José Luis Cendejas Bueno

Doctor en Ciencias Económicas por la Universidad Autónoma de Madrid, y profesor e investigador en el área de Fundamentos del Análisis Económico en la Universidad Francisco de Vitoria. Actualmente se dedica a estudiar el pensamiento económico de la Escolástica española y su influencia en el pensamiento europeo posterior. Ha participado en varios proyectos de investigación de los que han resultado publicaciones en el ámbito del análisis económico.

María Alférez Sánchez

Doctora en Humanidades por la Universidad Francisco de Vitoria. Investigadora especialista en Literatura del Siglo de Oro. Docente de asignaturas relacionadas con la Literatura y la Historia en el Grado de Filosofía, Política y Economía de la Universidad Francisco de Vitoria. Miembro del Foro Hispanoamericano, instituto de investigación de la UFV cuya misión es materializar un programa de trabajo académico centrado en la empresa americana. Su línea de investigación principal es la historiografía jesuita de la Edad Moderna en consonancia con la propuesta de «forma discursiva»de la doctora Perla Chinchilla Pawling. Tiene experiencia internacional en universidades mexicanas (Universidad Iberoamericana y UNAM).

Siguiendo a santo Tomás de Aquino, Francisco de Vitoria comenta la cuestión 66 de la Secunda secundae de la Suma de Teología en un contexto doctrinal específico: el relativo a la virtud de la justicia. El hurto y la rapiña, que atentan contra ella, presuponen la legítima propiedad de algo por parte de alguien que es su dueño o dominum. Vitoria procede a revitalizar la importante cuestión del dominio con motivo de los indios recenter inventis, tema que ya ocupaba un lugar central en el pensamiento cristiano, si bien en otro ámbito, el relativo al significado y alcance de la pobreza evangélica. Al afirmar el dominio sobre las cosas creadas dadas por Dios «al conjunto de los hombres» para su utilidad, así como las razones por las que tuvieron que ser divididas, la Escolástica elabora una teoría sobre el origen de la propiedad privada de profunda influencia en el pensamiento jurídico y económico posterior.

Francisco de Vitoria

sobre justicia, dominio y economía

Edición y contexto doctrinal de la cuestión

«Sobre el hurto y la rapiña»

Colección Clásicos Francisco de Vitoria

Director

Francisco Javier Gómez Díez (Universidad Francisco de Vitoria)

Comité científico asesor

Alfredo Alvar Ezquerra (CSIC)

Salvador Antuñano Alea (Universidad Francisco de Vitoria)

Francisco Castilla Urbano (Universidad de Alcalá)

Juan Cruz Cruz (Universidad de Navarra)

Roberto López Montero (Universidad Pontificia Comillas)

Leopoldo José Prieto López (Universidad Francisco de Vitoria)

Daniel Schwartz (Hebrew University of Jerusalem)

José Luis Villacañas Berlanga (Universidad Complutense de Madrid)

© 2020 José Luis Cendejas Bueno y María Alférez Sánchez

© 2020 Editorial UFV

Universidad Francisco de Vitoria

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Diseño de cubierta: Cruz más Cruz

Imagen de portada: Detalle del grabado de José Ximeno, en Solis y Rivadeneyra, A. (1783), Historia de la conquista de México libro II. Fondo Antiguo de la Biblioteca de la Universidad de Sevilla (Biblioteca Rector Machado y Nuñez). CC-BY-2.0

Primera edición: noviembre de 2020

ISBN edición impresa: 978-84-18360-51-0

ISBN edición digital: 978-84-18360-52-7

ISBN edición ebook: 978-84-18360-71-8

Depósito legal: M-28108-2020

Preimpresión: MCF textos, S. A.

Impresión: Calprint, S. L.

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Impreso en España - Printed in Spain

Este trabajo es resultado del proyecto nacional competitivo «Sociedad, política y economía: proyecciones de la escolástica española en el pensamiento británico y anglosajón» (Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia, referencia: FFI2017-84435-P, financiado por la AEI y el FEDER).

Del estudio sobre Francisco de Vitoria: José Luis Cendejas agradece los permisos de los editores de Revista Empresa y Humanismo, Relectiones y Cauriensia, donde se recogen resultados previos del autor. Asimismo, agradece al profesor Rafael Rubio de Urquía y al Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales de la Universidad Francisco de Vitoria su apoyo continuado a la investigación sobre el pensamiento de la escuela de Salamanca.

De la traducción y edición de los manuscritos: María Alférez agradece a los responsables de la Biblioteca de Montserrat y de la Biblioteca Vaticana su apoyo con la búsqueda de documentación. Asimismo, muestra su agradecimiento a los responsables del Foro Hispanoamericano de la Universidad Francisco de Vitoria, quienes han hecho posible esta edición.

Índice

INTRODUCCIÓN

FRANCISCO DE VITORIA Y SU LEGADO

DOS CONCEPTOS DE DERECHO EN FRANCISCO DE VITORIA

LA JUSTICIA EN LOS INTERCAMBIOS (I): LA ESCUELA DE SALAMANCA EN EL PENSAMIENTO ECONÓMICO

LA JUSTICIA EN LOS INTERCAMBIOS (II): EL PRECIO JUSTO EN FRANCISCO DE VITORIA

De la justicia a la teoría del precio justo

Teoría del precio justo

LA JUSTICIA EN LOS INTERCAMBIOS (III): LA USURA SEGÚN FRANCISCO DE VITORIA

La naturaleza del dinero como presupuesto del análisis sobre la usura

Si se peca al recibir interés por un préstamo en dinero

Si es lícito exigir otro beneficio por el dinero prestado

LEY NATURAL Y DERECHO SUBJETIVO

Derecho subjetivo en Francisco de Vitoria

Del derecho natural al derecho de gentes

NATURALEZA CAÍDA, DOMINIO Y PROPIEDAD EN EL PENSAMIENTO ESCOLÁSTICO

DOMINIO Y PROPIEDAD EN FRANCISCO DE VITORIA

COMENTARIO A LA C. 66 DE LA SECUNDA SECUNDAE «SOBRE EL HURTO Y LA RAPIÑA»

Artículo 1: Si es natural para el hombre la posesión de cosas exteriores

Artículo 2: Si es lícito a alguien poseer una cosa como propia

Artículo 3: Si pertenece a la naturaleza del hurto tomar lo ajeno ocultamente

Artículo 4: Si el hurto y la rapiña son pecados diferentes en especie

Artículo 5: Si el hurto siempre es pecado

Artículo 6: Si el hurto es pecado mortal

Artículo 7: Si es lícito a alguien hurtar por necesidad

Artículo 8: Si la rapiña podría hacerse sin pecado

Artículo 9: Si el hurto es un pecado más grave que la rapiña

NOTA FINAL

EDICIÓN DE LOS MANUSCRITOS CON EL COMENTARIO A LA C. 66 DE LA SECUNDA SECUNDAE

Biblioteca Universitaria de Salamanca (códice 43)

Biblioteca Vaticana (Ottoboniano Latino 1015)

Monasterio de Monserrat (códice 64)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Introducción

La cuestión 66 de la Secunda secundae se enmarca en un contexto doctrinal específico: el relativo a la virtud de la justicia. El hurto y la rapiña, que atentan contra ella, presuponen la legítima propiedad de algo por parte de alguien que es su dueño o dominum. De ahí se deduce la necesidad de tratar la importante cuestión del dominio, de larga tradición en el pensamiento escolástico, y que Vitoria revitaliza con motivo de los indios recenter inventis. Surge una teoría sobre la propiedad privada cuando se afirma el dominio sobre las cosas creadas dadas por Dios al conjunto de los hombres para su utilidad, así como las razones por las que tuvieron que ser divididas. En este sentido, la teoría sobre un estado primigenio, bien de naturaleza, bien de inocencia, en el que todo era común, sirve de explicación genética de una institución fundamental del derecho de gentes, como es la propiedad.

Es preciso señalar, para evitar equívocos, que, aunque íntimamente relacionados, el derecho natural (ius naturale) se interpreta como aquel vigente por naturaleza (o en el estado de naturaleza), mientras que la ley natural (lex naturalis) consiste en un conjunto de principios normativos que se deducen desde determinadas tendencias innatas presentes en el hombre y que la ley positiva debe asumir. Su diferencia es la misma que entre derecho y ley: el primero es lo justo, la segunda es su norma o medida. Por otra parte, en el ámbito jurídico, tanto en el Corpus iuris civilis como en el Decretum de Graciano, resulta identificable una concepción de ius naturale que supone la existencia de una igualdad y libertad de origen de todos los hombres (omnium una libertas), así como de una común posesión de las cosas (communis omnium possessio), las cuales estuvieron vigentes en dicho estadio de la humanidad. Dicha vigencia primigenia continúa en nuestro actual estado: ni libertad natural ni común posesión han sido derogadas, afirma Vitoria, a pesar de la existencia —lícita para el pensamiento escolástico— de instituciones de derecho de gentes como la esclavitud o la propiedad particular. El derecho natural concede o permite la existencia de estas y otras instituciones de derecho de gentes, ni las prohíbe ni las hace obligatorias. Así, por ejemplo, aun predominando la división de la propiedad, el ius necessitatis resulta de la vigencia de la comunidad de bienes en caso de necesidad.

Estas tradiciones, teológica de un lado (lex naturalis), jurídica de otro (ius naturale), concurren en la polémica medieval sobre el significado y alcance de la pobreza evangélica, iniciada por los franciscanos, y que había dado lugar a una importante reflexión sobre la naturaleza de ius y de dominium. Uno de los frutos de dicha controversia es la elaboración de un concepto de derecho que entiende lo justo como la facultas o potestas de alguien sobre algo. Con la denominación de dominium (que incluye la jurisdicción política), el reconocimiento de la existencia de derechos naturales subjetivos recibirá su impulso definitivo en el seno de la escolástica española por iniciativa de Francisco de Vitoria. Para Vitoria, la propiedad privada surge como un desarrollo conveniente del derecho natural: el dominio sobre las cosas creadas fue originalmente otorgado por Dios al conjunto de los hombres, sin que ni la ley divina ni la natural especificaran el régimen de propiedad que había de regir, lo que se dejó al derecho de gentes, que es derecho positivo a pesar de su proximidad al natural.

En consecuencia, Vitoria retoma dicha polémica en un nuevo contexto histórico y le da una proyección muy distinta: trata nada menos que de dirimir la cuestión relativa a si los indios eran verdaderos domini de cosas y personas; es decir, si eran legítimos propietarios y soberanos en sus territorios. Por compartir con los españoles idéntica naturaleza, por ser también imago Dei, los indios, por derecho natural y de gentes, tenían derecho a sus haciendas y a autogobernarse. La conquista y evangelización de los indios, si pretendía ser legítima, debía basarse en idénticos argumentos de derecho natural y de gentes.

Por estar íntimamente relacionados, hacemos extensivo el tema de la propiedad al de la justicia en los intercambios voluntarios, lo que a día de hoy se denomina economía. Lo justo no se agota en el dominium, en el derecho a. Como también afirma Vitoria, siguiendo el concepto romano y romanista de lo justo, lo justo es lo igual. De la investigación sobre qué es lo igual en un intercambio donde las cosas intercambiadas son distintas, surge la teoría del precio justo, uno de los logros teóricos más relevantes del pensamiento escolástico. Aplicando el mismo principio de equidad natural a otros contextos, se aclaran numerosos malentendidos; por ejemplo, en torno al concepto de usura, y se entiende la insistencia, al tratar del hurto y la rapiña, en la necesidad de restituir lo apropiado injustamente, como se aprecia en los comentarios a la c. 66.

Sobre la traducción y edición de los manuscritos que comentan la c. 66, cabe decir lo siguiente.¹ El magisterio de Vitoria en Salamanca comprendía dos tipos de producciones académicas: las lecturas (o lecciones) y las relecciones. Mientras que contamos con una ingente literatura científica referida a las relecciones, con ediciones críticas abundantes y de calidad, la edición de las lecturas es todavía hoy un tema pendiente que solo se ha presentado de manera fragmentaria. El número de manuscritos inéditos relacionados con las lecturas escolásticas de los que disponemos es amplísimo. Como obra de referencia, contamos con la edición de Beltrán de Heredia a los Comentarios de la II-II, apoyada en la edición de un solo manuscrito, perteneciente a Francisco Trigo. Esta es, por tanto, la razón de esta edición, que se plantea la publicación de una parte de las lecturas inéditas, contenidas en los manuscritos de los alumnos de Francisco de Vitoria, con el fin de esclarecer su influencia en la historia del renacimiento teológico español del siglo XVI. Abarcaremos una pequeña parte de este corpus a partir de la edición de la quaestio 66, del tomo III de sus Comentarios de la Secunda secundae.

La edición de estas lecturas exige un análisis de clasificación cronológica y de autenticidad. Beltrán de Heredia expone una cronología de las lecturas, de la que se extrae que, en lo que interesa a nuestro estudio, la quaestio 66 de la II-II fue explicada en los años 1526-1529 y 1534-1537. Nuestro trabajo únicamente recoge los manuscritos académicos; es decir, aquellos que fueron confeccionados por quienes asistieron a las lecciones, y no los extracadémicos, realizados con posterioridad a través de la colección y copia de escrituras teológicas en cartapacios. Nos decantamos, pues, por una lectura primitiva, y no por la explicación procedente de una fuente derivada.

Partiendo del texto base que utiliza Beltrán de Heredia (Cód. 43/SUV2a/Biblioteca Universitaria de Salamanca), se ha realizado un trabajo ecdótico con las variantes y añadidos que se encuentran en los demás manuscritos disponibles.² A saber: a) 1526-1529: 0V2A, Códice Ottoboniano latino 1015, Biblioteca Vaticana Roma; b) 1534-1537: MM, Códice 64, Monasterio de Montserrat (Montserrat). Con la intención de hacer el texto asequible a los investigadores y lectores interesados en el pensamiento hispánico, se presenta, junto con la edición crítica del texto latino, una traducción castellana lo más cuidada posible.

Con todo, nuestros objetivos han sido los siguientes:

• Elaborar una edición crítica de la quaestio 66, perteneciente al t. III de los Comentarios a la Secunda secundae, de Francisco de Vitoria, integrando las variantes de los manuscritos inéditos en el texto base de Beltrán de Heredia.

• Realizar un estudio introductorio sobre las cuestiones relativas al hurto y la rapiña encuadrándolas en el pensamiento clásico español del siglo XVI sobre justicia, dominio y economía.

• Acompañar el texto latino con una traducción al español con el fin de favorecer su divulgación.

• Iluminar el contenido de las relecciones a partir del estudio de las lecturas para obtener una visión de conjunto a través de la cual sea posible ponderar la influencia de la escolástica española.

Francisco de Vitoria y su legado

La vida de Francisco de Vitoria (1483-1546) discurre en paralelo a los importantes procesos históricos que marcan el comienzo de la Edad Moderna. El descubrimiento de América y la posterior asunción de la responsabilidad imperial (1520) hicieron de España centro mundial de la acción política y militar, así como observatorio privilegiado de las nuevas realidades religiosas, históricas e intelectuales que se estaban abriendo paso. El mundo al que Vitoria pertenece, que es el universitario, conoce en España a lo largo del siglo XVI un notable auge, ya que crecen en número e influencia universidades³ y universitarios, lo que respondía a la necesidad de cubrir las necesidades crecientes tanto de la Corona como de la Iglesia, que debía evangelizar inmensos territorios. Por su parte, la Iglesia española se encontraba inmersa en un profundo proceso de reforma auspiciado por la Corona a través de la acción del cardenal Cisneros, pero que venía alimentado desde su base. Baste recordar, si bien se localizan en fechas posteriores, la reforma del Carmelo por santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, o la fundación de la Compañía de Jesús. Por otro lado, el auge del erasmismo⁴ ponía de manifiesto una renovada inquietud espiritual, no plenamente ajustada a la ortodoxia, en ambientes aristocráticos y de la nueva burguesía. A este ambiente se suma el reto doctrinal, pero también militar y político, que supone la reforma protestante. Miembros dominicos de la escuela de Salamanca, de la que Vitoria es considerado fundador, participaron en el Concilio de Trento (1545-1563): Domingo de Soto, Melchor Cano o Diego de Covarrubias; y en su seno tendrá lugar la polémica De auxiliis, en torno al auxilio de la gracia para la salvación, motivada por la postura protestante sobre la predestinación, que enfrentará a dominicos y jesuitas, representados respectivamente por las figuras de Domingo Báñez (Apologia fratrum praedicatorum, Madrid, 1595) y Luis de Molina (Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, Lisboa, 1588).

Francisco de Vitoria nació en Burgos⁵ en 1483, si bien, como era costumbre entre los religiosos, tomó el nombre de la ciudad de origen de su padre. Provenía de familia acomodada, era hijo del mercader Pedro Arcaya y de Catalina de Compludo, burgalesa y probablemente de ascendencia judía. Francisco ingresó en el convento de San Pablo, que la Orden de Santo Domingo tenía en Burgos, en 1505. Se trataba de un convento reformado de estricta observancia y Estudio General de la orden, en el cual Vitoria estudió humanidades y artes (filosofía) hasta 1508, cuando su prometedora valía fue decisiva para enviarlo como colegial al colegio dominicano de Saint-Jacques, en París, donde acudían los estudiantes más selectos de la orden. De 1509 es la licencia para ordenarse presbítero. En el curso 1508-09, finalizó Artes en el colegio Coqueret, agregado a la universidad, estudios que incluían las sumula y la lógica aristotélica, física, ética, metafísica y matemáticas. En él, tuvo como maestro al nominalista Juan de Celaya, discípulo del también nominalista John Mair.⁶ En Saint-Jacques, de 1509 a 1513, realizó los estudios de bachiller en Teología, con profesores como el tomista Pierre Crockaert Bruselensis, también discípulo de John Mair, y Juan Fenario, posteriormente general de los dominicos cuya elocuencia será modelo de método docente para Vitoria. Crockaert comenzó la implantación de la Suma de teología de Santo Tomás en París en sustitución de las Sentencias (Libri quattuor sententiarum, ca. 1150), de Pedro Lombardo. Vitoria prologó y participó junto con otros compañeros en la edición de Crockaert de la Secunda secundae de la Suma de 1512.⁷

Tras la obtención del bachiller en Teología, Vitoria, antes de acceder a la licenciatura y el doctorado, precisaba ejercer la docencia en Artes, lo que llevó a cabo de 1513 a 1516 en Saint-Jacques. A partir del curso 1516-17, explica las Sentencias, para lo cual recibió el nombramiento de bachiller sentenciario por parte del capítulo de la Orden en 1515. Conforme al plan de estudios, de 1516 a 1521 estudia en la Facultad de Teología, donde obtiene el grado de bachalaureus formatus. Desde 1517 hasta 1523, enseña Teología en la cátedra para extranjeros de Saint-Jacques. En marzo de 1522, obtiene la licencia en Sagrada Teología, quedando el sexto de treinta y cinco candidatos. Tras los actos académicos preceptivos (Vesperias, Aulica y Resumpta), en junio obtiene la laurea o doctorado.

Solicitado por su provincia, Vitoria se trasladó en 1523 al colegio de San Gregorio, en Valladolid, Estudio General dominicano, donde ejerció en la Cátedra de Teología. Allí es promocionado en 1525 a maestro en Sagrada Teología, máximo mérito dentro de la orden. Tras la muerte de su anterior titular, Pedro de León O. P., Francisco de Vitoria fue propuesto⁸ para la Cátedra de Prima de Teología en Salamanca, la más importante de España, que venía siendo titularidad de dominicos desde 1416. El rival de Vitoria en la oposición fue el portugués Pedro Margallo, catedrático de Teología Moral en Salamanca y admirado por los estudiantes, que eran quienes resolvían los concursos con sus votos (no individualmente, sino representando los distintos cursos). Del 2 al 7 de septiembre de 1526, se realizaron los ejercicios, que ganó Vitoria con gran diferencia de votos, y el 21 juró la Cátedra de Prima de Teología, que ejerció durante veinte años.

En Salamanca, Vitoria residió en el convento de San Esteban, incorporado al movimiento de observancia de Castilla, que vivía entonces un momento de gran esplendor. De este convento partió un gran número de misioneros para tierras americanas, de donde se deduce que la información concerniente a la conquista y evangelización de América llegaba con fluidez, y era conocida y valorada por los frailes de San Esteban, incluido Vitoria. Por su parte, la Universidad de Salamanca, a imitación de la de Alcalá, había implantado en las cátedras menores las tres vías teológicas particulares (tomista, escotista y nominalista), al tiempo que incorporaba como docentes a humanistas dedicados a la filosofía y las lenguas clásicas. En ambientes tan favorables, y partiendo de su muy destacada formación en París y enorme capacidad docente, Vitoria procedió a renovar los estudios de Teología mediante sus clases, a las que asistía un gran número de alumnos, incluidos extranjeros, los cuales luego desempeñarían a su vez puestos docentes o cargos eclesiásticos, también en América.

En efecto, Francisco de Vitoria es reconocido como maestro y fundador de la escuela teológica de Salamanca⁹ y renovador de su enseñanza, al fijar, como Crockaert hiciera en París, la Suma de teología como referencia fundamental con preferencia sobre las Sentencias. Por las Constituciones de la Universidad, en las cátedras mayores (Prima y Visperas) habían de seguirse las Sentencias, mientras que las cátedras menores se destinaban a las vías teológicas particulares. Vitoria alternó en sus lecciones ordinarias las Sentencias con la Suma, lo que fue aceptado de hecho.¹⁰ Hasta la reforma de Diego de Covarrubias en 1561, no se alteraron dichas Constituciones para imponer la enseñanza de santo Tomás en las cátedras mayores. Como innovación pedagógica, Vitoria dictaba sus clases permitiendo que los alumnos tomaran notas de unas lecciones originales, cuidadosamente preparadas y que redactaba con antelación. Prefería la claridad a las sutilezas nominalistas. Mediante su exposición en un latín sencillo, facilitaba que los alumnos pudieran tomar apuntes de unas lecciones que ha sido posible recuperar a partir de los manuscritos que circulaban entre los estudiantes.

Además de las lecciones ordinarias, la Universidad establecía en sus Constituciones la obligación de los profesores de impartir una serie de conferencias, o relecciones,¹¹ en los principales festivos del año, a las que acudían profesores y alumnos, las cuales desarrollaban con mayor extensión algún aspecto considerado en las lecciones ordinarias. Las relecciones cuentan con el precedente medieval de las cuestiones quodlibetales, si bien estas versaban sobre un tema propuesto por alguien del auditorio con ánimo polémico, y no libremente por el profesor. De las quince relecciones pronunciadas por Vitoria, las trece que se conservan y las fechas de su lectura son las siguientes:¹² De potestate civili (1528), De homicidio (1530), De matrimonio (1531), De potestate Ecclesiae prior (1532), De potestate Ecclesiae posterior (1533), De potestate papae et concilii (1534), De augmento caritatis (1535), De eo ad quod tenetur veniens ad usum rationis (1535), De simonia (1536), De temperantia (1538), De indis recenter inventis (1539), De iure belli Hispanorum in barbaros (1539), De magia (1540). De iure belli también es conocida como De indis posterior; en ella, analiza Vitoria la legitimidad o justos títulos de la guerra. No se han encontrado De silentii obligatione (1527) ni De magia posterior (1543), la última relección.

Vitoria respondió en sus relecciones de modo innovador a cuestiones jurídicas, políticas o eclesiales del momento. De estas relecciones, De indis y De iure belli han llegado a constituirse en textos fundacionales del derecho internacional y del derecho de guerra, mientras que otras tratan temas clásicos de la escuela de Salamanca, como la legitimidad del soberano o la distinción entre los poderes eclesiástico y civil. Las posiciones defendidas por Vitoria no pasaron desapercibidas fuera de la universidad. Como muestra, valga señalar que la relección De indis llamó la atención del emperador Carlos V por cuestionar la legitimidad de la conquista, que, conforme a lo expuesto por Vitoria, se podría haber producido sin mediar título legítimo.¹³ O también que, a finales de siglo, el papa Sixto V ordenase poner las Relecciones (junto con las Controversias de Bellarmino) en el índice de libros prohibidos debido a las tesis conciliaristas contenidas en De potestate papae et concilii, lo que no pudo llevarse a cabo al morir antes el pontífice.

La salud de Vitoria empeoró a partir de 1539, según se deduce de los Libros de Claustros de la Universidad. En los cursos siguientes, hubo de ser sustituido en sus lecciones y en ocasiones fue llevado al aula por sus alumnos sobre una silla. Tampoco pudo asistir al Concilio de Trento, al que había sido propuesto por Carlos V y el príncipe Felipe en 1545. Falleció el 12 de agosto de 1546 a los sesenta y tres años. Actualmente, se encuentra enterrado en el Panteón de los Teólogos del convento de San Esteban, junto con Domingo de Soto, Mancio de Corpus Christi o Bartolomé de Medina, entre otros destacados dominicos. Para Melchor Cano, discípulo suyo, Vitoria fue el «sumo preceptor de la teología que España recibió por singular don de Dios».¹⁴ Para Martín de Azpilcueta, «varón ciertamente piadosísimo y muy esclarecido doctor que ilustró las Españas con aquella extraordinaria erudición teológica, más que sus antecesores, sobre todo en materia sacramental y moral».¹⁵ Para Domingo Báñez, Vitoria era el Sócrates español.¹⁶ El buen hacer con sus alumnos se resume en lo afirmado por el bachiller Francisco Trigo, autor de unos de los mejores apuntes de sus lecciones: «El maestro Vitoria tanto brilla y resplandece entre los otros profesores cuanto el áureo sol sobre los demás astros».¹⁷

La escuela de Salamanca constituye el legado inmediato de Francisco de Vitoria, aunque no existe unanimidad sobre el ámbito temporal y sobre los autores que pueden considerarse pertenecientes a esta escuela.¹⁸ Adoptando un criterio estricto, teólogos de inspiración tomista radicados en la Universidad de Salamanca y que tienen como referente a Francisco de Vitoria, Barrientos cifra en diez el número de miembros de la escuela,¹⁹ y en ochenta y seis los de su proyección. La vigencia de la escuela iría desde 1526, año en que Vitoria obtiene la Cátedra de Prima, hasta 1629. En ese año, el Consejo Real de Castilla y el papa rechazan aprobar el Estatuto y Juramento de la Universidad, por el cual se explicarían en exclusiva en la Facultad de Teología las doctrinas de san Agustín y de santo Tomás.²⁰ Otros criterios de delimitación menos restrictivos tienen en cuenta aspectos doctrinales o núcleos temáticos. Así, Pereña²¹ ofrece una lista de cincuenta y siete autores en su Corpus Hispanorum de Pace, cuyo nexo es la relevancia que otorgan al descubrimiento de América y sus consecuencias en todos los órdenes.

Debido a su extensísima influencia, se ha terminado por aplicar la denominación de escuela de Salamanca a autores que no eran teólogos (como los canonistas Martín de Azpilcueta y Diego de Covarrubias), no estaban directamente relacionados con esta universidad o no pertenecían a la Orden de Santo Domingo. Entendida en sentido amplio, se suele incluir a miembros de la recién fundada Compañía de Jesús, como Francisco Suárez, Luis de Molina o Juan de Mariana, y de otras órdenes (así Azpilcueta, agustino), además de a laicos que siguen de cerca los modos y enfoque de la escuela. En cualquier caso, procede diferenciar el origen de la escuela, que es Francisco de Vitoria y su entorno dominicano, de su influencia, que, además de a las universidades españolas, llegó a Portugal, dando lugar a la escuela jesuita de los conimbricenses. La unidad dinástica peninsular (1580-1640) contribuyó a fortalecer los lazos entre las universidades de Salamanca, Coímbra y Évora, lo que permite hablar, desde la perspectiva actual, de una escuela ibérica de la paz.²² La mutua influencia de estas universidades cuenta con nombres de la relevancia de Azpilcueta, Juan de Santo Tomás, Luis de Molina o Francisco Suárez. La influencia de la escuela de Salamanca alcanzó también al Colegio Romano de la Compañía de Jesús, donde impartieron clase Francisco Suárez, Juan de Mariana o Juan de Lugo, así como a las nuevas universidades americanas. Desde la perspectiva del pensamiento europeo, esta escuela —española, portuguesa e hispanoamericana— es parte fundamental de la segunda escolástica, continuación y renovación de la primera y puerta del pensamiento de la modernidad.

Además de la proyección de Francisco de Vitoria en la escolástica hispánica, es preciso señalar su influencia en el iusnaturalismo europeo y en los orígenes del derecho internacional. El redescubrimiento contemporáneo de Vitoria vino de la mano de internacionalistas del derecho que no pudieron pasar por alto la mención a Vitoria en la obra de Hugo Grocio. Francisco de Vitoria dio una respuesta satisfactoria al reto intelectual que suponía el descubrimiento de los pueblos americanos, respondiendo a la controvertida cuestión sobre qué se debía a los indios en justicia. Con ello proporcionó una proyección renovada al tradicional derecho de gentes (ius gentium).²³ Vitoria ocuparía un lugar preeminente sobre Grocio, que, con toda propiedad, podría considerarse a este respecto discípulo suyo. Tanto en el Mare liberum (Leiden, 1609, capítulo XII del De iure praedae) como en el De iure belli ac pacis (París, 1625), Grocio cita con frecuencia a Vitoria, Vázquez de Menchaca y Covarrubias, entre otros escolásticos españoles.²⁴ En el Mare liberum se defienden derechos de origen vitoriano, como el de comunicarse y comerciar con otros pueblos y el de toda nación a la navegación marítima. Al reconocer Vitoria como sujeto de derechos (en expresión actual) al indio americano, se deduce, como paso lógico subsiguiente, la existencia de una comunidad política universal que incluye todos los pueblos (communitas totius orbis) y del correspondiente bien común universal.

Fallecido Vitoria, en torno al Colegio de San Gregorio, en 1550 y 1551, tuvo lugar la polémica sobre los naturales, que, entre otros miembros de la escuela, enfrentó a Ginés de Sepúlveda (De iustis belli causis apud indios, 1545) y Las Casas (Treinta proposiciones muy jurídicas, Sevilla, 1552).²⁵ La duda indiana era una pregunta sobre la legitimidad de la conquista y de la evangelización que cuestionaba no solo los procedimientos, sino sobre todo el hecho de someter a los pueblos descubiertos a la jurisdicción de un príncipe foráneo, cuando era evidente que estos disponían de dominio para autogobernarse y eran dueños legítimos de sus bienes, como afirma Vitoria en De indis.²⁶ Es en este contexto donde surge la pregunta vitoriana sobre el derecho a la propiedad (esto es, al dominio sobre las cosas), si bien, como vemos más adelante, esa pregunta ya ocupaba desde el Medievo un lugar central en el pensamiento cristiano en otro ámbito, el relativo al significado y alcance de la pobreza evangélica.

Dos conceptos de derecho en Francisco de Vitoria

La influencia tomista en Vitoria es determinante en su pensamiento teológico (y económico, como comprobamos más adelante); no obstante, la influencia nominalista queda patente en el subjetivismo jurídico propio de esta corriente. En De indis y De iure belli, Vitoria trata de dilucidar qué se debe en justicia (justos títulos) a los indios o al enemigo; es decir, sus derechos, originados por una humanidad compartida. Así, en De indis reconoce Vitoria el uso de razón en los indios, lo que se comprueba en que «guardan un orden en sus cosas». Debido a la influencia simultánea de tomismo y nominalismo, encontramos dos concepciones sobre lo justo en Francisco de Vitoria. Procedente del realismo jurídico tomista, una concepción romanista del derecho entendido como determinación de la cosa justa: lo justo es lo igual en una comparación, lo que implica necesariamente dos términos. Un claro exponente de esta idea es el concepto de precio justo, que exponemos posteriormente. De otro lado, una concepción subjetivista del derecho que, aunque está presente sobre todo en los autores nominalistas, tiene su origen último, siguiendo la tesis de Brian Tierney,²⁷ en el desarrollo del derecho canónico medieval. Ofrecemos un esbozo de ambos conceptos de derecho, pues será preciso tenerlos presentes a lo largo de este trabajo.

El derecho como la determinación de la cosa justa se inscribe en el marco de la concepción clásica de lo justo. Tanto Tomás de Aquino como Vitoria suscriben la definición de Ulpiano por la cual la justicia, entendida como virtud, es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo. Por otra parte, la concepción del derecho como derecho subjetivo es específica de la cultura cristiana y se fue imponiendo desde el Medievo tardío. En este contexto, bajo el concepto de dominio se entiende una potestad que se atribuye a un sujeto creando una esfera de autonomía donde puede ejercer legítimamente determinadas acciones; por ejemplo, las propias de la jurisdicción de un gobernante o las de un propietario. Dicha potestad trae consigo obligaciones o prohibiciones con respecto a otros sujetos, y este es el modo en que se reconoce dicho dominio. Según las peculiaridades en que se especifique el dominio sobre personas o sobre cosas materiales o inmateriales, las instituciones fundamentales de una sociedad (propiedad, familia y poder político) adoptan sus formas características.

Si bien Villey²⁸ atribuye el origen conceptual del derecho subjetivo a Ockham,²⁹ Tierney lo sitúa en la jurisprudencia canónica, de donde este lo habría tomado con motivo de la polémica sobre la pobreza evangélica que enfrentó a la orden franciscana con el papado. La teoría del derecho subjetivo está presente, entre otros, en los nominalistas Jean Gerson y Conrado de Summenhart,³⁰ a quienes Francisco de Vitoria cita con frecuencia. Vitoria conoce el nominalismo en la Universidad de París («mitigado y ecléctico», según García-Villoslada),³¹ donde se encontraban John Maior (influido por Gerson), Jacques Almain, los hermanos Coronel o Juan de Celaya, maestro suyo.

Siguiendo la tesis de Tierney, la abundancia de derechos subjetivos en el derecho canónico se debió al deseo de la Iglesia, tras el Concordato de Worms (1122), de delimitar con precisión su potestas jurisdiccional frente a otras instancias rivales (imperial, real, feudal, señorial, urbana, mercantil) en un proceso que se inicia con la reforma gregoriana y que el jurista norteamericano Harold Berman califica de «revolución del papado».³² Esta concepción del derecho fue adoptada y desarrollada por el nominalismo en un ámbito de reflexión teológica que acabará influyendo en los juristas, en una primera etapa de manos de Francisco de Vitoria, Fernando Vázquez de Menchaca, Luis de Molina o Francisco Suárez, entre otros, y, en una segunda etapa, de manos del iusnaturalismo secularizado que parte de Hugo Grocio, John Locke o Samuel Pufendorf. A diferencia de la concepción romanista del derecho, que busca determinar la cosa justa en un litigio, una concepción subjetivista de lo justo consiste en determinar a qué se tiene derecho, y queda recogida en términos como potestas, facultas o, sobre todo, dominium. En nuestros días, referidos como derechos humanos, económicos o sociales, se encuentran derechos subjetivos siempre que hablamos de derechos a o libertades de.

En Vitoria, la concepción romanista está presente en los comentarios a las cuestiones de la Suma sobre la compraventa (II-II, c. 77) y la usura (II-II, c. 78), mientras que una concepción subjetivista se encuentra en el tratado De dominio (comentario a STh II-II, c. 62) y en las relecciones De indis y De iure belli. Cuando el dominio es sobre cosas, estamos ante una teoría de la propiedad. El desarrollo escolástico del concepto de dominio terminará por identificar ius y dominium (lo justo como el derecho a), que a su vez quedará determinado por la ley asimilando así lo justo con lo legal, legislado o promulgado, algo que Vitoria no llegó a aceptar en toda su extensión, pero sí otros escolásticos posteriores.

En lo que sigue consideramos, en primer lugar, el contenido del concepto, de inspiración romanista, de lo justo como lo igual y su presencia en el pensamiento económico de Vitoria y, por extensión, en la escuela de Salamanca (en los tres próximos capítulos). En segundo lugar (en los tres siguientes), abordamos la relación entre estado de naturaleza, dominio y propiedad. La tradición cristiana toma como suya la creencia clásica en un estado natural primigenio o edad de oro donde regían una igualdad y libertad naturales. Creencia relacionada, aunque distinta, con la concepción cristiana de lo que pudo ser el estado de naturaleza íntegra, previo a la Caída. El dominio sobre las cosas le corresponde al hombre por ser creado a imagen de Dios,³³ y adopta, antes del pecado, la forma de propiedad común por ser este el modo en que mejor se realiza la equidad natural según Vitoria. Sin embargo, habida cuenta del estado de naturaleza en que se encuentra el hombre tras la Caída, se hacen necesarios tanto la división de las cosas como el gobierno humano en sus variadas formas. La luego denominada propiedad privada surge como desarrollo conveniente (determinación) de la ley natural, realizado por el derecho de gentes, que adapta al estado de naturaleza caída el dominio sobre las cosas otorgado por Dios. A diferencia de lo afirmado por Escoto, Tomás de Aquino y Vitoria niegan que el derecho natural quede revocado por el pecado, pues este no destruye la naturaleza. De ahí que el dominio y la propiedad común, que son de derecho natural, no estén derogados, aunque en nuestro estado se opte preferentemente —sin exclusividad, no obstante— por la división de las propiedades. Para Vitoria, por derecho natural se concede la división de las cosas en cualquier estado, ni se prescribe ni se prohíbe. Concedida esa facultad, el régimen de propiedad se establece por derecho positivo obedeciendo a un principio de conveniencia. En esta parte de la argumentación, Vitoria, como los teólogos que le precedieron, parte de la diferencia, de inspiración romanista, entre derecho natural, de gentes y civil para elaborar una teoría sobre el origen de las instituciones, como la propiedad, que ha tenido una influencia decisiva en el pensamiento posterior.

La justicia en los intercambios (I): la escuela de Salamanca en el pensamiento económico

Santo Tomás aborda el estudio de la ley, la justicia y el derecho en las partes I-II de la Suma (dentro de la Prima secundae, las cuestiones 90 a 108, o tratado De legibus) y en la II-II (Secunda secundae, dentro de la cual se encuentra el tratado De iustitia et iure, cc. 57 a 79). Tanto Francisco de Vitoria como los doctores escolásticos que enseñaron teología tomando la obra del Aquinate como referencia trataron dichas cuestiones siguiendo generalmente el mismo orden de la Suma (no así, por ejemplo, Luis de Molina o Francisco Suárez). Además de Vitoria, de quien, como dijimos, se conservan manuscritos de sus alumnos, comentaron la Secunda, entre otros, Domingo de Soto (primero en escribir, en 1553, un tratado De iustitia et iure separado del resto de los comentarios a la Suma), Mancio de Corpus Christi, Bartolomé de Medina, Domingo Báñez, Luis de León, Juan de Guevara, Pedro de Aragón, Gregorio de Valencia, Luis de Molina, Francisco Suárez y Gabriel Vázquez.³⁴

Francisco de Vitoria explicó el tratado De iustitia et iure en los cursos 1527-28 y 1535-36, y el De legibus en los cursos 1533-34 y 1541-42. Entre otras ediciones, disponemos de las de Luis Frayle (1995, 2001), ambas basadas en la de Beltrán de Heredia, que incluyen el tratado De iustitia, tomado del manuscrito 43 de la Universidad de Salamanca, del bachiller Francisco Trigo, y el tratado De legibus, tomado del Códice Ottoboniano latino 1000, de la Biblioteca Vaticana. Del tratado De legibus citamos las ediciones comentadas de Langella (2011) y Langella et al. (2010).

La reflexión sobre la legitimidad de la propiedad y la justicia en los intercambios comerciales y financieros tiene lugar al comentar el tratado De iustitia et iure. Desde esta perspectiva, son de interés las cc. 57, 58 y 61, relativas al derecho, la justicia y sus partes; las cc. 62 y 66, sobre la restitución y la propiedad (el hurto y la rapiña más exactamente); la c. 77, sobre la compraventa, y la 78, sobre la usura.³⁵ El tratado De dominio,³⁶ que completa lo dicho en la c. 66, se solía exponer antes de la c. 62 o de la 66. Era práctica corriente que los comentaristas de la c. 78 incluyeran detallados análisis de los tratos y contratos habituales en la época a efectos de condenar o dispensar de prácticas usurarias, algo que Tomás de Aquino no llevó a cabo en la Suma. Por ello, los comentarios a la c. 78 podían llegar a constituirse, por sí solos, en auténticos tratados De cambiis o De contractibus. Los impuestos (De tributis) se consideraban al comentar la c. 63, referida a la acepción de personas en el contexto de la justicia distributiva.³⁷ De la limosna se trataba al comentar la c. 32 en el tratado De caritate.³⁸

No solo en los tratados De iustitia et iure se trataban cuestiones de interés económico, también en los manuales de confesores, escritos con frecuencia en castellano, en los que abundaba la casuística y que no iban dirigidos a un público académico. El más conocido es el Manual de confesores y penitentes (1.ª ed., Coímbra, 1552), de Martín de Azpilcueta, que incluye en su segunda edición el Comentario resolutorio de cambios (3.ª ed., Salamanca, 1556), en el que el autor formula la teoría cuantitativa del dinero. La relevancia de estos manuales³⁹ residía en la necesidad de compatibilizar la fe con las nuevas realidades económicas y sociales: se trataba de elaborar una guía moral para los sectores sociales más directamente implicados en los procesos de transformación que estaban teniendo lugar, como comerciantes, funcionarios de la Corona o clérigos.

En este contexto, se entienden los dictámenes de 1507 y 1530 de algunos doctores de la Universidad de París en respuesta a las dudas de mercaderes de Flandes⁴⁰ o la petición del negociante Angelo Brunengo a Tomás de Mercado para «poner en orden y estilo claro muchas decisiones de casos tocantes a mercaderes».⁴¹ Se trataba de averiguar, en cada circunstancia concreta, cómo debía conducirse el mercader, el cambista o el banquero, así como de promover un obrar virtuoso. El razonamiento escolástico combinaba la aplicación de principios generales que determinaban lo lícito con el análisis de lo contingente, del caso, lo cual traía consigo una importante labor de análisis. En definitiva, consistía en una investigación moral —de razón práctica— coherente con la labor pastoral de la Iglesia, que busca responder en todo tiempo y lugar a las circunstancias nuevas que surgen en la historia desde una concepción antropológica intemporal e integradora del actuar humano. Ente enfoque motivó que Pierre Vilar afirmara que «el manual del confesor se convierte en un libro de análisis económico».⁴² Y es coherente con las consideraciones de Francisco de Vitoria en la introducción a De indis sobre someter a deliberación y consulta de los prelados, predicadores o confesores —peritos de la ley divina y la humana— toda aquella materia sobre la cual el afectado u otros alberguen duda sobre su licitud con el fin de tener seguridad en conciencia.

Un tercer tipo de tratados donde se incluyen cuestiones de interés para la economía, además de los académicos De iustitia et iure y de los manuales de confesores, son los manuales de tratos, contratos y cambios, orientados a la práctica mercantil, pero donde también está presente una preocupación moral, especialmente en lo concerniente a la usura; por ejemplo, los tratados de Cristóbal de Villalón, Luis de Alcalá, Saravia de la Calle, Tomás de Mercado, Francisco García y Bartolomé de Albornoz. Para entender la enorme expansión de estos trabajos, con sus distintos formatos y lectores potenciales, es preciso tener en cuenta que obedecían a una sincera preocupación por acomodar la acción a unos principios de ley divina, a la que la ley natural pertenece. En el ámbito comercial, se trataba de evitar un lucro indebido, bien por mediar un precio injusto, bien por proceder de la usura, en un contexto de importante expansión económica y grandes oportunidades de negocio.

El descubrimiento de América había traído consigo importantes cambios económicos ligados a una doble expansión: de un lado, de los intercambios comerciales, y, de otro, de la masa monetaria, debido a las remesas de oro y plata que llegaban de las minas americanas.⁴³ Se partía de una fase previa de auge comercial y financiero, y el grado de integración de las economías europeas a través del Mediterráneo y del Atlántico norte era ya considerable. Con el descubrimiento, se añaden, a la ruta portuguesa que llegaba al Índico bordeando África, rutas hasta América y el Pacífico, donde el Galeón de Manila llegaba a comunicar regularmente Nueva España y las Filipinas. Aquí comenzó un imparable proceso de globalización comercial que llega hasta el día de hoy. Con la entrada, sobre todo, de la plata americana, y las innovaciones financieras y bancarias de la época, van a estar disponibles los medios de pago necesarios para acelerar la transformación económica de Europa y conformar el denominado capitalismo mercantil.⁴⁴ En los siglos XVI y XVII, están presentes fenómenos como la inflación⁴⁵ y la depreciación de la moneda, ambos causados por la expansión monetaria, la financiación del déficit público y la carga de la deuda.⁴⁶ Era preciso financiar el Imperio al tiempo que mantener la paz social; de ahí el intervencionismo sobre los precios, especialmente el del trigo, sujeto a los vaivenes de las sequías periódicas de la cuenca mediterránea. Cuando los escolásticos se enfrentaban tanto a la conquista y evangelización de América como a unos tratos y contratos nuevos, la pregunta a la que trataban de dar respuesta era la misma: cuál era el modo justo de proceder.

Aunque el pensamiento económico de la escolástica española no fuera desconocido por los propios españoles⁴⁷ o por algunos extranjeros⁴⁸, las aportaciones de Grice-Hutchinson (1952), Schumpeter (1954) y De Roover (1955)⁴⁹ constituyen referencias ineludibles en el proceso de (re)descubrimiento de la escuela española de economía. Las contribuciones de Schumpeter y de Grice-Hutchinson se produjeron sin mutuo conocimiento. Por el contrario, Schumpeter cita dos trabajos anteriores de De Roover (1942, 1949) y la propia Grice-Hutchinson se disculpa por haber tenido noticia tardía del trabajo de De Roover (1949) sobre Gresham y los tipos de cambio.

En este sentido, respecto a la posición defendida por algunos economistas que afirman que no puede hablarse de ciencia económica mientras esta no se independiza del tronco común de la filosofía (o de la teología moral si nos referimos a la escolástica), podemos alegar una cita harto repetida de Schumpeter.⁵⁰ De ningún modo considera el pensamiento escolástico a la economía o a la política operando de modo autónomo, siguiendo unas leyes propias de carácter cuasimecánico.⁵¹ El marco normativo creado por un entramado de legalidades (divina, natural y humana) sitúa a la economía como parte de un todo ordenado, lo que proporciona sentido y orientación moral a esta actividad. Como parte de la filosofía práctica o moral, la economía también compete al teólogo. Para Francisco de Vitoria, «tan dilatado es el oficio y la misión del teólogo que ningún argumento, ninguna controversia, ninguna materia pueden considerarse ajenos a su profesión» (De potestate civili). Sin embargo, no debe pensarse que los escolásticos abordaran cuestiones de análisis económico directamente desde la teología,⁵² sino mediando una concepción de lo justo por naturaleza, a partir de la cual se analizaban, entre otros asuntos, los intercambios mercantiles. Tras la síntesis tomista, los temas que actualmente calificamos de económicos se consideraban dependientes de la virtud de la justicia, concretamente de la justicia conmutativa. El análisis económico escolástico no presupone un orden económico more geometrico, al modo de la actual teoría económica neoclásica, sino que su objeto de estudio lo constituye lo justo económico como investigación sobre lo justo localizado en un determinado espacio de sociabilidad, que es el relativo a los intercambios mercantiles y monetarios.⁵³ Tampoco es correcto pensar que la principal preocupación de la escuela de Salamanca fueran los asuntos económicos como ámbito exclusivo de la justicia conmutativa, ni tampoco que la administración de los bienes (temporales, externos) fuera competencia exclusiva de la virtud de la justicia, ya que lo económico también tiene que ver con la caridad, sobre la cual influye el concepto de lo necesario por naturaleza, y con la prudencia, virtud específica de la razón práctica. Por lo dicho, la escuela de Salamanca analiza la actividad económica desde una doble perspectiva, tanto de instituciones —de ley humana, dicho en términos escolásticos— como de comportamientos, sujeta por ello a la consideración de las diversas virtudes.

Como se desprende de la contribución inicial de Grice-Hutchinson, la teoría monetaria ocupa un lugar central en el pensamiento económico de la escuela de Salamanca. En el contexto del pensamiento económico, la denominación de escuela de Salamanca se encuentra en el capítulo III del discurso de recepción como académico de Ciencias Morales y Políticas de José Larraz, titulado «El cuantitativismo monetario de Salamanca». Sobre este trabajo llamó la atención el profesor Viñas y Mey a Marjorie Grice-Hutchinson, quien fue la encargada de dar a conocer a Hayek, su director de tesis, la existencia e importancia de esta escuela.⁵⁴ El libro de Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544-1605, inicia así, en el ámbito del pensamiento económico, el interés más reciente por los escolásticos españoles del siglo XVI. En esta obra se describe cómo estos doctores y otros autores no pertenecientes a la escuela de Salamanca en sentido estricto desarrollaron una teoría del valor basado en una apreciación subjetiva promedio (común estima), analizaron la formación competitiva de los precios, llegaron a establecer la teoría cuantitativa del dinero, por ejemplo, Azpilcueta⁵⁵ en 1556, doce años antes que Bodin⁵⁶ y de modo más claro que Copérnico,⁵⁷ así como la teoría de la paridad del poder adquisitivo para explicar los tipos de cambio (anticipando a Cassel, como señala Larraz, y a Gerard de Malynes, a quien Schumpeter le atribuye su origen en 1601).

A pesar de la insistencia en la entrada masiva de remesas de oro y, sobre todo, plata como causa de la revolución de los precios de los siglos XVI y XVII, hay que señalar que en sus orígenes no solo se encontraba el aumento de la cantidad de dinero metálico, sino también las medidas inflacionarias, que en el caso español afectaron a la moneda de vellón, así como a la expansión de las letras de cambio. Los escolásticos españoles descubrieron y analizaron con claridad la relación que liga dinero y precios en horizontes temporales largos; es decir, descubrieron la naturaleza del fenómeno inflacionario, así como su propagación geográfica por medio de la depreciación de los tipos de cambio reales. El proceso inflacionario afectó a los territorios americanos y europeos en mayor medida a mayor proximidad al foco de la expansión monetaria: como expusiera Oreste Popescu (1997, 1998, 1999), quien tiene el mérito de haber estudiado los orígenes del cuantitativismo en América, los alrededores de la Audiencia de Charcas, en la que se encontraba el monte Potosí, mientras que en territorio peninsular las mayores tasas de inflación se registraban en Andalucía.⁵⁸

La financiación del déficit público mediante inflación debida al envilecimiento monetario fue expuesta —y condenada— magistralmente por Juan de Mariana. En su De rege et regis institutione (2.ª ed., 1605) afirmaba que, sin justa causa, el rey no podía disponer de los bienes de los súbditos, lo que se extendía al establecimiento de tributos, que no podía decretarse sin el consentimiento del pueblo (no así para Francisco Suárez). En su Tratado y discurso sobre la moneda de vellón (1609), condenado por Felipe III a instancias de su valido, el duque de Lerma, denunciaba los ingresos fiscales provenientes de la reducción progresiva del porcentaje de plata de la moneda de vellón y de sus resellos al alza, lo que se venía realizando desde 1597. Los efectos de tales medidas sobre precios e inflación resultaban inmediatos, así como sobre la importación de cobre y de vellón falsificado, cuando este se resellaba al alza, y la consiguiente saca de plata.⁵⁹ En 1605, la ciudad de Burgos elevó un memorial al rey protestando por el hecho de imponer un precio a la moneda superior al «valor intrínseco y esencial». Pedro de Valencia, también en ese año, escribió el Discurso acerca de la moneda de vellón,⁶⁰ en el que relacionaba el nivel de precios, inverso al valor de la moneda, con su abundancia. Explicó también la importación de cobre, ya que, tras su resello al doble («lo pagamos muy bien»), con una misma cantidad se podía adquirir el doble de oro y plata.

Además del aumento del dinero metálico y del envilecimiento del vellón, en la revolución de los precios hay que tener en cuenta la creación de poder adquisitivo derivada de la extensión en el uso de las letras de cambio, así como el incremento del multiplicador monetario causado por la concesión de préstamos por parte de banqueros que empleaban así el dinero depositado. En este sentido, desde la perspectiva de la escuela austriaca de economía, es preciso mencionar las valoraciones que Rothbard (1976) y Huerta de Soto (1996, 1999) realizan del pensamiento económico de la escolástica española. El profesor Huerta de Soto destaca el hecho de que, a lo largo del siglo XVI, los banqueros que financiaban la Corona española operaban con un coeficiente de reserva fraccionario, y no pleno, lo que los hacía vulnerables a impagos y a retiradas de depósitos, mecanismo este que explica el origen de las fases de expansión inflacionaria y contracción subsiguiente, propias del ciclo económico.⁶¹ Buena parte del dinero en circulación era ya entonces dinero bancario, de modo que las entradas de metales fueron responsables solo en parte de la expansión de la oferta monetaria. Señala Huerta de Soto cómo Luis de Molina (en la disputa 409 de su Tratado sobre los cambios)⁶² ya se percató, mucho antes que la banking school, de que debían contabilizarse como dinero todos aquellos documentos bancarios que permitieran la disponibilidad de efectivo a la vista (chirographis pecuniarium), como las letras firmadas por un tercero. De hecho, así se producían la mayor parte de las transacciones en las ferias, que de otro modo no hubieran adquirido la importancia que alcanzaron, debido a la práctica imposibilidad de reunir tanto efectivo como volumen de transacciones tenía lugar.

El incumplimiento de un coeficiente de reserva del cien por cien en los depósitos irregulares⁶³ fue condenado por Saravia de la Calle, Martín de Azpilcueta y Tomás de Mercado. Esta postura coincide de hecho con la mantenida, por ejemplo, por Tomás de Aquino o por Francisco de Vitoria, que señalan como responsable de usura al depositante que recibe un interés del depositario.⁶⁴ Un contrato así no sería como tal un depósito que el banquero estuviera obligado a custodiar teniéndolo siempre disponible en su integridad, sino un préstamo en precario. Al prestar los depósitos, los banqueros obtienen un lucro que supera con creces al que obtendrían de la mera custodia y administración, pero al mismo tiempo ofrecen un interés que el depositante llega a considerar exigible. Luis de Molina (Tratado sobre los cambios, disputa 408) entiende, erróneamente, que, además de la propiedad, en el depósito irregular se cede también la disponibilidad y que se trata realmente de un préstamo. En opinión de Huerta de Soto, los escolásticos españoles fueron precursores de las posiciones que, siglos después, polemizaron en Inglaterra enfrentando a la banking school, partidaria de la banca con reserva fraccionaria, que infringe los principios tradicionales del derecho, con la currency school. En este sentido, Belda (1963) señala la consideración positiva que tienen Molina y De Lugo de la posibilidad de prestar los depósitos y la creación subsiguiente de crédito, sin llegar a percatarse de los efectos inflacionarios de esta actividad.

Según Schumpeter (1954), el pensamiento económico de la escolástica parte de Aristóteles, e inserto en el pensamiento político y jurídico escolástico, pasó a los iusnaturalistas protestantes,⁶⁵ Grocio, Locke y Pufendorf, hasta llegar a Hutcheson, maestro de Smith. Siguiendo la trayectoria señalada, la economía escolástica constituye un precedente de la economía clásica inglesa (sin olvidar otras influencias, como la de la fisiocracia), sobre todo en lo que concierne a la pretensión teórica del análisis, algo que no está presente del mismo modo en el pensamiento mercantilista.⁶⁶ Así, tras la mano invisible de Smith subyace un principio de orden social natural que se corresponde con un iusnaturalismo secularizado. Además de en la Historia del análisis económico, de Schumpeter, el reconocimiento de la aportación de la escolástica española al pensamiento económico ha quedado reflejado en las historias del pensamiento económico,⁶⁷ ocupando un lugar central en Rothbard (1995) y, por supuesto, en Fuentes Quintana (1999). Dentro del ámbito del pensamiento económico, otras denominaciones que tratan de recoger este proceso de difusión de la escolástica española son escolástica hispana,⁶⁸ escolástica tardía⁶⁹ o escolástica indiana, por Popescu,⁷⁰ por la desarrollada en América; o incluso escuela española de economía.⁷¹ La suerte posterior del pensamiento económico de la escolástica española corrió pareja con la del conjunto del pensamiento escolástico.⁷²

La justicia en los intercambios (II): el precio justo en Francisco de Vitoria

La principal aportación de la escolástica española al pensamiento económico reside en su contribución a las teorías de los precios y del dinero destacando la integración de ambas gracias a su común fundamentación en una teoría del valor subjetivo.⁷³ Desde este núcleo teórico, que coincide con el de la actual teoría económica, con un enfoque próximo en algunos aspectos al de la escuela austriaca de economía, los temas tratados por los escolásticos vendrían a cubrir una buena parte del contenido habitual de un manual actual de esta disciplina. Destaquemos la relación que el pensamiento escolástico establece entre la existencia de precios justos y el grado de concurrencia en los mercados, en lo que va a insistir Vitoria,⁷⁴ así como la formulación de la teoría cuantitativa del dinero (a este respecto no hemos encontrado ninguna referencia en Vitoria), que obedecía, como dijimos, al deseo de explicar el proceso inflacionario que afectaba a España y al resto de Europa y que tenía su origen en la América española.

Conviene puntualizar que la formulación de la teoría cuantitativa responde al mismo tipo de razonamiento con que la escolástica trata el resto de las cuestiones morales. Se trata de juzgar la naturaleza de cada caso antes de llegar a un juicio moral: si los mercaderes establecen unos precios progresivamente mayores, resulta incorrecto, y por ello injusto, culparlos de avaricia si no media mayor consideración. El juicio moral requiere un juicio analítico previo. Hay que preguntarse si las circunstancias en que se adoptan determinadas decisiones son tales que hacen prácticamente inevitable, necesario conforme a la naturaleza del caso, que los mercaderes carguen precios mayores. Y, en efecto, se descubre una causalidad que relaciona la expansión monetaria con la inflación (término actual que no utilizan los escolásticos) y que parte de la observación en distintos contextos espaciales y temporales de una relación directa entre cantidad de dinero y niveles de precios. Se trata, sin duda, de un razonamiento plenamente científico.

A pesar de lo dicho, cuando las circunstancias parecen imponer su necesidad, ¿se pierde la responsabilidad sobre los propios actos? Vitoria responde negativamente. En relación precisamente con la responsabilidad personal del vendedor que se ve constreñido por las circunstancias vigentes en el mercado, en principio ajenas a sus actos particulares, a propósito del precio del trigo, afirma Vitoria⁷⁵ que «es doble el precio justo de la cosa; a saber, o bien el instituido por la ley o bien el instituido por la costumbre». Vitoria muestra cómo funciona un mercado conforme a su naturaleza: «Y ex natura rei es necesario que sea así: que yéndose apocando el trigo y los vendedores, y creciendo las necesidades, ha de crecer el precio». Donde hay muchos vendedores, «el precio se hace de suyo», de ahí que quién suba el precio en primer lugar cuando se produce una escasez generalizada sea algo irrelevante, dado que un solo vendedor entre muchos no es responsable de las circunstancias del mercado. Otra cosa distinta es que, en esas circunstancias de carestía, los vendedores deban procurar mantener la ganancia moderada y «no hagan cuanto mal pueden a los pobres»; esto es, no han de vender el trigo «a cuanto se pueda» aunque fuera legal hacerlo. Como consecuencia del ejercicio de su responsabilidad personal, deberían estar dispuestos a asumir una pérdida potencial para evitar a otros un daño de mayor magnitud.

DE LA JUSTICIA A LA TEORÍA DEL PRECIO JUSTO

Para el pensamiento escolástico, de modo coherente con la perspectiva aristotélico-tomista que asume, la justicia es la virtud de la que depende la realización del bien en el seno de la comunidad política. La justicia genera un orden social que no procede de la violencia o de la coacción. En el ámbito de los intercambios en el mercado, la justicia presupone actos libres, para los que no basta un mero consentimiento por ambas partes, sino que han de darse las condiciones reales que permiten hablar de un acto plenamente voluntario, lo que depende, a su vez, de lo que podríamos denominar simetría de necesidades en los actos de compra y de venta. Como resultado de dicha simetría, comprador y vendedor proceden a intercambiar cosas equivalentes (esto es, pagando un precio justo), por lo que se benefician mutuamente en la misma medida y, de este modo, dan cumplimiento a un principio de justicia conmutativa. Este es el requisito fundamental de una compraventa lícita. Langholm (1998a) habla de ausencia de coerción para referirse al hecho de que, en una transacción, uno de los agentes no se aproveche de la necesidad del otro. Si fuera así, el acto no resultaría plenamente voluntario para el agente necesitado, sino voluntario mixto, conforme a la tipología aristotélica.⁷⁶

Para Francisco de Vitoria, la justicia se diferencia de las demás virtudes en que consiste en una relación con respecto a otro, y no a uno mismo, como sucede, por ejemplo, con la templanza o la fortaleza.⁷⁷ Lo justo es lo igual, y lo igual es siempre con respecto a otro. Como virtud, debe hacerse conscientemente y por libre decisión, con firmeza y por su propia finalidad. La definición de santo Tomás de la justicia («El hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho»)⁷⁸ es óptima y universal e incluye estos tres términos: vivir honestamente, no hacer daño a nadie y dar a cada uno lo suyo.⁷⁹ Si se da a cada uno lo suyo, se vive honestamente y no se le hace injusticia a nadie. La justicia se extiende a «conseguir la igualdad en orden a otro», aunque el derecho sea también en orden a uno mismo. Pagar la pena está incluido en «dar a cada uno su derecho», bien a la persona injuriada, bien a la comunidad, bien a quien cometió la injusticia.

La justicia atiende a lo que es debido, y lo debido busca preservar una igualdad que prescinde de la condición de los agentes.⁸⁰ Por ejemplo, es indiferente que el que compra sea rico o pobre con tal de que dé lo equivalente. Propiamente, el derecho es lo justo (ius), y lo justo es el objeto de la justicia (iustitia). El derecho no es la ley. Esta última es más bien una regla a la que ajustarse, es cierta razón o causa del derecho. Cuando los juristas afirman que la justicia es «una firme y constante voluntad de dar a cada uno su derecho», resulta claro que no se está tomando el derecho como si fuera lo mismo que la ley, afirma Vitoria.

Contrariando a Buridán,⁸¹ no toda virtud es suficiente para orientar las obras a un buen fin y al bien común, aunque esto pueda suceder accidentalmente, sino que son la justicia o la caridad las virtudes que dirigen los actos hacia el bien común o hacia Dios, respectivamente. Se necesita una virtud especial para la conservación del bien público, y esta es la justicia, dado que resulta difícil obrar bien en lo referido al cumplimiento de las leyes. La justicia es la virtud más perfecta entre las virtudes morales, puesto que se ordena a la gobernación y conservación del reino e incluye «actos muy perfectos», como impedir la guerra o la sedición y conseguir la igualdad.⁸²

Tomás de Aquino diferencia lo justo, que simplemente hablando se halla «entre dos en absoluto distintos y no simplemente uno», de lo que sucede cuando uno es parte de otro: en sentido estricto, ahí no cabe hablar de lo justo, sino de lo justo dominativo, bien paterno o bien doméstico.⁸³ Para el Aquinate y para Vitoria, el derecho, lo justo en términos absolutos, se dice en relación a otro que es igual; por ejemplo, entre dos hombres, en que ninguno está sometido a otro, sino ambos al mismo príncipe. El pensamiento escolástico acepta la división de la justicia que propone Aristóteles considerando que lo justo (ius) en los intercambios recae en el ámbito de la justicia conmutativa. El filósofo divide la justicia en particular y general. La justicia general se refiere a la relación de los miembros de la polis con respecto a la propia polis; también se denomina justicia política. Esta solo es posible entre personas libres e iguales,⁸⁴ por eso difiere de la justicia doméstica.⁸⁵ Por su parte, la justicia particular se divide en distributiva y en correctiva (o conmutativa). La justicia distributiva se refiere a lo que la polis debe a sus miembros proporcionalmente en cuanto que contribuyen de diferente modo al bien de la polis; por ejemplo, mediante el reconocimiento de méritos u honores. Los diversos tratos entre los hombres, sean estos voluntarios (compra, venta, préstamo, fianza, usufructo, depósito, alquiler) o involuntarios (básicamente delitos que exigen un castigo o reparación para mantener la igualdad previa a su comisión), deben realizarse preservando la igualdad entre los ciudadanos.

Siguiendo esta clasificación, afirma Vitoria que la justicia es conmutativa si pone orden entre dos personas privadas; por ejemplo, si pone igualdad entre quien compra y quien vende.⁸⁶ Y es distributiva si pone igualdad entre la república o comunidad y una persona privada. Coincidiendo con Cayetano,⁸⁷ hay tres especies de justicia: si se compara el todo con el todo, se habla de justicia legal (como el súbdito con el rey); si es la parte con la parte, de conmutativa, y, si es el todo con las partes, de distributiva. Aunque lo debido pertenezca a la justicia conmutativa y a la distributiva, mayor deuda hay en la conmutativa, por lo que, si se yerra en esta, se hace mayor injusticia. Siguiendo a Aristóteles, afirma Vitoria que el justo medio en la justicia conmutativa se determina por la proporción aritmética guardando la proporción de la cosa a la cosa, mientras que en la distributiva se atiende a la proporción de la cosa a la persona.⁸⁸

Un tipo especial de relación entre los miembros de la polis es la reciprocidad. Las acciones recíprocamente proporcionadas mantienen unida a la polis. Dentro de la reciprocidad, se incluye el intercambio, por el cual la mediación del dinero permite igualar cosas desiguales a través de la necesidad. El dinero, medida convencional establecida en virtud de un acuerdo, resuelve el problema de la conmensurabilidad, necesaria para dicha igualación, al menos en grado suficiente como para actuar a manera de sustituto de la necesidad.⁸⁹ Siguiendo este planteamiento, se pregunta Vitoria si justo es lo mismo que contrapassum; esto es, la ley del talión o reciprocidad. En el intercambio parece darse, pues se recibe tanto como se dio; por ello, pertenece a la justicia conmutativa.⁹⁰

TEORÍA DEL PRECIO JUSTO

Vitoria, siguiendo con el comentario a Tomás de Aquino, considera de la compraventa⁹¹ las circunstancias que podrían hacerla fraudulenta, pudiendo considerarse en ese caso como hurto o rapiña (véase más adelante). Correspondientes a los artículos de la q. 77, son cuatro los aspectos tratados: (i) la venta injusta por razón del precio, que podríamos denominar teoría del precio justo; (ii) la injusticia por causa de un defecto en la cosa vendida; (iii) la obligación de manifestar los vicios de la cosa vendida, y (iv) el aumento del precio en el comercio respecto al coste de adquisición de la cosa, que podría entenderse como una teoría del lucro o del beneficio empresarial. De acuerdo con Schumpeter,⁹² el hecho de que la q. 77 trate del fraude revela que Tomás de Aquino entiende por precio justo el de un mercado competitivo normal, aunque no lo aclare explícitamente, ya que esto se daba por sobrentendido entre los juristas: si el mercado es competitivo, difícilmente los vendedores pueden imponer un precio por encima del vigente, lo que sí pueden hacer entonces es engañar con la cantidad o la calidad, que es de lo que trata esta cuestión.⁹³ Y en efecto, tanto para el Aquinate como para Vitoria, una compraventa injusta es consecuencia del fraude, del engaño o de una asimetría de necesidades. Esta última resulta, aunque no solo, de la existencia de poder de mercado en forma de monopolio o monopsonio.⁹⁴

La presencia de involuntariedad en el intercambio debido a la ignorancia o a la violencia asemejaría la compraventa al hurto y la rapiña, de ahí su condena,⁹⁵ mientras que se ejerce cierta violencia sobre el necesitado cuando el monopolista o el monopsonista se aprovecha de su necesidad obteniendo un provecho ilícito a través de un precio injusto. Aunque en esas condiciones se acepte comprar o vender, el acto resulta voluntario mixto.⁹⁶ Por el contrario, el intercambio justo lo es a un precio que iguala el valor de la cosa con lo efectivamente pagado por ella. Dicho valor resulta de una común estimación⁹⁷ que proviene de una concurrencia suficiente de compradores y vendedores que, interactuando libremente, manifiestan una opinión compartida sobre el valor de la cosa. El intercambio a un precio justo preserva la igualdad de la cosa con lo pagado por ella, de modo que ni comprador ni vendedor sufren injusticia. Solo en ausencia de una común estimación debe atenderse a las diversas circunstancias que, por el lado de la producción, permiten llegar al acto de compraventa (los gastos, el trabajo, el peligro o la escasez); esto es, es preciso atender a los costes de producción. Fijado así el precio, encontramos una solución justa sustitutiva del precio de común estimación. Es importante resaltar que se trata de una solución de tipo jurídico de la que no se deduce la presunción de una teoría del valor basado en los costes.⁹⁸

Comenzando por el análisis que realiza Tomás de Aquino a la cuestión sobre la licitud de vender una cosa más cara de lo que vale,⁹⁹ la respuesta es tajante: vender por encima del precio justo es pecado al engañar al prójimo en su perjuicio. También lo es que el vendedor ponga un postor que eleve el precio o el comprador otro que puje a la baja.¹⁰⁰ Esto es, es ilícito cualquier tipo de fraude que altere el precio. Excluido el fraude, en su esencia la compraventa parece instituida en interés de ambas partes por necesidad mutua. Por ello, no debe redundar más en perjuicio de una de las partes, y el contrato debe basarse en la igualdad de la cosa.¹⁰¹ El valor se fija en términos monetarios, de ahí que se deba atender a si el precio excede o no cubre el valor de la cosa, lo que sería injusto. Por lo tanto, una vez excluido el fraude, el problema radica en determinar el precio justo; esto es, aquel que iguala el valor de la cosa.

Además de a su esencia, es preciso atender a las circunstancias que, accidentalmente, podrían hacer injusta una compraventa debido a que una de las partes recibiera utilidad y la otra perjuicio. Esto sucede cuando alguien tiene gran necesidad de la cosa de la que se va a desprender o bien va a recibir un gran provecho de la que desea adquirir. En caso de perjuicio del vendedor por desprenderse de la cosa, el precio podrá ser mayor al valor de la cosa a manera de indemnización,¹⁰² aunque no superior al valor que tiene para él. Sin embargo, si es el comprador el que obtiene un gran provecho sin perjuicio del vendedor, no se justifica un precio mayor al valor de la cosa, ya que el vendedor no puede cobrar por algo que no le pertenece; esto es, el provecho que recibe el comprador como consecuencia de sus propias circunstancias.¹⁰³ Si bien, por honradez, el comprador podría dar al vendedor espontáneamente algo más.

Francisco de Vitoria comienza su comentario a la c. 77 con un breve resumen de esta destacando la diferencia fundamental entre lo que es la compraventa en su esencia, sin mediar fraude o engaño, en la que el precio debe igualar al valor de la cosa, y lo que pueda suceder accidentalmente, y es que no se dé esta igualdad. Al quedar perfectamente establecido que el precio justo es aquel que iguala al valor de la cosa, el núcleo de la cuestión reside entonces en cuál es el valor de la cosa. Siguiendo el razonamiento aristotélico, afirma Vitoria que las naturalezas de las cosas que se intercambian, una de ellas habitualmente dinero, son distintas, por lo que no pueden igualarse, de ahí que sea mediante el precio en dinero como se determina la común estimación de los hombres, o bien mediante un acuerdo. Y esto se aplica también al propio dinero, cuya naturaleza no consiste en tener siempre el mismo valor, sino que este también se ve afectado por la estimación humana: «No es preciso considerar si esto es oro y lo otro plata, sino la estimación de los hombres». Con ello, Vitoria se adscribe a la teoría monetaria metalista o substancialista propia del pensamiento aristotélico, aunque no llega a extraer todas las consecuencias analíticas de esta afirmación, algo que sí harán otros miembros de la escuela de Salamanca, como Martín de Azpilcueta, Domingo de Soto, Tomás de Mercado o Juan de Mariana.

Al comentar la cuestión sobre la justicia,¹⁰⁴ Vitoria ya anticipó que esta era la virtud que versaba principalmente sobre los intercambios entre los hombres, lo que incluía el comercio. Se pregunta entonces por qué no se alaba a los comerciantes que hacen actos de virtud comprando y vendiendo con justicia. El comercio es un oficio peligroso, porque es difícil quedarse en el justo medio, pero «si los comerciantes hacen bien su oficio, sus actos son virtuosos y dignos de alabanza». Esta afirmación resume el espíritu de Vitoria al abordar la actividad mercantil, que supera en cierta medida la cierta torpeza que encierra el comercio desde la perspectiva de Tomás de Aquino.¹⁰⁵

Se produce lucro¹⁰⁶ cuando el precio de venta supera al precio de compra.¹⁰⁷ La duda sobre la licitud del lucro afecta a aquella actividad comercial en que no se aprecia la transformación física de una materia prima en un producto final (p. ej., un cambio intrínseco).¹⁰⁸ Merece la pena exponer la doctrina de Tomás de Aquino sobre el comercio para apreciar el avance de Vitoria, aunque siempre dentro de los límites fijados por el maestro. El comercio en sí no es ilícito, los vicios del comercio lo son del hombre, y no del arte en sí, afirma Tomás de Aquino citando a san Agustín.¹⁰⁹ Repite Tomás de Aquino los argumentos de Aristóteles en torno al comercio. El intercambio puede ser natural (la crematística natural aristotélica), bien mediante trueque, bien mediante dinero, cuando se produce para satisfacer las necesidades de la vida. Si bien el comercio en su esencia carece de elemento honesto o necesario, tampoco hay en él nada vicioso u opuesto a la virtud. El lucro puede estar ordenado a un fin necesario y honesto, y ser por ello lícito. Sucede cuando el moderado lucro se destina al sustento de la familia o a socorrer a los necesitados, o si el comercio sirve al interés público para proporcionar a la patria las cosas necesarias.¹¹⁰ En este caso, ya no se busca el lucro como fin, sino que viene a ser la remuneración del trabajo. Afirma Tomás de Aquino¹¹¹ que es lícito vender a un precio mayor por el que se adquirió la mercancía si se ha mejorado por el trabajo (en ese caso, el sobreprecio parecería el precio del trabajo), o bien si el lucro no se busca como un fin último, sino en orden a otro fin necesario u honesto. Es lícito vender más caro si no era esto lo que se buscaba;¹¹² es decir, si quien se beneficia de lo que calificaríamos a día de hoy como un incremento del valor patrimonial lo hace como consecuencia de mejoras en la cosa, de variaciones del precio por diferencias de tiempo y lugar (cambio extrínseco) o por el peligro al transportar de un lugar a otro. Esto es, la ilicitud reside en el hecho de que se compre para vender más caro sin añadir nada o sin que cambie ninguna circunstancia, y el lucro sea el fin exclusivo y último.

Confirma Vitoria que el lucro —la búsqueda de riquezas como fin en sí mismo sin estar ordenado a un fin honesto— es torpe e ilícito. Negociar así es peligroso, se cae en la tentación y en el engaño (1 Tim 6:9) y «difícilmente entrará un rico en el Reino de los Cielos» (Mt 19:23). No obstante, se trata de un pecado venial si no hay intención de hacer injuria a otros. No es pecado mortal, pues la negociación no va contra la caridad de Dios ni del prójimo, ni de ningún precepto especial. Podría ser pecado mortal si hay un deseo insaciable e infinito, pero no si se hace «atesorando para los hijos» (2 Cor 12:14).

Respecto a los comerciantes que venden al por menor (los denominados recatones) sin modificar la mercancía, ni en tiempo ni en lugar, se pregunta Vitoria si es lícito que vendan más caro de lo que compraron. Lo es si hay cambio de lugar (transporte), pues de otro modo no podría atenderse a la necesidad de la república. También lo es si ha pasado el tiempo, si ha habido transformación de una materia prima o si se cambia el modo de vender; así, si se compra por junto y se vende por menudo. Pero no es lícita la actividad de los recatones que compran la mercancía a quienes la llevan a la ciudad y la venden antes que ellos a un precio mayor y sin modificarla en nada. A estos hay que expulsarlos de la república y apartarlos de los negocios.

La negociación que no añade nada, se aprovecha de comprar barato y vender más caro sin mediar ni siquiera el tiempo y tiene como fin exclusivo obtener un provecho es ilícita, concluye Vitoria tras repasar la opinión de distintas autoridades. Es factible actuar así porque el precio justo tiene extensión (véase más adelante) y con esta negociación se puede aprovechar ese margen para obtener cierta ganancia, pero esto no la hace justa, pues perjudica al verdadero comprador, aquel que necesita la cosa, al elevar el precio,¹¹³ y también al vendedor que obra de modo lícito. Aun siendo ilícita esta negociación, no es preciso restituir a quien compró en último lugar, pues se supone que, en todo caso, el vendedor se ha movido dentro del margen permitido por el precio justo. El modo en que se realice esta operación determina que sea pecado mortal o solo venial. Si se trata de una compra por un solo comprador que, de este modo, acapara para luego vender más caro, este peca mortalmente, e incluso los que actúan así deberían restituir a la misma república por el daño general que causan. Si la compra, con intención de reventa, es accidental, se peca venialmente si, al hacerlo, se impide que quien necesita la cosa pueda comprarla. Si esta reventa con ganancia se produce accidentalmente,¹¹⁴ sin la intención de vender la cosa más cara, ni se peca ni hay obligación de restituir.

La compra en gran cantidad (p. ej., de trigo) con intención de vender más adelante a un precio mayor es pecado grave y hay obligación de restituir. Tanto las leyes civiles como el derecho natural y divino así lo establecen. No supone contrargumento el hecho de que el beneficio que unos pocos obtienen permanezca en la república, pues no es lícito beneficiar a unos pocos a costa de muchos. Pero si quienes compran el trigo lo almacenan debido a que los agricultores no pueden conservar todo el grano, se trata de un bien, siempre que por este oficio la cosecha no se encarezca. La compra de trigo en primavera para su venta en mayo, cuando se encarece, es una negociación peligrosa, pues induce a la avaricia. Si se espera un beneficio honesto, se acepta, pero en absoluto si se hace con mala intención deseando el mal de la república y para que el trigo se encarezca. Vender más barato que otros es lícito siempre que no se haga con la intención de perjudicar a otros vendedores,¹¹⁵ sino de buena fe. Es meritorio y de provecho para la república.

Respecto al conocimiento que tenga el vendedor sobre una bajada futura del precio por una mayor afluencia de trigo, por ejemplo, no obliga a este ni a bajar el precio, mientras se ajuste a la estimación común en el momento presente, ni a revelarla.¹¹⁶ Por su parte, Tomás de Aquino señala que, por deber a la justicia, no tiene por qué revelar esa bajada previsible del precio, lo que le causaría un perjuicio, aunque practicaría una virtud más perfecta si así lo hiciera o rebajase ya el precio.¹¹⁷ Y, en caso contrario, si un comprador, en virtud de su arte, tiene conocimiento de un aumento futuro del precio de cierta mercancía (de nuevo, trigo en el ejemplo), no está obligado a revelárselo a aquel a quien se la compra hoy más barata ni a restituirlo mañana cuando el precio haya subido. Es decir, es lícito comprar barato hoy y vender más caro mañana si ambos precios se basan en la común estimación de ambos momentos y respetan lo dicho sobre el precio justo.

No incide Tomás de Aquino en la relación entre el grado de concurrencia en el mercado, la formación del precio y su carácter de justo; esto es, en las condiciones que permitirían la igualación del precio con el valor de la cosa. Cuestión sobre la que sí se va a extender Francisco de Vitoria al considerar las circunstancias que impiden que se llegue a la común estimación propia del precio justo. Afirma Vitoria que, debido a que el origen del valor es la común estimación, donde hay muchos compradores y vendedores no es preciso preocuparse por las diferencias en el precio que se producen desde que se compra y hasta que se vende. El modo de vender la cosa influye en el precio. Por ejemplo, es lógico que el precio sea distinto al comprar o vender por grueso o por menudo, mientras no haya fraude o engaño y así sea la común estimación. Son indiferentes los trabajos o peligros que hayan podido mediar entre ambos momentos: si ha habido una variación en la común estimación, está justificado que haya diferencias en el precio de venta respecto al precio al que se compró.¹¹⁸ El justo precio es «a como vale en la plaza», y es a lo que debe atenderse. «No es lícito vender más caro porque se compró más caro», afirma Vitoria.¹¹⁹

Si no hay muchos compradores y vendedores, el precio de la cosa no puede fijarse por la común estimación, y sí deben tenerse en cuenta entonces las consideraciones de Conrado:¹²⁰ es preciso atender a los gastos, el trabajo, el peligro y la escasez, que elevan el precio de la cosa, y conforme a eso el vendedor puede establecer un precio razonable. Las quince consideraciones de Conrado sobre el precio justo y el justo valor de la cosa sirven antes de que el precio se haya establecido por la común estimación, pero no en sustitución suya. En caso de haber muchos vendedores y uno o pocos compradores, tampoco es posible atender a la común estimación, sino a las causas razonables según el «arbitrio de un varón honesto» (arbitrium boni viri). No es lícito que, si hay un solo comprador, este se aproveche de la necesidad que tiene alguien de vender. Por el contrario, si hay varios compradores, el precio que resulte es el de común estimación y, por lo tanto, es lícito. Los acuerdos de colusión que conducen a la formación de un monopolio o de un monopsonio implican fraude y obligan a restituir.

Respecto a vender en lo máximo que se pueda («res tantum valet quantum vendi potest»),¹²¹ sin mediar fraude, engaño o ignorancia, debe atenderse a si la cosa es necesaria, afirma Vitoria; esto es, si se trata de bienes de primera necesidad, dicho en términos actuales, pues en ellos puede darse la circunstancia de voluntario mixto, lo que hace especialmente dañina la existencia de poder de mercado. Cuando hay muchos vendedores, es lícito hacerlo según el precio establecido y común.¹²² No en cambio si hay pocos vendedores. En las cosas que sirven de adorno o curiosidad, es lícito vender a cuanto se pueda si hay plena voluntariedad, no así si concurre necesidad o violencia. Pero, en ausencia de estas, se puede vender a cuanto se pueda porque al que consiente no se le hace injuria («volenti ac consentienti non fit iniuria»),¹²³ igual que no se está obligado a restituir cuando se recibe una donación, tampoco se está en caso de recibir más de lo que vale la cosa, siempre que no medie engaño, ignorancia, necesidad o temor; esto es, siempre que haya plena voluntariedad.

El hecho de quedar sometidos los agentes a una común estimación no resta responsabilidad personal a sus decisiones. Para Tomás de Aquino, excluido el fraude, los compradores y vendedores pueden comprar y vender en más o en menos de lo que vale la cosa mientras la diferencia no sea excesiva, conforme a lo fijado por el derecho positivo (véase más adelante). Pero el hecho de que el precio se determine por leyes civiles no hace lícito que compradores y vendedores procuren engañarse mutuamente. Las leyes humanas se dan al pueblo, donde se mezclan muchos carentes de virtud con virtuosos, y aquellas no pueden prohibir todo lo contrario a la virtud, solo lo que destruye la convivencia. Lo no prohibido es lícito, pero no porque se apruebe, sino porque no se castiga, aunque la ley divina no deje impune nada contrario a la virtud.¹²⁴

Dado que el objetivo del análisis de los escolásticos es la determinación de la cosa justa, el precio fijado por la autoridad —o precio legal— goza de prioridad respecto al precio de común estimación.¹²⁵ Al igual que la ley justa, el precio legal obliga en conciencia y es el precio justo, aunque, según Vitoria, no puede ser arbitrario, sino que debe ceñirse al margen determinado conforme al derecho (derecho y ley se contradicen cuando la ley es injusta). Coincide, por ejemplo, con Azpilcueta¹²⁶ y con Luis de Molina, para quienes el precio legal debe respetar el margen de extensión del precio natural. La igualdad entre precio y valor de la cosa es una igualdad posible, no exacta: dada la extensión del precio justo, resultan lícitos los intercambios a distintos precios dentro de un margen determinado. Puesto que en la operación real de un mercado, la información no se concentra en un único punto de intercambio, no cabe esperar que todas las transacciones entre compradores y vendedores se realicen a un mismo precio. Por ello, el precio justo no está exactamente determinado (punctualiter), sino que, al resultar de una estimación aproximada (in quadam aestimatione), cuenta con una extensión dentro de la cual no se destruye la igualdad que la justicia requiere.¹²⁷ El precio justo se extiende desde un límite inferior (pretium iustum pium) hasta uno superior (pretium iustum rigidum), pasando por un precio intermedio (pretium iustum moderatum).¹²⁸ Con esta consideración, los escolásticos se ajustaban a lo dispuesto por el Codex, que limitaba el intervalo de variación al que las partes podían acordar el precio. Dicho margen fue utilizado de hecho para encubrir el cobro de un interés por aplazar el pago de una compra, eludiendo de este modo la prohibición de la usura. Así, para Vitoria, dentro del intervalo del precio justo, cabe pedir algo más si se vende habitualmente al fiado, sin que esto constituya usura.¹²⁹

El iustum pretium era cualquier precio libremente acordado entre comprador y vendedor y estaba permitido naturaliter el regateo.¹³⁰ No obstante, el Codex (4.44.2) limitaba dicha libertad al afirmar que, si el vendedor vendía por menos de la mitad del precio justo, al experimentar un gran daño (laesio enormis), podía obligar al comprador a pagarle la diferencia o a deshacer la venta. Siguiendo a Rothbard (1995, p. 32), esta limitación afectaba a los bienes inmuebles (fundus) y no influyó en leyes posteriores. Sin embargo, en el s. XII, el autor francés del Brachylogus extendió este principio a la venta de cualquier bien (res), lo que tuvieron en cuenta los glosadores boloñeses, así como el Lo codi provenzal, que reconocía la laesio enormis de un comprador que hubiera pagado más del doble del precio justo,¹³¹ lo que luego Alberico incluirá en su colección de derecho canónico. Finalmente, Petrus Placentinus reducirá el exceso tolerado a más o menos la mitad del precio justo, lo que será asumido en el s. XIII por Azo, Accursius y Odofredus. De producirse esa diferencia, existía la obligación para la parte beneficiada de restituir a la perjudicada. Vitoria señala la posibilidad de que las leyes humanas, el rey o el juez, pudieran determinar la ausencia de la obligación de restituir en caso de comprar o de vender en más o en menos de la mitad del precio justo. Sin embargo, coherentemente con esta tradición legal, Vitoria señala la ilicitud de una ley así, que sería entonces inicua y peligrosa. En consecuencia, el precio fijado por ley humana, si ha de ser también justo, no debe apartarse del margen establecido.

La justicia en los intercambios (III): la usura según Francisco de Vitoria

Desde la perspectiva de un economista actual, puede resultar chocante atribuir valor científico al pensamiento escolástico sobre la usura. Actualmente, con este término calificamos determinadas prácticas habituales en las entidades financieras, como, por ejemplo, que carguen tipos de interés excesivos o impongan cláusulas abusivas o abstrusas en los contratos financieros. Sin embargo, desde la perspectiva de Francisco de Vitoria y del pensamiento escolástico, la calificación jurídica exacta de estas u otras prácticas y contratos es fundamental para determinar su licitud y, en su caso, la obligación de restituir. El análisis económico surge en el momento en que es preciso determinar la naturaleza de una transacción.

El pensamiento escolástico sobre la usura asume las razones el Antiguo Testamento para su condena,¹³² si bien en el Nuevo Testamento la única mención a la usura está en Lc 6:35 («Amad a vuestros enemigos, haced el bien y prestad sin esperar nada a cambio»), mientras que la parábola de los talentos (Mt 25:14-30), que a veces se alega, se refiere a la obligación de hacer fructificar los dones recibidos. Los Santos Padres y el derecho canónico condenan la usura: se prohíbe a los clérigos en el canon 20 del Concilio de Elvira (año 300) y en el 17 del Concilio de Nicea (año 325), y también a los seglares (Concilio de Clichy del año 626 y en la admonitio generalis de Carlomagno del año 789). El Decreto de Graciano (1139-1141) recoge lo establecido por estos cánones.¹³³ También es preciso atender a las Decretales recopiladas por Gregorio IX (1234), que endurecen lo establecido en el Decreto.¹³⁴ Por su parte, el derecho civil, inspirado en el Corpus iuris civilis,¹³⁵ de Justiniano, aunque restrictivo, fija unos límites al tipo de interés cargado en el foenus, en general, de un 12 % anual, y prohíbe el interés compuesto. La incoherencia entre los derechos natural y canónico, que prohíben la usura, y el civil, que la tolera con condiciones, se explica teniendo en cuenta lo dicho por Tomás de Aquino en torno al hecho de que a la ley humana no le incumbe reprimir todos los vicios,¹³⁶ sino limitarse a aquellos que amenazan la vida en sociedad. El pensamiento escolástico atiende a estas fuentes, aunque el argumento fundamental para la condena de la usura radica en la concepción de lo justo natural, de inspiración aristotélica, como así comprobamos en Francisco de Vitoria.

Prestar dinero con interés —no tiene por qué ser elevado— es injusto en sí mismo, pues implica la venta de lo que no existe,¹³⁷ por lo que no se produce la igualdad requerida en los intercambios. En aquellos bienes prestados cuyo uso consiste en su consumición (bienes fungibles), como el vino o el trigo, el uso y la cosa misma no se consideran separadamente. Esto es, no es posible en ellos el usufructo. Por ello, el préstamo (mutuum) de estos bienes supone la transferencia tanto de la propiedad como del uso —que vendrían a ser lo mismo— y no pueden reclamarse al vencimiento dos pagos, uno por la propiedad y otro por el uso: de ahí el término usura. Se atiende a la estricta justicia conmutativa devolviendo en plazo lo mismo que se recibió. Sucede que en otros objetos el uso no implica la consumición, como en una casa, entonces es posible separar el uso, por el cual se paga un alquiler, de la propiedad.

Surge aquí la pregunta clave: de los dos tipos de bienes, ¿a qué clase corresponde el dinero? En consecuencia, la pregunta sobre la usura es una pregunta sobre la naturaleza del dinero, y evidentemente esta compete a la teoría económica. O, dicho de otro modo, quien se pregunta por la naturaleza del dinero está haciendo teoría económica, como los doctores de Salamanca cuando comentan la c. 78 de la Secunda secundae. Aristóteles respondió a la pregunta sobre la naturaleza del dinero afirmando que lo propio de este reside en servir de medio en los cambios y que es estéril por naturaleza. Como tal, se consume al ser gastado (esto es, usado), luego no es lícito separar en el dinero uso y propiedad. En el préstamo la propiedad pasa del prestamista al prestatario, y el cobro de intereses es ilícito.

En consecuencia, la usura es siempre ilícita por el simple hecho de que por razones naturales —por ley natural—, en el dinero no es posible separar uso y propiedad. Aunque suele alegarse con frecuencia, la ilicitud de la usura no reside en que se pueda abusar del necesitado que accede a su pago mediando un tipo de voluntad mixta, mezcla de voluntariedad y violencia, como ya vimos al analizar la teoría del precio justo, pues no se pagaría usura si no fuera por necesidad,¹³⁸ lo que constituiría un abuso y se reprueba como tal, o por el daño que en ese caso se causaría a la república, sino que reside en el hecho de que el prestatario paga por algo que no existe. De condenarse la usura exclusivamente por no mediar un consentimiento plenamente voluntario, bastaría asegurarlo para que fuera lícita. Francisco de Vitoria niega esta posibilidad, como vemos más adelante.

Hoy en día apenas se cuestiona el pago de un interés, sí en ocasiones su cuantía u otras prácticas financieras, que según lo dicho no constituirían usura en sentido estricto, sino precio injusto por aprovecharse de la necesidad, o bien fraude o engaño. Desde la perspectiva actual, sin mayor consideración, el análisis escolástico sobre la usura parecería superado. Sin embargo, el mismísimo John M. Keynes, autor de la teoría monetaria que actualmente sigue gozando de mayor predicamento, atribuyó a la escolástica una teoría, si bien incipiente, del dinero y de la inversión básicamente similar a la suya.¹³⁹ De lo dicho se deduce la pertinencia de la investigación sobre la usura, pues a partir de ella no solo surgirán preguntas sobre qué es o puede llegar a constituirse en dinero, sino también sobre el origen del interés, lo que conduce a su vez a preguntas sobre la actividad empresarial, la inversión y la naturaleza del capital. Al afirmar la esterilidad del dinero, la razón para pagar algo más se traslada al propio préstamo y al uso que de él va a hacerse, en el cual sí puede encontrarse la razón del interés. Se trata de discernir su origen, pues pagar un interés puede ser lícito, si bien por razones ajenas al propio dinero (los llamados títulos extrínsecos), aunque este actúe de mediador necesario. Puede darse también el caso de que ciertos tratos no consistan realmente en un préstamo, y sí otros que aparentan otra cosa, así como que no estemos realmente ante el pago de un interés.

Del comentario de Francisco de Vitoria a la c. 78, cabe destacar su fidelidad en espíritu y en letra al análisis del maestro, pero atento al aire de los tiempos que suscita preguntas a las que Vitoria no elude responder. Como el Aquinate, Vitoria sitúa la ilicitud de la usura en la naturaleza del dinero. Este se concibe, conforme al paradigma aristotélico, como medio de cambio que permite representar convencionalmente el valor de las cosas —conforme a su común estimación cuando el precio es justo— y que resulta útil por cuanto permite comparar necesidades, por naturaleza heterogéneas, reduciéndolas a una misma dimensión medible. El dinero facilita los intercambios y permite dar cumplimiento suficiente a la necesaria igualación de las cosas intercambiadas en los tratos, tal como exige la justicia conmutativa. El uso natural del dinero radica en un determinado contexto de sociabilidad por el cual la crematística, arte adquisitivo, se subordina a los fines naturales de la vida familiar y política. Por otra parte, la propia naturaleza convencional del dinero facilita el artificio. La generación ficticia, por imposible, de dinero a partir de dinero implica que, necesariamente, alguien pierde lo que el usurero gana. En definitiva, la usura falta a la equidad natural propia de la justicia conmutativa. Su generalización compromete la continuidad de la polis. Desde la perspectiva tomista y vitoriana, el pecado usurario lo es por la contravención de un orden natural que es justo; esto es, por oponerse a lo justo natural.

Ahora bien, la práctica de pagar algo más por el dinero recibido venía generalizándose desde la expansión de la Baja Edad Media. El aumento de los flujos comerciales y la necesidad subsiguiente de medios de pago, que se acelera con el descubrimiento de América, se agudiza con la incorporación de nuevas rutas comerciales y la intensificación paralela del comercio intraeuropeo. El demandante de crédito no es ya el labriego que necesita endeudarse hasta que llegue el tiempo de cosecha o que sufre los rigores de la sequía y debe endeudarse con el riesgo consiguiente de caer en la esclavitud, sino el mercader flamenco, genovés o castellano que vive del comercio internacional y de negociar en las ferias. Si este demanda crédito, ¿por qué quien le presta el dinero que hará posible un lucro en principio lícito, ha de renunciar a participar en una ganancia asegurada?

La tensión entre las prohibiciones y la reprobación de la usura y la actividad empresarial de los mercaderes —que, si desean obtener crédito, deben satisfacer el deseo de los ahorradores de permanecer indemnes—, produce bien una abundancia de subterfugios, como los descritos por Vitoria, bien innovaciones financieras, como el contrato trino o el atranque de ferias, que retan la capacidad analítica de los escolásticos. El lucro cesante comienza a existir como posibilidad cierta y generalizada en el mundo del capitalismo naciente que describe Vitoria, y resulta muy difícil sustraerse a ganar algo más que el agradecimiento del prestatario. No es lícito cobrar un interés por el mero paso del tiempo, pero sí ponerse a salvo de un daño probable, y es evidente que la probabilidad de sufrirlo aumenta conforme pasa el tiempo. Y, aunque Vitoria no se refiere a ello, el perjuicio es cierto debido a la inflación que provocan las entradas de la plata americana, el auge del dinero bancario y el envilecimiento monetario. El lucro cesante y la probabilidad de daños crecen con el tiempo —tiempo e incertidumbre son inseparables en economía—, por ello es inevitable la apariencia de usura de los nuevos tratos financieros.

La teoría de los títulos extrínsecos venía a responder, hasta donde era posible, a las nuevas necesidades jurídicas y analíticas que la expansión económica demandaba. A favor de atribuir valor científico al análisis escolástico de la usura está el hecho de que la metodología de la ley natural está abierta al ser de las cosas y, por ello, a una mejor comprensión de lo que son, o pueden llegar a ser, el dinero y el interés. El dinero es estéril en el arca, pero no si se invierte y fructifica. Detrás de los títulos extrínsecos son reconocibles algunas explicaciones modernas sobre el interés (así lo ve Keynes en la cita reproducida antes), y resulta también meritorio que, como consecuencia de la insistencia en su esterilidad, se haya sido consciente siempre de la necesidad de diferenciar el dinero, único bien que goza de plena liquidez —esto es, de servir de medio de cambio universal de modo inmediato—, de sus usos, que no gozan de dicha propiedad, pero que en su lugar producen un fruto.

LA NATURALEZA DEL DINERO COMO PRESUPUESTO DEL ANÁLISIS SOBRE LA USURA

Aristóteles proporciona el argumento más acabado sobre la esterilidad de dinero. Este se inserta en un contexto específico, que es el relativo a la diferencia entre economía, crematística natural y antinatural. Lo económico se refiere originalmente a las leyes (nomos) que gobiernan la casa (oikos). En la Grecia clásica, esta incluía tanto los bienes como las personas, libres y esclavas, bajo la potestad del cabeza de familia, lo que hoy denominaríamos familia y patrimonio familiar, unidad de personas y bienes. Lo económico se refiere originalmente, por tanto, a la familia¹⁴⁰ como agente nuclear en torno al cual se encuentran la comunidad política —polis o república—, como instancia superior, y la producción y el intercambio; esto es, la crematística como arte adquisitivo, como instancia subordinada. Conforme a la concepción aristotélica que subyace en la escolástica, la crematística natural, moralmente admisible, está subordinada al gobierno doméstico, y este al bien común de la polis, en la cual se realiza el ideal humano de convivencia.

Lo propio de la crematística es la adquisición de bienes útiles, mientras que lo propio de la economía es el uso de dichos bienes.¹⁴¹ Partes de la crematística son el pastoreo, la agricultura, la piratería, la pesca y la caza.¹⁴² Estas sirven a la administración de la casa, pues le procuran bienes indispensables para la vida. Los bienes así adquiridos obedecen al uso que les es natural (comer, vestir, habitar, etc.). Tales bienes constituyen la riqueza: suma de medios o instrumentos al servicio del oikos y de la polis. Este arte adquisitivo es natural y está limitado por el cumplimiento de los fines propios del oikos y la polis; esto es, vivir y vivir bien.

También es crematística el arte adquisitivo que puede carecer de límite y no estar al servicio ni del oikos ni de la polis.¹⁴³ Se basa en utilizar los bienes indispensables para la vida en algo que no les es propio, como su intercambio. En el seno del oikos, el cambio es impensable, además de innecesario. Pasa a serlo cuando la comunidad se hace más extensa. Entonces el cambio de bienes útiles mediante el trueque resulta natural, pues permite la autosuficiencia. Al adquirir los intercambios mayor volumen, y por la dificultad del transporte a mayores distancias, se introduce por necesidad el uso de la moneda. Con la moneda puede pasarse del cambio indispensable y natural al comercio de compraventa.¹⁴⁴ Monetizados los intercambios, la riqueza que el dinero simboliza (el valor facial del dinero es convencional, no natural) permite una acumulación antinatural y sin término. En cuanto medio para algún fin, no cabe imaginar una acumulación ilimitada que dé satisfacción a un fin limitado. Esta crematística no es parte de la economía, pues el fin de la administración de la casa, además de limitado —procurarse lo necesario—, no es la acumulación de riquezas.

La confusión entre economía y crematística desordenada conduce erróneamente a la afirmación de que el fin de la economía es la acumulación de riquezas sin límite.¹⁴⁵ En definitiva, hay una crematística necesaria, subordinada a la economía, que cuida del sustento y tiene un límite; y otra, antinatural e ilimitada. Esta segunda lleva a muchos a pervertir las demás artes (p. ej., el arte militar, la medicina), transformándolas en medios de hacer dinero. Esta crematística es censurada con justicia y no es conforme a la naturaleza, pues es a expensas de otros. La usura, que en ella se basa, es, de todos los negocios, el más antinatural, pues mediante la usura (τοκός) el dinero resulta hijo del dinero,¹⁴⁶ no siendo la usura el fin para el que el dinero fue creado.

En la Ética¹⁴⁷ describe Aristóteles la función del dinero como medio de cambio. Las relaciones de reciprocidad que se establecen entre los miembros de la polis la mantienen unida. Dentro de la reciprocidad se incluye el intercambio, que, mediado por el dinero, permite igualar cosas desiguales a través de la necesidad. Según lo expuesto, existe un tipo de actividad comercial y de intercambios monetizados al servicio de los fines propios y limitados del oikos, que es parte de la crematística natural. Así, el uso de un zapato como objeto de cambio es un uso del zapato como tal, pero no es su uso natural,¹⁴⁸ ya que no se hizo para ser intercambiado.¹⁴⁹ El intercambio no puede ser fin, pues es una actividad cuyo sentido reside en el uso de lo intercambiado en el seno del oikos. La crematística antinatural, meramente acumulativa, corrompe el vínculo de toda producción con su fin, que es el uso de lo producido por parte del oikos. En definitiva, integrado en la crematística natural, el dinero actúa de medio de cambio. Sin embargo, por medio de la usura, cuya lógica es acumulativa, el dinero abre paso al ejercicio de una crematística antinatural que vulnera el orden natural de oikos y polis.

Como ya dijimos, los doctores escolásticos no consideran una contradicción insalvable la condena de la usura y el hecho de que la ley positiva (el derecho civil de inspiración romanista) la tolere con restricciones sobre la cuantía del interés. Esto vale para la usura y, en general, para cualquier otra cuestión donde se abre una brecha entre las exigencias de lo lícito y la realidad humana. Así, Tomás de Aquino, de modo coherente con la naturalidad —y universalidad consiguiente— de la condena de la usura, afirma que la prohibición del cobro de intereses se debe hacer extensiva a todo hombre «como prójimo y hermano nuestro», conforme a la ley del Evangelio,¹⁵⁰ y que el poder concedido a los judíos para cobrar un interés a los extranjeros no lo fue por lícito, sino que se toleraba para evitar males mayores debidos a la avaricia. Afirma también que el consentimiento de las leyes civiles que autorizan un cuasiusufructo tampoco implica la licitud del interés, ya que «las leyes humanas dejan impunes algunos pecados debido a la condición de hombres imperfectos, pues se privaría a la sociedad humana de una multitud de beneficios si se reprimieran con rigor todos los pecados».¹⁵¹ Otras objeciones rechazadas por Tomás de Aquino para el cobro de un interés, que sigue Francisco de Vitoria, son las siguientes: que se trate realmente de un consejo, y no de un precepto; que se deba exigir el interés, puesto que no existe obligación de prestar; que sí se admita el usufructo de objetos de plata, o que el prestatario voluntariamente pague un interés, ya que no lo haría de modo plenamente voluntario, sino por cierta necesidad.

Para juzgar lícita la ganancia resultante de un trato (p. ej., un cambio) habrán de cumplirse los mismos requisitos que justifican el lucro honesto obtenido mediante el comercio: que dicha actividad añada algo, que la ganancia sea moderada y que su obtención se subordine a los fines propios de la comunidad familiar o de la comunidad política. Así, pagar algo más por un préstamo ha de estar justificado por razones ajenas al mero paso del tiempo (p. ej., mediante algún título extrínseco), puesto que el dinero es estéril por naturaleza, y es esta cuestión la que se dirime en el análisis escolástico de los distintos tratos y contratos. Una postura más abierta a las actividades financieras resulta no de un cambio en cómo se concibe el sustrato de ley natural, en lo que se sigue fielmente la concepción aristotélica de Tomás de Aquino, sino de una mejor comprensión del origen de ese algo más que se espera al prestar, cambiar o invertir en un negocio. Dicho de otro modo, la doctrina escolástica sobre la usura, al radicar en argumentos sobre la naturaleza del dinero, de la economía y de la crematística, lo que estas realidades son en sí, no respondió nunca a una moral de situación, pero no por ello permaneció invariable ante las nuevas realidades económicas. Bajo estas premisas se desarrolla el análisis de Francisco de Vitoria en relación con la usura.

SI SE PECA AL RECIBIR INTERÉS POR UN PRÉSTAMO EN DINERO¹⁵²

Confirma Vitoria que recibir usura consiste en cobrar por algo que no existe, por lo que es injusto, y aclara que el dominio puede separarse del uso en unos bienes (una casa, un caballo), en los que es lícito cobrar por ello, pero no en otros, como el dinero. Prestar dinero exigiendo usura no se justifica por el hecho de que el prestamista no esté obligado a prestar, aunque esto suponga un beneficio para el prestatario. Prestar con usura es pecado mortal y sospechoso de herejía, y herético defender que la usura no es pecado.¹⁵³ Alega Vitoria, además de otras autoridades, las de ambos Testamentos, donde se establece la condena eterna para quien preste con usura. No solo por derecho positivo divino, la usura es injusta por derecho natural, pues, por la naturaleza del dinero, no es posible separar dominio y uso.

Respecto a la prohibición por derecho positivo divino, podría alegarse que, conforme a la Ley Antigua, no estaría probada la ilicitud de la usura, pues sus preceptos ya han cesado, salvo los pertenecientes al derecho natural. Y, si es por el Nuevo Testamento, habría pocos testimonios para su condena, y el que hay (Lc 6:35) más bien consiste en un consejo, pues no se menciona castigo para quien lo incumpla. La usura sería entonces un pecado venial. En efecto, el Nuevo Testamento, salvo en lo referido a los preceptos de la fe y los sacramentos, apenas cuenta con preceptos negativos que no sean de derecho natural. La usura, concluye Vitoria, va entonces contra el derecho natural y, por ello, también contra el divino.

Menciona Vitoria las razones de Conrado¹⁵⁴ por las que la usura contradice el derecho natural: i) no se puede recibir beneficio por algo que no es de uno; ii) no se puede recibir fruto de algo que no lo produce; iii) en el préstamo no se distingue el uso del dominio; iv) en un contrato no se puede exigir más de lo que se da; v) los argumentos de autoridad de Aristóteles y de Cicerón que son de exclusiva ley natural, pues desconocían la ley divina; vi) los preceptos de la Ley Antigua que son de ley natural (los llamados preceptos morales por santo Tomas en STh I-II, c. 100), y vii) porque si (demostración moral), desde la perspectiva de un pagano, al no sufrir perjuicio o peligro al prestar, no se exige una compensación, con menos motivo puede exigirla un cristiano, que está obligado a amar al prójimo. Y se pueden añadir otras razones, como las alegadas por los teólogos de París: i) que no se exige a quien ha robado cien monedas que devuelva más a su dueño si este no ha sufrido perjuicio o daño, y ii), por razón del fin, esto es, por los males que se seguirían de estar permitida la usura (argumento que también se aplica a la mentira y a la fornicación). Es decir, de permitirse, la usura arruinaría a los pobres y a las ciudades, como prueba lo sucedido en algunas regiones.

Se pregunta Vitoria sobre el argumento del beneficio: si quien presta causa un beneficio, ¿le es lícito exigir una recompensa? Solo se puede exigir lo prestado: esta es la recompensa. Sucede lo mismo con respecto a quien da, que, causando más beneficio que al prestar, como mucho podría recibir como recompensa algo de igual cuantía. Incluso si hubiera una licencia divina para cobrar interés, no lo sería en razón del préstamo, sino de la propia licencia. Pero, aun concediendo la distinción entre uso y dominio, para Tomás de Aquino no habría lugar para distinguir entre una valoración por el uso y otra por el dominio. La restitución de lo ganado por usura debe serlo a quien la pagó, no a los pobres, como sucede cuando no es posible restituir al perjudicado,¹⁵⁵ pues se admite que quien la pagó lo hizo por necesidad, y así lo establece el derecho natural.

La situación del usurero mental es aquella en que quien presta lo hace sin que haya un pacto expreso de recibir usura, aunque la espera, mientras que, por parte del prestatario, este piensa que recibió el préstamo de buena fe, a pesar de lo cual da algo más a modo de gratificación. Se acepta generalmente que el usurero mental está obligado a restituir la gratificación recibida, pero no hay acuerdo entre las autoridades sobre si debe hacerlo a quien se la dio o a los pobres, puesto que el prestatario la dio voluntariamente. Vitoria, coincidiendo con otros teólogos, sostiene que el usurero mental no está obligado a restituir si, en efecto, recibió algo más como gratificación, y no como usura o porque el prestatario se viera obligado a ello. En estos dos últimos casos, el prestamista sí debe restituir al prestatario. En caso de cambiarse los papeles, si quien recibe el préstamo lo hace pensando que está obligado a pagar usura, y el prestamista la recibe sin esperar tal cosa, este debe restituir en cuanto tuviera conocimiento de ello.

Refuerza Vitoria, acudiendo a las autoridades, lo dicho por Tomás de Aquino en relación con la prohibición a los judíos de prestarse entre sí, pero no a los extranjeros. El papa no puede dispensar al usurero, pues la prohibición de la usura es de derecho natural, aunque puede dispensar a alguien en particular, no en general, de la pena civil por causa del bien y de la utilidad común. Ello no libera al usurero de la obligación de restituir ni de estar en pecado mortal, a pesar de lo útil o necesaria que sea su actividad. Por último, se recuerda la solución dada por Tomás de Aquino al préstamo de vasijas de plata, donde sí es posible separar uso y dominio, y el hecho de que quien paga usura realmente no lo hace de modo voluntario, sino obligado por cierta necesidad. Además que, de suyo, se trata de un contrato injusto.

SI ES LÍCITO EXIGIR OTRO BENEFICIO POR EL DINERO PRESTADO¹⁵⁶

El artículo 2 de la c. 78 trata sobre los denominados títulos extrínsecos por los cuales se pacta un interés que en ningún caso puede deberse al mero uso del dinero, pues, como ya se indicó, uso y dominio son naturalmente indistinguibles en el dinero. Recuerda Vitoria las tres conclusiones de Tomás de Aquino: i) no se debe exigir algo más por el préstamo, sea dinero u otra cosa; ii) sin pacto previo, se puede recibir algo más gratuitamente, y iii) se puede esperar algo más por el dinero prestado, pero no ha de ser estimable en dinero, como amistad, rezos o perdonar a un tercero, pues, si es dinero o similar, aparenta usura.

Por razón de un perjuicio cierto en que uno incurre al prestar (damnum emergens), se puede exigir, mediando un pacto expreso, algo más a modo de indemnización, puesto que es lícito mantenerse indemne, pero no si el perjuicio se produce con posterioridad a haber prestado ese dinero. Respecto al lucro cesante (lucrum cessans), excepto Tomás de Aquino y Escoto, que lo rechazan, el resto de las autoridades que cita Vitoria lo aceptan con cautelas como título lícito por el que se pueda pactar pagar algo más. Vitoria concuerda con esta opinión y entiende, siguiendo a Cayetano, que Tomás de Aquino se está refiriendo a un lucro cesante incierto,¹⁵⁷ sobre el cual no cabría pactar un interés, que, por el contrario sí habría de pagarse con certeza (faltaría entonces la igualdad propia del intercambio justo), o bien se está refiriendo a una situación en que el prestamista no tenía intención inicial de lucrarse con lo prestado. Si existe la conjetura verosímil de lucro cesante, pues se ha estado recibiendo regularmente un fruto —se entiende que no usurario— del dinero que se va a prestar, es lícito pactar un interés. Es preciso que la circunstancia por la que el prestamista pierde el lucro se dé durante toda la vigencia del préstamo, no solo al comienzo. De otro modo, resultaría que todos los usureros serían excusados, pues en algún momento durante la vigencia del préstamo podría haberse dado la circunstancia de poder negociar con lo que prestaron.

De gran interés analítico es la siguiente reflexión de Vitoria. De ser el lucro cesante de cuantía incierta, debe exigir el prestamista un menor interés que de serlo de cuantía cierta, porque es mayor beneficio el lucro cierto, aunque pequeño, que un lucro incierto, aunque mayor¹⁵⁸ («más vale un toma que dos te daré»). La mora sobrevenida (no fingida) en el pago de una mercancía genera lucro cesante por el cual el vendedor debe ser compensado. Distinto es el caso en que un mercader ha vendido mercancía al fiado y, esperando un retraso en el pago, ha fijado anticipadamente un precio superior al justo.

Tras prestar, no es lícito esperar algo por obligación tácita o expresa, pero sí esperar algo por propia voluntad del prestatario, con independencia de que este lo haga por la sola razón del préstamo o por mera benevolencia (no cabe la distinción que a este respecto establece Cayetano). Es lícito esperarlo en el sentido de que no agradecerlo sería reprobable. Para Vitoria, es indiferente que el agradecimiento sea en forma de dinero, servicios o palabras, a diferencia de lo establecido por Tomás de Aquino, que excluye el dinero, pues este es el tipo de compensación que suele exigir el usurario.

Pactar que yo conceda un préstamo en el futuro a quien hoy me ha prestado tampoco es lícito, pues, tras devolver el primer préstamo, ya se ha cumplido en justicia y no se debe nada más. Por benevolencia o amistad, es lícito esperarlo. Esto se aplica también si se trata de dos préstamos simultáneos: a quien le he prestado dinero no puedo exigirle que me preste a su vez, por ejemplo, vino, pero puede prestármelo por gratitud y voluntariamente. A continuación, pasa Vitoria a analizar la licitud de distintos tipos de tratos y contratos¹⁵⁹ conforme a su eventual contenido usurario siguiendo la tradición de los tratados De contractibus.

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