El Señor encarnado

COLECCIÓN ESTUDIOS TOMISTAS

VOLUMEN 2

Director

Xavier Prevosti, hnssc

Consejo de redacción

Ignacio Mª Manresa, hnssc

Esteban J. Medina, hnssc

Lucas P. Prieto, hnssc

Consejo asesor

Serge-Thomas Bonino, op

Martín F. Echavarría

Reinhard Hütter

Enrique Martínez

Antoni Prevosti

Thomas Joseph White, op

PUBLICACIONES DE ESTUDIOS TOMISTAS

Francisco Canals

Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador

Lucas Prieto, hnssc

Apuntes de filosofía tomista

Xavier Prevosti, hnssc

La libertad, ¿indeterminación o donación?

Thomas-Joseph White, op

El Señor Encarnado. Estudio tomista de cristología

EN PREPARACIÓN

Romanus Cessario, op & Cajetan Cuddy, op

Tomás y los tomistas. El logro de Tomás de Aquino y sus intérpretes

Edward Feser

Cinco pruebas sobre la existencia de Dios

Thomas Petri, op

Aquinas y la teología del cuerpo

Thomas Joseph White, OP

El Señor encarnado

Estudio tomista de cristología

Primera edición: 2020

© Thomas Joseph White, OP

© Lucas Prieto Sánchez, hnssc para la traducción castellana.

Título original: The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology

© 2020 EDICIONES COR IESU, hhnssc

Plaza San Andrés, 5

45002 - Toledo

www.edicionescoriesu.es

info@edicionescoriesu.es

ISBN E-book: 978-84-18467-01-1

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delita contra la propiedad intelectual (art. 270 y ss. del Código Penal).

En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres.

Y la luz brilla en la tiniebla, y la tiniebla no lo recibió.

Jn 1,4–5

La sugerencia medio adivinada,

el don semientendido, es la Encarnación.

Aquí se vuelve real la mezcla imposible

de las esferas de existencia.

Aquí pasado y futuro se conquistan y reconcilian.

T. S. Eliot,

The Dry Salvages

Si crees en la divinidad de Cristo,

tienes que apreciar el mundo,

al mismo tiempo que luchas por soportarlo.

Flannery O’Connor,

Letter to A., otoño 1955

Vi yo, sobre millares de lucernas,

un sol que a todas las encendía

como el nuestro a las estrellas;

y por la viva luz transparentaba

la luciente sustancia clara

en mi rostro, que no la sostenía.

¡Oh, Beatriz, dulce guía y cara!

Ella me dijo: «El que te supera

es virtud de la que nada se repara.

Allí son la sapiencia y la potencia

que abrió sendas entre cielo y tierra,

de las que fue tan larga la esperanza».

Dante, Paraíso, XXIII

Sumario

Prefacio a la edición inglesa

Prefacio a la edición española

AGRADECIMIENTOS

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS

Introducción: La ontología bíblica de Cristo

Cristología ontológica

La ontología bíblica del Nuevo Testamento

Un estudio tomista de cristología

Prolegómeno: ¿Es posible una cristología tomista y moderna?

Dos desafíos modernos para la cristología y dos antinomias cristológicas recurrentes

Reflexiones tomistas sobre las condiciones de la cristología moderna

Conclusión

1. La ontología de la unión hipostática

Estado de la cuestión: la unión hipostática y el «nestorianismo» moderno

Tomás de Aquino y el «nestorianismo»

La unión hipostática según Karl Rahner

Principios tomistas para una comprensión calcedoniana de la historicidad humana de Jesús

Conclusión

2. La naturaleza humana y la gracia de Cristo

Problema relativo a la valoración cristológica sobre qué es lo natural y a la valoración filosófica (natural) sobre Cristo

Naturaleza pura y el deseo inspirado por la gracia de ver a Dios

La historicidad cristológica de la naturaleza humana

Reflexiones tomistas: una antropología filosófica integral como dimensión necesaria de la cristología

Conclusión

3. La semejanza de las naturalezas divina y humana

Presentación de las objeciones barthianas: el caso de Eberhard Jüngel

La crítica de Barth contra la analogía de santo Tomás

Causalidad y cristocentrismo: desde Kant hasta Tomás de Aquino

Conclusión

4. ¿Por qué la cristología presupone una teología natural?

La analogía del Verbo encarnado

De la analogía del Verbo a la analogía del ente

La inevitabilidad cristológica de la teología natural

Conclusión

5. La necesidad de la visión beatífica en Cristo

Desafíos a la tradición

La explicación de Tomás de Aquino sobre la acción voluntaria de Cristo

La obediencia y la oración del Hijo de Dios como expresiones de su conciencia filial

Conclusión

6. La obediencia del Hijo

Una obediencia en Dios sin autoalienación divina

La obediencia pretemporal del Hijo como procesión

La «obediencia» pretemporal del Hijo reconsiderada

Conclusión

7. ¿Acaso Dios abandonó a Jesús? El desamparo de la cruz

La exclusión de la desesperación y de la condena en el alma de Cristo

El grito escatológico en Marcos y Juan

La visión de Dios y la agonía de Cristo

Conclusión

8. La muerte de Cristo y el misterio de la cruz

Dos dimensiones de la cristología kenótica y sus características soteriológicas

La divinidad de Cristo en su pasión según Tomás de Aquino

La soteriología clásica versus la kenótica

Conclusión: la promesa soteriológica de la cristología clásica

9. ¿Descendió Cristo a los infiernos? El misterio del Sábado Santo

El descenso de Cristo a los infiernos según Balthasar

El descenso de Cristo a los infiernos según Tomás de Aquino

Elementos para un discernimiento teológico

Conclusión

10. La ontología de la resurrección

Objeciones de la teología moderna contra la doctrina tradicional sobre la resurrección

El hilemorfismo, la muerte y la resurrección en Tomás de Aquino

La ontología de Cristo resucitado: nuevo Adán e Hijo de Dios

Conclusión

La promesa del tomismo: Por qué la cristología no es primeramente una ciencia histórica

La debilidad arqueológica de la cristología postmetafísica

El método escolástico es inevitable

La ciencia cristológica

Bibliografía

Obras de santo Tomás

Índice analítico

Prefacio a la edición inglesa

Agradezco a todas aquellas personas que hicieron posible la preparación de este libro. Puede que no todos estén de acuerdo con lo que está escrito en él, pero han contribuido de diversas maneras en las reflexiones y convicciones que ayudaron a darle forma. De modo especial quisiera agradecer a la hna. Maria of the Angels, OP, Nicanor Austriaco, OP, Brian Daley, SJ, Emmanuel Durand, OP, Gilles Emery, OP, Jean-Miguel Garrigues, OP, Andrew Hofer, OP, Reinhard Hütter, James F. Keating, Greg La Nave, Matthew Levering, Bruce L. McCormack, Bruce D. Marshall, Chad Pecknold, Trent Pomplun, y Thomas Weinandy, OFM Cap. También a Michael Gorman y Guy Mansini, OSB, que han sido de gran ayuda debido a su precisa y atenta lectura de todo el texto. Ha sido un privilegio trabajar con Paul Higgins en su fina edición del texto. De la misma manera, debo agradecer a la hna. Mary Dominic of the Holy Spirit, OP, por su generosa corrección de pruebas y su defensa oxfordiana del inglés. Austin Litke, OP, me ayudó amablemente en múltiples ocasiones con las traducciones al inglés de los textos latinos.

Agradezco a los editores de las diversas revistas y prensas que me han permitido gentilmente hacer uso de los ensayos previamente publicados, en particular a Timothy Bellamah, OP, Bill Eerdmans, Reinhard Hütter, Greg La Nave, Matthew Levering, Joseph Mangina, y a Catholic University of America Press. Agradezco de manera especial a la administración y al profesorado de la Facultad Pontificia Immaculate Conception de la Casa de Estudios Dominicana en Washington, D.C., que con su apoyo fraternal y su camaradería hicieron posible la realización de este estudio.

Quisiera dedicar este libro en particular a Reinhard Hütter, Matthew Levering y Bruce Marshall. Su amistad en el estudio de la teología de santo Tomás de Aquino es una continua fuente de inspiración.

Prefacio a la edición española

Todos hemos oído de la cristología desde arriba y de la cristología desde abajo, pero el libro El Señor encarnado de Thomas Joseph White es un ejemplo admirable de lo que se podría denominar una «cristología desde dentro». Es un libro que se inspira en las palabras de nuestro Señor a los discípulos de Emaús: «“¡Qué necios y torpes sois para creer lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías padeciera esto y entrara así en su gloria?”. Y, comenzando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó lo que se refería a él en todas las Escrituras» (Lc 24, 25-27).

Las palabras de Cristo nos invitan a considerar las Sagradas Escrituras como un relato continuo que comienza con las primeras líneas del Génesis –«al principio creó Dios el cielo y la tierra»– y que concluye con las últimas palabras del Apocalipsis –«la gracia del Señor Jesús esté con todos»–. Cristo nos invita a encontrarlo en cada página, porque él es el centro de este relato. «Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, el primero y el último» (Ap 22,13). En la compleja estructuración de tipología y prefiguración presente en este amplio relato, Cristo siempre y en todas partes aparece como anticipado y presente, ya que él es «la pascua de nuestra salvación […], quien soporta mucho en muchos. Él es quien fue matado en Abel, atado en Isaac, mercenario en Jacob, vendido en José, abandonado en Moisés, inmolado en el cordero, perseguido en David y deshonrado en los profetas»1 . Es un relato global que abarca incontables subtramas mayores y menores, que contienen mucha acción y una abundancia de personajes. Y sin suprimir estas subtramas o personajes, Cristo permanece en el centro. El relato unificador, a la vez divino y humano, de la venida del Hijo unigénito y de su victoria sobre el pecado y la muerte abarca la totalidad, desde el inicio hasta el final. En Emaús, Cristo nos enseña que la cristología debe hacerse desde dentro de este amplio relato sobre nuestra salvación.

Hace varios años, cuando leí Cien años de soledad por primera vez, quedé completamente hechizado por el libro. Nunca había oído de Gabriel García Márquez o del realismo mágico, pero quedé cautivado por la poderosa historia de las siete generaciones de la familia Buendía y recomendé el libro a cualquiera que quisiera oírme. Estoy convencido de que la mayoría de los lectores del que ha sido considerado como uno de los cincuenta libros más influyentes jamás escritos, han tenido la misma experiencia que yo. Posteriormente, la crítica literaria y los comentarios me ayudaron a comprender mejor el libro y captar la caracterización extraordinariamente rica que constituye uno de sus puntos más destacados. Obviamente estos estudios no pueden substituir al original. Las mejores críticas presuponen el conocimiento en los lectores de la compleja trama de Cien años de soledad y desde dicho presupuesto pasan a examinar la motivación, el desarrollo y la interacción de los fabulosos personajes de la familia Buendía.

Se podría entender la «cristología ontológica» de White ¬–que he denominado «cristología desde dentro»– de manera análoga: como una cuidada exposición teológica que ofrece una explicación lo más completa posible de los principales personajes de cuya acción depende el desarrollo que aparece en el relato: Dios, Cristo y los hombres (¡y también los ángeles!). Dicho relato no queda universalizado por la introducción de conceptos metafísicos. Al contrario, su particular defensa de un significado universal está garantizada por un conjunto de argumentos de tipo exegético, teológico y filosófico, entre otros. La cristología ontológica no constituye un substituto de un relato bíblico, sino que se introduce en el relato que poseemos y, justamente desde dentro, consigue vivificarlo en cada uno de sus puntos.

Lamentablemente, el lugar de la metafísica en la cristología ha sido considerado por algunos como una cristología desde arriba, que suprime la inmediatez soteriológica del relato bíblico por medio del recurso a categorías filosóficas extrañas. En algunas ocasiones se ha propuesto una «cristología desde abajo» como correctivo de esta aproximación metafísica. Aunque a menudo es difícil saber lo que realmente significan estas etiquetas, pareciera que una cristología desde abajo emerge precisamente ante las dudas sobre la consistencia de la metafísica en cuanto tal.

Estas dudas aparecen de modo penetrante debido la fuerte influencia de la crítica a la metafísica formulada por Immanuel Kant en el siglo XVIII. Para Kant, la pregunta metafísica no revela las estructuras ontológicas de las cosas en el mundo, sino las estructuras cognitivas que hacen posible nuestro conocimiento sobre ellas. Para muchos de los teólogos que han aceptado la crítica kantiana a la metafísica, ya no tiene sentido exponer las doctrinas clásicas sobre la cristología o sobre la Trinidad en términos ontológicos. Sin embargo, los concilios ecuménicos de los primeros siglos utilizaron con moderación algunos conceptos filosóficos (como naturaleza, substancia y persona) para dar razón de las verdades indiscutibles sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo que estaban esparcidas en las Sagradas escrituras y presentes en el culto cristiano. Estos concilios evitaron las categorías míticas y recurrieron a una conceptualización filosófica no para desplazar, sino para reforzar el sentido revelado del relato cristiano sobre la salvación tal como se narra en la Escritura y se celebra en la liturgia y también para excluir las interpretaciones heterodoxas de dicho relato.

Sin embargo, después de Kant, muchos teólogos comenzaron a cuestionar la eficacia de la síntesis patrística y de la tradición teológica posterior que se apoyaba en ella. Un teólogo muy importante en este desarrollo fue Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Habiendo aceptado la crítica kantiana a la metafísica, rechazó la tradición doctrinal y teológica que había sido compartida de una u otra forma por las comunidades cristianas hasta antes del siglo XVIII. Su pietismo lo inclinó naturalmente en esta dirección. A pesar de esto, habiendo abandonado las categorías de persona y naturaleza, lo mismo que el sentido metafísico para explicar su lugar en la cristología, Schleiermacher procuró salvar la fe cristiana ortodoxa en la divinidad de Cristo atribuyéndole una «conciencia de Dios» en un grado superlativo. Los orígenes de una cristología desde abajo se encuentran precisamente en este desplazamiento. Las diferentes búsquedas del Jesús histórico fueron en cierto modo un subproducto inevitable en la medida en que los teólogos desearon conseguir una verificación empírica de la idea de que «la persona detrás del relato bíblico» poseía de hecho tal conciencia.

Muchos teólogos realistas (y entre ellos los tomistas) han reconocido que este proyecto es una vía muerta. Los estudiantes de teología en nuestros días deben comprender qué está en juego. Lo que realmente importa es saber si quien dice que puede salvarnos está a la altura de dicha tarea. Hablando filosóficamente, no basta un conocimiento, sino que se requiere una explicación de la eficacia del supuesto salvador. En la tradición, esta exigencia soteriológica condujo a la formulación de las doctrinas cristológicas que constituyen el legado de los grandes concilios. Así pensaban no solo Atanasio y Basilio, sino también Tomás de Aquino y Karl Barth, entre mucho otros: las definiciones conciliares para hablar de Cristo expresan sobre todo el significado soteriológico de su vida, muerte y resurrección.

Al final, las etiquetas «cristología desde arriba» y «cristología desde abajo» suponen un falso dilema. Lo que se necesita es una robusta cristología desde dentro. Análogamente a la mejor crítica literaria de un clásico como Cien años de soledad, una cristología desde dentro analiza los patrones trinitarios, cristológicos, pneumatológicos y soteriológicos presentes en el relato bíblico para ayudarnos a entender que la salvación ahí proclamada ha sido razonablemente realizada. «¿No era necesario que el Mesías padeciera esto y entrara así en su gloria?»

J. Augustine Di Noia, O.P.

Arzobispo de Oregón (USA)

Secretario adjunto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

1. Melitón de Sardes, Homilía sobre la pascua §69, trad. Javier Ibáñez – Fernando Mendoza (Pamplona: EUNSA, 1975), 183–85.

AGRADECIMIENTOS

Algunas versiones anteriores de los capítulos de este libro aparecieron en las siguientes publicaciones.

Prolegómeno: «Classical Christology after Schleiermacher and Barth: A Thomist Perspective», Pro Ecclesia 20 (2011), 229–63.

Capítulo 2: «The Pure Nature of Christology: Human Nature and Gaudium et Spes 22», Nova et Vetera (English edition) 8/2 (2010), 283–322.

Capítulo 3: «How Barth Got Aquinas Wrong: A Reply to Archie J. Spencer on Causality and Christocentrism», Nova et Vetera (English edition) 7/1 (2009), 241–70.

Capítulo 4: «“Through Him All Things Were Made” (John 1:3), The Analogy of the Word Incarnate according to St. Thomas Aquinas and Its Ontological Presuppositions», en The Analogy of Being: Invention of the Antichrist, or the Wisdom of God?, ed. Thomas Joseph White, 246–79 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2010). A

Capítulo 5: «The Voluntary Action of the Earthly Christ and the Necessity of the Beatific Vision», The Thomist 69 (October 2005), 497–534.

Capítulo 6: «Intra-Divine Obedience in Karl Barth and Nicene-Chalcedonian Christology», Nova et Vetera (English edition) 6/2 (2008), 377–402.

Capítulo 7: «Jesus’ Cry on the Cross and His Beatific Vision», Nova et Vetera (English edition) 5/3 (2007), 555–82.

Capítulo 8: «Kenoticism and the Divinity of Christ Crucified», The Thomist 75 (2011), 1–41.

Conclusión: algunos párrafos están tomados de «The Precarity of Wisdom: Modern Dominican Theology, Perspectivalism and the Tasks of Reconstruction», en Ressourcement Thomism: Sacred Doctrine, the Sacraments, and the Moral Life, ed. M. Levering and R. Hütter, 92–122 (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2009).

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS

Compendium Compendium theologiae

Credo Collationes super Credo in Deum

De ente De ente et essentia

De Malo Quaestiones disputatae de malo

De Pot. De Potentia Dei

De Ver. De veritate

De Unione De Unione Verbi Incarnati

Expos. de Trin. Expositio super librum Boethii de Trinitate

In de Anima Sententia super De anima

In de Causis In librum de causis expositio

In Col. Super Epistolam ad Colossenses

In I Cor. Super I Epistolam ad Corinthios

In II Cor. Super II Epistolam ad Corinthios

In de Div. Nom. In librum beati Dionysii de divinis nominibus expositio

In Eph. Super Epistolam ad Ephesios

In Gal. Super Epistolam ad Galatas

In Heb. Super Epistolam ad Hebraeos

In Ioan. Lectura super Ioannem

In Matt. Lectura super Matthaeum

In Meta. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio

In Peri Hermeneias Expositio libri Peryermenias

In Post. Expositio libri Posteriorum

In Rom. Super Epistolam ad Romanos

In I Tim. Super I Epistolam ad Timotheum

Sent. Scriptum super libros Sententiarum

CG Summa contra Gentiles

STh Summa theologiae

Introducción: La ontología bíblica de Cristo

La fe católica afirma que Jesús de Nazaret es el Hijo eterno de Dios Padre, que se hizo hombre y que sufrió por la redención del género humano. Sostiene además que este mismo Jesús que fue crucificado bajo Poncio Pilato, ahora vive porque ha resucitado de la muerte y ha sido glorificado en su cuerpo humano de modo que ya no puede morir. Estas verdades, como sostiene la Iglesia Católica, poseen una importancia fundamental para todos hombres, porque solo es posible comprender el significado último de la existencia humana a la luz del misterio de Cristo Jesús.

Sin duda son afirmaciones audaces, escandalosas para muchos. Los primeros cristianos estuvieron dispuestos a morir por ellas. En el mundo intelectual de la Europa medieval fueron objeto de acaloradas discusiones, suscitadas normalmente con el deseo de responder a las objeciones formuladas por las religiones no cristianas. En la modernidad, se consideraron como pasadas de moda o incluso fueron despreciadas en importantes corrientes de la cultura occidental. Está claro que ya no ocupan el lugar que tuvieron (incluso hasta el siglo XVIII) como principal criterio de verdad en el pensamiento universitario. De hecho, muchas de las doctrinas filosóficas que han influido en la cultura moderna han nacido en directa oposición con las afirmaciones dogmáticas clásicas del catolicismo respecto, por ejemplo, a la persona de Cristo, el pecado original, la realidad de la gracia o la autoridad de la revelación divina.

Sin embargo, al margen de la crítica histórica del cristianismo, ya sea antigua, medieval o moderna, su enseñanza sobre la persona de Cristo sigue siendo todavía hoy un tema poco estudiado. De hecho, puede decirse sin exageración que el conocimiento teológico sobre el cristianismo y la persona de Cristo en la moderna cultura europea y americana es muy pobre. Y esto es así tanto para la cultura académica como para la popular. Quizás se podría presentar una objeción contra esta última afirmación. En efecto, ¿no es evidente la práctica del cristianismo a nuestro alrededor y en casi todo el mundo? Una objeción de este tipo, sin embargo, sugiere la presencia casi indetectable de una confusión entre lo que se considera generalmente como cristiano en la cultura (lo cual incluiría algún tipo de práctica intencional del mismo) y un conocimiento teológico más profundo del cristianismo de tipo histórico y sistemático. En nuestro tiempo, aunque la influencia del primero es predominante, raramente se encuentra el segundo modo de conocimiento. Son muy pocos los estudios teológicos serios sobre el cristianismo clásico en general y sobre la persona de Jesús en particular. Lo cual no significa, sin embargo, que no tengan valor.

Ahora bien, la teología no solo es interesante a nivel intelectual, sino también profundamente iluminadora. Ella, en efecto, considera la realidad bajo la luz de la Santísima Trinidad. Por lo mismo, cuando se practica con rigor, la teología normalmente amplía las perspectivas, no las cierra; es cosmopolita y no localista. ¿Por qué? Porque busca entender el mundo a la luz de Dios y Dios es, entre otras cosas, el horizonte más amplio para el pensamiento humano. Cualquier cosa puede entenderse como relativa al misterio de Dios, porque Dios es la causa primera y el fin último de todas las cosas. Consecuentemente, la teología busca explicar el mundo con referencia al último parámetro del pensamiento humano. Los teólogos medievales notaban con acierto que justamente por esto la teología podía considerarse «ciencia» por derecho propio, porque tenía su propio objeto de investigación: Dios y todas las cosas consideradas a la luz de Dios1.

Al mismo tiempo, la teología debe también respetar e incluso asimilar los legítimos desarrollos de las ciencias inferiores, esto es, asimilar las conclusiones de la filosofía, de los estudios históricos y de las ciencias modernas2. Cuando es confrontada con argumentos que provienen de estas disciplinas, la teología debe ofrecer respuestas paciente y razonablemente. Ahora bien, aun cuando la teología posee una autonomía real en su propia materia, no por eso es completamente extraña a la razón ordinaria ni totalitaria en sus impulsos epistemológicos. Es una disciplina sapiencial e inclusiva que busca alcanzar todo lo verdadero, pero es un conocimiento humano inferior en relación con la primera y última verdad respecto de Dios.

A diferencia de las formas naturales de conocimiento, la teología es una ciencia basada en los principios de la revelación divina. La verdad revelada por Dios es dada libremente y como tal trasciende los límites de la razón humana ordinaria. Por ello, los misterios del cristianismo no pueden ser demostrados o refutados con una argumentación filosófica o científica3. Es posible, sin embargo, mostrar su congruencia y conexión armónica con las conclusiones filosóficas, científicas y éticas del realismo4. Más aún, aquello que es revelado por Dios está lleno de sabiduría y tiene su propia inteligibilidad intrínseca5. Los misterios del cristianismo son profundamente inteligibles, aunque sobrenaturales, y por eso pueden ser estudiados y comprendidos en sí mismos. En este sentido, el estudio de la teología posee una naturaleza más especulativa que práctica6. Ciertamente provee a la prudencia humana de una orientación práctica (¿por qué existimos?, ¿qué debemos hacer?, ¿cómo debemos vivir?), aunque de modo más radical, la teología intenta dar sentido a la realidad a la luz de lo que es máximamente real. La teología trata de la verdad primera y última, del Alfa y la Omega. Y es en este sentido que la inclinación profundamente especulativa de la teología adquiere también una dimensión práctica7: es una invitación a tomar todas nuestras decisiones fundamentales a la luz de lo que es realmente esencial.

Cristología ontológica

Este es un libro de teología especulativa. Trata sobre Jesucristo y las afirmaciones fundamentales de la teología católica respecto a su persona. El objetivo de este trabajo es comprender qué significa el misterio de la encarnación y cómo dicho misterio revela quién es Dios para nosotros. Trataremos, por ejemplo, sobre la identidad personal de Cristo (su unión hipostática), su naturaleza divina y humana, así como sobre su conocimiento divino y humano. Este libro, sin embargo, es también un estudio sobre el misterio de la redención. ¿Qué significa afirmar que Cristo fue obediente en cuanto hombre o que sufrió y murió por el bien del género humano? ¿Cómo debemos entender la afirmación dogmática sobre el descenso de Cristo a los infiernos y su resurrección de entre los muertos?

Debo precisar que, al abordar estos temas, soy deudor de las aportaciones teológicas de santo Tomás de Aquino y de la tradición tomista que lo siguió. Esto no impide que recoja también una serie de posiciones modernas e influyentes tanto de tipo teológico como no teológico. En otras palabras, este es un estudio tomista de cristología que busca entender de modo especulativo qué significa que Dios se haya hecho hombre y que este hombre que es Dios haya resucitado de entre los muertos para la salvación del género humano. Y aunque hay una preocupación en la estructura de este libro por entender desde una perspectiva histórica lo que el tomismo ha dicho sobre estos temas, esto no quita el intento por alcanzar lo que es siempre verdadero con respecto al ministerio de Jesús. Por ello, este libro recoge algunas opiniones contemporáneas con el deseo de defender y presentar la sabiduría cristológica que se encuentra en el pensamiento tomista. Presupone, por lo mismo, la existencia de una ciencia teológica tomista perenne que posee un valor perdurable a través del tiempo, de tanta relevancia en el día de hoy como la tuvo en tiempos de santo Tomás de Aquino. Al mismo tiempo, gran parte de lo que considero aquí como tomista fue defendido también por otros autores escolásticos como, por ejemplo, Alejandro de Hales, Buenaventura o Alberto Magno. Por ello, muchos temas en este libro sonarán familiares para quienes estudian otros autores escolásticos.

El argumento básico de este libro es que la cristología tiene una dimensión ontológica que es esencial para su integridad como ciencia. La cristología es en cierto sentido intrínsecamente ontológica, porque hace referencia al ser y la persona de Cristo, a sus naturalezas divina y humana, lo mismo que a sus acciones. Por definición, puede afirmase explícitamente que, sin un estudio ontológico de la persona, del ser y de las naturalezas de Cristo, la cristología deja de ser una ciencia integral, porque pierde de vista su objeto propio que es Dios, el Verbo hecho hombre. Esta no es una afirmación trivial o evidente, ya que la cristología moderna muchas veces ha mirado con recelo una aproximación ontológica y tradicional para hablar de Cristo o abiertamente la ha rechazado8. A lo largo de este estudio defenderé que la teología católica puede, con justa razón, aceptar un discurso intelectualmente sólido para hablar de los aspectos ontológicos del misterio de Cristo. Pero no solo eso, sino que además debe hacerlo, pues solo asumiendo ese tipo de discurso puede renovar una y otra vez el contacto con el pensamiento clásico que es doctrinalmente el pensamiento normativo dentro del cristianismo. Estoy pensando, sobre todo, en las aportaciones sobre Cristo de los concilios de Nicea, Éfeso, Calcedonia y Constantinopla III. Sin una metafísica consistente para pensar en Jesús, la verdad de estos concilios queda oscurecida. Por si fuera poco, esta aproximación en cristología está orientada al futuro y encierra una promesa de permanencia y vitalidad. ¿Por qué? Porque la cristología clásica y ortodoxa tiene una capacidad única e irremplazable para iluminar de modo profundo nuestra comprensión sobre quién es Dios y qué es el ser humano.

Ahora bien, al hablar de ontología no estoy haciendo una distinción real entre «metafísica» y «ontología»9. Con el uso de ambos términos estoy intentando designar lo mismo: el estudio de lo que es o de lo que debe ser. Sin embargo, al hablar de cristología ontológica, no me refiero a un tema determinado de filosofía o a una reflexión filosófica sobre Cristo (por ejemplo, a un análisis sobre la persona de Cristo inspirado en categorías aristotélicas). Me refiero, más bien, a un misterio bíblico concreto: a Cristo que se revela en las Escrituras como una persona que existe verdaderamente. El ser personal de Cristo es el objeto de una investigación teológica. Pero el misterio de Dios hecho hombre posee una «formalidad» interna o una determinación ontología específica. Por una parte, este tema no puede explicarse recurriendo simplemente a las categorías ordinarias de la experiencia humana o a las formas filosóficas de un análisis ontológico. Por otra, este ministerio es luminoso y tiene una cierta inteligibilidad interna. Puede estudiarse en sí mismo y ser considerado en su propia estructura teológica. Un estudio de este tipo siempre ha tenido un marcado carácter ontológico10. ¿Qué significa, por ejemplo, decir que Cristo es una persona divina o hablar de la unión de su naturaleza divina y humana en una sola hipóstasis? ¿Cómo podemos entender la relación entre sus naturalezas divina y humana en su distinción real y en su necesaria inseparabilidad? ¿Cómo debemos entender el hecho de que Cristo posee una naturaleza humana individual y consecuentemente también un cuerpo orgánico y un alma espiritual? ¿Cómo se conjugan todas estas verdades cuando pensamos en el conocimiento humano de Cristo o sus acciones? ¿Cómo entender la acción de Cristo y su conocimiento, presentes en la redención y en su experiencia de la cruz?

¿Son estas preguntas extrañas a la misma Escritura? Algunos sostendrán que lo son. El ejemplo más famoso de este escepticismo se encuentra en la obra de Adolfo von Harnack, historiador del dogma de principios del siglo XX y representante arquetípico del liberalismo protestante11. Según él, los dogmas de los concilios de Nicea y Calcedonia se habrían desarrollado en relativa independencia de las enseñanzas del Nuevo Testamento. Estas formulaciones dogmáticas serían añadidos «helénicos» extraños o especulaciones marginales al mensaje de Jesús y de los primeros cristianos. Su dimensión ontológica es la que los señala decididamente como no-judíos e incluso como post-bíblicos12. La presencia de un acercamiento especulativo a la persona y a las naturalezas de Cristo como Dios y hombre señalaría que estamos fuera de una auténtica teología bíblica. La Escritura, podríamos decir, es un mundo separado y distinto de la metafísica. De acuerdo con esta influyente manera de pensar, una cristología bíblica o ética (profundamente influenciada en el caso de Harnack por la filosofía y la ética kantiana) tiene que distinguirse necesariamente de una cristología filosófica y ontológica (que es la que encontramos en los Padres de la Iglesia y en la escolástica)13.

Es esta una afirmación fuerte con una seductora simplicidad, pero desde un punto de vista histórico y bíblico, insostenible. Más abajo ofreceré algunos argumentos de porqué sostengo esto. Aunque presentar las cosas de este modo tan gentil es, de hecho, conceder demasiado. Si Harnack está equivocado en este punto (y creo que es el caso), entonces no se trata simplemente de establecer el derecho de un intérprete a considerar la dimensión ontológica del misterio de Cristo, como si fuese un modo de leer la Escritura entre muchos otros. Al contrario, debemos decir que a menos que estudiemos el misterio de Cristo ontológicamente, no podremos ni siquiera entender el Nuevo Testamento. La Biblia, en general, tiene un profundo interés por la dimensión ontológica de la realidad y su dependencia a Dios y el Nuevo Testamento, en particular, se preocupa principal y primeramente por la identidad ontológica de Cristo y el hecho de que es a la vez Dios y hombre. Esta es la primera y más importante enseñanza; es la verdad que subyace a todas las otras afirmaciones con respecto a Jesús. Consecuentemente, un estudio realista del Nuevo Testamento es sobre todo el estudio sobre el ser y la persona de Cristo (sus dos naturalezas, sus operaciones divinas y humanas y cómo se manifiestan en su vida, muerte y resurrección). Intentaré mostrar esto a lo largo del libro. Se puede afirmar verdaderamente que la ignorancia de la ontología es la ignorancia de Cristo. Por ello, la comprensión de la Biblia ofrecida por los Padres y la escolástica no es solamente una forma posible de leerla entre otras (como una cierta apologética contra el giro antropológico post-crítico de la filosofía moderna), sino más bien el único modo de alcanzar objetivamente la verdad más profunda del Nuevo Testamento: aquella verdad que nos habla de la identidad de Cristo como el Dios humanado. Del mismo modo, solo esta lectura de la Escritura puede alcanzar una recta comprensión del objeto de la teología bíblica en cuanto tal. Todo lo demás permanece en el campo de lo accidental y, por esta razón, desde el punto de vista del realismo teológico, como una simple sombra de la verdad.

La ontología bíblica del Nuevo Testamento

De diversos modos, todo este libro procura afirmar algo muy sencillo: el estudio de Cristo debe llevarse a cabo ontológica o metafísicamente. Para introducir esta idea, sin embargo, me gustaría señalar cuatro temas del Nuevo Testamento que son básicos dentro de las enseñanzas del cristianismo primitivo y que demuestran que, para comprender rectamente las Escrituras, la investigación sobre la persona de Cristo es inevitablemente metafísica. Por eso vamos ahora a considerar, brevemente y a modo de introducción, los siguientes temas: (i) la preexistencia de Jesucristo y la idea de que él es Creador, (ii) la soberanía de Cristo, (iii) la forma de su naturaleza humana y (iv) la comunicación de idiomas. En cada uno de estos temas encontramos que en el Nuevo Testamento están las semillas de una reflexión ontológica sobre Cristo, y por ello comenzamos a ver que, de hecho, una reflexión de tipo ontológico es inevitable para una verdadera ciencia sobre la persona de Jesús.

La preexistencia y la idea de Cristo como Creador

Es algo comúnmente aceptado entre los biblistas actuales que varios pasajes del Nuevo Testamento hablan sin ambigüedad de la «preexistencia» de la persona de Jesús. En Col 1,15-20, por ejemplo, leemos:

[Cristo] es imagen del Dios invisible, primogénito de toda criatura; porque en él fueron creadas todas las cosas: celestes y terrestres, visibles e invisibles. Tronos y Dominaciones, Principados y Potestades; todo fue creado por él y para él. Él es anterior a todo, y todo se mantiene en él. Él es también la cabeza del cuerpo: de la Iglesia. Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, y así es el primero en todo. Porque en él quiso Dios que residiera toda la plenitud. Y por él y para él quiso reconciliar todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, haciendo la paz por la sangre de su cruz14.

Cristo es presentado en este pasaje como un agente personal que está en el origen de todas las cosas y al cual se le atribuye el poder de la creación, un poder que es exclusivo de Dios de acuerdo con la teología judía antigua15. Además, Cristo es Dios que habita entre los hombres y que ha muerto crucificado («porque en él quiso Dios que residiera toda la plenitud»). Cuando hablamos de la preexistencia de Jesús, nos referimos a una enseñanza común del Nuevo Testamento que señala que el Hijo existía personalmente como Dios antes de su vida histórica como hombre16. Él, que es Dios, se ha hecho hombre, «abajándose» a la condición humana.

Esta idea juega un papel prominente y explícito en el Nuevo Testamento. No se trata simplemente de una idea marginal dentro de la teología del cristianismo primitivo. Es, por el contrario, un tema predominante y consistente del Nuevo Testamento a la luz del cual todo debe entenderse17. Con respecto a este tema hay numerosos ejemplos. La carta de san Pablo a los filipenses (considerada como una de las primeras epístolas cristianas), habla de la preexistencia de Jesús, el cual siendo «de condición divina», adoptó «la condición de esclavo» (Flp 2,6-7)18. La carta a los gálatas dice que «envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley» (Gal 4,4)19. El prólogo de san Juan enmarca el cuarto evangelio con una referencia a la encarnación: «en el principio existía el Verbo […] y el Verbo era Dios […]. Por medio de él se hizo todo, y sin él no se hizo nada de cuanto se ha hecho […]. Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1,1.3.14)20. El evangelio de san Marcos comienza con la idea de que Jesús es «el Hijo de Dios», una profesión de fe pronunciada también por el centurión, quien parece confesar la divinidad de Cristo al final de este libro (Mc 1,1; 15,39). De este modo, todo el evangelio de Marcos parece quedar enmarcado por la confesión de la filiación de Cristo21. El prólogo de la epístola a los hebreos establece que: «en esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo, al que ha nombrado heredero de todo, y por medio del cual ha realizado los siglos. Él es reflejo de su gloria, impronta de su ser. Él sostiene el universo con su palabra poderosa» (Hb 1,2-3)22.

El objetivo de citar estos versículos no es meramente mostrar que la preexistencia de Cristo es una doctrina normativa que se encuentra en muchos pasajes claves del Nuevo Testamento. El objetivo es mostrar que se trata de un tema que encuadra la perspectiva correcta para entender todo aquello que se presenta en los testimonios apostólicos. Los hagiógrafos consideran como un dato teológico el que la vida histórica, la muerte y la resurrección de Jesús, no pueden entenderse propiamente a no ser que se haga referencia a su identidad preexistente como el Hijo a través del cual el Padre ha creado el mundo. No es nada claro que esta unidad trascendente entre Dios y Jesús haya surgido como una conclusión de un desarrollo temprano del pensamiento cristiano23. En el Nuevo Testamento, o en gran parte de él, la preexistencia y la divinidad de Cristo como Creador parece entenderse como la condición previa de cualquier forma correcta de pensamiento teológico.

Los comentadores señalan normalmente la existencia de un precedente judío claro para esta forma de preexistencia atribuida a Jesús por el cristianismo temprano y que se encuentra en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento24. En esos lugares, la «sabiduría» de Dios es comúnmente representada como un principio preexistente, idéntico a Dios o emanado de él, en el cual y por el cual todas las cosas fueron creadas25. La sabiduría de Dios es como un anticipo de todo aquello que será producido por creación, por una suerte de causalidad trascendente y ejemplar. «[La sabiduría] es irradiación de la luz eterna, espejo límpido de la actividad de Dios e imagen de su bondad […]. Se despliega con vigor de un confín al otro y todo lo gobierna con acierto» (Sab 7,26.8,1). En los evangelios de Lucas y Mateo, Jesús parece en algunas ocasiones atribuirse a sí mismo este poder de la sabiduría (Lc 7,35; Mt 11,28-30, 23,37-39)26. Pablo habla incluso de Jesús crucificado en este sentido, llamándolo «fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1Co 1,24)27. Como último ejemplo, podemos citar la concepción virginal de Jesús, tal como está narrada en los relatos de Mateo y Lucas. Algunos académicos no dudan en ver aquí reflejada la idea de la preexistencia del Hijo como la sabiduría de Dios, que toma carne en el seno de la Virgen María28. Al leer estos pasajes vemos que no se trata de ningún tipo de especulación mítica de tipo griego (que abordaría el problema de la deidad de manera antropomórfica), sino de una noción específicamente judía sobre el Creador que libremente toma la forma de una criatura sin dejar por ello de ser el Creador. La concepción virginal sucede por el poder exclusivo de Dios, y en este sentido, es un signo milagroso que quien ha sido concebido en el seno de María es realmente aquel que sostiene todas las cosas en el ser. Pues quien ha sido concebido es el «Enmanuel, que significa “Dios-con-nosotros”» (Mt 1,23; Is 7,14 [LXX])29.

Ahora bien, ¿qué queremos decir cuando hablamos de «sabiduría»? Conviene examinar ahora la hipótesis genealógica y considerar históricamente (con razonable probabilidad) cómo los términos monoteístas que el judaísmo usaba para referirse a la sabiduría preexistente de Dios podrían haber llegado a ser atribuidos a Jesús de Nazaret. Aunque la pregunta más radical es: ¿qué significamos ontológicamente al hablar de sabiduría divina? De hecho, para entrar en esta comprensión más profunda de la Escritura, necesitamos comenzar a pensar en términos estrictamente ontológicos. Para Tomás de Aquino, el término bíblico «sabiduría» refiere tanto al conocimiento como al amor. Una persona sabia es la que conoce aquello que merece ser amado y que ama inteligente y prudentemente30. En esta lectura de la Escritura, la divina sabiduría es el conocimiento que tiene Dios de sí mismo, pero no es una forma moralmente indiferente de conocimiento. Es el conocimiento que Dios tiene de su propia bondad divina, bondad impregnada del amor de Dios comunicativo y no egoísta de su propia bondad31. Aún más, este conocimiento amado que Dios tiene de sí mismo está en el origen de sus dones en el orden de la creación y de la gracia. Es decir, la divina sabiduría es un conocimiento capaz de crear y de comunicar la vida de gracia. Es un conocimiento que en sí mismo es comunicativo de la divina bondad32.

Indudablemente, al hablar así de la sabiduría, ya hemos comenzado a pensar en términos estrictamente ontológicos para referirnos a Dios y a la realidad de la creación. De hecho, esto solo es un trabajo de aclaración previa. En efecto, si el Hijo de Dios es la sabiduría de Dios, ¿qué significa afirmar que preexiste? Y exactamente, ¿a qué preexiste? En otras palabras, ¿cómo el Hijo preexistente es distinto de la creación que depende de él? Negativamente podríamos decir que el Hijo de Dios no existía como criatura antes de la encarnación. Bíblicamente hablando, una criatura es algo o alguien que comienza a ser o deja de ser y que existe únicamente en una relación de dependencia causal inmediata a Dios que es la causa actual de su ser. Pero el Hijo no puede existir de este modo, ya que él existe eternamente, por él las cosas han sido traídas a la existencia y de él dependen para su existencia. En efecto, todo ente físico y temporal llega a ser por la generación o la corrupción física y en una dependencia causal simultánea con la actividad de otros entes físicos. El Hijo, sin embargo, preexiste a nuestro presente estado de cosas. Parece, por tanto, que si el Hijo ha sido eternamente engendrado antes de los siglos por el Padre como su «Verbo» (Jn 1,17), esto no significa que el Hijo exista eternamente del mismo modo que las criaturas, que son materiales, físicas y temporales. Al contrario, debe proceder necesariamente del Padre de un modo distinto, que no implique comienzo temporal o físico33.

De este modo, como puede verse, la atribución al Hijo de la causalidad creativa está implicada cuando se predica de él la idea de sabiduría divina. El Hijo como sabiduría por quien Dios crea no puede venir a la existencia como una criatura del Creador, puesto que él es la causa del llegar a ser de las criaturas. «Todo fue creado por él y para él» (Col 1,16). Positivamente, esto significa que el Hijo existe de un modo más elevado y diverso que las criaturas; el Hijo existe como existe Dios o como existe el Padre, porque por él todas las cosas fueron hechas. El Hijo existe, sin embargo, no como la persona del Padre, sino como distinto personalmente de Padre y como siendo uno con el Padre. El Hijo es por quien todas las cosas fueron hechas.

Decir todo esto sugiere que una vez que comenzamos a pensar seriamente en la idea de la preexistencia de Jesús, lo mismo que en su distinción respecto del Padre, ya estamos en camino para pensar a Dios como Trinidad. El Hijo es eternamente distinto del Padre y del Espíritu Santo, pero es también verdaderamente Dios, uno eternamente con el Padre y el Espíritu Santo. Tal como señalamos más arriba, sin embargo, la preexistencia del Hijo es una idea fundamental para comprender el Nuevo Testamento. Consecuentemente, la creencia en la Santísima Trinidad está exigida dentro de una lectura correcta del Nuevo Testamento. Una reflexión sobre la identidad ontológica de Jesús es fundamental para hacer una lectura correcta de los testimonios apostólicos y es también un elemento necesario para cualquier interpretación correcta del texto de la Sagrada Escritura.

La soberanía de Cristo

El concepto bíblico de Cristo como principio preexistente de la creación nos invita a pensar en la soberanía de Cristo en términos de «causalidad eficiente». Todas las cosas llegan a ser en y por el Verbo que es la Sabiduría de Dios. Ahora bien, podemos también pensar en la identidad de Cristo dirigiéndonos directamente a su soberanía encarnada. Aquí la Biblia nos invita a considerar la identidad personal de Jesús de Nazaret. La pregunta «¿quién dicen los hombres que soy yo?» (Mc 8,27) se responde a lo largo de todo el Nuevo Testamento recurriendo al título Kyrios propio de la Septuaginta, un término que frecuentemente denota de modo explícito la divinidad. Jesús es «Señor» en el mismo sentido en que el Dios de Israel es el Señor34. Pero ahora él es ese Señor encarnado.

Podemos percibir este tema teológico, por ejemplo, en la parábola del juicio final (Mt 25,31-46), donde el Hijo del Hombre separa las ovejas de los cabritos basándose en la respuesta que dieron a las necesidades del pobre, del enfermo y del encarcelado. Las ovejas y los cabritos, por su parte, preguntan al Hijo del Hombre: «Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel?» (Mt 25,44). La autoridad en el juicio escatológico que Israel normalmente reserva exclusivamente a Dios se reconoce ahora como presente en el Hijo del Hombre, en Jesús que es «el Señor»35. Tal como lo narran los evangelistas, probablemente con este espíritu deberíamos entender la percepción imperfecta, aunque real, de la autoridad de Jesús que tienen aquellos que se encuentran con él en su vida pública: «Señor, si quieres, puedes limpiarme» (Mt 8,2), «Señor, no soy digno de que entres bajo mi techo; basta que lo digas de palabra y mi criado quedará sano» (Mt 8,8). Cristo lleva en sí mismo un poder y una autoridad análoga a la de Dios. Puede realizar acciones que están normalmente reservadas a Dios. Lo vemos casi en el primer capítulo de Marcos cuando Jesús perdona los pecados por su propia autoridad, ante lo cual los judíos murmuran: «¿quién puede perdonar pecados, sino solo Dios?» (Mc 2,7-10). Marcos también da a entender que Jesús mismo posee el poder, propio del Dios de Israel, de perdonar los pecados36.

El cristianismo primitivo, por tanto, no dudó en atribuirle a Cristo resucitado el título de Señor. Aún más, hay bastante evidencia en el Nuevo Testamento de que adoraban a Cristo, una práctica reservada durante el judaísmo del Segundo Templo exclusivamente a Dios bajo pena de pecado grave37. Vemos en los Hechos de los Apóstoles, por ejemplo, que cuando Esteban es lapidado, reza directamente a Jesús como Señor y le dice: «Señor Jesús, recibe mi espíritu» (Hch 7,59). Pocos capítulos después, cuando Cristo se dirige a Saulo en su camino a Damasco, él le responde: «¿quién eres, Señor?» y recibe esta respuesta: «yo soy Jesús, a quien tú persigues» (Hch 9,5). Se dice de aquel que vivió entre nosotros como un hombre mortal y que también murió, que ahora está vivo por la resurrección. Pero también se da a entender que siempre ha sido el Señor, incluso en su vida humana, en su muerte y en su resurrección38. Consecuentemente, san Pablo puede decir: «en cuanto a mí, Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo está crucificado para mí, y yo para el mundo» (Gal 6,14).

Conforme a la presentación que Lucas hace de la conversión de san Pablo, descubrimos también la idea de que el discípulo de Cristo de algún modo está en el Señor39. Aquellos que persiguen a la Iglesia persiguen a Cristo. Este tema neotestamentario sobre la incorporación al Señor manifiesta claramente la idea de su divinidad. Por gracia podemos ser incorporados a Cristo y, en consecuencia, a la vida de Dios. «La gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con tu espíritu» (Fil 4,23); «mujeres, sed sumisas a vuestros maridos, como conviene en el Señor» (Col 3,18); «considera el ministerio que recibiste en el Señor, para que lo cumplas» (Col 4,17); «ahora sí que vivimos, pues permanecéis firmes en el Señor» (1Ts 3,8). Hay una identidad colectiva de Cristo a la que otros se pueden incorporar, porque Cristo es el «Señor» en quien el discípulo reside por el don de la gracia40. Podemos morir «en Cristo» (cf. 1Co 15,18-20). El Apocalipsis se refiere a Dios Padre y también al Cordero como «Señor» en quien los bienaventurados han puesto su morada. «Pero no vi Santuario alguno en ella; porque el Señor, el Dios Todopoderoso, y el Cordero, es su Santuario» (Ap 21,22). Viéndolo todo por la luz del Cordero, los bienaventurados «no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará y reinarán por los siglos de los siglos» (Ap 22,5)41.

Lo que aparece inevitablemente en todos estos pasajes es la pregunta: ¿qué queremos significar cuando afirmamos que Jesús de Nazaret es el Señor, el Dios de Israel? Y podemos también reformular esta pregunta de modo que hagamos referencia explícita al sujeto personal que es Cristo: ¿qué significa para Dios, nuestro Señor, ser personalmente un hombre? Nótese que ya no estamos hablando aquí del Hijo como causa de la creación, sino del Hijo encarnado. ¿Cómo Cristo es a la vez Dios y hombre? Hacer esta pregunta es entrar en un misterio central del Nuevo Testamento, el misterio que posteriormente la teología designará como «unión hipostática». En el cristianismo primitivo, el título de «Señor» aplicado a Cristo como sujeto personal contiene las semillas de este desarrollo teológico. Nos empuja a pensar la unidad personal de Cristo como aquel que es Dios y hombre, como Señor que es uno con el Padre y también como Señor crucificado. Solo una cristología que atienda directamente al problema ontológico es capaz de una reflexión así y, sin embargo, si yerra en esta reflexión, el Nuevo Testamento permanece radicalmente ininteligible.

La naturaleza humana

El Nuevo Testamento se ocupa no solo de la divinidad de Cristo, sino también de la integridad de su naturaleza humana, su desarrollo y sus operaciones. Los evangelios y las cartas toman en serio la realidad y la estructura de la naturaleza humana de Cristo. La carta a los filipenses, por ejemplo, dice que «siendo de condición divina» tomó «la condición de esclavo» (cf. Flp 2,6-7), significando así la naturaleza humana que Cristo comparte con Adán. Mientras Adán en el pecado original rechazó servir a Dios, Cristo ha venido en la forma del siervo doliente (cf. Is 53,11-12) para reparar o restaurar la naturaleza humana, revirtiendo así la desobediencia de Adán que había dejado a los hombres en un estado de naturaleza caída42. El presupuesto narrativo, por tanto, es que Cristo comparte de algún modo lo que es común a Adán y a todos los seres humanos, la naturaleza o esencia que cada uno posee. El Concilio de Calcedonia no dudó en leer el pasaje citado más arriba de este modo:

[Este concilio] resiste a los que piensan en una mescolanza o confusión de las dos naturalezas de Cristo; expulsa a los que tienen la necedad de considerar celestial, o de cualquier otra substancia, aquella forma humana de siervo que asumió de nosotros; y excomunica, finalmente, a los que cuentan fábulas de dos naturalezas del Señor antes de la unión y de una sola después de la unión43.

Las teorías tanto de Apolinar como de Eutiques son aquí rechazadas, pues cada uno concibió (aunque de diverso modo) la unidad de lo divino y lo humano en Cristo según una única naturaleza44. Al mantener la distinción de naturalezas, el Concilio fue coherente con el testimonio bíblico relativo a la integridad de la naturaleza humana de Cristo. Ahora bien, la afirmación de las dos naturalezas en una persona suscita a su vez cuestiones profundas de tipo ontológico: ¿cuál es la relación entre las propiedades esenciales de la naturaleza humana y la personalidad individual?, ¿cómo debemos entender (lógica y ontológicamente) la relación entre las propiedades individuales de un sujeto personal (Pedro, Pablo, Jesús) y la naturaleza que es común a todos ellos?, ¿en qué consiste esta última? Nos encontramos aquí con temas especulativos que están en el corazón de la cristología neotestamentaria y que solo pueden ser abordados desde una abierta reflexión metafísica sobre las Escrituras.

Ahora bien, este tema no solo es importante por razones especulativas. La reflexión cristológica sobre el contenido normativo de la naturaleza humana está completamente relacionada con la reflexión del Nuevo Testamento sobre la forma práctica de la redención humana. En efecto, una de las premisas básicas del cristianismo primitivo era que normalmente los humanos yerran en la comprensión adecuada de lo que son. Están incapacitados, por la condición de su naturaleza caída, para descubrir el sentido último de su existencia y, por lo mismo, imposibilitados para orientar sus vidas hacia Dios como a su verdadero fin (cf. Rm 1,18-32)45. Por ello, solo Cristo puede revelar plenamente a la persona humana qué es y para qué está hecha radicalmente, a la luz del misterio de la adopción filial por la gracia46. Ahora bien, esto significa que la revelación de Cristo también debe corregir los múltiples errores del entendimiento humano, tanto prácticos como especulativos, que tienden a corromper el pensamiento humano caído con respecto a lo que significa ser hombre. Si esto es así, entonces la salvación de la persona humana depende en gran medida de una recapitulación cristológica y teocéntrica de la propia comprensión de la naturaleza humana. El estudio de la naturaleza humana de Cristo es algo ontológico, pero también posee una finalidad eminentemente práctica, pues se ordena a una recta comprensión del sentido de la existencia humana.

Por último, un estudio cristológico del sentido de la naturaleza humana también debe atender al tipo de vida que llevó Cristo: sus acciones y sufrimientos. Estas acciones proceden del amor de Cristo, de su obediencia y de la humildad de su corazón. A su vez, estas acciones dependen de una forma única de conocimiento profético que caracteriza el conocimiento de Jesús. Cristo ve el bien y lo busca libremente de una manera única y perfecta. Sus pensamientos y sus actos humanos, por tanto, son luminosos en la medida que nos revelan una naturaleza humana radiante de perfección espiritual y moral, «llena de gracia y verdad» (Jn 1,14)47. Esta revelación de la perfección humana alcanza su culmen en el misterio pascual. Aquí Jesús aparece sujeto a un sufrimiento y a una muerte insoportables, pero también transformado en una nueva vida de gloria en el misterio de la resurrección. En palabras del Concilio Vaticano II, «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor […]. El que sigue a Cristo, Hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre»48. ¿Cómo debemos pensar, por tanto, en el cuerpo físico y en el alma espiritual de Cristo en su pasión, muerte y resurrección? ¿En qué sentido nos invitan estos eventos a comprender nuestra propia naturaleza humana de un modo cristológico? La cristología conduce inevitablemente a la escatología, pero al mismo tiempo, nos invita a formular las preguntas fundamentales sobre la estructura natural de la persona humana y de su destino final.

La comunicación de idiomas

La comunicación de idiomas empieza en el Nuevo Testamento. «Enseñamos una sabiduría divina, misteriosa, escondida, predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra gloria. Ninguno de los príncipes de este mundo la ha conocido, pues, si la hubiesen conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria» (1Cor 2,7-8). Pablo expresa que el Señor fue crucificado y así afirma implícitamente que todos los atributos humanos y los sufrimientos de Cristo deben ser atribuidos al Señor como a su sujeto. Siguiendo la misma lógica, los atributos divinos que pertenecen a Cristo en cuanto Dios, deben también ser atribuidos al mismo sujeto, ya que Cristo es una única persona, Dios y hombre a la vez. Así lo vemos en el «himno cristológico» citado también más arriba:

El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios; al contrario, se despojó de sí mismo tomando la condición de esclavo, hecho semejante a los hombres. Y así, reconocido como hombre por su presencia, se humilló a sí mismo, hecho obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó sobre todo y le concedió el Nombre-sobre-todo-nombre; de modo que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra, en el abismo, y toda lengua proclame: Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre (Flp 2,6-11).

El pasaje comienza con el sujeto preexistente, el Hijo de Dios, que tomó la condición de esclavo (naturaleza humana) y que en sus acciones humanas se humilló a sí mismo y fue obediente. Esta misma persona es el sujeto pasivo de la crucifixión, muerte y exaltación, pero también quien recibe una manifestación pública de su identidad como Señor. Es el mismo sujeto, nuestro Señor Jesucristo, quien vino al mundo, que fue obediente, que murió crucificado y que es exaltado en su resurrección.

Mi lectura de este pasaje puede ser controvertida, aunque expresa la posición mayoritaria de los exégetas, tanto antiguos como modernos, respecto al tema central del texto. Para nuestro propósito, sin embargo, el punto clave se refiere al problema del sujeto. Sea como sea que entendamos aquí la secuencia relativa a una posible preexistencia de Jesús y a un eventual reconocimiento de su identidad divina, lo que está inequívocamente claro es que solo hay un sujeto al cual se le atribuye todo esto. Cristo es de condición divina y también de esclavo. Él es el sujeto tanto de la muerte como de la exaltación y es él quien recibe el nombre sobre todo nombre, el nombre del Dios de Israel. Consecuentemente, es claro que tanto las propiedades divinas como humanas se atribuyen a su única persona.

Deberíamos poner en tela de juicio, por tanto, la idea de que este desarrollo de la tradición con respecto a la comunicación de idiomas (la atribución de propiedades divinas y humanas a la única persona de Jesús) es una proyección externa y extraña de la «teología patrística griega» sobre el Nuevo Testamento. El Concilio de Éfeso, por ejemplo, insistió en que no había dos sujetos en Cristo, uno humano y otro divino49. Por ello es correcto decir que la Virgen María es la «Madre de Dios» o Theotokos, porque ella dio a luz verdaderamente a un hombre que es la persona del Verbo hecho carne. De manera semejante, podemos y debemos hablar de Jesús de Nazaret como «Dios crucificado», porque el hombre que fue crucificado en tiempo de Poncio Pilato es de hecho el Hijo de Dios50. Cristo fue crucificado en su cuerpo humano y sufrió física y espiritualmente en virtud de su naturaleza humana. Pero es el mismo Verbo, Jesucristo, quien es verdadero sujeto de estos sufrimientos. ¿Acaso estas afirmaciones son extrañas a la Biblia? Claramente no. El evangelio de Mateo presenta a los «magos» venidos de oriente que encuentran al niño Jesús «con María, su madre» y añade que «cayendo de rodillas lo adoraron» (Mt 2,11). El sujeto que recibe la adoración es Dios y María es la madre humana de esa persona. Lo mismo Isabel en el evangelio de Lucas: «¿quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor?» (Lc 1,43). María de Nazaret es presentada aquí como la madre del Señor. Lo mismo para la crucifixión de Dios, lo cual es evidente a partir de la cita de san Pablo con la que comenzamos esta sección: Jesús crucificado es el «Señor de la gloria» (1Cor 2,8). El evangelio de Juan presenta una teología similar. Jesús dice a sus interlocutores escépticos «cuando levantéis en alto al Hijo del Hombre, sabréis que Yo soy» (Jn 8,28). La designación de sí mismo que hace Jesús como «Yo soy» (ego eimi) nos remite implícitamente al nombre divino del Señor tal como aparece en el Antiguo Testamento51. Es el Señor quien es levantado en la cruz. Es Dios quien es crucificado.

Todos estos pasajes apuntan a un misterio ontológico más profundo. ¿Cómo puede Dios Hijo (el Verbo) subsistir como un ser humano, tener una naturaleza humana, incluso cuando conserva las prerrogativas de su identidad y de su naturaleza divinas? Cristo es capaz de curar enfermos, resucitar muertos y perdonar pecados. Cristo también es sujeto de sufrimientos, de la muerte y de la resurrección de entre los muertos. El sujeto que actúa es uno, pero actúa como Dios y como hombre, capaz de hacer simultáneamente lo que solo Dios puede hacer y de sufrir lo que solo un hombre puede sufrir. Aproximarse a este misterio en toda su profundidad es aproximarse al corazón del Nuevo Testamento. Pero esta aproximación solo es posible si está enraizada en un modo propiamente metafísico de reflexión cristológica.

Un estudio tomista de cristología

Este libro intenta responder a una serie de preguntas de cristología fundamental y bíblica. ¿Qué significa decir que Cristo es el Hijo de Dios hecho hombre? ¿Qué significa atribuir a Cristo una naturaleza humana completa? ¿Cuál es la relación ontológica entre las naturalezas divina y humana en Cristo y cómo esta específica correlación nos remite a la analogía del ente entre la naturaleza humana creada y el Creador? ¿Exige una teología realista de la encarnación un recurso implícito a una reflexión de teología natural? ¿Podemos decir que Cristo en cuanto hombre sabía que era Dios? Y suponiendo que sí lo sabía, ¿cómo era posible? ¿Siguió su voluntad humana siempre las inclinaciones u operaciones de la voluntad divina? ¿Abandonó el Padre a Jesús en la pasión? ¿Qué significa decir que Cristo se «despojó de sí mismo» en la pasión (cf. Flp 2,7)? ¿Renunció acaso a una parte de su divinidad? ¿Qué significa que el Hijo de Dios experimentó la muerte humana y que «bajó a los infiernos»? ¿Padeció Cristo la condenación? ¿En qué sentido la resurrección ilumina la condición humana y nos revela de este modo el sentido de nuestra existencia?

Responder a estas cuestiones implica referirse a un conjunto de temas ontológicos comunes: las nociones de persona divina o hipóstasis, de naturaleza divina y humana, de cuerpo humano y material y de alma inmaterial, de gracia y de visión beatífica, de entendimiento divino y humano y de coordinación de las dos voluntades de Cristo. El uso de estas nociones tiene por objeto manifestar la tesis principal de este libro: la cristología escolástica tiene una importancia perenne para una comprensión recta de los misterios centrales del Nuevo Testamento, es decir, de la encarnación y de la redención. Por eso, estas nociones se emplean en discusión con los temas predominantes de la cristología moderna, para destacar precisamente cuán profundamente puede la herencia tomista contribuir en la reflexión sobre la persona de Cristo. La permanente relevancia del Aquinate para la cristología resplandece en el contexto de las discusiones cristológicas modernas.

La estructura de este libro sigue, de un modo aproximado, el orden del tratado de cristología que Tomás de Aquino desarrolló en la Summa theologiae. Ahí, el Aquinate comienza con la cuestión «por qué Dios se hizo hombre», para mostrar los motivos centrales o «razones de conveniencia» de la encarnación (cf. STh III, q. 1). Considera luego la persona de Cristo y la ontología de la unión hipostática, al tiempo que aborda el hecho de que esta unión ocurre en dos naturalezas, la divina y la humana (qq. 2-6). El punto central que nos interesa es que la unión hipostática para santo Tomás es el primer principio a partir del cual la cristología se desarrolla y a la luz de la cual obtiene su más profunda inteligibilidad. ¿Quién es Cristo? Es el Señor encarnado, el Verbo de Dios hecho plenamente humano sin dejar de ser Dios.

La siguiente sección de la Summa considera la gracia de Cristo en cuanto hombre (qq. 7-8) y el modo como esta gracia afecta sus operaciones intelectuales y volitivas en cuanto hombre (qq. 9-16, 18-19). ¿Cómo sabe Cristo en cuanto hombre lo que pertenece a su misión como redentor del género humano? ¿Qué implica para su voluntad humana estar completamente de acuerdo como hombre con las intenciones de su voluntad divina como Dios? ¿Cómo entender la obediencia y la oración de Cristo? (qq. 20-21). Este orden de proceder es perfectamente lógico, pues como dice Tomás de Aquino, agere sequitur ad esse: el obrar sigue al ser52. La actividad de un ente procede de su subsistir como un ente determinado. Un animal racional produce actos de deliberación racional y de elección. Análogamente, el Verbo encarnado, Jesús, que es Dios y hombre, obra como uno que es a la vez divino y humano. Puede tocar el rostro del ciego y puede curarlo efectivamente de su enfermedad. Sus acciones son, técnicamente hablando, «teándricas» o divino-humanas; son las acciones del Dios humanado53. Pero estas acciones dependen de quién es Cristo. La ontología es la base de la operación54.

Siguiendo esta lógica, después de abordar la composición ontológica de Cristo y de su acción, santo Tomás trata el tema de su vida histórica. Comienza con la concepción y el nacimiento de Jesús (qq. 31-36) y considera en detalle su vida apostólica. Su estudio alcanza su culmen en el examen de la crucifixión de Cristo, de su muerte, sepultura y de su resurrección (qq. 46-59). Los misterios de la vida de Cristo se derivan de su persona y son expresión de su identidad. Ahora bien, no hay que olvidar que estos misterios ocurren en el tiempo y se manifiestan por medio del desarrollo real de la vida humana de Cristo. La ontología de la persona de Cristo y el sentido íntimo del misterio pascual están, por tanto, mutuamente interrelacionados. Es precisamente en su total desarrollo humano (y especialmente en el misterio pascual) donde la identidad divina de Cristo y el sentido último de su misión se hacen manifiestos.

El hilo argumental de nuestro trabajo sigue este esquema mental de un modo particular y selectivo. El libro está dividido en dos partes: la primera trata el misterio de la encarnación y la segunda, el misterio de la redención. Tiene además un prolegómeno y una conclusión que enmarcan todo el trabajo. En el prolegómeno formulamos una pregunta a modo de introducción: ¿qué significa hablar de una cristología tomista y moderna?, ¿cuáles son los factores claves que caracterizan una cristología moderna y cómo una investigación cristológica de inspiración tomista puede situarse (crítica y creativamente) en relación con ella? En esta parte dialogo con Friedrich Schleiermacher y Karl Barth como dos exponentes muy distintos, aunque interrelacionados, de la teología moderna, y propongo como respuesta a cada uno de ellos una serie de tesis claves relativas al carácter ontológico e histórico de la cristología. Esta introducción establece el marco para la argumentación teológica y metafísica que constituye el cuerpo del libro. A diferencia de Schleiermacher y Barth, la cristología moderna debería constituirse como una cristología calcedoniana que respetase completamente las dimensiones ontológicas del misterio de Cristo como el Hijo de Dios que subsiste en dos naturalezas, la divina y la humana. Y debería hacerlo de un modo que respetase también las legítimas contribuciones de la moderna reflexión histórico-crítica sobre la persona de Jesús de Nazaret en su contexto histórico.

En esta línea, la primera parte de este libro intenta recuperar este modo de reflexión genuinamente ontológico sobre Jesús en una discusión crítica con varias corrientes cristológicas modernas y contemporáneas. El capítulo primero trata de la unión hipostática y de la gracia de Cristo, adoptando abiertamente el mismo punto de partida del Aquinate. ¿Quién es Jesucristo? Para abordar esta cuestión debemos tratar de la unión hipostática. En este punto sostengo que el modo como Karl Rahner aborda el tema de la unión hipostática es, en realidad, profundamente problemático. El pensamiento de Rahner ha tenido una influencia profunda en la cristología católica moderna, pero, de hecho, se parece en algunos puntos claves a una forma de pensar medieval y escolástica que santo Tomás condenó como «nestoriana». ¿Es posible que un pensamiento de tendencia nestoriana tenga una influencia predominante en varias corrientes contemporáneas de cristología católica? Me parece que esto es así y creo que la ontología que usa Tomás de Aquino para explicar la unión hipostática nos ayuda a diagnosticar y corregir el carácter problemático del pensamiento rahneriano en esta materia.

El segundo capítulo del libro se centra en la cuestión sobre la esencia o naturaleza humana de Cristo. El Concilio Vaticano II, en Gaudium et Spes 22, proclamó que el misterio de la existencia humana solo puede ser plenamente entendido a la luz de la encarnación y del misterio pascual de Jesús de Nazaret. ¿Cuál es, por tanto, la relación entre la comprensión metafísica de la naturaleza humana común a todos los hombres, y la comprensión histórica y cristológica de la naturaleza humana de Cristo? Aquí me opongo a las ontologías historicistas de Karl Rahner y de Marie-Dominique Chenu, para argumentar que solo una metafísica de la naturaleza humana que defienda la existencia de características invariables en el ser humano a lo largo del tiempo puede permitir una teología histórica sobre la economía divina que subraye las perfecciones salvíficas singulares de la naturaleza humana de Cristo. La cristología y la metafísica se refuerzan mutuamente, no son incompatibles entre sí.

El tercer capítulo de este libro aborda el tema de la analogía del ente. Concretamente, ¿cómo puede la naturaleza humana de Cristo asemejarse ontológicamente a su naturaleza divina? En este problema, el libro establece un diálogo ecuménico con la crítica a la metafísica de santo Tomás realizada por Karl Barth y su discípulo Eberhard Jüngel. Estos sostienen que una metafísica tomista de la analogía del ente constituye necesariamente un obstáculo en la comprensión recta de Jesucristo y de la causalidad creativa de Dios. Yo argumento, por el contrario, que la comprensión del Aquinate respecto de la analogía y de la semejanza ontológica es condición necesaria para salvar correctamente la trascendencia divina que Barth y Jüngel pretenden defender.

El cuarto capítulo continúa el mismo tema. Algunos teólogos católicos, como Gottlieb Söhngen y Hans Urs von Balthasar, intentaron responder a la crítica de Barth sobre la teología filosófica practicada por los católicos. Estos argumentaron que una auténtica teología natural puede ser articulada dentro del quehacer teológico como una dimensión intrínseca de una cristología que mantenga las dos naturalezas de Cristo. La cristología se presupone a la teología natural, pero esta última posee su propia autonomía como una forma auténtica de razonamiento. Sin aceptar ni rechazar los presupuestos de Söhngen y Balthasar, argumento, a mi vez, que es necesario hacer un corolario a su proposición. Si somos capaces, por gracia, de pensar teológicamente en la realidad de la encarnación, entonces es un presupuesto necesario de este hecho que somos naturalmente capaces de pensar de un modo filosófico en el creador por la analogía de los nombres a partir de la creación. En otras palabras, una cristología ortodoxa de ningún modo es reductible a una teología natural, pero tampoco es posible sin ella.

El quinto capítulo trata de los actos intelectuales y voluntarios de Cristo. ¿Sabía Jesús en cuanto hombre que era Dios? Y si lo sabía, ¿cómo lo sabía? Aquí entro en discusión con críticas contemporáneas a la posición de santo Tomás. El Aquinate sostuvo que Jesús de Nazaret poseía visión beatífica en su vida terrena. Basado en este principio, argumento que dicha visión es un prerrequisito para una correcta comprensión del misterio del conocimiento de Cristo respecto a su propia identidad divina, su actividad voluntaria, su obediencia humana y su oración. ¿Cómo puede ser que Cristo poseyera a la vez una voluntad divina y humana y que existiera siempre entre ellas una profunda concordia? ¿Cómo debemos entender la verdadera historicidad humana y el desarrollo de la «conciencia» de Jesús a la luz de la afirmación clásica de las dos voluntades de Cristo?

La segunda mitad de este libro examina el misterio de la redención. Si la «estructura» de la encarnación se aborda en la primera parte, el misterio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús se trata en la segunda. Este estudio comienza en el capítulo sexto con el estudio de la obediencia de Cristo. La idea de obediencia ha sido central en las cristologías modernas, desde Barth y Balthasar hasta Moltmann y Pannenberg. Todas estas teologías atribuyen algún tipo de obediencia no solo a la voluntad humana de Cristo, sino también a la divina. En este sentido, quieren argumentar que lo que ocurre en la pasión es una expresión de lo que Dios es eternamente en sí mismo. Cristo en su divinidad es eternamente obediente al Padre. Pero ¿qué quiere decir esto? ¿Podemos afirmar esto y mantener también la afirmación central sobre la unidad divina tal como es proclamada por el Concilio de Nicea? En este capítulo critico esta posición cristológica de la «divina obediencia» presente en la teología moderna. Argumento que el modo como el Aquinate trata la obediencia humana de Cristo nos ofrece la posibilidad de alcanzar una posición más equilibrada. Las acciones humanas de Jesús en su vida histórica y en su pasión son un indicativo de su identidad divina y de su eterna relación con el Padre, porque lo recibe todo del Padre. Ahora bien, solo es metafórica y no literalmente verdadero decir que el Hijo de Dios en cuanto Dios es obediente al Padre. La distinción de naturalezas debe mantenerse incluso cuando afirmamos sin ambigüedad que la Trinidad se nos revela mediante las acciones y sufrimiento de la humanidad santa de Jesús.

El capítulo séptimo trata sobre la pasión de Cristo y en particular sobre su grito de abandono. ¿Qué significa esta exclamación de Cristo en la cruz: «Dios mío, por qué me has abandonado» (Mc 25,34)? ¿Es compatible esta afirmación con esta otra (también de la Biblia): «Dios mismo estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo» (2Cor 5,19)? ¿Es compatible con la enseñanza católica tradicional que sostiene que Cristo tuvo visión beatífica en su vida terrestre? El objetivo aquí es descubrir la unidad orgánica entre una teología de la unión hipostática y una teología de la cruz. Pensarlas como yuxtapuestas o en tensión dialéctica equivale a no entenderlas. Al contrario, ambas están orgánicamente interrelacionadas y son mutuamente complementarias en la comprensión de quién es Cristo.

El capítulo octavo examina el misterio de la muerte de Jesús en estrecha referencia a la idea de la «kénosis» de Cristo o anonadamiento. La teología kenótica moderna ha argumentado que la muerte de Jesús alcanza la identidad misma de Dios, al punto de afectar realmente su divinidad. El mismo Dios es sujeto, de algún modo, a la muerte en el misterio de la crucifixión. En esta línea examino diversas explicaciones de esta idea, tomadas de Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jüngel y Hans Urs von Balthasar. En contraposición a esta perspectiva, argumento que el Hijo de Dios en cuanto Dios no padece ninguna forma de disminución ontológica ni alienación en el transcurso de la pasión. Una comparación entre la moderna tradición kenótica y la explicación clásica de la muerte de Cristo tal como la presenta Tomás de Aquino nos permite ver hasta qué punto son dos formas de reflexión cristológica muy diferentes y por qué las implicaciones soteriológicas de ambos puntos de vista son de gran importancia para la teología.

Los capítulos noveno y décimo examinan respectivamente el descenso de Cristo a los infiernos y su resurrección de la muerte. En el primero de estos dos capítulos hago una comparación de la teología de Hans Urs von Balthasar y la de Tomás de Aquino con respecto al tema del descenso a los infiernos. ¿Cuáles son las motivaciones claves que subyacen en las teologías de cada uno de ellos? ¿Cómo entienden la separación del alma y del cuerpo que ocurre en la muerte? ¿Qué es el «infierno» en cada caso y qué función soteriológica parece tener el descenso a él? En este capítulo sostengo que la ausencia en Balthasar de una doctrina clara sobre el alma inmaterial afecta su explicación de este misterio de manera grave. El descenso a los infiernos viene a ser algo transtemporal o ahistórico. Por otra parte, el Aquinate tiene una doctrina mucho más profunda y coherente sobre el descenso de Cristo a los infiernos, que le permite atribuir a este misterio una función soteriológica tradicional de relevancia universal, de modo particular con aquellos que murieron en estado de gracia antes de la existencia histórica de Cristo como hombre.

El capítulo décimo concluye este estudio de la vida histórica de Cristo considerando el misterio de su resurrección de la muerte. ¿Qué significa decir que Jesús no solo volvió de la muerte, sino también que, después de la muerte, ha experimentado la reconciliación del cuerpo con el alma y que su cuerpo ha sido transformado en un estado glorioso y resucitado? ¿En qué sentido la resurrección revela la perfecta humanidad y divinidad de Cristo? Aquí entro en discusión con dos teologías modernas muy influyentes. Por una parte, está la teología de Rudolph Bultmann sobre la resurrección que pretende desmitologizar dicho evento, eliminando cualquier referencia física a la resurrección de Jesús. Por otra, la teología de Karl Rahner considera la muerte como la total aniquilación de la persona humana (cuerpo y alma) y la resurrección como una suerte de total recreación de la persona que sigue inmediatamente a la muerte (la llamada teoría de la muerte-en-la-resurrección). Joseph Ratzinger ofrece críticas importantes a ambos modos de pensar, recurriendo en particular a la teoría hilemórfica de Tomás de Aquino. Por eso en este capítulo sigo a Ratzinger al momento de entrar en la escatología de Tomás de Aquino. ¿Cómo ilumina la resurrección de Cristo el sentido de la condición humana? ¿Cómo se revela Cristo como Hijo de Dios a través de la resurrección de su humanidad?

El último capítulo sirve como una conclusión extensiva del libro. La primera parte de este libro trata sobre el misterio de la encarnación y la segunda, sobre el misterio de la redención. Ambas partes muestran la importancia del realismo metafísico para una recta comprensión del núcleo del misterio de Cristo. La conclusión vuelve sobre esta idea al dialogar con el giro postmoderno de la cristología contemporánea. Analizo en esta última parte la cristología hermenéutica e historicista de Eduard Schillebeeckx y argumento que su intento por reinterpretar el dogma cristológico es vulnerable a las críticas antimetafísicas de la narrativa académica moderna (tales como la de Friedrich Nietzsche y Michel Foucault). Contra Schillebeeckx, Nietzsche y Foucault sostengo que la tradición metafísica de Aristóteles y santo Tomás posee un valor perenne y que nos permite articular una ciencia cristológica que posee también un valor perdurable. La cristología, por tanto, no es primariamente una ciencia histórica, aunque tiene en cuenta las diversas reflexiones históricas. Es sobre todo una ciencia y una sabiduría sobre la verdad de Dios y sobre la naturaleza y el destino del hombre a la luz de Dios. Si esto es correcto, entonces la cristología está estructurada ontológicamente de principio a fin, porque se dirige al misterio de Dios, al misterio del hombre y al misterio del Dios-hombre.

Nosotros identificamos de manera acertada a santo Tomás como un teólogo «escolástico». Lo que caracteriza la escolástica, sin embargo, no es meramente la comparación dialéctica entre las fuentes. Es más bien, un examen científico de las causas del ente. Y si esto es así, el ejercicio escolástico teológico es en su centro la consideración de la estructura o de la forma íntima del misterio de Dios. El método escolástico, por lo mismo, es inevitable cuando la teología deviene ella misma, pues la teología busca sobre todo asomarse el misterio de Dios en cuanto tal. Este libro busca, de un modo modesto, considerar quién es Dios a la luz de la encarnación. Jesús es el Señor encarnado. Consecuentemente su vida, muerte y resurrección nos ofrecen una comprensión profunda de quién es Dios y de nosotros mismos como criaturas suyas a las que se les ofrece la redención por la sangre de Cristo. Esta redención es nuestro refugio y nuestro hogar. Es algo luminoso, pues aquel que murió por nosotros es el Verbo de Dios, cuya luz brilla en las tinieblas de este mundo e ilumina a todo hombre (cf. Jn 1,4.9).

1. Tomás de Aquino, Summa theologiae [STh], I, q. 1, aa. 2–3. Para el concepto de teología como scientia en la Edad Media, cf. U. G. Leinsle, Introduction to Scholastic Theology, trad. M. J. Miller (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2010), 120–81.

2. Como bien notó santo Tomás en STh I, q. 1, a. 6, ad 2.

3. Este principio está explícitamente desarrollado en la constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870). Está también recogido y desarrollado en la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II (cf. DV 2.17; CEC 51-53, 153-65). Para un estudio más profundo sobre la revelación divina, cf. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie (Paris: Cerf, 21932), 41–76; J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique: de la Trinité à la Trinité (Fribourg: Éditions Universitaires, 1985), 191–98. Todas las citas y las traducciones del Concilio Vaticano II están tomadas de Concilio Vaticano II, Constituciones, decretos y declaraciones (Madrid: BAC, 1970).

4. Concilio Vaticano I, Dei Filius, c. 3 [DH 3008-3010]; cf. A. Gardeil, Le donné révélé, 252–318.

5. Concilio Vaticano I, Dei Filius, c. 4 [DH 3015-3016]; cf. Concilio Vaticano II Dei Verbum § 2 [DH 4202].

6. STh I, q. 1, a. 4.

7. STh I-II, q. 1, aa. 3–4; q. 2, a. 8.

8. Para ver cómo la filosofía crítica postmetafísica de Immanuel Kant ha influido en el protestantismo liberal, cf. K.-H. Menke, Jesus Ist Gott Der Sohn (Regensburg: Friedrich Pustet, 2008), 335–350; G. L. Müller, Dogmática. Teoría y práctica de la teología (Barcelona: Herder 1998), 265–272.

9. Pace la tan citada distinción heideggeriana que se hace entre ambas. Cf. M. Heidegger, «La constitución onto-teo-lógica de la metafísica», Identidad y diferencia, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte (Barcelona: Anthropos, 1988), 99–157. Sin embargo, los términos «metafísica» y «ontología» se usan con significados superpuestos en la mayoría de los escritos de Heidegger.

10. Cf. C. Journet, Introduction à la Théologie, ch. 2, en Oeuvres Complétes (Paris: Éditions St. Augustin, 2007), 9:977–992.

11. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 vols. (Freiburg: J. C. B. Mohr, 1886–1889). Utilizamos la traducción inglesa hecha por N. Buchanan sobre la tercera edición de 1909 (7 vols.), History of Dogma, reimpresa en 4 vols. (New York: Dover Publications, 1961).

12. Cf., por ejemplo, A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, «Zur Vorstellung von der Präexistenz» [«Sobre el concepto de preexistencia», 1:318–31.].

13. En esta línea es muy interesante el análisis que hace Benedicto XVI en su locución del 12 de septiembre de 2006 (Fe, razón y universidad: recuerdos y reflexiones): «En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto de vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las “críticas” de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales», en J. Ratzinger et al., Dios salve la razón (Madrid: Encuentro 2008), 38.

14. Las traducciones del AT y NT están tomadas de Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (Madrid: BAC, 2019).

15. Cf. R. Bauckham, Dios crucificado. Monoteísmo y Cristología en el Nuevo Testamento, trad. Ismael López Medel (Barcelona: Clie, 2003). El autor ha publicado recientemente una nueva versión (sin traducir) de este libro que recoge substancialmente el primer trabajo publicado en 1998, ampliando considerablemente su contenido; R. Bauckham, Jesus and the God of Israel. God crucified and other studies on the New Testament’s Christology of divine identity (Grand Rapids, Mich.: Cambridge 2008).

16. Cf. los argumentos de G. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2007), 88–94, 304–313.

17. En este punto, véase M. Hengel, El Hijo de Dios: el origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística, trad. José María Bernaldes (Salamanca: Sígueme 1978).

18. Para un análisis de este texto controvertido, cf. N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1993), 56–98.

19. Cf. S. Gathercole, The Pre-existent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark and Luke (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2006), 28–29.

20. Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan. Versión y comentario I, trad. Esteban Ros (Barcelona: Herder, 1979), 296–308.

21. El problema textual de este texto sigue siendo objeto de debate. Cf. T. Wasserman, The ‘Son of God’ was in the Beginning (Mark 1:1)», Journal of Theological Studies 62/1 (2011), 20–50.

22. Cf. R. Bauckham, Dios crucificado, 46–48.

23. Contrariamente a las especulaciones de W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913), y como argumentó con fuerza L. Hurtado, Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo, trad. Francisco Javier Molina de la Torre (Salamanca: Sígueme, 2008).

24. Cf. K.-H. Menke, Jesus ist Gott der Sohn, 168–89.

25. Cf. Job 28,20-28; Prov 8,22–36; Sir 24,1–12; Sab 7,22–30.8,1.9,1–10.

26. Cf. A. Feuillet, «Jésus et la Sagesse divine d’après les Évangiles Synoptiques: Le ‘Logion johannique’ et l’Ancien Testament», Revue Biblique 62 (1955), 161–96. También son interesantes las reflexiones críticas de Gathercole, The Pre-existent Son, 203-209.

27. J. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), 274, argumenta a favor de la preexistencia en este pasaje; véanse, sin embargo, las reservas críticas de G. Fee, Pauline Christology, 102-106.

28. Cf. S. Gathercole, The Pre-existent Son, 284–89.

29. Ya san Ignacio de Antioquía conectaba el milagro de la concepción virginal de Jesús con su condición ontológica de Hijo de Dios encarnado (Ad Smyrn 1-2): «y es que os vi llenos de certidumbre en lo tocante a nuestro Señor, el cual es, con toda verdad, del linaje de David según la carne (Rm 1,3-4), hijo de Dios según la voluntad y poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen […], finalmente, fue clavado en la cruz bajo Poncio Pilato […], y lo sufrió verdaderamente, así como verdaderamente se resucitó a sí mismo», en Padres apostólicos y apologistas griegos, trad. Daniel Ruiz Bueno (Madrid: BAC 2009), 409.

30. Tomás de Aquino, STh I, q. 1, a. 6, corp., ad 3; q. 20, a. 1; q. 22, a. 2, sed contra et corp.

31. Id., STh I, q. 19, a. 2, corp., ad 2.

32. Id., STh I, q. 20, a. 2, corp., ad 1; q. 44, a. 4.

33. Tomás de Aquino, STh I, q. 27, aa. 1–2; q. 45, aa. 5–6.

34. Cf. L. Hurtado, Señor Jesucristo, 136−147, 212−220.

35. F. Matera, New Testament Christology (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1999), 27.

36. Para un análisis profundo sobre este tema, cf. L. Hurtado, Señor Jesucristo, 463−64, 332−34.

37. Id., 47−48.

38. Id., 136−156, 219−220, 234−243.

39. Cf. C. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), esp. 57, 86–89.

40. Ibid., 54–69.

41. Ibid., 89.

42. Cf. G. Fee, Pauline Christology, 373–401.

43. DH 300.

44. A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451), trad. Manuel Olasagasti Gaztelumendi (Salamanca: Sígueme 1997), 812−16, 832−36. La versión castellana está hecha sobre la tercera edición alemana de la obra (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451) [Herder: Freiburg 31990]).

45. Cf. las reflexiones de santo Tomás sobre este tema en STh I-II, q. 109, aa. 3-4.

46. Este argumento está muy desarrollado en Atanasio, La encarnación del Verbo, trad. José C. Fernández Sahelices (Ciudad Nueva: Madrid 1997), 46-64 [n. 3−13].

47. Tomás de Aquino argumenta, a partir de este versículo, que Cristo en cuanto hombre posee la plenitud de gracia y que esta gracia fluye desde él hacia todo el género humano (cf. STh III, q. 7, a. 9)

48. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes [GS], 22.41

49. Concilio de Éfeso, anatema 4 (DH 255): «Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las voces contenidas en los escritos apostólicos o evangélicos o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo; y unas las acomoda al hombre propiamente entendido aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema».

50. Concilio de Éfeso, anatema 1 y 12 (DH 252.263): «Si alguno no confiesa que Dios es según verdad Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema. […] Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y fue crucificado en la carne, y gustó de la muerte en la carne, y que fue hecho primogénito de entre los muertos según es vida y vivificador como Dios, sea anatema».

51. Principalmente en pasajes de la Septuaginta, tales como Is 43,10.25 y 45,18. Cf. L. Hurtado, Señor Jesucristo, 422−426.

52. Tomás de Aquino, Summa Contra Gentes [CG] III, 69.

53. Id., STh q. 19, a. 1, corp., ad 1.

54. Para una interpretación similar sobre el orden que sigue santo Tomás en STh III, cf. J. Boyle, «The Twofold Division of St. Thomas’s Christology in the Tertia pars», The Thomist 60 (1996), 439–47.

Prolegómeno: ¿Es posible una cristología tomista y moderna?

Al comenzar nuestro estudio de cristología tomista, podemos preguntarnos: ¿existe algo así como una cristología tomista moderna? Detrás de esta pregunta hay varias cuestiones por responder. Por ejemplo, ¿qué significa moderno?, ¿qué constituye el tomismo?, ¿cuál es la relación entre el pensamiento tomista y el pensamiento filosófico y teológico propio de la modernidad? Obviamente son temas muy extensos. Sin ánimo de ignorar su importancia, sin embargo, es posible reducir el alcance de nuestra investigación si reorientamos la pregunta inicial en dos direcciones, planteándola de este modo: ¿cuáles son las problemáticas particulares y definitorias de la cristología tal como se articula en la modernidad? ¿Cuáles son las contribuciones o teorías específicas que el tomismo puede ofrecer en el contexto actual al debate sobre este tema?

Este primer capítulo pretende servir como prolegómeno al resto del libro. Introduce muchos temas que atraviesan los capítulos que siguen, puesto que cada uno de ellos se ocupa, de alguna manera, del modo como podemos seguir la cristología tomista en el contexto teológico contemporáneo. En la primera mitad de este capítulo inicial me gustaría describir brevemente lo que considero son los dos desafíos más importantes de la cristología moderna y examinar también dos dilemas que se originan en ellos. Para presentarlo, usaré ejemplos tomados de Friedrich Schleiermacher y Karl Barth respectivamente, con el fin de ilustrar diversos modos en que las antinomias están presentes en la cristología moderna; conflictos o contradicciones que permanecen (a veces) sin resolver o que son tratados inadecuadamente. En la segunda parte de este capítulo, haré un esbozo de lo que considero son dos modos en que la cristología de Tomás de Aquino, especialmente como la leen sus modernos intérpretes, ofrece una serie de distinciones purificadoras que pueden ayudarnos a resolver las tensiones de la cristología moderna y propone también un modo de tratar, potencialmente más completo, del misterio de Cristo tal como está formulado en términos modernos, o al menos desarrollado como respuesta a desafíos modernos. Estas reflexiones ayudan a establecer las bases para el estudio más extenso que sigue.

Dos desafíos modernos para la cristología y dos antinomias cristológicas recurrentes

Identificando dos desafíos de la cristología moderna

La doctrina clásica de la fe proveniente del Concilio de Calcedonia afirma que Cristo es una única persona, el Hijo de Dios, que subsiste en dos naturalezas como Dios y como hombre. Fundamentalmente, se podrían caracterizar de dos modos los desafíos del pensamiento postilustrado formulados contra la cristología clásica y la doctrina de Calcedonia. Por una parte, al menos hasta Hermann Reimarus y Gotthold Lessing, la interpretación teológica moderna de la persona de Jesucristo ha planteado repetidas veces la cuestión sobre la relación entre el Jesús histórico y la presentación doctrinal que hace el Nuevo Testamento de Jesús como Cristo, Hijo de Dios y Señor55. Lessing, por ejemplo, considera fundamentalmente al Jesús histórico como un sabio moral, como un precursor de la Ilustración. El Nuevo Testamento habría proyectado sobre su vida histórica un recubrimiento teológico de tipo dogmático y en clave de ontología cristológica. La pregunta inevitable que tales especulaciones suscitaba era: ¿cuál es la relación entre el Cristo del Nuevo Testamento y el dogma de la Iglesia con las reconstrucciones históricas modernas de la figura que se encuentra en el origen del cristianismo temprano? En cierto sentido, esto equivale a preguntarse si las explicaciones naturalistas sobre los orígenes del cristianismo logran derribar la inteligibilidad racional e histórica potencial de las afirmaciones doctrinales clásicas y de los artículos de la fe. ¿Cómo debería el cristianismo clásico defenderse «apologéticamente» contra esta crítica histórica moderna? Pero al margen de esto y en otro (y distinto) sentido, responder esta pregunta es también lidiar con una pregunta teológica más fundamental: ¿qué importancia (suponiendo que la haya) debería tener la hipotética reconstrucción del Jesús histórico dentro de una cristología moderna basada en la comprensión neotestamentaria del significado de Cristo? ¿Cómo debería hablar la teología moderna de la vida de Jesús, y en particular de sus eventos más reveladores, tales como la transfiguración o la ascensión, donde el misterio mismo y el ser de la persona de Cristo son desvelados? ¿Cuáles son las condiciones histórico-críticas para una discusión más teológica que meramente apologética de estos eventos como reveladores de Cristo?

En segundo lugar, a la luz de la crítica de Immanuel Kant de la metafísica clásica y de la posterior reformulación hegeliana y heideggeriana de la ontología en categorías modernas e históricas, ¿qué importancia tiene la tradición metafísica que se ha empleado clásicamente para explicar el sentido de la encarnación en términos teológicos: «de la misma naturaleza del Padre», «una persona en dos naturalezas», «dos voluntades y dos operaciones» y así sucesivamente?56 En nuestra época postmetafísica, ¿conservan estas expresiones toda la densidad de su formulación clásica?, y suponiendo que sí lo hacen, ¿cómo es posible?57 ¿La modernidad exige o invita a reinterpretar la doctrina de Calcedonia de un modo postkantiano o postontoteológico?58 Y si es el caso, ¿qué forma debería tomar esta interpretación? Paralelamente, ¿qué diferencia puede aportar Cristo a nuestros contemporáneos que claramente viven en una cultura de marcado matiz empirista? Si el cristianismo se quiere presentar a sí mismo como un conocimiento auténtico de Dios en nuestro mundo moderno, ¿hasta qué punto la cristología contemporánea está obligada a salvar o a reformular radicalmente las definiciones ontológicas clásicas con respecto a la persona y las naturalezas de Cristo?

Estas son, obviamente, preguntas muy amplias y en este contexto solo están así formuladas para ofrecer a grandes rasgos los dos modos en los que la cristología moderna ha desarrollado sus respuestas a estos desafíos, al menos en dos de sus más importantes representantes: Schleiermacher y Barth (quienes no representan, en ningún caso, todo el desarrollo cristológico moderno)59. Sostengo que ambos pensadores, muy relevantes desde el punto de vista histórico, han adoptado opciones diferentes con relación a los problemas ya mencionados, pero que el pensamiento de cada uno permanece marcadamente inadecuado en algunos aspectos claves. De hecho, estas inadecuaciones sugieren un cierto substrato común a ambos (una estructura de pensamiento) que es más profundo que las diferencias, y que merece, a su vez, ser confrontado con las reflexiones tomistas.

Estudios históricos sobre Jesús: solución alternativa de Schleiermacher y Barth

Consideremos ahora dos modos diferentes de ser un teólogo moderno a la luz de los dos desafíos mencionados más arriba. La primera diferencia entre Schleiermacher y Barth consiste en el modo como cada uno articula la relación entre los estudios históricos sobre Jesús y la doctrina cristológica clásica. Para el propósito de mi argumento, me ocuparé primeramente de la epistemología de la revelación y del método teológico de cada uno.

En Schleiermacher se percibe ya la aparición de una metodología en la cristología alemana moderna que a su vez evolucionará en el protestantismo liberal desde pensadores como Albrecht Ritschl y Wilhelm Hermann hasta Adolf von Harnack60. Por decirlo brevemente, Schleiermacher pone en relación los estudios postilustrados de la historia de Jesús con una posición hermenéutica decididamente postcalcedoniana con respecto a la ontología cristológica clásica (premoderna). Fundamentalmente, acepta una versión primitiva del estudio moderno propio de la Ilustración con respecto al Jesús de la historia (como distinto del Cristo de las Escrituras), pero sostiene contra la ortodoxia luterana y contra los historiadores seculares de la Ilustración que el método histórico-crítico se puede emplear fructíferamente para identificar racionalmente el significado teológico perenne de la figura histórica de Jesús. Hablando en términos teológicos, la doctrina de Calcedonia debe ser radicalmente interpretada a la luz de los estudios históricos modernos. Tras esta perspectiva subyace el presupuesto de que no existe una distinción clara entre el mundo natural y la actividad sobrenatural de la gracia. Lo que es «dado» en Cristo («por gracia») es lo que siempre está naciendo por la orientación religiosa de la naturaleza humana: una perfección de la conciencia religiosa humana61. El verdadero Jesús de la historia nos muestra lo que significa ser un hombre perfectamente religioso.

La principal preocupación de la teología, por lo mismo, debe ser recapturar a través de un discernimiento histórico-crítico, en su belleza incontaminada, la conciencia religiosa original y los sentimientos del fundador del cristianismo, como distintos de los posteriores añadidos de la Escritura y de las doctrinas y símbolos eclesiales que, de hecho, son «accidentales» para una doctrina teológica de Cristo en cuanto tal. Schleiermacher menciona entre estos elementos accidentales algunas doctrinas clásicas como el nacimiento virginal, las profecías atribuidas a Cristo en el Nuevo Testamento, lo mismo algunos milagros, la resurrección, la ascensión y el juicio final62. Esta perspectiva hace que los estudios sobre el Jesús histórico sean en realidad, el fundamento para discernir lo que constituye o no propiamente el conocimiento teológico de Cristo. Los juicios históricos sobre el Jesús real se deben distinguir de las representaciones apostólicas posteriores sobre el misterio de Jesús tal como aparecen en la Escritura. Schleiermacher es claro con respecto a esto, al menos en relación con el discernimiento básico sobre lo que es esencial al Evangelio como opuesto a lo que es «accidental». Por ejemplo, es el lector de la Escritura quien debería determinar por sí mismo si las doctrinas no-esenciales de la resurrección o de la ascensión deben considerarse históricas (probablemente por medio del estudio exegético moderno y de la reflexión teológica sobre su coherencia), y según su respuesta, determinar cuáles serían las repercusiones teológicas subyacentes para la propia doctrina sobre Cristo63. Sin embargo, la respuesta a esta cuestión particular no puede determinar en cuanto tal el contenido intrínseco de la doctrina de Cristo, el cual permanece íntegro con o sin la creencia en la resurrección o exaltación histórica y física de Jesús. El objeto propio de la fe teológica es reajustado mediante el diálogo crítico con la crítica histórica moderna; y esto se da de tal modo que esta última define el contenido del misterio de fe de un modo significativo (al menos negativamente, si no constructivamente).

Por otra parte, para Schleiermacher la metafísica de Calcedonia de Cristo como verdadero Dios y hombre (una persona en dos naturalezas) es reinterpretada en términos de la «experiencia original» de Dios en el cristianismo, en primer lugar, en la vida de Jesús (en la conciencia que tenía de Dios), y luego transmitida a sus discípulos, quienes a su vez codificaron dicha experiencia en términos doctrinales64. El estudio histórico de Jesús en una era supuestamente postmetafísica, nos permite recuperar nuevamente la verdad del cristianismo que yace tras los artificios de una doctrina ontológica; una verdad fundamental para la existencia de un cristianismo auténtico. No es de extrañar que esta misma verdad predoctrinal y primitiva sea simultáneamente la más relevante para nuestros contemporáneos postdoctrinales.

Barth parece estar, en un principio, en las antípodas de este planteamiento epistemológico. Su doctrina sobre el Jesús histórico se parece en aspectos claves a la doctrina de Martin Kähler, en su famoso trabajo de 1982, El llamado Jesús de la historia y el Cristo histórico bíblico65. En esta obra, Kähler propuso que las modernas «biografías» del Jesús histórico, si las juzgamos según los cánones de la historiografía moderna, no son realmente trabajos garantizados científicamente. Por lo mismo, solo sirven como distracción para una correcta comprensión del objeto de la teología: la persona de Cristo tal como la presenta la Escritura y es interpretada en términos teológicos precisos por la comunidad eclesial posterior66. Esta comunidad posterior depende más de la fe para conocer al Cristo glorioso y resucitado que ahora vive, que de reconstrucciones humanas cuestionables y siempre hipotéticas de los historiadores sobre el llamado «Jesús de la historia», una figura del pasado cuya vida histórica real se nos escapa completamente67.

Como Kähler, Barth aborda el problema de las modernas reconstrucciones del Jesús histórico recurriendo a una apropiación creativa del clásico adagio luterano: sola fide, solo Christo, sola gratia. El Jesús moderno de los estudios históricos responde a conjeturas hipotéticas, inherentemente inciertas y potencial y profundamente defectuosas de la pura mente humana68. La raíz de este problema epistemológico es la incapacidad para comprender qué tipo de libro es el Nuevo Testamento: no se trata de un libro a partir del cual nosotros podemos justificar nuestras propias creencias por medio de reconstrucciones histórico-críticas de la figura de Jesús, sino más bien de un libro a través del cual la Palabra de Dios se nos comunica, estableciendo sus propias condiciones previas en quien lo oye para un auténtico conocimiento de Dios en Cristo69. La neutralización metodológica de la importancia teológica de los estudios histórico-críticos sobre la vida de Jesús es casi una imagen en negativo de Schleiermacher (un contrario lógico del mismo género). Para Schleiermacher las reconstrucciones históricas modernas tienen la capacidad de ofrecernos un retrato más preciso de Cristo y de librarnos de una dependencia excesiva del andamiaje doctrinal históricamente anticuado que cubre a Jesús. Para Barth, las reconstrucciones históricas quedan fuera del objeto propio de la cristología, y dicho objeto posee un contenido intrínsecamente doctrinal que escapa a la pura especulación humana basada en las reconstrucciones hipotéticas de los historiadores modernos70.

Aunque cada una de estas posturas es contraria a la otra en algún aspecto concreto, ambas comparten en términos generales un problema común. Ninguna nos explica cómo, suponiendo que se puede, podemos razonable y explícitamente armonizar de manera metodológica el contenido de los estudios modernos sobre Jesús de Nazaret en su contexto histórico con una defensa actual de la doctrina clásica de Calcedonia. De acuerdo con lo que hemos tratado más arriba, esta deficiencia se puede caracterizar doblemente. Supongamos, dentro de nuestro argumento (basado en la fe teológica), que Cristo es verdaderamente Dios encarnado y que este misterio histórico y ontológico del Hijo de Dios hecho hombre fue realmente expresado con precisión en el Nuevo Testamento (bajo la influencia de la inspiración divina). ¿Cómo deberíamos responder a las dudas que tienen los cristianos respecto a la historicidad de este hecho al encontrarse con narraciones alternativas sobre los orígenes cristianos, concretamente con aquellas que niegan la historicidad del Nuevo Testamento? ¿El recurso apologético a un «Cristo de la historia» es un elemento posible o incluso necesario dentro de una cristología moderna y responsable, aun cuando las reconstrucciones del Jesús histórico permanecen solo como algo hipotético y relativamente probable (o improbable)? Y relacionado con esto, aunque no sea exactamente lo mismo, cuando se presupone la historicidad del Verbo encarnado y se asume la premisa de la fe en la historicidad fundamental de la interpretación evangélica de Cristo, ¿qué sentido teológico constructivo deberían tener la cuestión de cómo se desarrolla la vida de Cristo en su contexto histórico? Una cosa es exponer una teología dogmática sobre el misterio de la persona de Cristo y el sentido de la redención, y otra muy distinta exponer una hipotética y reconstruida red de teorías sobre cómo Jesús tendría que haberse expresado originalmente y habría sido percibido históricamente en su contexto cultural y lingüístico. La pregunta es, ¿debemos escoger entre estos dos enfoques que no parecen intrínsecamente opuestos, aunque claramente no son idénticos? De hecho, ¿no es acaso el problema de su posible armonización un desafío ineludible para la cristología moderna frente a las críticas ilustradas?

Ontología postkantiana y cristología: solución alternativa de Schleiermacher y Barth

En Schleiermacher y en Barth hay respuestas distintas a la crítica kantiana sobre la herencia metafísica clásica. Al mismo tiempo, sin embargo, sus aproximaciones a este tema no son del todo distintas. Para Schleiermacher, como ya he notado, la ontología de Calcedonia es radicalmente reinterpretada en referencia a la conciencia divina de Jesús, su experiencia religiosa ejemplar de Dios. La teoría de Schleiermacher depende de una idea de conciencia precategorial de Dios que precede todo artículo de fe y toda formulación dogmática de la teología. Esta idea ha sido objeto de mucha crítica a la luz de las nociones filosóficas de Wittgenstein sobre la articulación lingüística del mundo71. George Lindbeck ha argumentado contra el «expresivismo experiencial» de Schleiermacher que el lenguaje y el contexto cultural de interpretación son siempre intrínsecos al modo como uno entiende la propia experiencia y su significado, y que estas explicaciones generan, en cierto sentido, experiencias posteriores. En otras palabras, el conocimiento doctrinal precede y da forma interna a la experiencia religiosa del tipo que sea. Dada la realidad del carácter social de gran parte del conocimiento humano y su irreductible modo lingüístico de transmisión, la idea de Schleiermacher de un sentimiento pietista de dependencia absoluta que sea preconceptual (y por lo mismo predogmático) se nos revela como algo ingenuo y filosóficamente problemático. Hablando de un modo más propiamente tomista, podríamos decir simplemente que es excesivamente antiintelectual, puesto que niega cualquier «información» necesariamente conceptual en el acto de juzgar, un acto que debe estar en el corazón de cualquier experiencia espiritual, incluso en la aprehensión de la propia dependencia respecto de Dios.

Ahora bien, para el objetivo de mi argumentación, el criticismo de Lindbeck y otros (aunque puedan ser verdaderos), poseen una importancia secundaria. El tema más fundamental pertenece a la naturaleza de la unión de Dios y el hombre en Cristo. Schleiermacher, en realidad, abandona el locus ontológico de la unión divino-humana tal como se concibe clásicamente en la cristología de Calcedonia. Para él, la unión de Dios y el hombre en Cristo no se da en el sujeto personal en cuanto tal (el sujeto hipostático del Hijo que existe como hombre), sino más bien en el mundo de la conciencia humana y, específicamente, en la conciencia humana de Cristo. Cristo está unido a Dios a través de su autoconciencia. El problema es que, hablando ontológicamente, cualquier proceso de la conciencia humana (mientras existe realmente o ha existido) no puede decirse que es toda la persona, aunque sea una propiedad suya importante72. Y esto es verdad también en el caso de Cristo. Su entender y su querer, no importa cuán significativos sean, no son todo lo que él es, sino simplemente «propiedades accidentales» de su ser personal y subsistente. Consecuentemente, estas operaciones no son hipostáticas y, por lo mismo, no pueden constituir adecuadamente el auténtico lugar de la unión divino-humana en la encarnación.

Aquí volvemos, de hecho, a las consideraciones cristológicas clásicas. La teología de la unión hipostática, tal como apareció históricamente (y sobre todo en los escritos teológicos de san Cirilo de Alejandría), se entendió como relativa a la substancia misma del hombre Jesús, en su concreción de cuerpo y alma, y no simplemente en su autoconciencia, su conciencia de Dios, su autoexpresión o su comunicación lingüística. Dios se hizo hombre (es decir, se unió hipostáticamente una naturaleza humana), de modo que Dios subsiste en la carne como el hombre Cristo Jesús73. Para Tomás de Aquino en concreto, esta teología de la unión substancial es lo que caracteriza la comprensión de la unión hipostática en los concilios de Éfeso y Calcedonia, en contraposición a las interpretaciones nestorianas y las llamadas del homo assumptus (trataré esto con mayor profundidad en el próximo capítulo)74. Estas últimas cristologías proponen una unión accidental de Dios con Jesús como ser humano a través de una coordinación entre la sabiduría y la voluntad de Dios y la sabiduría y la voluntad del hombre Jesús. Reducen inevitablemente la unión de Dios y el hombre en Cristo a una unión moral más que substancial y, en consecuencia, eliminan cualquier capacidad de hablar en términos exactos de Dios «existiendo» o subsistiendo como ser humano75.

Contra los presupuestos de la teología clásica, por tanto, la cristología de Schleiermacher introduce algo nuevo que representa una ruptura. Emprende lo que equivale a una «transferencia» del lugar de la unión divino-humana desde un marco substancial a otro de tipo accidental. Este lugar de la unión de lo divino y lo humano en Cristo ya no se concibe haciendo referencia primeramente a la persona subsistente e hipóstasis de Cristo (como categorías ontológicas). Estructuralmente hablando, es la conciencia de Cristo el punto importante para identificar la virtud transformadora de su vida histórica, y esto es claramente una decisión teológica que afecta a la cristología a un nivel más profundo que las diversas concepciones sobre cómo se interpreta o estructura el mundo accidental de la «conciencia» (antes o después de Wittgenstein). En la filosofía postcartesiana, la conciencia es típicamente el último refugio de la identidad personal, un locus intensificado por Kant como conciencia moral introspectiva. Después de Schleiermacher es la conciencia moral introspectiva de Cristo lo que conserva todavía alguna importancia para nosotros en la era científica, después del colapso de la cultura de la metafísica tradicional. Ahora bien, mientras esta interpretación de Cristo dio origen a las grande cristologías «éticas» del liberalismo protestante del siglo XIX, a continuación estableció las bases para su transformación a las cristologías del «pluralismo religioso» durante el siglo XX, donde la unidad de conciencia de Cristo con Dios (o «Última Realidad») se entiende en términos de su capacidad para articular y simbolizar al interior de una cultura y un lenguaje particular, la comunión con Dios que posee de modo ejemplar76.

Podría parecer, en principio, que la cristología de Barth es totalmente diferente a la de Schleiermacher. En primer lugar, Barth rechazó claramente el proyecto básico de Schleiermacher en sus constantes polémicas y críticas abiertas contra la «religión humana» tal como la concebía el liberalismo protestante. En consecuencia, rechazó sistemáticamente especular sobre la naturaleza de la conciencia histórica y religiosa de Jesús. En segundo lugar, Barth es ciertamente postkantiano en su metodología teológica, pero entiende la prohibición moderna de la metafísica de un modo muy distinto a Schleiermacher77. Schleiermacher percibe la limitación kantiana de la razón especulativa como una apertura que potencia la experiencia religiosa, las prácticas éticas del cristianismo y una religión pietista. Barth ve en la misma limitación especulativa el espectro de la humanidad caída, incapacitada para resolver las cuestiones básicas de la religión por sus propias fuerzas, tales como la existencia y la naturaleza de Dios, o incluso el contenido y el significado de la naturaleza humana y de la ética. Por ello, la cristología emerge dialécticamente contra los límites del conocimiento filosófico humano. Más que reinterpretar a Cristo a la luz de presupuesto filosóficos modernos, encuadrándolo en la falacia pseudocientífica del racionalismo, Barth intenta reinterpretar el enigma del sujeto humano moderno (y postkantiano) desde la perspectiva de la revelación en Cristo. El agnosticismo metodológico de Kant se mantiene como estructura en la antropología de Barth, pero traspuesto ahora en una clave cristocéntrica superior. La crisis del sujeto moderno se resuelve solo mediante la revelación dada en el Señor78. Contra la antropología de Schleiermacher, Barth propone una teología cristocéntrica.

En tercer y último lugar, a diferencia de Schleiermacher, Barth persigue una forma de reflexión teológica abiertamente trinitaria y cristológica de carácter claramente ontológico. Reintroduce temas nicenos y calcedonianos en una teología postkantiana, con influencias de las fuentes clásica, así como una ontología del acontecimiento marcada por la influencia de Hegel79. Su trabajo de madurez busca recuperar una ontología de la unión hipostática y de la distinción de «naturalezas» de Cristo como aquel que es a la vez Dios y hombre80. Esta ontología no se alcanza por la razón natural, sino que es posibilitada únicamente a través de la divina revelación expresada en el Nuevo Testamento.

Pero al margen de todas estas diferencias, que no son triviales, hay, sin embargo, importantes semejanzas entre Schleiermacher y Barth. Como se dijo anteriormente, Barth rechaza categóricamente la comprensión del protestantismo liberal sobre el ser humano como una entidad históricamente religiosa; y al hacer eso, pretende librar al cristianismo de cualquier dependencia respecto de una antropología humana o de una teología natural «apriorísticas». Comparte con Schleiermacher, sin embargo, una convicción común con respecto a la crítica kantiana sobre cualquier conocimiento especulativo natural de Dios. Barth pretende (siempre contra el protestantismo liberal) desarrollar una reflexión ontológica sobre Dios a la luz de la elección (CD II, 2), para reflexionar cristológicamente en el ser humano (CD III, 1) y también en el ser de Cristo y sus naturalezas divina y humana (CD IV, 1-2). Pero continuamente insiste que el discurso sobre el verdadero ser de Dios solo es posibilitado por la cristología, nunca de modo natural o filosófico. En otras palabras, defiende con Schleiermacher la imposibilidad de un acceso intelectual a Dios por vía de la razón especulativa. En este sentido, es significativo y no meramente accidental que mantenga una constante reserva respecto a la analogia entis a lo largo de toda su vida81. Barth pretende construir una teología que nos permita superar el problema del secularismo radical del entendimiento humano en la modernidad. Y su manera propia de conseguirlo es releer el agnosticismo especulativo de Kant como una situación «normal» cuando se considera el carácter caído del entendimiento humano sin Cristo. Barth retoma así la crítica luterana contra la theologia gloriae o teología especulativa humana, en favor de la exclusiva teología crucis, de la exclusiva revelación de Dios en Cristo82.

El problema es que, tal como intuyó Schleiermacher, no podemos articular una genuina metafísica calcedoniana sin asumir simultáneamente postulados generales de la metafísica clásica. Calcedonia debe enfrentar el mismo destino que todas las otras formas de ontología premoderna. Si esto último se puede defender, también la cristología clásica puede serlo. En caso contrario, la doctrina tradicional de la Iglesia está en peligro. Si este presupuesto es verdadero, entonces Barth evita enfrentar la cuestión radical. ¿Cómo podemos responder críticamente a la restricción kantiana de pensar especulativamente en Dios de modo general? Si no tenemos una capacidad filosófica (natural) para hablar de la presencia de Dios en el mundo en términos generales, entonces un tratado sobre la ontología de Cristo no será posible.

El mismo Kant, en respuesta a Hume, intentó dejar un espacio conceptual adecuado para una consideración especulativa del problema de Dios como algo distinto de la realidad empírica, y lo hizo defendiendo la posibilidad de un concepto análogo de Dios derivado de estas mismas realidades empíricas. Y aquí apela a la analogía de proporcionalidad83. Ahora bien, también insiste (siguiendo la lógica de sus propios principios epistemológicos) en que cualquier aparición de Dios en la historia necesitaría ser interpretada en total continuidad con las formas de los fenómenos naturales tal como se nos aparecen (en términos estrictos de causalidad natural) o como existiendo en oposición dialéctica con aquellas formas (pensamiento sobrenatural como pensamiento mágico). Cualquier «revelación» gratuita de Dios es o reductible necesariamente al campo de la mera racionalidad o es, de hecho, pura ilusión84. Si se asumen fielmente las consecuencias de la restricción de un pensamiento especulativo sobre la presencia de Dios en la historia, entonces la trascendencia del Dios encarnado, tal como se entiende que se ha revelado en Cristo, es de hecho algo que la mente simplemente no tiene la capacidad de alcanzar intelectualmente. Solo podemos concebir la presencia de Dios en este mundo de manera unívoca, conforme a las categorías naturales de nuestro mundo. La realidad de la divinidad de Cristo presente históricamente en una carne como la nuestra es una verdad intrínsecamente ininteligible si aceptamos los límites kantianos de la razón.

Es claro que, si se adoptan estos presupuestos epistemológicos, hay graves consecuencias para la cristología. En la medida en que Dios es pensado en Cristo, así es pensado en términos puramente naturales. Schleiermacher parece tomar este tipo de transposición de un modo fluido: se da por una reducción del misterio de Jesús al mundo humano de los sentimientos religiosos y de la ética. Lo que importa sobre Jesús no es mantener que hizo milagros o la ontología de la encarnación o el evento histórico de la resurrección. Lo que importa es la evolución de su conciencia religiosa. Cuando la naturaleza humana alcanza el punto culminante de su trayectoria religiosa natural (en Jesús de Nazaret), entonces es divina.

Al parecer, Barth rechaza esta posición; el problema es que no nos ofrece una alternativa satisfactoria. A su modo, Barth intenta comprender la divinidad y el ser de Cristo recurriendo únicamente a categorías intramundanas, basado en acciones humanas y eventos históricos. Aquí descubrimos de modo extraño la sombra de Kant: el pensamiento humano no se puede elevar especulativamente sobre las formas de este mundo y, por ello, Dios, en un acto de condescendencia, asume nuestra propia forma en su divinidad, como camino para mostrarnos cómo es Dios en sí mismo. Pensemos, por ejemplo, en el intento de Barth por interpretar toda la teología trinitaria y cristológica a la luz de la obediencia humana de Cristo (cf. CD IV, 1). En su explicación, descubrimos a Dios en la historia únicamente en la humanidad de Cristo y específicamente en la obediencia humana de Cristo. ¿Cómo pueden las acciones humanas de Cristo revelarnos qué es Dios? Para Barth, Dios ha creado este mundo de modo que la naturaleza humana de Cristo pueda revelarnos en qué consiste la divinidad de Dios desde toda la eternidad. Consecuentemente, el acontecimiento de la obediencia de Cristo en su muerte es la expresión de la misma vida del Hijo de Dios en su constitución eterna. Lo que la cruz nos revela es que el Hijo de Dios es eternamente obediente al Padre85. Pero el argumento va más allá: el acontecimiento de la pasión en el tiempo es de hecho un acontecimiento en la vida misma de Dios. Dios en su propia divinidad obedece y sufre. La misma divinidad de Dios puede padecer la muerte y recuperar la vida eterna. Así es, al menos, como algunos discípulos como Moltmann, Jüngel y Jenson han interpretado a Barth (probablemente con razón) al momento de presentar un retrato historicista de la divinidad de Dios86.

Esta perspectiva es obviamente distinta a la de Schleiermacher. El problema, sin embargo, es que tampoco es capaz de mantener la estructura clásica del pensamiento de Calcedonia. ¿Qué significa decir que Dios «existe» personalmente como ser humano en medio de nosotros? ¿Cómo deberíamos entender la diferencia entre la naturaleza humana de Cristo y su naturaleza divina? Ambas cuestiones apuntan a la necesidad de una metafísica de la analogía del ente: ¿en qué difiere la existencia de la persona del Verbo respecto a la nuestra? Por otra parte, debemos también examinar los distintos sentidos del término «naturaleza»: ¿cómo podemos atribuirla a la esencia humana de Cristo, en cuanto distinta de su esencia divina? Al intentar recuperar la ontología de Calcedonia en un contexto postkantiano, pero sin asumir la metafísica clásica, la «tradición» barthiana no puede responder adecuadamente a estas preguntas. Ha elaborado respuestas que son creativas, pero que son también ambivalentes en su significado.

Continuando con esta crítica, descubrimos que no deja de haber algo irónico en el modo como Barth trata las operaciones humanas de Jesús en cuanto reveladoras de su divinidad. Barth rechaza claramente esta idea del protestantismo liberal según la cual nuestra conciencia religiosa sería el lugar del encuentro entre lo divino y lo humano y, a pesar de ello, intenta encontrar el «sitio» de la unión hipostática en un extraño lugar: la identidad trascendente de Dios se nos revela en un acto voluntario de Cristo hombre (la sumisión libre y voluntaria de Cristo a Dios). Por consiguiente, lo mismo que con la conciencia pietista de Dios en el planteamiento de Schleiermacher (el sentimiento de absoluta dependencia), también aquí un «elemento» accidental del hombre Cristo (la autodeterminación consciente de Cristo) se transforma en el lugar privilegiado de la unión divino-humana. Barth intenta recuperar el sentido de la ontología cristológica clásica contra el protestantismo liberal, pero podría decirse que termina proyectando antropomórficamente un elemento de la vida humana creada en la divinidad.

Podríamos resumir el argumento de este modo: Schleiermacher rechaza la metafísica y recurre a la conciencia, mientras Barth rechaza la metafísica humana y recurre a una suerte de metafísica cristológica revelada. La estrategia de Barth, sin embargo, intentando escapar, al parecer, del reduccionismo de Schleiermacher, termina (irónicamente) transformándose en una aplicación de las categorías humanas e incluso (aún más irónicamente) estas categorías resultan pertenecer a la conciencia. Ahora bien, se pueden evitar estos problemas si aceptamos la posibilidad de una capacidad natural en el ser humano para la reflexión metafísica, siempre y cuando esta metafísica esté equipada con un sentido de la analogía, de modo que los elementos divinos no se reduzcan a los humanos87.

La teología clásica de Calcedonia, por tanto, puede responder tanto a Barth como a Schleiermacher al formular las siguientes preguntas. ¿Está asegurada la unión de Dios y el hombre en Cristo primera y principalmente por su obediencia o por algo más fundamental, es decir, por su identidad personal como Verbo hecho carne? ¿Cristo es obediente y padece en virtud de su divinidad o únicamente en virtud de su humanidad? ¿Existen en la naturaleza divina propiedades distintas de la esencia divina que le permiten atravesar una «historia» del desarrollo a través de actos de obediencia? Siguiendo la más sólida tradición patrística y medieval, podemos decir que Barth falla al momento de reconocer la doctrina de la actualidad pura de Dios88. Dios en su incomprehensible divinidad no está compuesto de potencia y acto y por lo mismo, no está sujeto al desarrollo accidental o al enriquecimiento progresivo89. En consecuencia, si queremos atribuir a Dios características propias del pensar o del querer humanos (incluso lícitamente), estas deben ser repensadas analógicamente cuando las atribuimos a su vida eterna, justamente para salvaguardar el sentido de su divina trascendencia90.

Al apelar a la doctrina de Dios como acto puro, no estoy asumiendo que la metafísica de Tomás de Aquino sea necesariamente correcta o que una versión particular de la metafísica clásica deba abrazarse si se quiere hacer hoy una teología cristiana consistente. Solo sugiero que, al margen de las buenas intenciones de Barth y Schleiermacher, ninguno resuelve adecuadamente el problema de cómo o hasta qué punto la ontología clásica es un elemento necesario para cualquier comprensión de la cristología de Calcedonia. ¿Podemos realmente recuperar esta tradición sin recurrir a las categorías y los conceptos ontológicos tradicionales para hablar de Dios, justamente en el modo en que un pensador postkantiano, de hecho, rechazaría? Si el misterio de Cristo debe entenderse en términos ontológicos, quizás la cristología moderna debería recuperar abiertamente el recto uso de la «metafísica del ser» y el lenguaje de la predicación analógica para hablar de Dios, aun cuando se oponga a las restricciones de Kant. (Volveré sobre este tema con más detalle en los capítulos 3 y 4).

Esta reconsideración de la «analogía del ente» nos permite acercarnos a la oposición problemática que aparece en la cristología moderna entre un polo excesivamente antropológico (representado típicamente por Schleiermacher) y otro exclusivamente cristológico (representado por Barth). La metafísica de santo Tomás postula que la mente humana está abierta en última instancia a trascender la historia, alcanzando su completa perfección solo por el conocimiento de Dios y la consideración analógica de los nombres divinos91. Esta apertura natural a la trascendencia de Dios es un signo de que el entendimiento humano es capaz de ser elevado gratuitamente al orden sobrenatural de la gracia e incluso a la visión beatífica92. En esta explicación, no hay oposición dialéctica entre la revelación cristológica del Dios Trinidad y nuestra auténtica plenitud antropológica. La teología de la persona humana y la teología cristocéntrica no se oponen metodológicamente, sino que se relacionan jerárquicamente. Dios revela quién es en Cristo, de modo que podamos asemejarnos a él por la contemplación de su misterio. Al descubrir a Dios en Cristo, también nos encontramos a nosotros mismos. «El Verbo de la vida[...] se hizo visible, y nosotros hemos visto, […] la vida eterna que estaba junto al Padre. [...] Aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque lo veremos tal cual es» (1Jn 1,1-2; 3,2).

Reflexiones tomistas sobre las condiciones de la cristología moderna

Dos reflexiones tomistas

En la primera parte de este capítulo se ha diagnosticado un problema, en esta segunda se pretende dar un remedio. En lo que sigue, quisiera abordar dos modos en que la cristología de Tomás de Aquino nos ofrece materiales para evitar las dos antinomias especulativas descritas anteriormente, cada una de las cuales ejerce gran influencia en la cristología moderna. Para hacerlo recurriré a algunas distinciones claves de santo Tomás tal como han sido interpretadas por tomistas contemporáneos. Por eso consideraré, en primer lugar, el tema de la posible armonización o integración de la investigación sobre la vida histórica de Jesús con la reflexión doctrinal de Calcedonia. En segundo lugar, consideraré la cristología de Calcedonia y la metafísica del ser y de los nombres divinos. Estas reflexiones son obviamente muy parciales, pero pretenden mostrar distinciones que están presentes en la obra de santo Tomás y que hablan elocuentemente de los problemas descritos más arriba. De este modo, nos señalan las formas en que una cristología moderna se puede concebir según los parámetros modernos. Y en este sentido, sirven también para los capítulos posteriores.

El Hijo encarnado e histórico: el objeto formal y material de la fe

Para responder a la primera pregunta, vamos a recurrir a una conocida distinción tomista (cf., por ejemplo, STh II-II q. 1, a. 1) entre el «objeto formal» de la fe y el «objeto material». El Aquinate escribe en dicho artículo:

El objeto de cualquier hábito cognitivo incluye dos cosas, a saber, lo que se conoce materialmente y esto es como su objeto material; y aquello por lo que se conoce, que es la razón formal del objeto. Así en la ciencia geométrica se conocen materialmente las conclusiones, pero la razón formal del conocimiento son los medios de la demostración por los que las conclusiones se conocen.

Al hablar del acto epistemológico de la fe, el objeto material es la realidad de lo que creemos por la gracia de la fe y hacia la que tendemos por la esperanza y la caridad. En último término, el objeto material es Dios mismo, en quien creemos y que se nos ha manifestado en Cristo. El objeto formal, por su parte, es el medio por el cual o gracias al cual tenemos acceso a Dios y a Cristo en el acto sobrenatural de la fe. Por decirlo más precisamente, el objeto formal es Dios mismo que se revela, el don del conocimiento de Dios que viene a nosotros mediante Cristo, y posteriormente a través de la transmisión de la verdad divina por la Escritura, la Tradición y el magisterio de la Iglesia93. Por la fe nosotros conocemos el misterio de la Trinidad y del Verbo encarnado que ha vivido en medio de nosotros por nuestra salvación. Lo conocemos por fe a través del medio u objeto formal de Dios mismo que se nos revela.

En su Comentario al De Trinitate de Boecio, lo mismo que en la Summa theologiae, santo Tomás recurre a esta distinción para explicar cómo es posible que conozcamos a Dios a través de este medio formal de la revelación y simultáneamente a través de otro medio formal, como lo es la especulación filosófica94. Las dos formas de conocimiento alcanzan el mismo objeto (Dios), pero no se da conflicto entre ambos, porque su modo de llegar a Dios se realiza de diverso modo (y según distintos grados de imperfección)95. Ahora bien, aunque ambas formas de conocimiento sean distintas, no es extraña la una a la otra, porque, como señala el Aquinate al inicio de la Summa theologiae, el conocimiento de Dios por gracia nos permite usar la gramática de la reflexión metafísica sobre Dios, asimilando las verdades de este discurso en una totalidad sapiencial más grande que es específicamente teológica. La sagrada doctrina puede usar la filosofía para ilustrar las verdades teológicas, tal como (analógicamente) la ciencia política puede usar del conocimiento militar para defender a los ciudadanos y los bienes materiales de un estado96. La reflexión metafísica humana sobre la simplicidad de Dios, su bondad, unidad, conocimiento o voluntad, por señalar algunos ejemplos, pueden utilizarse en un contexto que es específicamente teológico, sirviendo por ello para articular en términos más profundos y esclarecedores el misterio de la Trinidad97.

Esta distinción entre los dos objetos formales (que alcanzan el mismo objeto de dos modos distintos), fue el punto de partida para un desarrollo moderno del pensamiento tomista emprendido a principios del siglo XX por el dominico francés Ambroise Gardeil. Como respuesta a la llamada crisis modernista, Gardeil aplicó el análisis tomista sobre la relación entre fe e historia98. Esta fue la reflexión que transmitió a un estudiante suyo, Yves Congar y que podemos encontrar también en el libro clásico de Congar La Tradición y las tradiciones99. En la distinción entre el objeto material y formal, Gardeil percibió la base de muchas afirmaciones importantes relativas a la fe y a la historia.

En primer lugar, el estudio moderno, racional e histórico, con sus reconstrucciones hipotéticas sobre el Jesús histórico o sobre los caminos sinuosos de los desarrollos pasados de la doctrina de la Iglesia, enfoca el tema de Jesucristo o de la doctrina de la Iglesia desde un punto de vista distinto (bajo una formalidad diversa) al del depósito bíblico y eclesial de la fe en cuanto tal. Este primer estudio, aun cuando tiene en cuenta las afirmaciones de la revelación bíblica o las verdades filosóficas relevantes sobre el hombre, procede desde la base de la especulación histórica racional que comienza desde las certezas empíricas de los hechos históricos y procura deducir de estos hechos probables conexiones entre causas y efectos que puedan explicar los desarrollos posteriores100. Por su parte, el misterio de Cristo, tal como es entendido en la Escritura y en la Iglesia, tiene una formalidad distinta. El objeto de su estudio no es menos concreto en su naturaleza (pues nada más concreto que la encarnación y la resurrección de Cristo), pero esta forma de reflexión llega a lo profundo de la realidad y a los acontecimientos históricos causados divinamente a niveles que el sentido y la mera razón empírica no pueden percibir y que las reconstrucciones de la razón histórica (sin importar cuán formada filosóficamente esté) no pueden demostrar o verificar. El conocimiento teológico de los misterios de la fe está más próximo al conocimiento natural propiamente metafísico u ontológico que a las matemáticas o a las ciencias empíricas. Después de todo, el ser, la esencia, la unidad y la bondad se encuentran presentes en toda la realidad creada, pero no son objeto de la experiencia sensible. El misterio de Dios revelando en Cristo es así. Nosotros no podemos ver la divinidad con nuestros ojos, pero sí podemos alcanzarlo mediante un juicio intelectual. Formalmente hablando, el misterio es totalmente trascendente a la razón humana en cuanto tal (incluida la metafísica) y propiamente sobrenatural. En consecuencia, la metodología del estudio histórico-crítico moderno respecto a la vida de Jesús no se puede emplear para proporcionar los fundamentos para aceptar la verdad de la fe cristiana en cuanto tal. Estos fundamentos solo pueden recibirse sobrenaturalmente por la gracia y entenderse bajo esta luz101.

Debemos notar que el carácter sobrenatural de la «ciencia» teológica fue algo que tanto Kähler como Barth entendieron correctamente y que defendieron contra el pretendido intento del liberalismo protestante de hacer derivar los principios fundamentales de la cristología a partir del moderno estudio de la historia. [Una crítica similar se puede encontrar en John Henry Newman contra el intento anglo-católico de derivar las normas de la doctrina católica a partir del estudio personal de la historia de la doctrina102]. No obstante, la aceptación del realismo sobrenatural no implica que el objeto material de la fe (en este caso el misterio de Jesucristo) no pueda ser también comprendido de un modo complementario mediante el recurso al «medio formal» del estudio histórico sobre Jesús, el estudio histórico de la eventual formación del canon del Nuevo Testamento, de la doctrina eclesial, etc. Al contrario, estas formas de conocimiento pueden contribuir a una mejor comprensión del objeto material que estamos considerando (Jesús de Nazaret), pero solo en la medida en que enriquecen los «datos» originales de la revelación divina; en cuanto iluminan los principios de la ciencia teológica, no como si los demostraran103. El estudio histórico puede aprovecharse después del dato, por decirlo de alguna manera, al servicio de la fe teológica para investigar más a fondo cómo los principios de la fe fueron revelados, dados o recibidos en los contextos históricos posteriores104. La reflexión histórica también nos puede hacer más sensibles frente a algunos aspectos de la vida de Jesús de Nazaret, y tal conocimiento puede a su vez invitarnos a una reflexión más profunda. El misterio ontológico del Verbo encarnado implica unas condiciones histórico-culturales como dimensiones intrínsecas de su realidad que pueden ser estudiadas racionalmente, y por esta razón, el conocimiento de estas circunstancias empíricas e histórico-culturales de Cristo nos invita a una más profunda reflexión sobre el misterio del Verbo encarnado. En último término, sin embargo, ninguna de estas circunstancias de la vida de Cristo puede ser completamente entendida excepto por el recurso a la fe sobrenatural, puesto que solo en este nivel alcanzamos el núcleo ontológico más profundo de su persona. Por consiguiente, el estudio histórico no nos permite determinar lo que sostiene la fe, aunque nos puede ayudar a clarificar qué es razonable creer y qué no lo es con relación al modo histórico en que un misterio tal fue desvelado históricamente.

Permítaseme poner un ejemplo para ilustrarlo recurriendo a una breve consideración tomista sobre las teorías de N. T. Wrigth relativas a la «intencionalidad sacrificial» del Jesús histórico en las vísperas de su muerte105. Como todos saben, el sistema sacrificial en tiempos de Jesús giraba en torno a la aplicación de los preceptos del Levítico y del Deuteronomio sobre los sacrificios físicos en el contexto del Segundo Templo y de su sociología cultual, política y económica. Sin embargo, en la generación posterior a la muerte de Jesús, los cristianos que redactaron los escritos del Nuevo Testamento consideraban la muerte de Jesús como un «sacrificio» único y definitivo106. Usando imágenes sacrificiales del Antiguo Testamento para describir el sentido de su muerte, sostenían que este acontecimiento había, de alguna manera, reemplazado la economía de los sacrificios del Templo y que tenía efectos redentores para toda la humanidad. También afirmaban (indudablemente) que la eucaristía significaba y hacía presente el cuerpo y la sangre sacrificados de Cristo107.

Pero incluso si todo esto es así, ¿podemos simplemente contentarnos con desarrollar una teología del sacrificio a partir del Nuevo Testamento, si Jesús de Nazaret, él mismo un judío del siglo primero, nunca hubiera concebido su propia muerte en términos sacrificiales? Claramente el objeto formal de la fe es el significado de la muerte de Jesús tal como es presentada y comprendida en la fe y por la fe como Dios lo ha revelado en la Escritura. Aún más, el Nuevo Testamento atribuye a Cristo en varias ocasiones una voluntad de ofrecer su vida «sacrificialmente» por la multitud. Sin embargo, esto no hace irrelevante la pregunta por cómo podemos explicar históricamente el origen de esta creencia en la vida de Jesús en el contexto del judaísmo del Segundo Templo, o la cuestión por cómo su mismo modo judío de expresarse en este contexto histórico pudo haber iluminado su propia convicción respecto del significado «sacrificial» y soteriológico de su muerte. Este es el tipo de argumento probabilístico e hipotético que Wright, por ejemplo, proporciona recurriendo al medio formal de la especulación histórica, siguiendo en esto a otros académicos como Martin Hengel108 y George Caird109, sobre los cuales construye su propia obra110.

Por ejemplo, si podemos remontar la narración de la institución de la eucaristía a la primera comunidad cristiana de Palestina («esta es la sangre de la alianza que será derramada por muchos»), entonces tenemos la evidencia de una teología primitiva sobre la muerte de Jesús que puede razonablemente (por el recurso a los modos histórico-críticos de argumentar) ser considerada como originada con el mismo Cristo. A su vez, esta teología de Jesús de Nazaret nos remite al sacrificio fundacional de la alianza de Éxodo 24 (donde se origina la expresión «sangre de la alianza») y que aparece en el Éxodo como aquello que estableció un contrato de comunión entre las doce tribus y el Dios de Israel. Si Jesús no solo previó su muerte, sino que la interpretó de antemano como una renovación radical y como cumplimiento de la alianza de Éxodo 24, incluso como una universalización de la alianza «por muchos» (cf. Is 53,10-12) y si lo manifestó a sus seguidores por medio de la prescripción de un nuevo modo de sacrificio que ahora tiene lugar fuera del Templo, entonces comenzamos a comprender cómo Cristo en la historia era consciente de explicar el carácter sacrificial de su muerte en términos específicamente judíos y, al mismo tiempo, interpretó su propia vida y misión como poseyendo un significado completamente singular y autoritativo111.

Una muestra de estas imágenes de la autoconciencia de Cristo podría sugerir con una profundidad mayor y más rica cómo el Verbo encarnado se pensaba a sí mismo (su identidad y autoridad), en el contexto del judaísmo del primer siglo, incluso sugiriendo con cierta posibilidad cómo las palabras y acciones del Jesús histórico dieron origen a las creencias posteriores tal como están promulgadas en los escritos del Nuevo Testamento. Pero ¿estas hipótesis históricas determinan el contenido del objeto de la fe o prueban su veracidad? Por ejemplo, si puede mostrarse tan solo con los principios de la razón natural que es históricamente probable que Jesús de Nazaret interpretara su próxima ejecución en términos sacrificiales, ¿demuestra esto que la muerte de Jesús debería considerarse teológicamente como si fuera un sacrificio? Por supuesto que no. Este conocimiento se da al hombre únicamente a través de la gracia, por la acción del Espíritu Santo que nos enseña por medio de la Escritura, la Tradición y la proclamación viva que lleva a cabo la Iglesia. ¿Nos permiten estas reflexiones históricas vislumbrar cómo la vida histórica del Hijo de Dios podría haberse desenvuelto en su contexto histórico y defender una explicación histórica plausible de Jesús en clave apologética contra las construcciones históricas secularistas que intentan contradecir el testimonio de la doctrina misma del Nuevo Testamento? Sí lo hacen, o al menos podrían hacerlo en principio. La ciencia histórica de la investigación histórica racional moderna (que aunque es más modesta en sus certezas que muchas otras ciencias, es capaz de algunas conclusiones demostrativas) puede ponerse al servicio de la fe, como un intento de descifrar una comprensión más perfecta de su objeto material, el Hijo hecho hombre, incluso cuando queda claro que este estudio histórico no proporciona ni alcanza el acceso radical al misterio de Cristo que nos otorga solo la fe por medio de su objeto formal. La confusión o mezcla entre estos dos objetos en la que incurrió Schleiermacher obscurece el misterio sobrenatural de Cristo y encierra su sentido a las especulaciones reduccionistas de los eruditos histórico-críticos y sus conjeturas. Barth expurga (o al menos reduce severamente) la posibilidad de que tales conjeturas sean usadas de manera significativa al servicio del objeto de fe como una forma de la razón histórica al servicio de la revelación. Gardeil busca distinguir en orden a unir. Reconoce la contribución de la reflexión histórico-crítica como una ciencia inferior de la razón que puede ser asumida sapiencialmente por la ciencia superior (e irreductiblemente integral) de la divina revelación. Es solo desde esta última ciencia, sin embargo, de donde la teología recibe sus primeros principios.

Cristología calcedoniana y conocimiento metafísico de Dios: acto primero y segundo

El segundo tema mencionado más arriba se refiere a la relación entre la ontología clásica de Calcedonia y la moderna restricción filosófica de un conocimiento especulativo sobre Dios. Si asumimos por principio que la mente humana está limitada a considerar las realidades trascendentes únicamente bajo la perspectiva de la univocidad intramundana, ¿podemos realmente explicar teológicamente la redención del moderno yo humano por la experiencia de una dependencia religiosa absoluta o por un actualismo revelador que nos abriera a una reflexión ontológica sobre las profundidades de Dios? En otras palabras, ¿debe la cristología someterse a los límites del naturalismo filosófico postkantiano?

He insinuado ya que la recuperación de una metafísica del ser y de los nombres divinos es una parte integral dentro de la renovación cristológica calcedoniana. Ahora quisiera sugerir dos modos en los que la reflexión tomista sobre el ser de Cristo ofrece un remedio a nuestros entendimientos secularizados: no una cura desde Wittgenstein, sino más bien, desde Tomás de Aquino. Esto es, no se trata de replantear el lenguaje ordinario que ya conocemos, sino de replantear desde dentro de la cristología nuestras capacidades naturales para conocer a Dios. ¿Qué nos enseña Cristo sobre nosotros mismos y sobre las capacidades trascendentes y el sentido teleológico de la mente humana? Al responder estas cuestiones, consideraremos primero un punto relativo a las preocupaciones de Barth y luego otro como respuesta a Schleiermacher112.

Estos dos puntos pueden elaborarse sobre otra distinción tomista clave; una distinción no epistemológica, sino metafísica. La distinción que hace santo Tomás (siguiendo a Aristóteles) entre acto primero y acto segundo113. La actualidad primera, para Tomás de Aquino, pertenece a la substancia de la cosa, su ser en acto como un cierto todo que posee una determinación esencial114. Estar en acto, en el primer caso, significa simplemente ser como un único ente de tal tipo. Por ejemplo, podemos decir que desde el momento en que es concebida una persona, aunque en estado embrionario es ya un nuevo ser humano y este ente, eventualmente, se desarrollará de muchos modos, pero conservará su continuidad substancial a lo largo del tiempo. Siempre existirá en acto. El segundo modo de actualidad, el acto segundo, pertenece a las operaciones; por ejemplo, a la conciencia y a la razón reflexiva, o a la deliberación, o la elección, que se desarrollan y manifiestan progresivamente. Estas operaciones se dan en la persona humana de modo habitual de manera que hacen su comportamiento predecible y sujeto a descripciones normativas (por ejemplo, bajo la forma de vicios o virtudes). Estos actos segundos de la persona (como los actos operativos de la piedad y la obediencia) son propiedades accidentales de la substancia, actos segundos relativos al acto primero que sí es substancial115.

Por tanto, es importante para nuestro objetivo considerar la unión de Dios con el hombre de acuerdo con estos dos modos de ser en acto. La encarnación, en la cual Dios existe como hombre, toma lugar principalmente según el primero de estos modos: Dios subsiste personalmente como un hombre. Nuestra unión con Dios, por el contrario, tiene lugar principalmente según el segundo modo, a saber, mediante las operaciones humanas. Por la gracia operante podemos llegar a conocer a Dios y a amarlo, de modo que nos unimos a él por nuestras acciones humanas116. Esta distinción es importante, porque nos permite ver claramente el verdadero «locus» de la encarnación que es exclusivo de Cristo. Éste no puede estar en la conciencia humana de Jesús ni tampoco en su operación humana de obediencia; se da en la verdadera substancia de la persona de Cristo.

De acuerdo con el modo que tiene el Aquinate de establecer la cuestión, la unión de Dios y el hombre en Cristo es substancial y no accidental. Tiene lugar en la persona subsistente del Verbo y no en las acciones accidentales del hombre Jesús. El Hijo une a su propia persona una naturaleza humana. Consecuentemente, el hombre Cristo Jesús es la segunda persona de la Trinidad117. De este modo, el Verbo existe como hombre de manera que su cuerpo y sangre subsisten en virtud de su esse (el ser actual del mismo Verbo). O, por decirlo de un modo ligeramente diverso, la naturaleza humana del Verbo encarnado subsiste en su persona en virtud de su ser actual divino118. Por lo tanto, todo lo que ocurre a Jesús en su naturaleza humana, desde el momento de su concepción hasta su muerte, es atribuido propiamente al mismo Dios. Así decimos, por ejemplo, que el Hijo de Dios lloró o que el Hijo de Dios fue crucificado119. También podemos decir que Dios obedeció en cuanto hombre o que Dios sufrió en su naturaleza humana. Pero si hacemos esto, lo podemos decir gracias a la subsistencia hipostática del Verbo en la naturaleza humana, y por una trasposición de los atributos humanos a la naturaleza divina. Aunque pongamos la unión de Dios y el hombre en la hipóstasis del Hijo, debemos todavía distinguir adecuadamente entre la naturaleza humana y la divina de Cristo y entre sus operaciones divinas y humanas.

Debe notarse que el ser-en-acto (entelecheia) es entendido por Aristóteles y Tomás de Aquino como significado analógicamente y como poseyendo semejantes, pero no idénticos modos de realización. Podemos estar en acto substancialmente o bien accidental y operativamente120. En este caso, estamos hablando de una analogia entis o realización analógica del ser humano creado que es distinta del tema del conocimiento analógico de Dios basado en el conocimiento natural de las criaturas (teología natural). Ni Barth ni Schleiermacher, sin embargo, captan adecuadamente esta distinción analógica y por ello ambos piensan unívocamente el ser-en-acto de las operaciones (la conciencia de dependencia religiosa de Jesús o la obediencia humana de Cristo) como equivalentes o susceptibles, de alguna manera, de significar formalmente el ser en acto del subsistente (la persona de Cristo en su unidad de ser con el Padre). Esto es lo que los lleva, en dos caminos distintos, a buscar localizar la unión divino-humana en Cristo en las acciones humanas de Jesús. Adicionalmente, Barth no identifica con precisión lo que distingue las operaciones de las naturalezas divina y humana de Cristo. Las operaciones humanas se transforman así en ventanas de las operaciones de la divinidad, como si de algún modo fueran iguales.

He sugerido más arriba que el problema subyacente al que debemos responder es si la cristología de Calcedonia depende en parte de nuestra aceptación de cierta forma de ontología clásica. Si damos la vuelta a la cuestión, también podríamos preguntarnos si una forma consistente de la cristología de Calcedonia posee un recurso implícito al pensamiento analógico para hablar de Dios en términos metafísicos. Piénsese, por ejemplo, en el discurso relativo a la «existencia» que las especulaciones de santo Tomás sobre Calcedonia implican. Requieren que podamos decir que Cristo, este hombre concreto, es Dios y que Dios existe como este hombre121. Esta noción de la existencia del Verbo hecho carne es ciertamente solo accesible para nosotros por el misterio de la fe, y de nuevo, a través del medio del objeto formal revelado en la Escritura. Sin embargo, puesto que exige de nosotros hablar de la relación entre la existencia de Dios Creador y de su creación (porque es el Creador existente que existe como hombre), este lenguaje también implica que el concepto de la encarnación no sea totalmente extraño a nuestro modo ordinario de conocer. Como conocimiento no cae dentro de nuestro alcance ordinario de conocer, y por eso se nos debe revelar en la fe y por la Escritura; pero cuando esto ocurre, la verdad no es algo extrínseco a nuestro pensamiento de modo que permanezca ininteligible. Al contrario, en cuanto sujetos humanos dotados de inteligencia, somos capaces de realizar por gracia un acto intrínsecamente intelectual de fe. Si esto no fuera así, seríamos sujetos tan aptos para recibir la revelación como una roca.

Lo que sugiere esta línea argumental es importante. Dentro de los mismos límites de nuestro conocimiento humano ordinario, poseemos ya una vía para pensar en la existencia que está intrínsecamente abierta a Dios e incluso a la posibilidad de hablar de Dios que existe como uno de nosotros; lo cual no impide reconocer, al mismo tiempo, que la existencia de Dios como creador del mundo no se identifica unívocamente con nuestro propio modo de existir, aun cuando el creador exista como hombre. Existe una analogía del ser implícita en la cristología, pace Kant, Schleiermacher y Barth. Reconocer, por tanto, la presencia trascendente de Dios en Cristo (incluso en medio de su inmanencia como uno de nosotros) exige que nosotros como creaturas estemos naturalmente abiertos a la reflexión sobre la trascendencia metafísica de Dios y que podamos luego establecer una relación con su existencia a través del pensamiento conceptual y analógico. Esta forma de pensamiento cristológico no reduce nuestra comprensión de Dios a la comprensión del mundo. La bondad de Cristo como Dios no es idéntica a su bondad como hombre. Su obediencia como hombre no es idéntica con su divina voluntad como Dios. Un pensamiento analógico de este tipo evita reducir la divinidad de Cristo a formas naturales de este mundo. Todo esto sugiere que si el ser humano puede creer en la encarnación (por la gracia), entonces es también capaz de un pensamiento natural y analógico sobre la trascendencia de Dios. Es decir, la cristología hace un uso implícito de la teología natural122. Si creemos en la encarnación, debemos recuperar cierta forma de metafísica clásica.

¿Qué deberíamos decir, por tanto, del «acto segundo»? ¿Qué valor tienen las acciones de Cristo como revelación del Hijo de Dios y como revelación para nosotros de lo que significa ser realmente hombres? Aquí quisiera cambiar el punto de énfasis de Barth a Schleiermacher. Más arriba he argumentado que Barth quiere recuperar una ontología calcedoniana sólida en la modernidad, pero que falla al momento de identificar de modo correcto el lugar de la unión divino-humana en Cristo (en la subsistencia del Verbo hecho carne). Esto se debe, en parte, a un equivocado rechazo (o uso incorrecto) de la metafísica del ser. Schleiermacher, por su parte, apela a la religiosidad humana de Jesús como modelo de nuestro encuentro con Dios, pero esta aproximación a Cristo sustituye la cristología de Calcedonia. En una cristología ordenada, sin embargo, no deberíamos vernos obligados a elegir entre una ontología de la unión hipostática y una antropología teológica centrada en las acciones humanas de Cristo.

Para ejemplificar esta afirmación, recurriré a un punto soteriológico desarrollado por Jacques Maritain en su libro «Sobre la gracia y la humanidad de Jesús»123. El libro de Maritain contiene un análisis del conocimiento de Cristo, y específicamente sobre su visión beatífica durante su vida terrena, es decir, un análisis del conocimiento inmediato e intuitivo de su propia identidad, así como el conocimiento del Padre y del Espíritu Santo. Tal como lo han notado algunos comentadores de santo Tomás, el mismo Maritain entre ellos, el Jesús histórico no creía por fe que él era Dios, sino que sabía quién y qué era en virtud de una más alta e inmediata percepción124. Sabía también que había venido al mundo para salvarnos. Esta es una doctrina tomista clásica (y también una enseñanza del magisterio ordinario de la Iglesia)125. Lo que Maritain señala en este punto es que hay una doble referencialidad o, podríamos también decir, relatividad en el conocimiento humano de Cristo, esto es, en su «acto segundo» de conciencia, por extraordinario que esto sea126. Por una parte, está la conciencia actual de Cristo por la que conoce su propia identidad como Hijo que dice relación a su ser de Hijo; a su acto primero como indicamos antes. Esto quiere decir que Cristo conoce en cuanto hombre que es uno con el Padre y que desea comunicar este conocimiento de su unidad a los discípulos mediante el acontecimiento de su pasión y muerte (Jn 17,11). Por otra parte, su conciencia nos revela el bien último de nuestra naturaleza humana. Puesto que somos criaturas intelectuales, nosotros estamos hechos para ver a Dios cara a cara en la visión beatífica, que es lo único que satisface definitivamente el corazón humano y su anhelo de la verdad última y del bien imperecedero (Jn ١٧,٢٤)127.

Si aceptamos esta doble concepción de la conciencia de Cristo, podemos superar algunas de las dificultades presentes en la teología moderna, heredadas del pensamiento de Schleiermacher. Contra la tendencia del protestantismo liberal, una cristología tomista sobre la conciencia de Cristo no absolutiza la conciencia de Jesús como lugar exclusivo donde se constituye o mide su unión con Dios. Al contrario, considera la autoconciencia de Jesús como medida por y como testigo de un fundamento ontológico más profundo que es la unidad de Cristo con el Padre. Barth está en lo correcto cuando señala que una teología que ponga el énfasis en los actos de religión de Cristo puede encerrarnos en una forma reductiva de antropocentrismo o en una genérica «filosofía de la ética religiosa». Una explicación tomista, sin embargo, de la conciencia de Cristo como «acto segundo» evita este peligro y nos invita a desarrollar una teología de la persona humana que es teocéntrica en un sentido máximamente trinitario. En efecto, para el Aquinate, Cristo en cuanto hombre es consciente de modo humano de su identidad divina en virtud de la visión beatífica. Consecuentemente, puede revelarnos en su obrar humano y en sus enseñanzas quién es Dios. Además, si solo la visión del Dios Trino satisface y, en último término, redime la persona humana, entonces Cristo también revela a la humanidad lo que ella es, puesto que posee como hombre este conocimiento inmediato de Dios al que estamos llamados. Él vino a nosotros en naturaleza humana para revelarnos la vida íntima de Dios que es Trinidad y para llamarnos a sí mismo en la visión definitiva de la esencia divina y en la revelación directa de Dios a la mente humana.

Si lo que he argumentado es cierto, entonces la teología tomista nos invita a superar la oposición moderna y problemática entre la ontología cristológica y la dimensión antropológica de la teología. Tomás de Aquino señala claramente en las primeras cuestiones sobre la bienaventuranza de la Prima-Secundae que alcanzamos nuestra completa felicidad y así llegamos a ser nosotros mismos solo por medio de la visión de Dios, que no es sino una forma de conocimiento que trasciende todo objeto histórico y al cual estamos naturalmente abiertos o capacitados de alcanzar, aunque no de procurar por nuestras propias fuerzas128. Esta orientación radical hacia el Dios trinitario, por medio de la visión, solo se realiza por la gracia de Dios que se nos da en Cristo. Todo está centrado, por lo tanto, en Jesús, que es el camino al Padre y él mismo el Verbo eterno que procede del Padre y que con el Padre espira el Espíritu Santo. Estamos llamados a conocer a Dios en el tiempo final (esjaton), en la alegría extática por la cual nuestro entendimiento es sacado de la preocupación por sí mismo y es llevado a la única contemplación de la Trinidad. Santo Tomás insiste que cuando amamos por caridad amamos a Dios por Dios mismo, solo por la misma bondad de Dios, a través de un amor y de una admiración a Dios que lo sitúa por encima de todo otro bien, incluso sobre nuestro propio bien de la eterna felicidad129. No existe, por tanto, rivalidad alguna entre una teología de la persona humana y una teología teocéntrica. Bajo la gracia, la persona humana es redimida, de modo que se hace consciente de que él o ella depende de Dios para su salvación, pero que esta salvación nos viene por el conocimiento del verdadero ser y de la vida del Verbo encarnado, que ha habitado en medio de nosotros; Dios mismo viviendo entre nosotros como hombre.

Conclusión

¿Qué ha intentado establecer este prolegómeno? Comenzamos con un análisis yuxtapuesto de dos teólogos modernos: Schleiermacher y Barth. He argumentado que, a pesar de sus diferencias, existen dificultades comunes entre ellos porque sus respectivas teologías, aunque ingeniosas, no consiguen resolver adecuadamente ciertas cuestiones esenciales. ¿Puede armonizarse el concilio de Calcedonia con un recto uso de los estudios bíblicos modernos sobre Jesús? ¿Puede entenderse rectamente la ontología de la encarnación sin recurrir a elementos claves de la tradición metafísica prekantiana? He sugerido que hay problemas tanto con la respuesta de Schleiermacher como con la de Barth a ambas preguntas. El uno pone el acento en el estudio histórico moderno sobre Jesús y en una antropología filosófica postkantiana. El otro pone el acento en el retrato bíblico de Cristo y en la ontología exclusivamente bíblica. De este modo, ninguno resuelve suficientemente la pregunta por cómo podemos reconciliar el retrato bíblico de Cristo con los modernos estudios históricos sobre Jesús. Y tampoco nos ofrecen una adecuada comprensión de la relación entre la ontología calcedoniana y una metafísica realista que reconozca nuestra capacidad de establecer un discurso analógico respecto al Dios trascendente.

Una condición para una cristología moderna coherente es que defienda una teología calcedoniana basada fundamentalmente en la revelación de las Escrituras y en la tradición dogmática, pero que pueda hacer también un uso razonable de las aproximaciones histórico-críticas a la figura de Jesús. Otra condición es que la moderna cristología pueda responder a la restricción kantiana respecto al conocimiento especulativo de Dios. Cualquier investigación medianamente profunda sobre Cristo (sobre Dios presente entre nosotros en la historia) debe recurrir a nuestra capacidad humana para hablar de los atributos de Dios. Este acento metafísico es también necesario en teología para que podamos identificar rectamente en qué punto (o en cuál no) Cristo debe entenderse como modelo de la perfección humana por sus actos de conocimiento y de amor o, por usar una terminología moderna, en su conciencia religiosa de Dios.

Por tanto, una teología tomista moderna necesita estar atenta tanto al ser personal de Cristo como a sus operaciones o actividades. ¿Quién es Cristo en cuanto persona? ¿Qué es la unión hipostática y cómo debe entenderse el hecho de que el Verbo subsiste en una naturaleza humana? Estas son las preguntas que se abordarán en los capítulos 1 y 2. A la luz del misterio de la encarnación, consideraré luego la relación entre este misterio y la analogía del ente en los capítulos 3 y 4. Posteriormente, en el capítulo 5, procederé a una reflexión sobre las operaciones humanas de Cristo; su conocimiento y su obrar voluntario. Estas consideraciones funcionan como fundamentos para el estudio de la segunda parte del libro, en la cual se considera el acto salvífico de Cristo, realizado en su vida, muerte y resurrección. Es a la teología de la unión hipostática, por tanto, a lo que ahora debemos dirigirnos.

55. Cf. Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, ed. Gerhard Alexander, 2 vols. (Frankfurt-am-Main: Insel, 1972); G. Lessing, Escritos filosóficos y teológicos. Introducción, traducción y notas de Agustín Andreu Rodrigo (Madrid: Editora Nacional, 1982). El argumento sobre la profunda discontinuidad entre el Jesús histórico y el Cristo del Nuevo Testamento fue desarrollado originalmente por Spinoza y los deístas ingleses y formulado posteriormente de modo explícito por Reimarus y Lessing. Para la discusión histórica, cf. J. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy in the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford University Press, 2001), 197–229, 447–76.

56. Para un análisis sobre las nociones kantianas y heideggerianas relativas a la metafísica clásica como «ontoteología» y las respectivas críticas a dicha metafísica que hacen ambos autores, cf. O. Boulnois, Être et representation: Une généologie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe Siècle) (Paris: Presses Universitaires de France, 1999); T. J. White, Wisdom in the Face of Modernity: A Study in Thomistic Natural Theology (Naples, Fla.: Sapienta Press, 2009).

57. ¿Realmente nuestra época es «postmetafísica»? La filosofía analítica se interesa, ciertamente, por cuestiones metafísicas, sean o no clásicas (así, por ejemplo, Kripke, Plantinga, Searle o Swinburne). Ahora bien, tales consideraciones no generan un tipo de discurso normativo en la cultura universitaria como las referencias del pensamiento metafísico lo hicieron en la época premoderna. En la comunidad científica en general, el empirismo y el postmodernismo siguen siendo los modos predominantes de unificar el discurso filosófico. Además, al margen de lo que pueda pensarse sobre el renacer de la metafísica en la filosofía analítica, este desarrollo ha afectado muy poco a la teología protestante y católica postkantiana (que han tendido a adoptar sus principios centrales de la filosofía continental).

58. Bruce McCormack argumenta en Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909–1936 (Oxford: Clarendon Press, 1995) que la crítica kantiana de la metafísica es el soporte de gran parte de la teología temprana de Barth. Desarrolla esta idea con relación al trabajo maduro de Barth en «Karl Barth’s Version of an ‘Analogy of Being’: A Dialectical No and Yes to Roman Catholicism», en The Analogy of Being: Invention of the Antichrist or the Wisdom of God?, ed. Thomas Joseph White (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans: 2010). Diversas cristologías postkantianas y «postmetafísicas» han sido desarrolladas por E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, trad. Fernando Carlos Vevia (Salamanca: Sígueme, 1984) y J. Moltmann, El Dios crucificado: la Cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana, trad. Severiano Talavero Tovar (Salamanca: Sígueme, 1977).

59. En el mundo académico anglófono, Schleiermacher y Barth se consideran generalmente como los representantes de dos modos distintos de dialogar con los problemas teológicos modernos. Es también frecuente, sin embargo, reconocer que ambos tienen premisas comunes. En este sentido se puede ver, H. Frei, Types of Christian Theology, George Hunsinger et William C. Placher (eds.) (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1992), donde clasifica a ambos pensadores (al margen de sus diferencias) en un mismo «tipo» de teología. Una lista extensa de las obras donde aparece la conexión entre estos dos pensadores puede encontrarse en la bibliografía de M. Gockel, Barth and Schleiermacher on the Doctrine of Election (Oxford: Oxford University Press, 2006).

60. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (Berlin: G. Reimer, 1821–22); La fe cristiana. Expuesta coordinadamente según los principios de la Iglesia evangélica, trad. Constantino Ruiz-Garrido (Salamanca: Sígueme, 2013); A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3 vols. (Bonn: A. Marcus, 1870–74) y Theologie und Metaphysik: zur Verständigung und Abwehr (Bonn: A. Marcus, 1887); W. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit: eine Grundlegung der systematischen Theologie (Halle: M. Niemeyer, 1879); A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1900).

61. F. Schleiermacher, La fe cristiana, 93: «A pesar de todo hay que afirmar que incluso la visión más rigurosa de la diferencia entre él y todos los demás hombres no nos impide afirmar que la aparición de Cristo, considerada precisamente como la encarnación del Hijo de Dios, es un hecho natural. Porque, en primer lugar, tan cierto que Cristo era un hombre, en la naturaleza humana tiene que residir la posibilidad de asumir en sí lo divino mismo, como sucedió en Cristo […]. Pero, en segundo lugar: incluso si solo la posibilidad de esto reside en la naturaleza humana, de tal manera que la implantación real en ella del elemento divino tenga que ser puramente un acto divino y, por tanto, un acto eterno, sin embargo, la aparición particular de este acto en una Persona particular debe considerarse al mismo tiempo como una acción de la naturaleza humana, fundamentada en su constitución original y preparada para ello por toda su historia pasada, y consiguientemente como el más elevado desarrollo de su poder espiritual».

62. Id., La fe cristiana, 452: «Consiguientemente, la fe en estos hechos no es un elemento independiente de la fe original en Cristo, de un tipo tal que no podríamos aceptarle como Redentor o reconocer el ser de Dios en él si no supiéramos que había resucitado de entre los muertos y tiene que haber ascendido a los cielos, o que, puesto que careció esencialmente de pecado, ha de regresar de nuevo para actuar como juez. Antes bien, tales creencias son aceptadas únicamente porque se encuentran en las Escrituras; y todo lo que puede exigirse a un cristiano protestante es que crea en esos hechos, mientras considere que están adecuadamente atestiguados». El juicio relativo a una certificación propia parece permitir una investigación racional-histórica para determinar si se deben considerar doctrinas con base histórica. Sin embargo, su importancia es secundaria ya que, como doctrinas, se han desplazado fuera del ámbito propio del objeto de «la fe original en Cristo».

63. Ibid., 452.

64. Ibid., 417–18.

65. M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig: A. Deichert, 1892); The So-Called Historical Jesus and the Historical Biblical Christ, trans. Carl E. Braaten (Philadelphia: Fortress, 1964).

66. Id., The so-Called Historical Jesus, 54–56: «Obviamente no podríamos negar que la investigación histórica puede ayudar a explicar algunos elementos particulares de las acciones y actitudes de Jesús, lo mismo que muchos aspectos de su enseñanza. Tampoco exageraré mi posición lanzando una duda sobre la capacidad de los historiadores para trazar los contornos de las instituciones y fuerzas históricas que influyeron en el desarrollo humano de nuestro Señor. Pero es comúnmente reconocido que todo esto es totalmente insuficiente para un trabajo biográfico en sentido moderno. Un trabajo de este tipo nunca puede contentarse con un modesto análisis retrospectivo, ya que, al reconstruir un oscuro evento del pasado, también quiere convencernos de que sus conclusiones a posteriori son exactas. El método biográfico gusta en tratar ese periodo de la vida de Jesús del cual no tenemos fuentes y pretende en particular explicar el curso de su desarrollo espiritual durante su ministerio público. Pero para llegar a este resultado, es necesario algo más que un simple análisis cauteloso. Una fuerza externa debe reconstruir los fragmentos de la tradición. Esta fuerza no es otra que la imaginación del teólogo, una imaginación que ha sido formada y alimentada en analogía con su propia vida y con la vida humana en general […]. En otras palabras, un biógrafo que describe a Jesús es siempre alguien dogmático, en el sentido peyorativo del término». [N. del t.: Las traducciones, cuando no ha sido posible acceder al original o a su versión castellana, están hechas sobre el texto citado por el autor].

67. Ibid., 66–67: «El Cristo real es el Cristo predicado. El Cristo predicado, sin embargo, es precisamente el Cristo de la fe. Él es el Jesús a quien contemplan los ojos de la fe en cada paso que da y en cada sílaba que pronuncia; el Jesús cuya imagen imprimimos en nuestras mentes porque queremos y podemos comunicarnos con él, con nuestro Señor vivo y resucitado. La persona viva de nuestro Salvador, la persona del Verbo encarnado, de Dios revelado, nos contempla desde esta imagen que está profundamente impresa en la memoria de sus discípulos… y que fue finalmente desvelada y perfeccionada gracias a la iluminación de su Espíritu». Una propuesta semejante y contemporánea puede encontrarse en L. T. Johnson, The Real Jesus (New York: Harper Collins, 1996).

68. K. Barth, Church Dogmatics, trans. and eds. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, 4 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1936–75), I, 1, 325 [abreviatura: «CD»]: «miles de hombres pudieron haber visto y oído al Rabí de Nazaret. Pero el elemento “histórico” no era una revelación. Ni siquiera el elemento “histórico” en la resurrección de Cristo establecido a partir el sepulcro vacío es una revelación […]. Con respecto a la pregunta sobre la certeza “histórica” de la revelación atestiguada por la Biblia, solo podemos decir que la Biblia no se preocupa de ello en la medida en que entendamos que esta cuestión es algo extraño para nosotros, es decir, es clara y absolutamente inapropiada para el objeto de su testimonio».

69. Id., CD I, 1, 109: «El hecho de que la propia dirección de Dios se convierta en un evento en la palabra humana de la Biblia es asunto de Dios, no nuestro. Esto es lo que queremos significar cuando decimos que la Biblia es la Palabra de Dios […]. Si la palabra se impone sorbe nosotros y si la Iglesia en su confrontación con la Biblia se convierte en aquello que es una y otra vez, todo esto es decisión de Dios y no nuestra, todo esto es gracia y no nuestra obra».

70. Id., CD I, 1, 399-406. Cf. la crítica a Bultmann y Dibelius (p. 402): «La verdad esencial queda amenazada si uno concuerda con M. Dibelius (RGG2 Art. ‘Christologie’) en formular el problema de la cristología neotestamentaria en estos términos: “¿cómo el conocimiento de la figura histórica de Jesús se transformó tan pronto en la fe en el Hijo de Dios?”. No es claro que primero haya habido un conocimiento de una “persona histórica” que después se transformara en la fe en el Hijo de Dios y que sea, por tanto, necesario estudiar con la ayuda de la metodología histórica cómo se pudo haber esto producido. Este camino, nos parece, no puede sino terminar en un callejón sin salida».

71. Especialmente, cf. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Post-Liberal Age (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1984); F. Kerr, Theology after Wittgenstein (Oxford: Blackwell, 1986); B. Marshall, Trinity and Truth (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

72. Si no fuera así (es decir, si las operaciones del entendimiento y la consciencia constituyen lo que somos esencialmente), entonces la actividad del conocimiento o de la consciencia tendrá que ser el principio unificador de todas las otras potencias del alma, obrando por medio de ellas. La digestión biológica, por tanto, será un acto propio del conocimiento humano y dependerá formalmente de un acto intelectual. Claramente no es así. Nuevamente, la consciencia sería el principio unificador del cuerpo (que es algo substancial en la persona humana), y por ello, el mero hecho de existir de un cuerpo humano sería un acto de consciencia. Pero esto también es falso, ya que seguimos siendo personas corpóreas incluso cuando estamos inconscientes. De hecho, los actos de conocimiento y de amor son propiedades accidentales de la persona corpórea y no constituyen lo que la persona es substancialmente. Solo Dios es su propio entender. Cf. Tomás de Aquino, STh I, q. 77, a. 1, corp. et ad 1.

73. Cirilo de Alejandría, ¿Por qué Cristo es uno?, trad. Santiago García-Jalón (Madrid: Ciudad Nueva 1998), 71–2: «Si, según dicen [los nestorianos], es uno solo el verdadero Hijo por naturaleza y el otro tiene la filiación gracias a un don gratuito, habiendo alcanzado tal dignidad solo porque el Verbo habita en él, ¿qué es lo que hace a este hombre superior a nosotros? También en nosotros habita el Verbo […]. Por consiguiente, siendo verdad que Dios Padre nos ha honrado con los mismos bienes, en nada somos nosotros inferiores a aquel. También nosotros, por un don gratuito, hemos sido hechos hijos y dioses. Hemos sido elevados a esa maravillosa y sobrenatural dignidad porque también en nosotros habita el Verbo Unigénito de Dios». Aunque Schleiermacher no mantenga una posición tradicional con respecto a la distinción de personas en la Trinidad (ni tampoco la doctrina del Logos preexistente o de la distinción de naturalezas en Cristo), el tipo de unión que propone es análogo a la posición que san Cirilo critica en este pasaje.

74. Tomás de Aquino, STh III, q. 2, a. 6. La enseñanza de santo Tomás en este punto ha sido recientemente reexaminada por J.-P. Torrell, Le Verbe Incarné I (Paris: Cerf, 2002), Appendix II, 297–339.

75. Id., CG IV, 34: «Esta posición niega la verdad de la encarnación. En efecto, según ella el Verbo de Dios se unió al hombre según la inhabitación por la gracia y de ella se seguía la unión de la voluntad. Ahora bien, la inhabitación del Verbo de Dios en el hombre no es la encarnación del Verbo de Dios. En efecto, el Verbo de Dios y el mismo Dios, habitó en todos los santos desde la constitución del mundo […]. Esta inhabitación, sin embargo, no puede llamarse encarnación, de otro modo, Dios se hubiera encarnado muchas veces desde el inicio del mundo. Ni basta tampoco para la razón de encarnación que el Verbo de Dios o Dios mismo habite más plenamente en aquel hombre, porque el más y el menos no diversifican el modo de unión. Por tanto, puesto que la religión cristiana se funda en la fe en la encarnación, es evidente que dicha posición remueve las bases de la religión cristiana». (La cursiva es nuestra).

76. Podemos pensar en este punto en intelectuales como John Hick o Jacques Dupuis. Examinaré sus posiciones en el siguiente capítulo.

77. Simon Fischer trata de la influencia del neokantismo de Marburg en el desarrollo del pensamiento de Barth durante su primera fase liberal en, Revelatory Positivism: Barth’s Earliest Theology and the Marburg School (Oxford: Oxford University Press, 1988). Por su parte, Bruce McCormack discute el kantismo de Barth (formulado contra los postulados neokantianos que consideraba excesivamente idealistas) en el contexto posterior a la Primera Guerra Mundial, que corresponde a la fase neo-ortodoxa de su pensamiento en Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, 43–49, 129–30, 155–62, 218–26, 245–62.

78. K. Barth, CD I, 1, 236: «Pero, en la medida en que la fe tiene su comienzo absoluto e incondicionado en la Palabra de Dios independientemente de las propiedades innatas o adquiridas del hombre y en la medida en que, en cuanto fe, jamás vive de otra cosa sino de esta Palabra, así es en todos los aspectos con el conocimiento de la Palabra de Dios que estamos investigando ahora. No podemos establecerla dando la espalda a la Palabra de Dios y contemplar en nosotros para descubrir una apertura, un punto de contacto (positivo o negativo) con la Palabra de Dios. Solo podemos establecerlo situándonos rápidamente en la fe y en su conocimiento, es decir, apartándonos de nosotros mismos». (La cursiva es nuestra).

79. Para una presentación del pensamiento de Barth que enfatiza el carácter tradicional de esta ontología cristológica, cf. G. Hunsinger, «Karl Barth’s Christology: Its basic Chalcedonian character», en The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. John Webster (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 127–42. Para la influencia de la ontología hegeliana, sin embargo, cf. B. McCormack, «Seek God Where He May Be Found: A Response to Edwin Chr. van Driel», Scottish Journal of Theology 60 (February 2007), 62–79.

80. K. Barth, CD IV, 2, 70–112.

81. Cf. Id., CD I, 1, 238–47 (y muchos otros lugares en este volumen); II, 1, 310–21 y 580–86; III, 3, 89–154. En CD IV, 1 y 2, Barth desarrolla en varios sentidos la idea de una analogía centrada cristológicamente entre Dios y el hombre, establecida por el acontecimiento de gracia de Jesucristo. Intentaré mostrar dónde y cómo Barth malinterpreta el pensamiento de Tomás de Aquino sobre la metafísica de la analogía en el tercer capítulo.

82. Cf. Id., CD I, 1, 14–17 y 167–69.

83. Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, trad. Mario Caimi (Madrid: Istmo 1999), § 58 (267–71). Kant deja claro que él quiere argumentar contra Hume que la idea de Dios como causa primera del mundo no es ininteligible o literalmente inconcebible, sino que este concepto solo es útil para nuestro modo de pensar el mundo que se nos presenta sensiblemente como posiblemente causado, pero no nos dice nada de Dios mismo.

84. Este es un tema importante en La religión dentro de los límites de la mera razón, trad. Felipe Martínez Marzoa (Madrid: Alianza Editorial 2009), 83–86.169 [AK 6:63–64.190]. Volveré sobre este tema en el capítulo 3.

85. K Barth, CD IV, 1, 200–1. Bruce McCormack ha analizado recientemente esta sección de CD de manera muy precisa. Cf. B. McCormack, «Karl Barth’s Christology as a Resource for a Reformed Version of Kenoticism», International Journal of Systematic Theology 8/3 (2006), 243–51, y también su ensayo «Divine Impassibility or Simple Divine Constancy? Implications of Karl Barth’s Later Christology for Debates over Impassibility», en Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering, eds. James F. Keating and Thomas Joseph White (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 150–86. Volveré sobre este tema en el capítulo 7.

86. Este es uno de los puntos de la crítica de Erich Przywara al pensamiento de Barth como «theopanismo» y que ha sido puesto nuevamente en evidencia por David Bentley Hart.Cf. D. B. Hart, «No Shadow of Turning: On Divine Impassibility», Pro Ecclesia 11 (Spring 2002), 184–206.

87. Agradezco a Michael Gorman por el resumen de este argumento.

88. Tomás de Aquino, Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis (vols. 1–2), ed. P. Mandonnet (Paris: P. Lethielleux, 1929) y vols. 3–4, ed. M. Moos (Paris: P. Lethielleux, 1933–47), d. 8, q. 4, a. 3 [In I Sent.]; CG I, c. 23; De potentia Dei, ed. P. M. Pession, en Quaestiones disputatae (vol. 2), ed. R. Spiazzi (Turin: Marietti, 1965), q. 7, a. 4 [De Pot.]; STh I, q. 3, a. 6; Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum socium suum carissimum, en Sancti Thomae de Aquino opera omnia v. 42 (Roma: Leonina, 1979), c. 23 [Compendium].

89. Id., CG I, 23: «Todo aquello que se encuentra en una cosa accidentalmente tiene una causa de su presencia, porque es algo diverso de la esencia en la que inhiere. Por tanto, si se da algo accidentalmente en Dios, es necesario que tenga alguna causa. Ahora bien, la causa del accidente será la substancia divina o alguna otra causa. Si es otra, es necesario que obre en la substancia divina, ya que nada induce una forma (substancial o accidental) en el recipiente si no es obrando sobre él, según que obrar no es otra cosa que hacer algo en acto, lo cual se realiza por la forma. Por tanto, Dios padecería y se movería por este agente, lo cual va en contra de lo establecido previamente. Pero si la misma substancia divina del accidente que está en ella es imposible que sea causa de él en cuanto lo recibe, porque de este modo lo mismo según lo mismo se haría a sí mismo en acto. Por tanto, es necesario que si en Dios hay algún accidente habrá algo que recibe y algo que cause aquel accidente, al modo como las cosas corpóreas reciben sus accidentes propios por la naturaleza de la materia y lo causan por la forma. Pero en este caso, Dios sería compuesto, lo cual es contrario a lo demostrado antes». En los capítulos 22 y 23, Tomás de Aquino cita el testimonio patrístico de san Hilario, De Trinitate VII, 11; san Agustín, De Trinitate V, 4 y Boecio, De Trinitate II.

90. Id., STh I, q. 13, a. 5.

91. Cf., por ejemplo, Id., STh I, q. 12, aa. 1 et 12; I-II, q. 3, a. 2, ad 4; a. 6.

92. Id., STh I-II, q. 3, a. 8.

93. Id., STh II-II, q. 1, aa. 9–10.

94. Id., Expos. de Trin., q. 2, a. 2; STh I, q. 1, a. 1, ad 2. También STh II-II, q. 2, aa. 3–4; CG I, cc. 4–5.

95. Id., Expos. de Trin., q. 2, a. 2: «El conocimiento de las cosas divinas se puede considerar de dos maneras. En un primer modo, desde nuestra parte y así son cognoscibles para nosotros por las cosas creadas que adquirimos por los sentidos. De otro modo, por su misma naturaleza, y en este sentido ellas son máximamente cognoscibles por ellas mismas; y aunque según este modo no son conocidas por nosotros, son conocidas por Dios y por los santos. Por eso de las cosas divinas existe una doble ciencia. Una según nuestro modo de conocer, que toma sus principios de las cosas sensibles para llegar a conocer las cosas divinas. Y de este modo los filósofos más eminentes trataron sobre esta ciencia que es la filosofía primera a la que llamaron ciencia divina. Otra es según el modo propio de las cosas divinas, en cuanto las cosas divinas son captadas en sí mismas. No podemos, sin embargo, poseer perfectamente este modo de conocimiento en esta vida, aunque sí alcanzamos una participación de aquel conocimiento y una asimilación al conocimiento divino, en la medida que por la fe infusa se imprime en nosotros la verdad primera por sí misma». En STh, q. 1, a. 5, ad 4, santo Tomás no habla de un distinto «objeto formal», sino del mismo objeto considerado bajo distintos aspectos (haciendo referencia a Aristóteles, Analíticos posteriores I, 33, 89b2) y aplica esto a la distinción entre el conocimiento natural y revelado de Dios.

96. Tomás de Aquino, STh I, q. 1, a. 5, corp. et ad 2.

97. Id., Expos. de Trin., q. 2, a. 3: «Los dones de la gracia no se añaden a la naturaleza de modo que la eliminen, sino perfeccionándola; por eso el lumen fidei, que por la gracia se infunde en nosotros, no destruye la luz de la razón natural impresa en nosotros por Dios […]. Por eso podemos usar la filosofía en tres sentidos. En primer lugar, para demostrar aquellas cosas que son un preámbulo de la fe, es decir, aquello que es necesario conocer [en el acto] de fe. Son aquellas cosas que se prueban por razones naturales sobre Dios, como que Dios existe, que es uno o cosas así, o aquellas cosas demostradas por los filósofos sobre Dios o las criaturas que la fe supone. En segundo lugar, para clarificar por medio de semejanzas aquellas cosas que pertenecen a la fe, como hace san Agustín en su libro sobre la Trinidad, donde usa muchas semejanzas tomadas de las doctrinas de los filósofos para manifestar la Trinidad. En tercer lugar, para refutar aquellas cosas que se dicen contra la fe, ya sea para demostrar que son falsas ya sea para demostrar que no son necesarias».

98. Cf. A. Gardeil, La crédibilité et l’apologétique (Paris: J. Gabalda et Fils, 1928), y Le donné révélé et la théologie, (Paris: J. Gabalda & Cie., 1910), esp. 196–223.

99. Y. Congar, La tradition et les traditions, 2 vols. (Paris: A. Fayard, 1960–63).

100. Normalmente causas y efectos naturales.

101. A. Gardeil, La crédibilité et l’apologétique, 221–22: «Esto no impide que solo la Tradición y la Escritura contengan la revelación o constituyan los lugares teológicos fundamentales. La Iglesia no tiene otro rol que el de determinar con una autoridad infalible aquello que se contiene en la Tradición y la Escritura. Hablando lógicamente, la Iglesia viene después de la Tradición y las Escrituras [y está subordinada a ellas]. Por tanto, si se comienza tratando de los lugares teológicos con una consideración por el lugar teológico de la Iglesia, esto es solo por algo de orden práctico y cómodo, pero de ningún modo necesario. Pero lo que no se puede hacer sin ir contra el genio propio del Tratado sobre los lugares teológicos, es fundar su autoridad en la autoridad del magisterio de la Iglesia, en la medida en que esta autoridad resulta de las pruebas racionales de la apologética [como las razones histórico-críticas en favor de la fe]. Esto es rebajar los lugares teológicos que, siendo el fundamento de la teología, deben ser el punto inicial de la fe desde el principio. Entre ellos y el objetivo último del tratado apologético sobre la Iglesia se encuentra la adhesión total y definitiva a la fe católica y, con ella, se termina la apologética. Existe una discontinuidad, desde el punto de vista científico, entre la apologética y la teología. En el intervalo interviene un acto psicológico, libre y sobrenatural […]. Es en la fe y no en las conclusiones de la apologética donde se origina la teología quae procedit ex principiis fidei».

102. Cf. Y. Congar, La tradition et les traditions, 1:244, 268–70.

103. Tomás de Aquino enseña que los argumentos de credibilidad de la fe cristiana (como aquellos que argumentan la verdad histórica de los evangelios) no causan la fe, pero permiten defender de algún modo los principios de la fe de una manera estrictamente racional. Cf. Tomás de Aquino, STh II-II, q. 1, a. 4, ad 2: «Aquellas cosas que pertenecen a la fe pueden considerarse de dos maneras. En primer lugar, en especial, y así no pueden simultáneamente ser vistas y creídas, tal como se dijo. En segundo lugar, en general, es decir, bajo la razón común de credibilidad. Y en este sentido son vistas por el creyente, pues no creería a no ser que viera que deben ser creídas por la evidencia de los signos o por algo semejante». En este sentido, puede decirse que los argumentos, en la medida en que enriquecen la percepción que tiene el entendimiento del objeto, no solo tienen un valor genuinamente apologético (defensa racional), sino también que ilustran más profundamente algo de la verdad del objeto material que se está considerando. Dicha argumentación, sin embargo, es algo formalmente distinto de la revelación en cuanto tal y, en último término, está puesta al servicio del misterio de la fe. El pensamiento de Gardeil está influido en parte por el análisis que hace Garrigou-Lagrange sobre la apologética en De Revelatione, 2 vols. (Roma: Ferrari, 1945), 1:41–44.

104. O, según una formulación más matizada de Gardeil, el estudio histórico o filosófico del cristianismo debería demostrar su carácter razonable, incluso de modo convincente, aunque tal «argumentación apologética» no otorga un acceso inmediato al misterio divino en cuanto tal. Le donné révélé, 204–5: «La fe científica, producida por la evidencia de ciertos motivos de credibilidad, fe adquirida [proveniente de un estudio histórico], humana o natural, garantiza una cierta correspondencia entre la teología [cristiana] y la ciencia de Dios [el conocimiento que Dios tiene de sí mismo], ya que la apologética demuestra rigurosamente que Dios habla en su Iglesia y que todos los dogmas de la Iglesia son, desde el punto de vista humano, creíbles por fe divina. Pero es claro que la certeza que ofrece no es más que una certeza inacabada, de espera; que está ordenada a la certeza misma de la fe […]. Una ciencia subalterna debe poder volver a los principios que la fundan para participar plenamente de su certeza […]. Ahora bien, el único medio por el que la ciencia teológica en cuanto tal puede alcanzar efectivamente el objeto conocido por la ciencia divina [es] la fe sobrenatural que nos permite creer con una seguridad causada directamente por Dios en nosotros, con el conocimiento que tiene de sí mismo y se nos revela». Hay que notar que Gardeil parece reducir la concepción de santo Tomás sobre la sacra doctrina en la STh I, q. 1, a la «teología» como distinta y exclusiva de la revelación, lo cual supone una interpretación problemática del Aquinate, pero este punto es irrelevante para nuestro argumento.

105. Cf. especialmente el modo como Jesús interpretó su muerte inminente en N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1996), 540–611.

106. Albert Vanhoye presenta un interesante estudio sobre la aparición temprana del concepto cristiano de sacerdocio en Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, trad. Alfonso Ortiz, (Salamanca: Sígueme, 1992).

107. Es interesante el breve argumento bíblico que hace Charles Journet sobre este punto en La Misa: presencia del Sacrificio de la Cruz, trad. Martín Hormaeche – Ramón Herrán (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1962), 45–50.

108. M. Hengel, The Atonement: The Origins of the Doctrine in the New Testament, trans. J. Bowden (Philadelphia: Fortress, 1981).

109. Cf. G. B. Caird, L. D. Hurst, New Testament Theology (Oxford: Oxford University Press, 1994).

110. Por ejemplo, N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, 257: «El punto crucial aquí es que para Jesús este arrepentimiento (personal o nacional) no implicaba ir al Templo a ofrecer sacrificios. El bautismo de Juan, como vimos antes, ya implicaba esta idea escandalosa: uno se puede “arrepentir” según el camino señalado por Dios ¡bajando al Jordán y no subiendo a Jerusalén! En el mismo sentido, Jesús dio la posibilidad de ser miembro del nuevo pueblo de la alianza por su propia autoridad y por sus propios medios. Esto fue realmente un escándalo. Se comportaba como si pensara (a) que el retorno del exilio ya hubiera tenido lugar, (b) que este se trataba precisamente de él y de su misión y que por tanto (c) él tenía el derecho de determinar quién pertenecía al Israel restaurado». Puede también consultarse, E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), 203, 206.

111. No entro en la explicación que hace N. T. Wright sobre cómo adquiere Jesús la percepción de sí mismo. Wright cree que cualquier atribución de una iluminación profética superior dada al entendimiento humano de Cristo que pudiera explicar el autoconocimiento extraordinario de Cristo implicaría una forma de docetismo teológico que disminuiría el realismo sobre la consciencia plenamente humana e histórica de Cristo. ¿Cree Wright que Jesús obtuvo el conocimiento de sí mismo solo por causas naturales? Él sugiere que Jesús conoció algo de su identidad más profunda como Hijo y agente de YHWH por medio de una fe oscura en su misión, sin una certeza clara, expresada por medio de símbolos propios del judaísmo de su tiempo y de las tradiciones que creativamente pudo haber formulado (cf. Jesus and the Victory of God, 648–53). ¿Es suficiente desde un punto de vista soteriológico, este grado de autoconocimiento para justificar la intención moral que debió tener Cristo para que su sacrificio en la cruz fuera un acto salvífico, en la medida en que daba su propia vida en rescate de todos? Al margen de las innumerables ventajas de su trabajo, la interpretación de Wright en este punto me parece basada en presupuesto teológicos naturalistas y que son problemáticos para la soteriología.

112. Al formular este argumento, soy en parte deudor del pensamiento de Hans Urs von Balthasar expresado en su obra temprana Karl Barth: Darstellung und Deutung Seiner Theologie (Köln: Verlag Jakob Hegner, 1951), traducción al inglés por Edward Oakes, The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation (San Francisco: Ignatius Press, 1992), esp. 267–325. Balthasar argumenta que una ontología natural y una metafísica teológica son posibles e incluso necesarias en el contexto de una doctrina cristológica sobre la analogía entre Dios y el mundo y sobre la consideración católica sobre las relaciones entre naturaleza y gracia. Yo sugiero algo posiblemente complementario, aunque distinto, y más clásico en una perspectiva tomista: puesto que una ontología analógica entre Dios y la creación es posible y necesaria en cristología, por eso es necesario que la teología natural se distinga de la cristología. De hecho, sin una reflexión específicamente metafísica sobre Dios, hecha de modo filosófico, la verdadera reflexión cristológica queda comprometida. Desarrollaré esta idea más abajo.

113. Cf. Tomás de Aquino, De Ver., q. 21, a. 5; STh I, q. 48, a. 5; q. 76, a. 4, ad 1; q. 105, a. 5; I-II, q. 3, a. 2; q. 49, a. 3, ad 1; In IX Meta., lec. 5, 1828; lec. 9, 1870; In de Anima II, lec. 1, 220–24. La distinción se encuentra originalmente en Aristóteles, Metafísica IX, 6, 1048b6–9, y 8, 1050b8–16. Aristóteles aplica específicamente esta distinción a las operaciones del alma en cuanto propiedades accidentales de la substancia («actos segundos») en Sobre el alma II, 1, 412a17–29.

114. Tomás de Aquino, STh I, q. 48, a. 5: «El acto es doble, primero y segundo. El acto primero es la forma y la integridad de la cosa, el acto segundo, la operación».

115. Id., In de Anima II, lec. 1, 224: «La diferencia entre la forma substancial y la forma accidental es que la forma accidental no hace al ente en acto de modo absoluto, sino ser en acto esto o lo otro, por ejemplo, grande, blanco o cosas de este tipo. La forma substancial, sin embargo, hace ser en acto de modo absoluto [facit esse actu simpliciter]. De ahí que la forma accidental advenga en un sujeto que ya preexiste en acto. Pero la forma substancial no adviene a un sujeto que ya preexiste en acto, sino solo a algo que existe en potencia, a saber, la materia prima. Es claro, por eso, que es imposible que una cosa tenga muchas formas substanciales, porque la primera lo hace ser en acto de modo absoluto y todas las otras formas advendrían sobre un sujeto que ya existe en acto, de modo que se añadirían accidentalmente a un sujeto que ya existe en acto, pero no lo harían ser en acto de modo absoluto, sino solo relativo».

116. Id., STh III, q. 6, a. 6, ad 1–2.

117. Id., STh III, q. 2, aa. 2–3.

118. Id., STh III, q. 17, a. 2: «El ser [esse] pertenece tanto a la hipóstasis como a la naturaleza; a la hipóstasis como aquello que tiene ser y a la naturaleza como aquello por lo que algo tiene ser […]. Ahora bien, es imposible que el ser que pertenece a la misma hipóstasis o persona multiplique en una persona o hipóstasis, porque es imposible que una cosa no sea un único ser. Por tanto, si la naturaleza humana se añadiera al Hijo de Dios no hipostática o personalmente, sino accidentalmente (como postularon algunos), sería necesario poner dos esse en Cristo; uno en cuanto es Dios y otro en cuanto es hombre. [Pero] puesto que la naturaleza humana está unida al Hijo de Dios hipostática o personalmente, como se dijo más arriba [STh III, q. 2, aa. 5–6], y no accidentalmente, se sigue que no adquirió un nuevo ser personal según su naturaleza humana, sino solo una nueva relación de la persona preexistente a la naturaleza humana, de modo que se dice que esa persona subsiste no solo según su naturaleza divina, sino también según la humana». ‘La cursiva es nuestra’. En la cuestión disputada sobre el Verbo encarnado (De unione, a. 4), santo Tomás sí considera la posibilidad de un esse creado y humano en Cristo. Apoyados en este texto, el tomista Herman Diepen postuló en el siglo pasado una famosa teoría sobre la «integración» del esse en el pensamiento de santo Tomás. Incluso aceptando la interpretación de Diepen, la subsistencia personal de Cristo es una y su unidad deriva de su esse divino en cuanto Hijo eterno. Por consiguiente, lo que sostengo aquí sobre la unidad de la existencia divina personal de Cristo no tiene una relación directa con la verdad o falsedad de la interpretación de Diepen.

119. Id., Compendium I, c. 210.

120. Aristóteles, Metafísica IX, 6, 1048b6–9: «Pero “estar en acto” no se dice de todas las cosas en el mismo sentido, sino analógicamente: como esto existe en esto o en orden a esto, aquello existe en aquello o en orden a aquello; pues unas cosas están en la relación del movimiento a la potencia, y otras, en la de la substancia a cierta materia», trad. Valentín García Yebra, Metafísica de Aristóteles, edición trilingüe, (Madrid: Gredos 1998).

121. Tomás de Aquino, STh III, q. 16, a. 9.

122. Volveré sobre este argumento con más detalle en el capítulo 4.

123. J. Maritain, De la grâce et de l’humanité de Jésus (Paris: Desclée de Brouwer, 1967).

124. Tomás de Aquino, STh III, q. 9, aa. 2–3.

125. Cf. CEC 472–74.

126. Cf. J. Maritain, De la grâce et de l’humanité de Jésus, 49–131.

127. Esta es la razón por la que santo Tomás defenderá la necesidad de la visión beatífica en Cristo: para ser Salvador en cuanto hombre no debe ser él mismo salvado (STh III, q. 9, a. 2). Volveré sobre este argumento en los siguientes capítulos.

128. Tomás de Aquino, STh I-II, q. 5, aa. 1 et 5.

129. Cf. Id., STh I-II, q. 3, a. 1; II-II, q. 27, a. 3.

PRIMERA PARTE

EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

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