Cátedra Lasallista

Miradas sobre la subjetividad

©Universidad de La Salle

ISBN: 978-958-9290-97-2

Bogotá, Colombia, 2009

Compiladores

Jorge Eliécer Martínez Posada

Fabio Orlando Neira Sánchez

Aída María Bejarano Varela

Directora Oficina de publicaciones

Sonia Montaño Bermúdez

Coordinadora editorial

Eduardo Franco Martínez

Corrección de estilo

Leonardo Cuéllar Velásquez

Diseño y diagramación

Diseño de carátula

ePub por Hipertexto / www.hipertexto.com.co

Presentación Inauguración de la Cátedra Lasallista

HNO. CARLOS GABRIEL GÓMEZ RESTREPO, F. S. C.{1}

La casi milenaria tradición de la Universidad ha permitido crear un conjunto de prácticas con las cuales ésta ha querido hacer presencia en la sociedad e iluminar su contexto desde lo que le es propio y desde las funciones que, a lo largo de los siglos, se han ido constituyendo en referentes fundamentales para el quehacer universitario y para entender su papel en las sociedades en cada momento de la historia.

La idea de Universidad, me refiero a la de Occidente, nació en la vieja Europa en el siglo XI, especialmente con la aparición de las universidades de Bolonia, Oxford y de París. Uno pudiera arriesgarse a decir que las circunstancias históricas hacían necesaria la aparición de una institución que fuera capaz también de pensar la sociedad, de tomarle el pulso a las dinámicas del conocimiento, además, de generarlo y difundirlo, de ayudar a las personas a dar sentido al devenir y, por supuesto, de marcar derroteros para la incesante búsqueda de la verdad. Ya en la antigua Grecia existían círculos académicos que pudieran servir de antecedentes remotos a la idea de Universidad. Es de todos conocida la Academia de Platón, los peripatéticos del Liceo aristotélico e, incluso, la Biblioteca de Alejandría, que bien pudieron en la Antigüedad acercarse a la idea medieval que llegaría mil años después. No obstante, sólo se empieza a hablar de Universidad en la Baja Edad Media cuando el corpus de conocimiento acumulado empezaba a tener visos más universales, cuando las dinámicas históricas iban generando posturas que obligaban a una discusión abierta, más tolerante y menos fundamentalista, cuando los gremios iban forjando las profesiones y, además, los sistemas políticos y sociales empezaban a organizarse de manera diferente por efectos del comercio, de la organización de las nacionalidades, de la aparición de las ciudades y de la nueva pasión por el saber que se iba apoderando de las mentes más lúcidas de esos siglos.

Desde entonces, la Universidad ha conquistado espacios y asumido funciones que la sociedad le reconoce e, incluso, los sistemas políticos le respetan. La Universidad, por ejemplo, reivindicó para sí la autonomía, no porque quisiera sentirse fuera del sistema, sino para que su objeto fundamental, el conocimiento, tuviera la oportunidad de funcionar con las reglas de la razón, la fuerza del argumento, la apertura al disenso y, por supuesto, para que los científicos y profesores pudieran trabajar con alguna garantía en su búsqueda, discusión y difusión. Así, al lado de la autonomía, se derivaron otras prácticas fundamentales como la libertad de cátedra y la relación docencia e investigación, tan propias de la Universidad actual. Lo anterior no significa que los Estados y sus regímenes políticos, así como los grupos humanos y las organizaciones sociales y políticas hubieran tenido muchas veces la tentación de intervenirla, de manipularla, de convertirla en trinchera de una ideología o una sirvienta de los intereses particulares: todas las tentaciones que no dejan de aparecer y desaparecer sutilmente una y otra vez.

Dentro de esas prácticas milenarias, las universidades han creado tradiciones para comunicarse con la sociedad y sus contextos. Se pronuncian Lectio inauguralis para abrir un año académico, así como Lectio finalis para despedir a los egresados. Continuamente se hacen debates públicos para cuestionar o proponer políticas o nuevas perspectivas científicas y, por supuesto, también las universidades crean “cátedras” especiales como herramienta y vehículo de un diálogo que quieren entablar con la sociedad y sus organizaciones en las que la Universidad está inserta. En el fondo, con estas prácticas, ella rehace y actualiza una de sus funciones fundamentales: ser luz para la sociedad en cada momento histórico.

Inaugurar en esta noche la “Cátedra de la Universidad de La Salle” es también una manera de insertarnos en el corazón de estas tradiciones universitarias. Hoy, quizás más que en otras épocas de la historia, nuestras sociedades cuestionan a las Universidades y les piden acrecentar esa otra importante tradición de pensarse continuamente a sí mismas para poder responder de manera más proactiva a las angustias de las personas y a las necesidades de las sociedades. Esta cátedra “se presenta como un aporte de la Universidad a la sociedad, para que desde ella se dialogue y se reflexione críticamente sobre los grandes desafíos que se presentan en el mundo de hoy en la relación del humanismo con la ciencia”.

Humanismo y ciencia han de encontrar en la Universidad un espacio para el diálogo, para el mutuo cuestionamiento, para enriquecerse en la medida en que ambos buscan respuestas a los grandes enigmas de la humanidad, a los grandes desafíos de los tiempos y de los lugares. Sus fronteras son borrosas y continuamente se entrecruzan. El tema de los valores o del sentido no puede ser exclusivo de ninguno de estos campos. Si bien en el humanismo los valores que surgen de las convicciones religiosas, de la estética, de la reflexión filosófica, de la creatividad artística, de la dimensión social de las personas tienen preeminencia, y si bien la rigurosidad racional, la constatación experimental, la exactitud del lenguaje matemático, la formulación de leyes y teorías explicativas y la construcción de modelos empíricamente sostenibles son actitudes propias de la ciencia, no se puede pensar que el humanismo puede ser ajeno a enriquecer estas actitudes, que la ciencia pueda estar desprovista de valores para su ejercicio o que ésta no tiene la capacidad de cuestionar continuamente la ética y las posiciones morales de los grupos. La historia nos ha enseñado que también la deshonestidad ha perneado, en ocasiones, la práctica científica, sea alterando datos, sea acomodando resultados, o que la confianza absoluta en el progreso y la solución a los problemas que iba a traer la ciencia terminaron por producir buena parte del desencanto actual o un sentimiento de desconfianza hacia el verdadero potencial de la ciencia, la que ya no se puede aceptar como la panacea para toda suerte de problemas sociales o políticos.

Hoy urge acrecentar esta relación y abrir otros espacios para la construcción de acuerdos y el planteamiento de cuestionamientos que se hacen necesarios en los procesos educativos de las actuales generaciones. Entiendo aquí la inmensa posibilidad en la vida universitaria de propiciar continuamente los diálogos entre fe y razón, ciencia y cultura, ética y política, ciencia y ética, religión y ciencia, estética y racionalidad científica. Las realidades actuales han generado una plataforma más bien propicia para avanzar en estas búsquedas. Las catastróficas absolutizaciones, sea de una ideología política, de una postura religiosa, sea de una perspectiva científica —asuntos de los que la mayoría de nosotros hemos sido testigos— han generado la posibilidad y la necesidad de caminar con más humildad, de reconocer los aportes que todos los campos del conocimiento y la actividad humana tienen para la construcción del tejido social y la búsqueda de respuestas y, para nuestro caso, una oportunidad muy especial para la Universidad, ya que en su seno alberga académicos, científicos, humanistas y jóvenes en busca de sentido.

Así, la cátedra institucional de la Universidad “es un espacio para suscitar debates sobre la transformación social, generando de esta manera presencia activa en la conciencia ética de la nación y en la producción de conocimiento con impacto social, referido a la transformación de las estructuras de la sociedad colombiana, con conciencia de nuestra responsabilidad social y de nuestro papel histórico”. La cátedra es también un espacio que surge de las exigencias de nuestro Proyecto Educativo Universitario que nos insta a participar “activamente en la construcción de una sociedad justa y en paz mediante la formación de profesionales que por su conocimiento, sus valores, su capacidad de trabajo colegiado, su sensibilidad social y su sentido de pertenencia al país inmerso en un mundo globalizado, contribuyan a la búsqueda de la equidad, la defensa de la vida, la construcción de la nacionalidad y el compromiso con el desarrollo humano integral y sustentable”.

Quiero agradecer a quienes han hecho posible la cristalización de este sueño: a los profesores del Departamento de Formación Lasallista, especialmente a Jorge Martínez y a Fabio Neira, y a todos quienes directa o indirectamente han participado en la búsqueda y generación de este espacio institucional. Quedan muchos retos, sin duda; y el mayor es el de lograr posicionar la cátedra como un espacio de encuentro nacional para la discusión, el debate y la propuesta de nuevas ideas que ayuden a la construcción y revitalización del tejido social, especialmente en este momento de la historia nacional cuando la sociedad está ansiosa de luces para abordar la construcción del país que soñamos, donde sea posible el tratamiento civilizado del conflicto, el manejo constructivo de los disensos, la generación de espacios para la concertación, la crítica abierta y el diálogo, la democratización del conocimiento y la participación de la sociedad en su construcción y aplicación. En fin, nuestra cátedra ha de ser un espacio privilegiado para que la Universidad de La Salle se sienta, obre y participe de cara al país.

Cátedra Lasallista: Miradas sobre la subjetividad

JORGE ELIÉCER MARTÍNEZ POSADA{*}

FABIO ORLANDO NEIRA SÁNCHEZ{**}

El sentido de la cátedra

En la tradición universitaria ha sido frecuente propiciar escenarios de discusión, análisis y reflexión en torno al conocimiento: uno de esos escenarios es el denominado cátedra el cual pretende que los miembros de la comunidad universitaria interactúen académicamente con especialistas de diferentes áreas del saber. Así, compartiendo conocimientos, se busca vincular la docencia y la investigación mediante el acercamiento teórico a diferentes problemáticas de orden social, político, económico y cultural, de interés común para las distintas unidades académicas de la Universidad de La Salle.

Así pues, la Cátedra Lasallista se presenta como un espacio institucional e interdisciplinario promovido y agenciado por Vicerrectoría Académica y el Departamento de Formación Lasallista desde el Área de Ciencia y Pensamiento Cristiano como un proyecto para abordar los interrogantes sobre la relación de las ciencias, las técnicas, los saberes, entre otros, con el pensamiento cristiano, es decir, con el pensamiento humano teniendo en cuenta que “el cristianismo es un humanismo”, humanismo entendido

[...] como la búsqueda constante de lo profundamente humano, del sentido de los valores y de la grandeza de la relación de las personas y, sobre todo, de la búsqueda de espacios de sentido que no agotan o a los que no pueden dar respuesta plena el método científico, la tecnología avasallante, la política que se presenta como panacea social, el dogma acrítico, la religión a la carta, o el fundamentalismo de cualquier tipo […] el humanismo como el fortalecimiento del espíritu libre, crítico, solidario con la suerte del mundo y de la historia, que trasciende las búsquedas y que se siente siempre insatisfecho, que cree en las posibilidades del ser humano, que disfruta la vida, que busca y admira la belleza, que se compromete en la consecución de comunes utópicos más allá de los referentes inspiracionales del mismo humanismo, y que se trasciende a sí mismo para tratar de encontrar en Dios la serenidad, la fuerza, la constancia.{1}

Atendiendo a su estructura y particularidad, la Cátedra Lasallista, a diferencia del panel y la conferencia, será de carácter permanente y abierto privilegiando como temas de discusión aquellos que se consideren fundamentales en la relación humanismo y ciencia y en las necesidades propias del contexto de la Universidad. La cátedra se desarrollará en espacios y tiempos institucionales que posibiliten el logro de la excelencia académica mediante la intervención de diferentes expertos invitados que expondrán su pensamiento, el cual será contrastado por y con el de otro de sus colegas buscando así brindar elementos de reflexión que permitan mayor análisis en la discusión en la que podrá participar el auditorio en general, el cual tendrá a su disposición lecturas previas y posteriores que enriquecerán la actividad académica. De esta forma, el conocimiento del experto, la comunidad académica y el trabajo colegiado conformarán este espacio.

De ahí que la Cátedra Lasallista se presente como un aporte de la Universidad de La Salle a la sociedad para que, desde ella, se dialogue y se reflexione críticamente sobre los grandes desafíos que se presentan en el mundo de hoy en la relación humanismo y ciencia y, por lo tanto, sea una voz competente y autorizada en Colombia. En otros términos, la cátedra será un espacio de “humanismo y ciencia” para aportar debates sobre la transformación social, y generar de esta manera una presencia activa en la conciencia ética de la nación, posibilitando discusiones en el factor de desarrollo por su participación activa en la generación de conocimiento útil y de políticas públicas, difusora de la investigación e innovación con efecto social, referido a la transformación de las estructuras de la sociedad colombiana para suscitar espacios de conciencia en cuanto a nuestra responsabilidad social y a nuestro papel histórico.{2}

Horizonte temático de 2008: “Miradas sobre la subjetividad”

Cada sujeto expresa el mundo desde cierto punto de vista. Pero el punto

de vista es la diferencia, la diferencia interna y absoluta. Cada sujeto

expresa pues un punto de vista absolutamente diferente; y sin duda

el mundo expresado no existe fuera del sujeto que lo expresa [...] sin

embargo el mundo expresado no se confunde con el sujeto [...] está

expresado como la esencia no del sujeto, sino del ser. [La esencia] al

plegarse sobre sí misma, constituye la subjetividad. No son los individuos

los que constituyen el mundo, sino los mundos plegados [...] los

que constituyen los individuos.

Prousty los signos

DELEUZE

En los últimos tiempos, en el ámbito académico hemos acudido a una explosión de discursos referidos a lo humano, a lo social, a las luchas por el género, a las razas, a la diversidad, entre otros temas que tienen que ver con el sujeto y, por ende, con la subjetividad. Pero de igual manera, en la cotidianidad, en el día a día, escuchamos los movimientos sociales, obreros, las luchas de los desplazados, los gritos de angustia de las víctimas de la violencia y los movimientos por la liberación de los secuestrados y de las víctimas de la guerra, los reclamos por la seguridad social. Problemáticas que no son sólo teorías sobre el sujeto o la subjetividad, sino formas reales de ser éstas en el mundo.

En este mismo sentido, las reflexiones contemporáneas sobre la educación y las ciencias sociales insisten en plantear la cuestión de la subjetividad como núcleo articulador de las problematizaciones que se pronuncian alrededor de aspectos como la ciudadanía, la identidad sexual, la ampliación de los límites de la libertad, la formación para la producción y el consumo, etcétera. Esta situación llega a ser de tal talante que, en sentido estricto, no existe una reflexión actual sobre educación, sobre lo social que deje afuera la cuestión del sujeto y la subjetividad. Dado este acontecimiento, cabe un interrogante inicial: ¿cómo asumir la pregunta por la subjetividad en un proyecto educativo universitario en relación con la contingencia histórica en la que estamos inmersos? Para resolverlo, será necesario ilustrar, brevemente, el estado de los debates sobre esta cuestión.

El término subjetividad se presenta con dos significados, según se utilice para referirse al conocimiento o al sujeto. En la teoría del conocimiento, la subjetividad es la propiedad de las percepciones, argumentos y lenguajes basados en el punto de vista del sujeto y, por lo tanto, influidos por sus intereses y deseos particulares. La propiedad opuesta es la objetividad que los basa en un punto de vista no prejuiciado, distante y separado, de modo que los conceptos en cuestión sean tratados como objetos.

Desde su otro significado —el que será asumido en esta cátedra—, la subjetividad se refiere al campo de acción y representación de los sujetos siempre establecidos en las condiciones históricas, políticas, culturales, religiosas, entre otras.

La subjetividad se concibe como la capacidad de interacción, la intencionalidad, la negociación, pero también como la capacidad del sujeto para constituirse a sí mismo como individuo. La subjetividad estará dada por la experiencia como el cúmulo de hechos vividos que nos constituyen y acompañan durante toda la vida como individuos; de ahí que podamos decir que ella es un producto, un momento en las coordenadas históricas que permiten hablar desde la experiencia que se realiza en lo subjetivo, lo individual, lo propio, lo diferente del otro. Una misma experiencia vivida por personas diferentes adquiere valores únicos en cada uno. La carga emocional adjudicada es dada por quien lo vive y sólo comprendida por él.

Por lo tanto, el interés por la subjetividad no está dado por el sujeto cogito ni trascendental, que, como manifiesta Slavoj Zizek, “es un espectro que ronda la academia occidental [...] el espectro del sujeto cartesiano” (2005: 9), sino que nuestro interés está en el sujeto de la experiencia, entendiendo ésta como la apertura del propio sujeto. Experiencia que permite una alteración, una modificación de la relación que se ha establecido con nosotros y una transformación de lo que se nos ha determinado en nuestros modos de ser. La subjetividad, entonces, será la forma como específicamente nos han determinado en nuestro modo de estar y ser en el mundo. Esto es, “modos de subjetivación”; pero será también la posibilidad de constituirnos a nosotros mismos como sujetos de nuestras acciones.

El ser sujetos de la propia experiencia es la capacidad de transformación, es la posibilidad de ser de otro modo. Siguiendo estas pistas de reflexión, se pueden distinguir dos sentidos del término sujeto: uno por el control y la dependencia del otro, es decir, ligado, y otro como sujeto a la propia identidad por las prácticas y el conocimiento de sí. La subjetividad oscilará entre estas dos. El sujeto entonces es una forma que se puede modificar a sí misma o que puede ser modificada desde sus relaciones externas y que, por lo tanto, entra en interacción con el medio que lo rodea en sus circunstancias. Por ejemplo, la modernidad en su proyecto de Estado tiende a la preproducción de una subjetividad unificada en la figura del ciudadano. Las instituciones disciplinarias generaban dispositivos que obligaban a los sujetos a ejecutar operaciones para permanecer en ellas. Por eso, la subjetividad se instituye, deja marca, moldea, reproduciéndose al mismo tiempo que se desarrolla el dispositivo que instituye la subjetividad. En las circunstancias de “desinstitución” de las instituciones, no hay dispositivos que marquen o moldeen la subjetividad.

Entonces toda operación actual de constitución de la subjetividad no es institucional solamente, sino y ante todo situacional. La subjetividad se construye plenamente en situación, puesto que son prácticas de los sujetos según sus circunstancias las que determinan sus maneras de ser, desde sus territorios existenciales, son posibilidades económicas desde sus luchas sociales, políticas y de género, son las defensas de los grupos étnicos, son los niños y los jóvenes en sus contextos particulares.

El preguntarnos por la subjetividad implicará, a partir de lo anterior, indagar por las narrativas, los discursos, los modos de “subjetivación”, las relaciones de poder, la formación en relación con la infantilización y la autocreación, lo femenino y lo feminista que se da en esta mutabilidad y multiplicidad de la subjetividad para, desde ahí, pensar las reflexiones sobre la formación en la búsqueda de resistencias a los formas de dominación que constituyen los modos de producción actual de lo humano como sujetos únicamente productores y consumidores. Por lo tanto, entendemos hoy por subjetividad un modo de hacer en el mundo, un modo de hacer con el mundo, un modo de hacerme en el mundo. La subjetividad es un modo de hacer con lo real, con la experiencia. Es la serie de operaciones que se hacen para habitar un dispositivo, una situación, un mundo.

El pensar la subjetividad desde estos horizontes es la invitación que hago y que presento como una tarea, que consiste en pensarnos a nosotros mismos como agentes históricamente constituidos en cuanto a lo que decimos, hacemos y pensamos. Pero también tarea en cuanto a la labor educativa y comprensiva de las subjetividades que pasan por nuestras instituciones educativas. ¿Cuáles son los mundos plegados en sus esencias que constituyen nuestra subjetividad?

Para poder llevar a cabo esta tarea y para dar respuesta al interrogante dado, se posibilita este espacio académico institucional Cátedra Lasallista: “Miradas sobre la subjetividad”. Este tema abarca todos los procesos en los cuales la Universidad, como ente social, está inmersa en su labor formativa y educativa. Lo social reclama nuevas formas de estudiar y de comprender a los sujetos en sus múltiples posibilidades desde los niños, los jóvenes, los adultos, así como desde los diferentes credos, políticas, ideologías, razas y formas de vivir la sexualidad. La Universidad de La Salle no es ajena a esta realidad, y se propone reconocerlos desde este espacio como una de las posibles formas de responder a las demandas sociales.

Por otra parte, la subjetividad se convierte en nuestro tema, pues es el sujeto en sus diferencias el que es objeto del desarrollo humano integral y sustentable, de la educación, de la sociología, de la filosofía, de la antropología, de la teología, entre otras, así como receptor de los cambios tecnológicos y científicos a los que nos vemos abocados.

Finalmente, la Cátedra Institucional Lasallista con su temática “Miradas sobre la subjetividad” se presenta este año como un espacio para el debate en torno al establecimiento de las diferentes formas de la subjetividad en la búsqueda de la constitución de subjetividades políticas altamente democráticas con sentido de solidaridad desde la escuela como uno de los escenarios de formación, desde lo social en medio del conflicto, desde lo pedagógico y sociológico, desde las miradas sobre lo femenino y lo feminista, desde las relaciones de poder entre noopolítica y la sociedad del control y de la locura en nuestro presente.

Noopolítica y sociedades de control: las subjetividades contemporáneas en Mauricio Lazzarato

SANTIAGO CASTRO GÓMEZ{*}

Mi interés por la obra de Mauricio Lazzarato radica, en primer lugar, en que se trata de un pensador de frontera: a medio camino entre la filosofía y la sociología, pero también a medio camino entre la academia y el trabajo político con movimientos sociales en París, ciudad donde reside actualmente. En segundo lugar, la obra de Lazzarato ejemplifica el modo en que la teoría crítica contemporánea explora las complejas relaciones entre economía y cultura, siguiendo de esta manera la tradición abierta desde el siglo pasado por la escuela de Fráncfort y los estudios culturales en torno a la elaboración de una economía política de la cultura.

Hay que decir primero que Lazzarato es un filósofo nacido en Italia, muy cercano a la obra de pensadores marxistas como Toni Negri, Paolo Virno, Sergio Bologna, Antonella Corsani, en su mayoría vinculados a un sector de la izquierda italiana de los años setenta conocidos a través de la famosa revista Quaderni Rossi. Lazzarato fue cofundador en París de Multitudes, una revista que ha servido como de caja de resonancia del gran debate generado a partir de la publicación del libro Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri en el año 2000. Lazzarato es también miembro fundador y colaborador activo de Futuro Anterior, una revista de mucha circulación en Francia y Europa. Ha escrito artículos sobre cine, video, nuevas tecnologías de producción de imágenes, y también trabaja junto con colectivos de artistas que reflexionan sobre los nuevos lugares del arte y del artista en tiempos del capitalismo posfordista.{1}

El recorrido que propongo es el siguiente: en primer lugar, mostraré el vínculo de Lazzarato a principios de los años noventa con los llamados filósofos operaístas: Paolo Virno, Toni Negri, Mario Tronti, Sergio Bologna y Antonella Corssani. En este momento de su producción, Lazzarato no se despega mucho de las ideas de este colectivo de pensamiento crítico. Lo hará solamente hacia finales de los años noventa, y éste será el segundo punto de mi trabajo, cuando empieza a desarrollar un pensamiento propio en diálogo creativo con filósofos como Gilles Deleuze y Michel Foucault, pero también con un sociólogo francés de principios del siglo XX llamado Gabriel Tarde. En tercer lugar, me referiré al concepto que, a mi juicio, posiciona claramente a Lazzarato en el actual debate sobre el capitalismo posfordista, que es el concepto de noopolítica. Por último, hablaré del modo como Lazzarato piensa la constitución de las subjetividades políticas en las sociedades de control.

Trabajo inmaterial y posfordismo

En el centro de la obra temprana de Lazzarato a comienzos de la década de los noventa se hallan las transformaciones en el mundo del trabajo que se producen desde finales de los años setenta. En esta fase, Lazzarato se inscribe en una serie de debates abiertos por dos filósofos italianos: Mario Tronti y Antonio Negri, justo en el momento en que la alta tecnología estaba siendo introducida en las fábricas del norte de Italia, que provocaron la sustitución de obreros por máquinas y el despido masivo de trabajadores. Tronti y Negri empiezan a reflexionar sobre la nueva constitución ontológica de los sujetos, particularmente de los trabajadores, en una mutación histórica del capitalismo: el paso del fordismo al posfordismo.

Según estos y otros autores, el capitalismo habría pasado por tres mutaciones históricas, tres modos diferentes de producción desplegados a lo largo de su historia: durante la primera fase (siglos XVII-XVIII) dominó el sector primario de la economía, es decir, la tierra y los metales. La fuerza de trabajo era básicamente mano de obra esclava: indios y negros en las colonias americanas, peones en el interior de Europa. Pero hacia finales del siglo XVIII se produce una nueva mutación en el modo de producción capitalista, de tal manera que el sector hegemónico de la producción ya no será el primario, sino el secundario, es decir, la industria. La fuerza de trabajo que se recluta ya no es sólo esclava, sino asalariada, obreros que trabajan en fábricas. La fábrica se convierte en el lugar de la producción, y la mercancía toma la forma de objetos materiales transformados industrialmente con la ayuda de máquinas. El obrero no está investido del know how (saber hacer), del conocimiento que implica poner en marcha todo el proceso de producción, sino que, simplemente, trabaja con su cuerpo y opera las máquinas. Hablamos entonces del capitalismo propiamente “fordista”. Esto significa que la fábrica no es un lugar donde hay investigación, en la fábrica no se puede innovar, no se puede crear. Las piezas llegan listas y lo que hacen capataces y obreros es simplemente ensamblar los objetos que luego circularán como mercancía.

En opinión de los filósofos operaístas —entre ellos el propio Lazzarato—, hacia los años setenta se produce una tercera mutación en la historia del capitalismo: el paso del fordismo al posfordismo. El sector hegemónico de la economía ya no sería el sector secundario, sino el terciario, es decir, el sector de los servicios, comandado por las empresas de telecomunicaciones con el impulso de la revolución digital. Asistiríamos aquí al nacimiento de lo que algunos autores llaman la sociedad de la información, pero que los operaístas prefieren llamar la época del capitalismo cognitivo, ya que la producción de informaciones, conocimientos y símbolos se convierte durante esta época en la columna vertebral de la acumulación de capital. Desde este punto de vista, la producción se torna “inmaterial”, no porque carezca de materialidad alguna, sino porque lo que se vende como mercancía ya no son simplemente los objetos materiales transformados producidos en fábricas, sino informaciones, símbolos, imágenes y estilos de vida que circulan por los medios de comunicación, y que son producidos a través de nuevas tecnologías de la investigación, el diseño y el marketing. En el posfordismo, la fuerza de trabajo hegemónica ya no es la del obrero que sólo tiene su cuerpo para vincularse al sistema de producción, sino que es mano de obra altamente calificada que ya no vende su cuerpo, sino su cerebro. Esta fuerza se recluta básicamente en el sector de los intermitentes, los trabajadores free lance (independientes) que no tienen contratos fijos, sino que trabajan por proyectos. El lugar de la producción ya no es la fábrica —y esto es parte fundamental del diagnóstico de estos filósofos—, sino que la producción se extiende por todo el tejido social, o sea, ya no sólo se produce en las fábricas, sino que se produce en todos lados. La sociedad entera se “factoriza”, se convierte en fabrica diffusa. Además, la producción ya no es estandarizada como ocurre en el fordismo, donde las piezas estaban listas de antemano para ser ensambladas y ofrecidas como mercancía, sino que en el posfordismo se trata de una producción flexible donde las empresas, sobre todo, las multinacionales, nunca saben de antemano qué es lo que van a producir, sino que incorporan la investigación como un elemento central en el proceso de producción. Hoy en día la producción de las empresas depende cada vez más de la capacidad de innovación y de la creatividad de sus trabajadores.

Ahora bien, aquí comienza el diagnóstico crítico de los operaístas, la mano de obra reclutada en el posfordismo ya no es primariamente de trabajadores asalariados sino de trabajadores intermitentes, de personas con un know how a las que se les paga por producto. Gente a la que no se le paga, como el asalariado, por el tiempo invertido en la producción, sino por el producto ya listo para ser ofrecido como mercancía. Es decir, que no se paga el proceso de producción mismo, sino el resultado final del proceso de producción. Se subvierte de este modo la famosa ley del valor enunciada por Marx según la cual el valor de un producto se calcula de acuerdo con el tiempo invertido en su producción. Pero como al trabajador inmaterial —que según estos autores es el trabajador hegemónico hoy día— no se le paga el tiempo invertido en la producción, sino el producto, la ley del valor empieza a quebrantarse en el capitalismo posfordista. Al trabajador inmaterial se le paga por innovar, por tener una idea, pero no por el tiempo invertido en la producción de esa idea. No importa si para lograr esa idea ha tenido que trabajar días y noches enteros, fines de semana o días de fiesta. No importa tampoco en qué lugar ha realizado ese trabajo: si en su casa, en el parque, en la calle. Lo importante es la idea misma, siempre y cuando pueda convertirse en mercancía. Las ideas capturadas en el capitalismo posfordista son aquellas que le sirven al mercado, que pueden ser patentadas, mercantilizadas y protegidas con derechos de propiedad intelectual.

Esto tiene varias consecuencias, en opinión de los operaístas. En primer lugar, y como ya se mencionó, en el posfordismo la producción se desterritorializa por completo; ya no está ubicada en territorios específicos, como la fábrica, sino que la sociedad entera se convierte en el lugar de producción. Esto significa que la frontera entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo se desvanece. Todo el tiempo es tiempo de trabajo o tiempo de consumo. La vida entera se convierte en una función del mercado. Se produce de este modo la subsunción real —y ya no solamente la formal subsunción del trabajo por el capital—. El mercado ya no sólo captura el trabajo de ocho horas en la fábrica, sino que captura la vida entera de una persona, en la medida en que, aunque no se trabaja, se consume. El turismo, el entretenimiento, el tiempo libre, la intimidad son vistos hoy día como ámbitos productivos, como columnas básicas para la producción y reproducción de capital. El mercado se convierte así en el elemento articulador de la vida social en su conjunto y ya no sólo, como ocurría en el fordismo, de aspectos muy puntuales de la vida social (la jornada laboral).

Esto significa, a su vez, que los estados nacionales han empezado a perder el control sobre la producción y sobre los flujos de capital. Las regulaciones que antes (en algunos países) protegían al trabajador se ven sobrepasadas por las nuevas dinámicas globales del trabajo, articulado cada vez más por las tecnologías digitales y por la interacción con máquinas inteligentes. Uno de los resultados de esto es la crisis del sindicalismo, pues los viejos sindicatos, dominados aún por los trabajadores fordistas, ya no logran aglutinar a los precarios (trabajadores no asalariados) que son contratados como outsourcing o subcontratación externa.

De la sociedad disciplinaria a la sociedad de control

Visto ya, muy a grandes rasgos, el universo conceptual en el que se enmarcan los primeros trabajos de Mauricio Lazzarato, es tiempo de analizar su obra posterior, articulada básicamente hacia finales de la década de los noventa en un diálogo transdisciplinario con pensadores como Deleuze, Foucault, Bajtin, Guattari, Leibniz y Tarde. Me concentraré primero en el modo en que Lazzarato se apropia del concepto de sociedad de control y lo utiliza para realizar una crítica tanto de los filósofos operaístas, como de Foucault y Deleuze.

El concepto sociedad de control aparece por primera vez en un pequeño artículo que publicó Deleuze en el año 1990 titulado “Poscriptum sobre las sociedades de control”. Allí afirma que, actualmente, vivimos una crisis del modelo disciplinario teorizado por Foucault, pues hoy día las relaciones de dominio ya no se asientan en instituciones de secuestro como la fábrica, el hospital y el cuartel general, sino que se mueven por otros lugares. No se trata ya de un poder seriado, cuadricular, que se manifiesta delimitando tareas y funciones, sino de un poder “liso”, flexible, que constituye la vida de los ciudadanos, integrándola en estrategias molares, pero a través de movilizaciones en el ámbito molecular. Es decir, que hoy día los sujetos ya no son constituidos desde la base de instituciones disciplinarias, sino desde afuera de esas instituciones a través de un nuevo tipo de máquinas que él denomina máquinas informáticas. Con ello, se refiere básicamente al marketing, instrumento básico para las nuevas estrategias empresariales. Deleuze realiza una distinción conceptual entre fábrica y empresa. No es lo mismo una fábrica que una empresa, porque, mientras aquélla opera sobre los cuerpos (cuerpos limpios, cuerpos rendidores, cuerpos obedientes) de acuerdo con el ritmo de las máquinas industriales, ésta, por el contrario, actúa sobre los deseos conforme a la operación de las máquinas informáticas. Es decir, mientras la fábrica disciplina los cuerpos, la empresa modula los deseos.

Lazzarato retoma estas observaciones de Deleuze y las pone en diálogo con Foucault y con las tesis ya estudiadas de los operaístas italianos. Contra éstos, Lazzarato dirá que el capitalismo no puede ser entendido solamente según la relación capital-trabajo y conforme al modelo de la dominación colonial, la dominación estatal, etcétera. El capitalismo no puede ser explicado solamente por sus inscripciones molares, sino que requiere de un análisis del modo como los sujetos son constituidos en el ámbito molecular. El problema del marxismo es que se concentra en molaridades y desconoce que los fenómenos constitutivos del capital no pueden ser pensados sin tener en cuenta el modo en que los sujetos viven “capitalísticamente”, por así decirlo. La pregunta que ignoran los operaístas es por qué se desea el capitalismo. No es gracias a determinaciones de orden socioeconómico como surgen estas subjetividades deseantes, sino gracias a las tecnologías de gobierno magníficamente descritas por Foucault.

Ahora bien, Lazzarato coincide con Deleuze en que Foucault sólo pensó las tecnologías del gobierno para la sociedad disciplinaria, pero no alcanzó a entrever el advenimiento de la sociedad de control. Pero, más aún, Lazzarato piensa que lo que Foucault denomina sociedad disciplinaria corresponde en realidad a lo que los operaístas denominan fordismo, mientras que lo que Deleuze denomina sociedad de control correspondería, más bien, al modus operandi del posfordismo. Por lo tanto, aunque Foucault entendió el modo en que ciertas tecnologías de gobierno, como la “anatomopolítica” y la “biopolítica”, funcionan como pez en el agua en el fordismo, habría que pensar en una nueva tecnología que explique el funcionamiento hegemónico del poder en el capitalismo posfordista, y es a esta tecnología que Lazzarato denomina la noopolítica.

Por otro lado, Lazzarato dirá que, en el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control, es decir, en el paso del fordismo al posfordismo, Deleuze no tiene en cuenta el modo en que se articulan todas las tecnologías anteriores descritas por Foucault. Es decir, que en la sociedad de control opera ciertamente la noopolítica como tecnología hegemónica de gobierno, pero articulada de forma compleja con tecnologías desplegadas en épocas anteriores de la historia del capitalismo. Es el caso de la soberanía, tecnología hegemónica durante el capitalismo mercantil (siglos XVI-XVIII), y de la anatomopolítica y la biopolítica, que fueron hegemónicas durante la época del capitalismo industrial (siglos XIX -XX). Lazzarato bebe aquí de la tesis de uno de los operaístas, Sergio Bologna, según la cual, el capitalismo es un conjunto de diversos modos de producción dominados por el más dinámico y desterritorializado de todos. En las sociedades de control, dirá Lazzarato, el modo de producción posfordista coexiste antagónicamente con el fordismo y con el prefordismo, pero los hegemoniza por ser más flexible y “abstracto” que ellos.

Como puede verse, Lazzarato va desarrollando su propio pensamiento en medio de un triángulo discursivo en cuyos ángulos se encuentran Foucault, los filósofos operaístas y Deleuze. Sin embargo, el triángulo se convierte en cuadrado con el ingreso en escena de una cuarta fuente de inspiración: el sociólogo francés, Gabriel Tarde. En sociología, se suele ver la figura de Tarde como contrapuesta a la de su famoso contemporáneo y compatriota Émile Durkheim, pues mientras éste se interesaba por los grandes conjuntos de la vida social (la educación, la religión, el Estado), Tarde se concentraba, en cambio, en los ámbitos moleculares de la sociabilidad, muy influenciado por los resultados que en su tiempo estaba arrojando la física cuántica. Él pensaba que así como los grandes cuerpos físicos se construyen a partir de las fuerzas atómicas, también la vida social se construye a partir de lo pequeño, de lo infinitesimal, pues es en este ámbito donde se generan las dos fuerzas moleculares que dinamizan el cuerpo entero de la sociedad: la creencia y el deseo. Por eso, Tarde se interesa por la monadología de Leibniz, pues las mónadas están constituidas, en mayor o menor medida, por creencia, deseo, percepción y memoria. De todo esto, Tarde concluye que el mundo social no está hecho de unidades que se relacionan entre sí según leyes mecánicas, como pensaba el positivismo sociológico, sino de multiplicidades que se relacionan a distancia y cuyos hilos conductores son los deseos, los afectos, la volición y las creencias.

La lectura que hace Lazzarato de la neomonadología tardeana será importante para la construcción de su concepto de noopolítica. El neologismo es tomado de dos fuentes: en primer lugar, del concepto aristotélico de nous, pues para Aristóteles el nous hace referencia no sólo a la vida intelectiva, sino también a la vida afectiva y volitiva y, en segundo lugar, del nombre de un proveedor de acceso a Internet llamado precisamente nous. Las dos fuentes explican también las dos acepciones del concepto. Por un lado, y como se dijo anteriormente, Lazzarato piensa que las técnicas de gobierno de las sociedades de control son muy diferentes de las técnicas hegemónicas en las sociedades de soberanía o en las sociedades disciplinarias, porque aquí ya no opera primariamente el castigo o el adiestramiento del cuerpo, sino la modulación de los afectos, las sensaciones y el deseo. Nótese aquí la influencia decisiva de Gabriel Tarde. En las sociedades de control, el gobierno sobre los hombres no se concentra en instituciones disciplinares orientadas a producir y reproducir la fuerza de trabajo, sencillamente porque en el posfordismo no se trata ya de producir a los productores (la clase obrera), cuanto de producir a los consumidores. Vivimos en una sociedad global de consumo y ya no en una sociedad de trabajadores asalariados, por lo que las técnicas de gobierno no se dirigen ya hacia el incremento de las fuerzas corporales para producir objetos, como era el caso del capitalismo industrial, cuanto hacia la modulación de la volición y los afectos para producir el deseo por la mercancía. En la producción de la comunidad de consumidores se presenta, entonces, el primer sentido del concepto de noopolítica.

Por otro lado, el concepto de noopolítica hace referencia a la “vida” que se gestiona en las sociedades de control. No se trata de la vida en su acepción biológica de la que hablaba Foucault cuando desarrolla el concepto de biopolítica, pues lo que se gestiona en las sociedades de control ya no tiene nada que ver con la natalidad, la mortalidad, la higiene o la salud, sino con la vida convertida en información. Es aquí donde Lazzarato desarrolla el concepto de máquinas informáticas formulado por Deleuze. Por máquinas informáticas se entiende el tipo de control de nuestra vida inscrita ya en los sistemas de información, en las bases de datos, en los archivos, en los microchips. Es una vida ligada enteramente a la información, como la historia de mis enfermedades recogida en bases de datos —asunto muy importante para los sistemas privados de salud y de pensiones—, la historia de mis deudas, también recogida en bases de datos y que es un asunto importante para la gestión de los créditos bancarios, la historia de mis aficiones, de mi consumo cultural, de mis compras, etcétera. Las máquinas informáticas hacen una gestión sobre la vida, pero no es una gestión biopolítica, sino una gestión noopolítica, pues de lo que se trata aquí es de construir perfiles mayoritarios de subjetividad sobre los cuales empieza a funcionar el capitalismo de consumo. La “gubernamentalidad” en las sociedades de control depende enteramente de la información y el conocimiento, y se ejerce sobre una vida ya no biológica, sino que circula digitalmente por bases de datos. Aquí se presenta, entonces, la segunda acepción del concepto de noopolítica.

Lazzarato recoje también la idea lanzada por Deleuze en “Postcriptum sobre las sociedades de control”, en el sentido de que el marketing opera como una máquina informática. Las empresas posfordistas —dirá Lazzarato— invierten un buen porcentaje de sus ganancias en publicidad, en marketing y en diseño, porque, a diferencia de las fábricas (recordar aquí la diferencia establecida por Deleuze), sus estrategias de captura ya no se dirigen ni hacia al castigo de los cuerpos ni tampoco hacia el disciplinamiento de los obreros, sino más bien hacia la modulación de los deseos del consumidor. Es decir, que la empresa posfordista ya no se orienta sólo —y ni siquiera primariamente— hacia la producción de mercancías, sino hacia la producción del público que adquirirá esas mercancías. Y esto lo hace a través del marketing y la publicidad, cuya función es la “efectuación de mundos posibles”. Una empresa crea “mundos” a través de la publicidad y el marketing, pues consumir no es sólo comprar cosas, adquirir objetos, sino pertenecer a un mundo posible, adoptar un “estilo de vida”: una manera de vestirse, de comer, de caminar, de hablar, de divertirse. Lo que hace la empresa posfordista es utilizar el marketing y la publicidad para gobernar la dimensión molecular del consumidor (afectos, creencias, deseos), haciéndole partícipe de un mundo construido artificialmente.

El ejemplo que usa Lazzarato para ilustrar este modus operandi de la empresa posfordista es el caso de Benetton. Todo el ámbito de producción de Benneton ya no lo hace la misma empresa, sino que es contratado por fuera como outsourcing, de tal modo que la empresa se concentra básicamente en la gestión de su marca. Es decir, que Benneton no organiza los tiempos y los métodos de trabajo en la fábrica (no ejerce un poder disciplinario), sino que se ocupa de asegurar la construcción virtual del público que adquirirá los productos. No cumple una función-fábrica, sino una función-empresa. Benneton tampoco delega la publicidad en agentes externos, pues considera que la publicidad es su principal “factor productivo”.

Si se observa la publicidad de Benneton (las famosas fotos con el enfermo de sida, con la mujer negra golpeada, con los refugiados africanos, con los niños de varias razas abrazados, etcétera) nos daremos cuenta de que la mercancía nunca aparece. Ningún personaje de las fotos lleva ropa Benneton, y esto porque el interés de la publicidad no es exhibir la mercancía. No se busca ofrecer un producto que satisfaga las “necesidades” del consumidor, sino que lo que se busca es movilizar sus afecciones más profundas, sus convicciones más arraigadas. No se dirige hacia el deseo de un consumidor-masa, pasivo frente a una mercancía estandarizada (como en el fordismo), sino hacia los estratos más moleculares y activos del individuo, allí donde se aloja su sensibilidad frente a lo que inconscientemente considera como una “vida decente”. Lo que se convoca y moviliza son, entonces, los flujos de deseo a través de la construcción de imágenes, pues la publicidad empresarial hoy día ya no busca convencer ideológicamente, sino seducir molecularmente. Por eso, de la mano de Guattari, Lazzarato dirá que las máquinas informáticas (en este caso el marketing y la publicidad) no generan tanto una “sujeción social”, cuanto una “servidumbre maquínica”.

Subjetividades políticas y democracia en las sociedades de control

El caso Benneton que acabamos de citar ilustra perfectamente uno de los temas centrales en la obra reciente de Mauricio Lazzarato: la identificación entre consumidores y ciudadanos en las sociedades de control. Su diagnóstico es que cuando se quebranta la separación entre la economía y la política, el mercado —y ya no el Estado o la “sociedad civil”— se ha convertido en el dispositivo articulador de las relaciones sociales. La producción noopolítica de consumidores supone, al mismo tiempo, la producción de ciudadanía. Es decir, que en el capitalismo posfordista ya no existe más diferencia entre consumidores y ciudadanos.

Las razones que da Lazzarato para este diagnóstico se deben buscar de nuevo en dos categorías filosóficas desarrolladas por Deleuze y Guattari: mayor y menor o mayoritario y minoritario. Tales conceptos no hacen referencia a una “cantidad”, sino a un “patrón de medida”. Lo mayoritario no se refiere, entonces, al número de personas que desempeñan una determinada actividad, sino a un perfil de subjetividad construido por las técnicas del marketing, a partir del cual se miden todas las demás subjetividades. Así, por ejemplo, perfiles tales como el “usuario de Internet o de telefonía celular”, el “joven rebelde”, la “mujer empresaria”, el “pensionado de la tercera edad”, el “hombre ejecutivo”, etcétera, corresponden a una minoría en la sociedad, pero se trata en realidad de modelos mayoritarios construidos por el marketing como “grupos objetivos” (targets), a partir de los cuales se miden a todos los demás. La producción de bienes y servicios en el capitalismo posfordista se monta precisamente sobre este tipo de modelos mayoritarios construidos a partir de la información tomada de las tarjetas de crédito y tarjetas de puntos en los supermercados, encuestas, promociones, telemercadeo, sondeos de opinión, call centres (centros de atención telefónica), etcétera. La construcción de modelos mayoritarios corresponde, entonces, a una gestión noopolítica de la vida en las sociedades de control, a una gestión diferencial de las desigualdades.

El punto de Lazzarato es que la política en las sociedades de control empieza a funcionar con la construcción de modelos mayoritarios. Esto resulta claro no sólo en el modo en que las encuestas son capaces de movilizar la opinión pública en una u otra dirección a través de los medios, sino también en el hecho de que la democracia empieza a ser entendida como el esfuerzo para hacer que un mayor número de personas “accedan” a los modelos mayoritarios. Democrática será una sociedad en la que los niveles de consumo de la población se eleven al máximo, ya que esto supone que un buen porcentaje de ésta puede tener acceso a tarjetas de crédito, telefonía celular, computador personal, ipods, paquetes turísticos, préstamos bancarios, etcétera. Se trata, pues, de una democracia articulada por el mercado, en la que consumidores y ciudadanos son una y la misma cosa.

Habría que establecer, en este sentido, la distinción entre una democracia de la diferencia y una democracia de la multiplicidad. Una democracia de la diferencia es aquella que opera con la fórmula multiculturalista de la “inclusión del otro”. Al “otro” se le incluye como “diferencia”, es decir, como consumidor, como participante de un modelo mayoritario, como nuevo miembro de un “mundo” ya previamente construido. El otro puede ser diferente, pero sólo al interior de una oferta plural de mundos construidos de antemano por el marketing, vacíos de toda singularidad. Las diferencias son, en realidad, variaciones de una totalidad, mundos distintos, pero que pertenecen al único mundo posible ofrecido por el capitalismo. En una palabra: las diferencias son ofertas múltiples de vida remitidas a una sola unidad jerárquica. La democracia de la diferencia no es entonces otra cosa que la inclusión de todos, pero con estatuto de consumidores, en un mismo supermercado global. Diremos, en suma, que la democracia de las diferencias es un aparato de captura sobre la multiplicidad de mundos posibles.

Por el contrario, en una democracia de la multiplicidad no se trata de la captura de los mundos posibles en modelos mayoritarios, sino, todo lo contrario, de la proliferación de mundos posibles, pero donde cada mundo no se disuelve en la uniformidad, sino que conserva su singularidad. Aquí ya no se trata entonces de ser diferentes, sino de ser múltiples, de ser multitud. Las luchas democráticas no son entendidas aquí como orientadas hacia la “inclusión del otro”, sino hacia la evacuación de los modelos mayoritarios. Son entonces luchas por devenir-minoría.

Lazzarato nos ofrece un ejemplo de las luchas democráticas en Francia: el caso de los intermitentes del espectáculo. Éste es un ejemplo que remite además a sus primeras investigaciones sobre “el ciclo de la producción inmaterial”, pero retomadas ahora en clave de luchas democráticas en la sociedad de control. Los intermitentes son los típicos trabajadores posfordistas: personas que trabajan a destajo, sin contrato fijo, pasando de un proyecto a otro, de un empleador a otro, viviendo siempre de actividades tipo free lance y que no se ajustan, por tanto, a los modelos mayoritarios vigentes en las sociedades capitalistas de hoy: el “asalariado” y el “independiente”. Al no ser empleado ni microempresario, el intermitente no puede cotizar la seguridad médica ni las pensiones, puesto que carece de un salario fijo que le permita pagar la cuota mensual de estos servicios en el mercado.

Ahora bien, en las sociedades capitalistas contemporáneas la figura del intermitente empieza a extenderse por todos los ámbitos de la producción, pero particularmente en aquel sector que constituye la clave para la acumulación de capital en el posfordismo: el sector terciario de la economía. Es el sector donde prolifera aquel tipo de trabajador que los operaístas denominan inmaterial: gente dotada de capital cognitivo que es capturado a través de outsourcing y cuyo trabajo se paga no por el tiempo invertido en la producción de lo que venden, sino por el producto mismo que se ofrece. Es el sector donde se mueven básicamente los trabajadores de la cultura: artistas, músicos, diseñadores gráficos, artesanos, cineastas, actores, profesores universitarios, gestores culturales, programadores, etcétera. Gente, en suma, que no siempre tiene trabajo (pues andan pasando de un proyecto a otro), pero que vive trabajando siempre.

Lazzarato hace referencia particular a las luchas democráticas de los trabajadores del espectáculo, también autodenominados precarios. Son artistas, comunicadores, gente de la industria audiovisual, que trabajan a destajo (free lance) y que, a causa de la crisis del estado benefactor en Francia, ya no pueden percibir subsidios del Estado durante sus períodos de “inactividad”. Esto generó un grave conflicto laboral, pues los intermitentes empiezan a organizarse no como sindicato, sino como una red que reclama el reconocimiento del carácter socialmente productivo de sus actividades durante el tiempo de desempleo, es decir, de las actividades que ellos desarrollan “fuera del mercado”: autoformación, cooperación, investigación, ensayos, consolidación de redes sociales, afectivas, intelectuales, etcétera. Como puede verse, se trata justo de aquellos aspectos que el capitalismo actual tiende a explotar sin compensación por tratarse de actividades realizadas “fuera del tiempo de trabajo”. La lucha de los intermitentes es, pues, una lucha por el reconocimiento de que el trabajo para el mercado no es la única forma de producción, sino que existe una multiplicidad de formas de trabajo que son socialmente productivas, aunque no correspondan a modelos mayoritarios. Se trata de lo que los operaístas definen como “trabajo vivo”.

La lucha de los intermitentes no es para ser “incluidos” en un modelo mayoritario de trabajo, sino para afirmar su singularidad como intermitentes, a la vez que para criticar la privatización de la producción social inmaterial. No luchan entonces para ser mayoría, sino para “devenir-minoría”, en el sentido explicado anteriormente. Son luchas que han sido replicadas por otros movimientos sociales en Europa, como aquellos que reclaman el libre acceso a las ideas e innovaciones tecnológicas que producen los trabajadores inmateriales en su tiempo de no empleo. Las iniciativas de software libre, copy-left, creative commons, etcétera, obedecen precisamente a la idea de que el “trabajo vivo”, aquel realizado por los trabajadores inmateriales antes de ser capturado como mercancía por las empresas, es un trabajo social y, por lo tanto, debe ser puesto gratis al servicio de toda la comunidad. Esto quiere decir que el conocimiento, en lugar de ser apropiado por la empresa privada mediante los regímenes de propiedad intelectual, debe ser totalmente accesible a las redes sociales que lo produjeron. De este modo, el libre acceso a los bienes inmateriales se está convirtiendo en uno de los “derechos fundamentales” reclamados por la joven izquierda europea contemporánea. Es también el reclamo de muchos estudiantes en Francia, Alemania y Gran Bretaña, quienes exigen la creación de universidades donde la investigación que hacen ellos mismos y sus profesores circule libremente por todo el conjunto social, en lugar de universidades orientadas hacia la investigación para la empresa, lo que hoy día se llama “investigación pertinente”. Es un reclamo por el estatuto social y no empresarial de la Universidad.

El enemigo común de todos estos nuevos frentes de lucha es la economía global neoliberal, que se sostiene sobre la captura del trabajo vivo de los trabajadores cognitivos. Formarse en una actividad y aprenderla a hacer forma parte del trabajo vivo porque dependen de la constitución de redes sociales afectivas, cognitivas y volitivas (lo que autores como Virno y Negri denominan el general intellect), aquellas precisamente que son capturadas noopolíticamente en las sociedades de control.

Para terminar, quisiera concluir con una frase de Lazzarato que resume su concepto de noopolítica y la estrecha vinculación entre economía y cultura, tema central de su reflexión: “El cajero automático es un sistema de regulación y de control sin significado, ya que me recuerda sin cesar el saldo de mis signos sin poder, y modula así, constantemente, la necesidad de trabajar”.

Bibliografía

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Buscar el paraíso en la boca del lobo: ¿sujetos y actores concretos en violencias difusas?{1}

ASTRID FLÓREZ{*}

Guerra y sujeto, qué odiosa ecuación para toda analítica. Ecuación

viva, vivida, plano donde lo único que resuena dulce es la posibilidad

de la innovación [...] la perspectiva del sujeto es la de la lucha dentro

de esta guerra, ¡guerra a la guerra!

FABIÁN ACOSTA

En Colombia, todas las personas podemos narrar una historia de violencia, bien sea por experiencia propia o bien de oídas. ¿Qué puede explicarlo? ¿Quiénes pueden darnos una respuesta satisfactoria al respecto? Quiero explorar un primer camino: los procesos de socialización en Colombia han estado marcados por una fuerte violencia de orden material y simbólica que ha contribuido a la conformación de subjetividades subordinadas, que a su vez son el fundamento de un proyecto social y estatal autoritario que se puede respirar en cada esquina. En la base de este problema se encuentra una cultura política intransigente que no reconoce la diversidad de modos de ser y existir; lo que podría explicar algunas causas y lógicas de la guerra que vivimos.

Pese al difícil conflicto armado colombiano, la realidad contrasta con una cantidad enorme de expresiones públicas frente a esas múltiples formas de violencia que nos invaden —así lo han demostrado las movilizaciones de febrero, marzo y julio pasados—. Se asiste a un tipo de acción colectiva contestataria (García, 2005) en la que participan una multiplicidad de actores sociales que se enfrentan a una grave crisis humanitaria y a una autonomización fuerte de sus proyectos sociales en busca de alternativas a la guerra. Las expresiones públicas masivas no son per se democráticas, pacíficas o propositivas, no gustan a todos, ni sus participantes asisten de manera consciente y altruista.

Muchos de nosotros enfrentamos cada día preguntas de nuestros hijos pidiendo explicaciones sobre el mundo en que vivimos, preguntas más profundas y explicaciones convincentes para nuestros estudiantes o más elaboradas para los colegas. ¿Cómo explicar este contraste de formación entre los grandes grupos activos y una masa de individuos indiferentes aislados frente a la pantalla de sus televisores, la Internet o la música? El papel de la educación nos permite mediar en este abismo sin tender puentes invisibles.

Las respuestas no van al vacío. Detrás de quienes aparentemente sólo escuchan hay universos, algunas veces insondables; pero el reto es orientar en ese conocimiento del propio ser.

¿Realmente somos esta guerra que vivimos? ¿Qué somos en medio de esta guerra?

La guerra, aunque pretenda ser borrada del lenguaje por parte de los actores estatales o del Gobierno, tiene dos caras que la evidencian y que desempeñan un papel central: su primer rostro es el de la violencia armada de carácter político y sus efectos secundarios. Es un conflicto que se prolonga desde el encuentro de las culturas afro, española e indígena, y que atraviesa la historia como una lanza que marca el continuo de nuestra experiencia. Como enfrentamiento entre partidos data de 1948. Hoy, E. Pizarro, la describe como un conflicto armado interno, irregular, prolongado en el tiempo, con fuertes raíces ideológicas y más recientemente marcado por el recurso del terrorismo; también considera que es de baja intensidad (1000-10 000 muertes políticas al año) y que sus principales víctimas son civiles gracias al combustible del narcotráfico.

Actualmente, esta guerra deja al 10% de la población desplazada (en el último trimestre cerca de 118 000 personas se sumaron a esta lista, y se calcula que han abandonado alrededor de seis millones de hectáreas presionados por las armas de grupos ilegales que luchan contra el Estado o de la mano con éste). El lugar donde muchos recuerdan los juegos infantiles, las izadas de bandera del colegio o las primeras novias, hoy hace parte de una amplia red de terrenos cuyo promisorio destino será la producción agrícola a gran escala de los biocombustibles. Estas tierras han sido recolonizadas por proyectos armados autoritarios que prometen —nuevamente— una inserción al mercado internacional, el progreso y el bienestar para todos, mientras causan lógicas de opresión y desarraigo para otros.

La libertad fue otro de los sueños con que nos despertó la modernidad; sin embargo, en el último semestre, doscientas veintisiete personas más han sido secuestradas y, mientras buscamos noticias de ellas, alrededor de otras doscientas cincuenta fueron amenazadas por su participación en actividades colectivas demandando lo que la Constitución de 1991 garantizaba formalmente.

De la sentencia que hiciera Clausewitz{2} sobre la guerra como la prolongación de la política por otros medios, traigo a colación un grafiti que complementa esta idea: “la economía es la extensión de la guerra por otros medios”.

Los otros medios a los que se refiere el grafiti, probablemente, estén relacionados con algunas de las conclusiones de un estudio independiente realizado por el Centro de Investigaciones para el Desarrollo de la Universidad Nacional que, al corregir cifras de pobreza, estima que el 70% de los colombianos no pueden garantizar el acceso a una canasta básica con los ingresos que perciben —mientras los más pobres reciben la cuarta parte del ingreso promedio, las capas más altas obtienen cinco veces más de este promedio, y alrededor del veinte por ciento de los más ricos concentran el 52% del ingreso nacional.

En estas circunstancias, está claro que las condiciones materiales de subsistencia para los colombianos no son sencillas. Las movilizaciones del primer semestre de este año evidencian el despertar de formas de expresión diversa. Hay quienes consideraron las marchas como una expresión de la voz cívica nacional, mientras que otros analistas señalaron que se trataba de una nueva forma de manipulación de la opinión pública a favor de un Gobierno cuya legitimidad es aceptada internacionalmente, pero cuestionada en muchas de las regiones del país por movimientos sociales, ONG (organizaciones no gubernamentales) y activistas de derechos humanos. Hemos mostrado hasta ahora que la construcción de marcos sociales para la subjetivación con propósitos democráticos a través del consenso ha sido un proceso fallido y que la supervivencia material presenta grandes restricciones en Colombia. A continuación, esbozaremos algunos elementos para analizar la acción colectiva en función de la relación entre Estado y sociedad.

Los marcos de socialización de los últimos veinte años depositaron toda su confianza de renovación en la nueva Constitución de 1991, por lo cual se creyó posible la reconstrucción del consenso nacional hasta entonces fracasado. Frente a los postulados de la modernidad, que garantizaban un tipo de subjetividad basada en la interacción racional mediante la suscripción de un “pacto social” entre individuos libres, el esfuerzo institucional por normalizar la tradición de violencia (y evitarla) permitiría estabilizar a la sociedad colombiana y ganar en legitimidad. El tránsito de una democracia restringida y excluyente a una democracia procedimental perfectible bajo la consagración del Estado social de derecho operó como el mejor “pacto de paz” que garantizaría —por fin— el inicio de una nueva experiencia política y social para los colombianos (Múnera, 2008).

Sin embargo, la Constitución es hoy una colcha de retazos que ha perdido su unidad: las violencias políticas no sólo no se detuvieron, sino que escalaron en intensidad, frecuencia y horror. El régimen político fue seriamente cuestionado por la penetración de dineros del narcotráfico y éste continuó su parasitaria inserción en la sociedad colombiana. En nombre de la guerra —o mediante la supuesta búsqueda de la paz— fueron elegidos dos presidentes encargados de la pacificación del país: por medios muy distintos, los Gobiernos de Pastrana y Uribe así lo intentaron.

De esta manera, es posible sostener desde el punto de vista de Múnera: [...] desde una perspectiva práctica, la Carta Política hizo parte de una estrategia de paz y de guerra implementada por las élites dominantes, que posibilitó la fragmentación y el debilitamiento de la insurgencia, contribuyó a la deslegitimación de los grupos guerrilleros que siguieron alzados en armas, fortaleció la legitimidad de las instituciones estatales, y permitió que el Gobierno y las Fuerzas Armadas continuaran desarrollando una guerra regular e irregular, en la que los paramilitares entrarían a representar un papel protagónico, con su secuela de violaciones de los derechos humanos y crímenes de lesa humanidad (2008: 36).

Por ello, se puede afirmar que se ha configurado un Estado autoritario donde la figura del Estado social de derecho fue tan sólo un momento de interrupción entre dos tipos de democracia excluyente. Se multiplicaron las formas de hacer la guerra aun con la vigencia del nuevo consenso que representaba la Constitución de 1991. Las fuerzas guerrilleras acusaron al Gobierno nacional de continuar el terrorismo de Estado, argumento que éste desconoce y al que responde actualmente con una fuerte política de “lucha contra el terrorismo”, mecanismo aplicado por estas organizaciones insurgentes (37).

Desafortunadamente, la Constitución no logró desactivar la ola de violencia generalizada que el país vivía ni desmontar un régimen social profundamente inequitativo en lo socioeconómico y excluyente en lo político-cultural. Por su parte, las redes sociales fueron desarticuladas o reestructuradas en función de la guerra, y las víctimas del conflicto fueron creciendo de manera alarmante.

Actores sociales y subjetividades en la guerra

¿Cómo podemos leer entonces las movilizaciones ciudadanas del primer semestre? ¿Qué tipo de subjetividad expresa hoy en medio de la guerra? Al respecto, se observa que el análisis de las subjetividades en Colombia, en particular de la acción colectiva, ha sido fuertemente influenciada por las fuentes teóricas del marxismo desde la dialéctica y la lucha de clases. Por otra parte, desde 1980, se fortaleció una corriente de interpretación culturalista que se alimentó del constructivismo, del giro lingüístico en filosofía y de los estudios culturales (García, 2005: 155). Sin embargo, “[...] lo que existe es una gran hibridez de concepciones, resultado de lo cual los grupos y movimientos sociales son vistos como los actores colectivos de las clases subalternas, que a través de sus luchas van creando sus propias identidades históricas y logrando su propia emancipación” (ibídem).

La lectura de la acción colectiva también ha estado marcada por una perspectiva de clase en los sectores campesinos y obreros, de los estudios regionales y de la construcción de identidades con relación a las minorías étnicas y de ciudadanía. Es evidente que los paradigmas de clase han sido desbordados por la multiplicidad de actores, de motivos y formas de acción que revelan la agitada movilización del primer semestre.

Dentro de este panorama, García, en su línea argumentativa, sostiene que en Colombia nos enfrentamos a un “Estado colapsado”, es decir, que hace presencia bajo las formas y atributos del Estado constitucional, pero que es incapaz de imponer sus objetivos frente a los actores locales, armados o civiles, y por esta razón debe ceder y negociar con aquéllos. Para avanzar en su perspectiva, García considera que el Estado colapsado es propio de una sociedad híbrida donde se combinan rasgos modernos y premodernos, civiles y difusos, cuya relación entre Estado y sociedad se denominaría “país difuso”. El ejemplo más claro de esta concepción se refiere a las zonas de colonización, franjas flexibles y porosas donde los conflictos que allí se viven son reflejo de los problemas no resueltos por el país moderno. Así, estas zonas se caracterizan porque “Muchos de los elementos de la crisis que ha vivido Colombia durante los últimos veinte años se presentan en su estado más bruto: la violencia, la corrupción, [los] conflictos sociales, la debilidad del Estado, la privatización de la justicia, la marginalidad, la debilidad de las identidades sociales, la vulnerabilidad individual, la imprevisibilidad de la vida y el derrumbe de las expectativas sociales” (167).

De acuerdo con esta interpretación, podemos sostener que los derechos liberales que le dieron forma y concreción a la subjetividad moderna en los países europeos, en Colombia se ven sustituidos por la importancia del estatus y las redes de mediación establecidas con personas influyentes o poderosas en el ámbito local, lo que genera altos niveles de dependencia conformando “ciudadanos a medias” (que acuden a redes de protección y al uso de derechos). Esta situación se caracteriza por la ausencia de referentes valorativos comunes en grupos e individuos, lo que da lugar a sociedades poco cohesionadas con un alto índice de comportamientos instrumentales.

De manera paralela, se observa una red de instituciones débiles con actores sociales muy fuertes, relación que se denomina “sociedad difusa”, donde los actores se resisten a someterse al poder público del Estado y establecen procesos de negociación constante. De esta forma, se genera una prevalencia de actores locales capaces de poner en tela de juicio el poder del Estado.

La reflexión sobre la subjetividad cuenta con una amplia producción. Si se comprende el poder como acto, implica situarlo en el contexto de las prácticas sociales y de los actores (Múnera, 1997: 66). En este sentido, la categoría de subjetividad puede resultar demasiado abstracta, por lo cual optaremos por referirnos a los actores sociales populares. La lógica de los actores sociales se orienta por un proceso de autorrepresentación de los agentes sociales mediante la movilización de recursos y la creación de un contexto simbólico afectivo que le imprima sentido a sus acciones.

En particular, nos interesa subrayar la importancia de los movimientos y organizaciones populares en la renovación de la subjetividad subordinada colombiana, puesto que la noción de sociedad civil resulta muy vaga en un país donde la modernidad misma no ha permitido la separación clara entre Estado y sociedad, debido a las razones esbozadas por García.

Autonomía y subjetividad

Pero ¿qué significa educar en medio de esta guerra si no tender puentes visibles entre el abismo de una subjetividad colectiva abstracta y una multiplicidad de acciones individuales aislacionistas?

En este sentido, educar nos convoca a la recuperación de la subjetividad que reconquista la voz de los actores tradicionalmente excluidos del poder, pero que es también una reapropiación de la autorrepresentación de los actores colectivos e individuales. Implica pensarnos como parte singular y universal de la sociedad que constituimos y nos constituye. En lo individual, la educación nos muestra caminos de exploración y aprendizaje para conectar las aporías y los sinsentidos de nuestro tiempo. En lo colectivo, se trata de recuperar la voz de quienes no se hallan representados por la sociedad civil, noción ambigua, vaga, dispersa y manipulada, que incluso sustituye de manera abusiva las dinámicas de lo social.

Por todo esto, consideramos que la construcción de la autonomía es la clave para reconstruir las subjetividades sociales fuertes dentro de una cultura política democrática.

La subjetividad puede ser debilitada no solamente por medio de la guerra, sino también por la integración normalizada en el sistema. Y, precisamente, sólo en el juego pedagógico es posible pensar que podemos construir otro tipo de subjetividades autónomas que sean capaces de transformar los marcos de socialización violenta en que nos hemos acostumbrado apenas a sobrevivir.

Pero la autonomía no se declara en un acto, se construye y actualiza como un proyecto y un conjunto de prácticas cotidianas. En este sentido, la autonomía es la definición de las reglas, las leyes y las decisiones propias de, por y para actores individuales y colectivos, que sean susceptibles de ser aplicadas al conjunto de la sociedad. Esto implica la posibilidad de pensar por sí mismo según las propias convicciones, de tener un sentido crítico del contexto histórico y de hacerse responsable de las acciones a partir de la innovación de las prácticas diarias. He ahí el papel fundamental de la educación que nosotros tenemos en las manos y hemos decidido asumir.

En el sentido que sugiere Castoriadis (2007), la autonomía es un proyecto —en el campo ontológico y político— que tiende a la materialización, a la actualización del poder instituyente y de su explicación reflexiva. Podemos considerar que la autonomía es una categoría política relacional que se define en interacción con el Estado, la sociedad civil y la sociedad en general.

Aunque la pregunta por el sentido está implícita en las teorías de la acción colectiva, el análisis ha sido sesgado porque se ocupa estrictamente de las acciones de oposición, contestación e insurgencia en la vertiente “instituyente” de los movimientos sociales. Consideramos que se ha descuidado la vocación constituyente de los movimientos sociales en el análisis teórico en cuanto subjetividades colectivas que privilegian la voluntad de transformar ciertos aspectos del orden social que causan inconformidad, opresión y exclusión. En la educación, muchos enfoques se han centrado en la tarea de la instrucción dejando algunas veces de lado la necesidad de construcción del sentido, el sentido que explica (conflictualmente) desde la acción singular hasta la acción colectiva y societal.

Por eso, creemos que la labor pedagógica debe responder a la pregunta por la autonomía y establecer las líneas de fuga planteadas por el pensamiento de frontera: ¿cómo se transforma el proceso y el desafío de la vocación insurgente (social, pacífica y radicalmente civilista) hacia un proceso constituyente? ¿Cómo transitar de una acción contestataria hacia una resistencia que sea propositiva y esté basada en proyectos? ¿Cómo saltar de lo estrictamente proactivo hasta lo emancipatorio? ¿Cómo superar una visión del cambio social (mediado por las pedagogías) que se comprende como “la sustitución de unas condiciones negativas por otras que se consideran más favorables” y que descuida la transformación procesual de las relaciones de poder?

Mientras el ejercicio de la violencia armada y simbólica por parte de actores armados siga imponiéndose ante las lógicas de la subjetividad y los actores que la materializan, todo debate continuará anulado. Toda posibilidad de subvertir una cultura política intransigente quedará disimulada tras el velo de una democracia apenas formal, velo que sólo la pedagogía puede ayudar a descubrir.

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