadas de 1980 y 1990.

18 RIAÑO ALCALÁ Pilar y WILLS María Emma [coords.] Recordar y narrar. Herramientas para reconstruir memoria histórica. Bogotá: Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, 2009, p. 24.

19 Ibíd, p. 24.

20 Las historias de vida contribuyen a la tarea de reconstrucción de memoria histórica y, en particular, a la dignificación de la memoria de las víctimas. De manera que, la reconstrucción de la vida de una persona es un medio mediante el cual se conserva su memoria y se le rescata del silencio o de las versiones segmentadas sobre quiénes fueron, cómo eran, lo que hacían, lo que pensaban, lo que sufrieron. Las historias de vida o biografías sociales contribuyen específicamente a que las voces de las diferentes personas relacionadas con los hechos tengan una voz propia y puedan contar desde sus propias experiencias como sintieron o sienten el conflicto, como les afecta o les afecto y que mecanismos o estrategias individuales o colectivos desarrollaron en el transcurso de este: CASSIA DE GONÇALVES Rita y KLEBA LISBOA Teresa. Sobre o método da história oral em sua modalidade trajetórias de vida. Revista Katálysis, 2007, n.° 10, pp. 83-92.

21 Las entrevistas a profundidad nos permiten conocer de forma más íntima, cercana y personal el punto de vista del entrevistado, su percepción particular frente a los hechos ocurridos y su participación individual en ellos. Las entrevistas y las preguntas se estructuran de manera que posibiliten un encuentro respetuoso y seguro de escucha de parte del entrevistador, que permita la narración histórica y ofrecer un testimonio vivo de parte del entrevistado. Las entrevistas de construcción de memoria histórica tienen como fin que las preguntas y actitud del entrevistador deben suscitar la evocación de recuerdos, la construcción de un relato detallado acerca de ciertos eventos en el pasado, en donde la víctima narre su historia de vida, de manera que el entrevistado pueda ser contextualizado. RIAÑO y WILLS. Op. Cit., p. 99.

22 Los talleres de construcción de memoria son reuniones grupales en las cuales, siguiendo unas reglas y estrategias, la comunidad recuerda y reconstruye de forma colectiva aquellos hechos y acontecimientos que afectaron su vida, incluyendo los contextos en que se dieron y las lógicas de los actores armados. RIAÑO y WILLS. Op. Cit., p. 103. Entre los talleres utilizados en la investigación se encuentran las líneas de tiempo (los participantes elaboran una línea temporal señalando hechos, contextos y sentimientos) y los mapas de la memoria (los participantes elaboran un mapa de la zona, donde señalan los hechos que los afectaron y la relación entre estos y el espacio).

Los cristianos23 y el conflicto armado

Técnicamente, Colombia ha padecido un conflicto armado desde el momento mismo de su emancipación de España, en 1810. Aparte de la Guerra de Independencia (1810-1819), durante el siglo XIX este país sudamericano experimentó por lo menos siete guerras civiles generales (1839-1841, 1854, 1859-62, 1876-77, 1885, 1895, 1899-1903) motivadas por las diferencias entre los dos partidos políticos tradicionales (Liberal y Conservador) ante el modelo de Estado a instaurar, y por intereses de gamonales y caudillos regionales por el poder político y económico. La Iglesia Católica, que luchaba por mantener lugares privilegiados dentro del nuevo Estado, fue un actor importante en estos conflictos y en diversas ocasiones colaboró en su detonación24. En un contexto de lucha bipartidista por el poder, las doctrinas tradicionalistas que llegaban desde Roma y Europa, colaboraban en mantener una cultura de intransigencia25 con los miembros del Partido Liberal, quienes, por lo demás, eran en su casi totalidad, católicos.

Tras el fin de las hostilidades en 1903, que conllevó la separación de Panamá del territorio colombiano, Colombia vivió unos 30 años de relativa paz, lo que facilitó el inicio del proceso de industrialización del país y el avance de proyectos de modernización (inversiones en obras públicas, vías, auge de la economía cafetera, etc.). Este periodo coincide con la permanencia en el poder del Partido Conservador y una alianza con la Iglesia Católica, a la que se le otorgaron varios privilegios (tutelar la educación pública, encargarse de las misiones, no pagar impuestos, subsidios, etc.) a cambio de encargarse del aparato de beneficencia del Estado (hospitales, asilos, leprosorios, orfanatos y varios colegios) y de las tierras de misión.

El arribo del Partido Liberal al poder en 1930 y su permanencia allí durante los siguientes 15 años, revivió las antiguas actitudes intransigentes e intolerantes por parte de los conservadores, de miembros del clero y de no pocos liberales, que conllevó el inicio de hechos de violencia rural, específicamente el asesinato de personas y familias por su filiación partidista. Pero fue con el asesinato, en 1948, de Jorge Eliécer Gaitán, político populista, candidato a la presidencia por el Partido Liberal, que el conflicto armado entre grupos políticos se recrudeció, al punto que durante más de una década los campos colombianos fueron testigo de brutales acciones en nombre de un grupo político y hasta de la religión. En algunos lugares portar el color del partido contrario podía pagarse con la vida. A eso se agregó la persecución de socialistas, comunistas (el nuevo enemigo) y hasta de iglesias protestantes que desde comienzos de siglo se instalaban con dificultad en zonas rurales y fronterizas26. Esta década sangrienta se conoce en la historia de Colombia como la Época de la Violencia (con v mayúscula). En realidad, se trató de una guerra civil no declarada, en la cual por primera vez no se involucraban directamente las élites políticas y económicas, contrario a lo sucedido en el siglo anterior. Los campesinos se asesinaban entre sí, muchas veces sin saber cuál era el verdadero significado de ser ‘liberal’ o ‘conservador’. Una actitud de rabia, revancha y venganza generó una ola de violencia que provocó el éxodo de miles de personas de los campos a las ciudades, que se sobrepoblaron en poco tiempo27.

A finales de la década de 1950, los partidos en conflicto realizaron un pacto de no agresión y de compartir el poder sucesivamente durante los siguientes 16 años, y se llevaron a cabo procesos de negociación entre el gobierno y las guerrillas liberales y conservadoras que permitieron la desmovilización de estos grupos. La institución eclesiástica también cambió de actitud frente al Estado y tras la dictadura de Rojas decidió apoyar el nuevo pacto de poderes entre los dos partidos tradicionales, el llamado Frente Nacional. El liberalismo dejaba de ser el enemigo y las miras se centraban ahora en el comunismo que desde la URSS y China parecía amenazar el orden mundial en un contexto de Guerra Fría28.

Pese a los pactos y tratados, la violencia en Colombia no cesó del todo y pronto renació. Lo hizo, debido a que no se atendieron las causas estructurales que la alimentaban: la desigualdad social, la restricción del acceso a la educación, la concentración de la tierra en pocas manos, la falta de oportunidades, y además, la exclusión de grupos políticos distintos de los tradicionales. Los ecos de la victoria de la Revolución Cubana (1959) y la Guerra Fría hicieron el resto. Así, en 1964, nacieron las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia –FARC– de inspiración marxista leninista, sostenidas por la Unión Soviética. Ese mismo año nacía el Ejército de Liberación Nacional –ELN– también marxista, apoyado por el régimen cubano, pero con fuerte participación de estudiantes universitarios, intelectuales y sectores cristianos descontentos por la situación del país29.

Mientras tanto, en el interior de la Iglesia católica se venían dando algunas transformaciones. Nuevas corrientes pastorales, que pronto desembocaron en el Concilio Vaticano II, llegaron a algunos sectores del clero que empezaron a cuestionarse sobre el statu quo y el rol que jugaba la Iglesia en su conservación. Conceptos como justicia, equidad, pobreza y cambio social circularon entre clérigos y laicos sin encontrar apoyo en la jerarquía eclesiástica, la cual buscaba simplemente acomodarse a la nueva situación y defender sus antiguos privilegios institucionales. Es en este contexto que varios sacerdotes sensibles preocupados por la situación social y política del país no vieron otra salida que la lucha armada como única vía para llegar el anhelado cambio. En una entrevista, en 1965, Camilo Torres Restrepo dijo:

Estoy convencido de que es necesario agotar todas las vías pacíficas y que la última palabra sobre el camino que hay que escoger no pertenece a la clase popular, ya que el pueblo, que constituye la mayoría, tiene derecho al poder. Es necesario más bien preguntarle a la oligarquía cómo va a entregarlo; si lo hace de una manera pacífica, nosotros lo tomaremos igualmente de una manera pacífica, pero si no piensa entregarlo o lo piensa hacer violentamente nosotros lo tomaremos violentamente. Mi convicción es la de que el pueblo tiene suficiente justificación para una vía violenta30.

Según Martínez Morales «es en la tradición cristiana y católica en que Camilo encuentra su justificación de la violencia, acogiendo de manera fiel el legado de su Iglesia en lo tocante a las tesis de la guerra justa y de la legitimidad de la insurrección contra la tiranía. En este sentido, es claro suponer, dado el desenlace de los hechos, que la decisión por la lucha armada que vinculó a Camilo con la lucha guerrillera fue más acorde con la doctrina eclesial católica que con el legado evangélico»31. Camilo no estaba solo. En esos años causó mucho revuelo la constitución del llamado grupo sacerdotal Golconda, que, bajo el liderazgo del obispo Gerardo Valencia Cano, se declaró dispuesto a trabajar por el cambio –revolucionario– de las estructuras político-sociales que generaban dominación y exclusión32. Algunos de sus miembros, como los curas españoles Domingo Laín y Manuel Pérez Martínez, ingresaron al ELN, llegando a ser comandantes de esta organización. Otros clérigos fueron colaboradores de las FARC, aunque esta última, de línea comunista-leninista, solía despreciar a la religión, considerándola como el “opio del pueblo”. Según el sacerdote Jorge Eliécer Soto, testigo de estos acontecimientos, en los años 60, 70 y 80 ocurrió que tanto las fuerzas insurgentes como el mismo ejército buscaron tener “de su lado” a los clérigos, por su alto valor simbólico en sus propósitos:

Lo que sí es cierto, insisto, es que tanto guerrilla como ejercito entendían que el valor, el carácter de la religión como institución era importante en la línea de poder tener control sobre el pueblo. Por tanto, ellos entendían que por vía de la religión también debían manejar el tema, primero, de la ideologización y el adoctrinamiento del pueblo; segundo, de la penetración y control de las poblaciones. Por eso insisto, era muy fuerte la penetración el intento de reclutar curas para la guerrilla, como lo fue también para el paramilitarismo y para el ejército, para las fuerzas del Estado. O sea, el gobierno esperaba que los curas fuéramos los primeros informantes del ejército, que fuéramos los primeros en pasarle información a inteligencia militar. La guerrilla esperaba curas guerrilleros y el paramilitarismo esperaba curas que les guardaran las guacas, que les guardaran la plata, que les guardaran las armas en sus parroquias33.

La debilidad misma de las guerrillas y de las fuerzas militares provocó que el conflicto armado se extendiera indefinidamente. Luego, acciones de las guerrillas contra ganaderos y terratenientes (secuestros, amenazas, robo de ganado y propiedades, extorsiones) y la impotencia que mostraba el Estado para protegerlos, hizo que a comienzos de los años 80 se organizaran grupos de autodefensas privadas que pronto se independizaron de sus gestores y se convirtieron en ejércitos contrainsurgentes paramilitares.

El conflicto armado se agudizó a partir de los años 80, cuando surgieron los grandes carteles del narcotráfico (Cali, Medellín y Valle) que inundaron el país de dólares, que armaron ejércitos privados y que pronto se enfrentaron al Estado, el cual, presionado por Estados Unidos, les declaraba la guerra. Los años 80 son recordados en Colombia por el secuestro y asesinato de políticos, jueces, magistrados, periodistas y, luego, por las explosiones de bombas en varias ciudades del país, que sembraron el terror en la población. Las ciudades, que antes “protegían” de una guerra que solo afectaba a los campesinos, dejaban de ser “seguras”. Por primera vez la violencia tocaba a las altas esferas del poder y a todos los sectores de la población.

La guerra de los carteles contra el Estado finalizó con el aparente triunfo de este último. Los grandes capos fueron asesinados o capturados y extraditados a los Estados Unidos. Al tiempo, éxitos procesos de paz con algunas guerrillas (el M-19, el EPL y el Quintín Lame) hacían pensar en que la “oscura noche” se iba y un nuevo amanecer se vislumbraba. El país aprovechó para expedir una nueva constitución política (1991) incluyente, democrática, pluralista en materia religiosa y cultural y llena de otros buenos propósitos difíciles de cumplir por un Estado que seguía siendo débil y corrupto.

Mientras tanto, la jerarquía eclesiástica, liderada por el entonces arzobispo de Medellín, cardenal Alfonso López Trujillo, se alineaba con el gobierno en contra de los grupos armados de izquierda, que eran, por otra parte, apoyados por algunas bases cristianas, al tiempo que desde Roma se lanzaba un fuerte cuestionamiento a la Teología de la Liberación, a la cual se le equiparó de marxista y materialista, promotora de conflicto y odio y por tanto incompatible con el catolicismo. La censura a teólogos de esta línea no se hizo esperar y las divergencias internas generaron una crisis en el movimiento34 que en Colombia nunca llegó a ser fuerte, a diferencia de otros países del continente35. El miedo a la “sociologización” de la acción pastoral, como la llamaban los obispos, conllevó una reacción en torno a reafirmar su autoridad y evitar avanzar en el análisis de la realidad colombiana, al punto que aún en 1986 los documentos de la Conferencia Episcopal, bajo el liderazgo del cardenal López Trujillo, consideraban al “peligro comunista” como causa principal de la crisis de la sociedad colombiana. Al tiempo, ofrecían discursos en pro de la tolerancia y la paz, pero en un plano meramente abstracto36.

Las posiciones del episcopado se vieron claramente durante el fallido proceso de paz con las FARC en 1984: una parte de los obispos, aunque apoyaron el Proceso de Paz, privilegiaron explícitamente el diálogo con la guerrilla; otro grupo advirtió a la opinión pública sobre la doble estrategia de los grupos guerrilleros –negociar en apariencia, para así fortalecer sus intereses –, y criticó desde un comienzo todo esfuerzo encaminado a facilitar el acercamiento entre el Gobierno y los alzados en armas37.

En cuanto a las iglesias cristianas de origen protestante –mayoritariamente pentecostales– estas asumieron principalmente una posición de neutralidad y de no involucramiento en el conflicto armado. Esta posición se basaba en una particular interpretación del Evangelio y su predicación, basada en la conversión individual y el correspondiente cambio de vida, que evitaba tratar asuntos políticos e involucrarse en el mundo político. Pronto empezaron a ser considerados por la guerrilla –especialmente por las FARC– como promotores del statu quo y en varios lugares se atacaron iglesias38. En otras zonas estas iglesias fueron bien vistas por los paramilitares, que las consideraban focos espiritualistas que apaciguaban a la población e impedían que participara en movimientos sociales, organizaciones de izquierda y en la guerrilla misma. Además, eran consideradas como elementos de “protección” mágico-religiosa para los combatientes39.

Pero la desaparición de los grandes carteles a comienzos de la década de 1990 y la pérdida de las fuentes de financiamiento de las guerrillas (con la caída del bloque socialista) hizo que la guerra tomara otro rumbo. El narcotráfico dejó de estar controlado por pocos grupos y se convirtió en el principal combustible –y al parecer inagotable – del conflicto armado. Las guerrillas sobrevivientes, especialmente las FARC, adquirieron un nuevo poderío, en gran medida, gracias a este dinero. Los paramilitares, por su parte, integrados desde 1995 en una federación (las Autodefensas Unidas de Colombia) también ganaron un poder sin precedentes, amparados y hasta protegidos por sectores de las Fuerzas Militares oficiales. Los años 90 y comienzos de los 2000 experimentaron entonces un embate, por una parte, de las FARC, que amenazaron por primera vez con poner en jaque a la capital y a otras grandes ciudades del país, y de los paramilitares, que asumieron el control de varias zonas estratégicas. La población civil que quedaba en medio del conflicto, o era masacrada sin piedad, o debía huir a las ciudades, generando un nuevo éxodo campo-ciudad. Las tierras que dejaban eran despojadas y acaparadas por terratenientes, paramilitares y guerrilleros que con sus armas y los dólares provenientes del narcotráfico intimidaban y corrompían la administración estatal regional.

Es en este contexto que parte de la jerarquía eclesiástica católica decidió dar un viro en su política frente a los grupos insurgentes y los paramilitares, y varios obispos, apoyados por el presidente de la Conferencia Episcopal, Pedro Rubiano Sáenz, empezaron una labor de diálogo y de mediación con los grupos armados ilegales, adoptando una actitud de defensa de los derechos humanos. En tal cambio, sin duda, influyó la caída del bloque soviético –que difuminó los viejos temores del comunismo–, la salida del país de algunos personajes muy reaccionarios –como el mencionado cardenal López Trujillo, pero también del cardenal Darío Castrillón– y el nuevo y difícil contexto que muchas comunidades del país vivían tras la arremetida paramilitar y el fortalecimiento de grupos guerrilleros, como sucedía en el Magdalena Medio, en el Urabá, en la Costa Caribe y en el suroccidente del país40.

Por su parte, las iglesias cristianas de origen protestante cambiaron su actitud aislacionista y decidieron involucrarse de lleno en la política, bajo la consigna de “evangelizar” este campo. Así, se crearon movimientos políticos de base cristiana que les permitieron llegar a la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 (e incidir en la declaratoria de libertad religiosa y de cultos como un derecho constitucional) y luego al congreso de la República, a los consejos municipales y a las asambleas departamentales. De acuerdo con los estudios realizados41, esta participación se hizo fundamentalmente en la Colombia urbana, insertándose en el sistema, sin cuestionar la situación social y política del país, adoptando una actitud crítica frente a la guerrilla, que en algunas regiones convirtió a ciertas iglesias cristianas en objetivo militar. También se han señalado las simpatías de varios pastores–políticos cristianos con sectores ligados al paramilitarismo y a la “nueva derecha”, que despuntó con fuerza a partir del fracaso de los diálogos con las FARC en 200242.

En el mundo rural, aunque menos estudiado y más olvidado, todo indica que la reacción de las iglesias cristianas no católicas frente al hostigamiento de los actores armados ha sido menos política y más cultural. Así lo hace ver el trabajo del antropólogo Andrés Ríos Molina43. Al estudiar los procesos de conversión de colonos en la región del Urabá a varias iglesias cristianas no católicas, Ríos observa significativos aportes a la configuración de nuevas identidades y cohesiones que les han ayudado a soportar las difíciles situaciones que atraviesan: violencia, desarraigo y desplazamiento. Para ello, las iglesias se han servido de mecanismos de reestructuración basados en la tradición cultural, la solidaridad entre miembros y parientes, y la identificación de unas representaciones, prácticas y valores éticos que surgen de los sistemas religiosos.

Una de las consecuencias del conflicto armado colombiano ha sido el desplazamiento de miles de personas de sus tierras, que han ido a engrosar los cordones de miseria de las ciudades, generando crisis subjetivas y ausencias de colectividad. En las últimas dos décadas se evidenció un crecimiento exponencial de las cifras de desplazamiento, lo cual no pasó inadvertido por muchas iglesias cristianas que debieron reorientar su pastoral y aun resignificar sus representaciones y prácticas religiosas hacia la atención de estos nuevos fieles. A través de inclusiones corporativas, de exclusiones simbólicas, de rememoraciones culturales y de olvidos vitales, las iglesias católicas y protestantes, sus practicantes y sus detractores, empezaron a tejer dinámicas y relaciones que han comprendido las adscripciones identitarias, las búsquedas de sentido, los rastreos de la memoria, las resistencias étnicas y la construcción del territorio44. La religión ha sido asumida por los desplazados como como una estrategia de adaptación a las alteraciones vitales causadas por el fenómeno del desplazamiento forzado y el fundamento de la motivación para afrontar las nuevas situaciones a las que se ven enfrentados , pero también como generador y animador de estrategias de resistencia a los grupos armados y a la violencia que generan45. En este sentido, los investigadores llaman la atención hacia el fenómeno religioso como catalizador de las transformaciones o acciones, debido a su carácter orientador de decisiones y que puede aportar una sensación de protección y, sobre todo, dar fuerza y coraje para emprender luchas de resistencia46. Esto último es el objeto de esta investigación.

23 Aunque en Colombia desde hace algunas décadas existe la tendencia por parte de las nuevas iglesias y denominaciones cristianas (de línea pentecostal en su mayoría) de asumir de manera exclusiva el término ‘cristiano’, se trata de una costumbre local que no impide utilizar el término en su sentido original e incluyente: el cristianismo comprende a todas las iglesias que creen en la divinidad de Jesucristo.

24 Un estudio regional sobre la participación del clero católico en la guerra civil de 1876-77 puede verse en: ORTIZ Luis Javier. Obispos, clérigos y fieles en pie de guerra. Antioquia, 1870-1880. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2010.

25 La propuesta fundamental del catolicismo intransigente planteaba la incompatibilidad entre el mundo moderno y el catolicismo, se oponía tajantemente al liberalismo y tenía como lema «No hay libertad para el error»: CEBALLOS Manuel. El catolicismo social: un tercero en discordia. México: El Colegio de México, 1993, p. 23. En Colombia esta corriente permeó a la sociedad y a la política de tal manera que autores como José David Cortés se refieren a la existencia de una ‘mentalidad intransigente’ en la cultura política colombiana, que conllevó a demonizar a quien sostenía ideas o posturas contrarias, incitando a la exclusión y a la violencia. CORTÉS, José David. Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja. Bogotá: Ministerio de Cultura, 1998.

26 El ataque a iglesias y pastores evangélicos fue denunciado internacionalmente en su momento por las mismas iglesias, que por entonces tenían muchos vínculos con los Estados Unidos, lo cual generó un conflicto diplomático con ese país y conllevó la organización de estas iglesias en una federación ecuménica, la Actual Confederación Evangélica de Colombia –Cedecol–.

27 Colombia pasó de tener en 1951 el 39,1 % de su población viviendo en las ciudades a un 63.1 % apenas 22 años después: NIÑO José Francisco y otros. Las migraciones forzadas de población, por la violencia, en Colombia: una historia de éxodos, miedo, terror, y pobreza. Scripta Nova Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, 1999, vol. 45, n.° 33. [en línea]. [consultado en marzo de 2015]. Disponible en: http://www.ub.edu/geocrit/sn-45-33.htm

28 FIGUEROA Helwar. Cambio de enemigo: de liberales a comunistas. Religión y política en Colombia, años cuarenta. En: BIDEGAIN Ana María (ed.). Globalización y diversidad religiosa en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2005, p. 167-196.

29 Otros grupos guerrilleros surgieron en los años siguientes, como el EPL (Ejército Popular de Liberación, 1967) de línea maoísta, el M-19 (1974) de corte populista y bolivariano, el Quintín Lame (1984) indigenista.

30 MARTÍNEZ Morales, Darío. Camilo Torres Restrepo. Cristianismo y violencia. Teológica Xaveriana, n.° 161, p. 156.

31 Ibíd, p. 157.

32 Véase las entrevistas hechas a miembros de Golconda en RESTREPO Javier Darío. La revolución de las Sotanas. Golconda: 25 años después. Bogotá: Planeta, 1995.

33 Entrevista al padre Eliécer Soto, parte 1. [audio digital]. Abril 4 de 2014, transcripción p. 9-10.

34 PEREIRA SOUZA Ana Mercedes. Teología de la Liberación en Colombia, 1951-1991. Tesis doctoral en sociología. París, Universidad de París, 1998; CIFUENTES María Teresa y FLORIÁN Alicia. El catolicismo social: entre el integralismo y la teología de la liberación. En: Historia del Cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad. Bogotá: Taurus, 2005, p. 321-372.

35 BIDEGAIN Ana María. Bases históricas de la teología de la liberación y atipicidad de la iglesia colombiana. Bogotá: Texto y Contexto 5, 1985.

36 GONZÁLEZ Fernán. Iglesia católica y conflicto en Colombia: de la lucha contra la modernidad a la participación en los diálogos de paz. Controversia, 184, 2005.

37 ARIAS Ricardo. La jerarquía eclesiástica colombiana y el proceso de paz de Belisario Betancourt (1982-1986). Historia Crítica, 1993, n.° 7, pp. 52 – 65.

38 VERDAD ABIERTA.COM. La contracruzada contra los evangélicos. [en línea]. 23 de septiembre de 2013. [consultado en abril de 2016]. Disponible en: http://www.verdadabierta.com/victimarios/4888-la-contra-cruzada-contra-los-evangelicos.; NOTICIA CRISTIANA.COM. Las FARC cerraron unas 150 iglesias cristianas este año en Colombia. [en línea]. 24 de diciembre de 2013. [consultado en junio de 2016]. Disponible en: http://www.noticiacristiana.com/sociedad/persecuciones/2013/12/las-farc-cerraron-unas-150-iglesias-cristianas-este-ano-en-colombia.html; ROSSATO Verónica. La guerrilla en Colombia vigila y ‘castiga’ la vida de los líderes evangélicos. En: Protestante Digital. [en línea]. 24 de enero de 2013 [consultado en julio de 2016]. Disponible en: http://protestantedigital.com/internacional/28749/La_guerrilla_en_Colombia_vigila_y_castigarsquo_la_vida_de_los_lideres_evangelicos

39 LOZANO Garzón Liz Carolina. ¿Guerra espiritual evangélica o brujería indígena? Prácticas mágico-religiosas de los excombatientes paramilitares en contextos de guerra en Córdoba (Colombia). Universitas Humanistica, 2009, n.° 68, pp. 69-95.

40 CIFUENTES María Teresa. ¿Por qué incomodan los obispos? Margen izquierdo. Bogotá: 1994; CIFUENTES María Teresa. Presencia de la Iglesia en los procesos de paz. En: Memorias del Seminario: Actores Urbanos y Proyectos de Ciudad. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1994.

41 CEPEDA VAN HOUTEN Álvaro. Clientelismo y fe: dinámicas del pentecostalismo en Colombia. Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2007; TEJEIRO Clemencia (ed.). El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, CES, 2010.

42 BELTRÁN CELY William Mauricio. Pluralización religiosa y cambio social en Colombia. Tesis doctoral en Estudios Sociales Latinoamericanos. [en línea]. París: Université Sorbonne Nouvelle - París III, 2012, pp. 416-19. Disponible en: https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00832693 consultado en febrero de 2016; LEWIN Juan Esteban. Iglesia que no vota unida… En: La Silla Vacía. [en línea]. Bogotá: 13 de octubre de 2015. [consultado en julio de 2016]. Disponible en: http://lasillavacia.com/queridodiario/iglesia-que-no-vota-unida-51943

43 RÍOS MOLINA Andrés. Identidad y religión en la colonización del Urabá antioqueño. Bogotá: Ascún, 2002, 150 p.

44 DEMERA VARGAS Juan Diego. Ciudad, migración y religión. Etnografía de los recursos identitarios y de la religiosidad del desplazado en Altos de Cazuca. Theologica Xaveriana, 2007, vol. 57, n.° 162, pp. 303-320.

45 ROMÁN Carlos Eduardo, ROZO Carlos Julio y VERGARA Algemiro. Comunidades de fe en adversidad. Una narración de la tradición de fe en Medellín del Ariari (Meta). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2011; CENTRO CRISTIANO PARA JUSTICIA, PAZ Y ACCIÓN NOVIOLENTA JUSTAPAZ - FUNDACIÓN UNIVERSITARIA SEMINARIO BAUTISTA. Un llamado profético. Las Iglesias colombianas documentan su sufrimiento y su esperanza. 2006-2013. [en línea]. [consultado en agosto de 2013]. Disponible en: http://www.justapaz.org/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=23&Itemid=204

46 SISTIVA Diana. Trauma, religión y cultura: los diversos roles de la religión en el afrontamiento de la violencia organizada en Colombia. Tesis doctoral en Psicología. Montreal: Université Victor Segalen Bordeaux 2, Université du Québec à Montréal, 2009; MAFLA Nelson Roberto. Función de la religión en la vida de las víctimas del desplazamiento forzado en Colombia. Tesis doctoral en Metodología de la Investigación Social. Madrid: Universidad Complutense, 2013.

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