Hours, Bernard, 1959-

Juan Bautista de La Salle : un místico en acción. Biografía / Bernard Hours ; traductor: José María Siciliani Barraza. - Primera edición. - Bogotá : Universidad de La Salle, 2021.

720 páginas : fotografías, retratos ; 25 cm

Incluye lista de siglas e índice onomástico.

Incluye referencias bibliográficas

Título original: Jean-Baptiste de La Salle, un mystique en action

ISBN 978-958-5148-61-1 (impreso)

ISBN 978-958-5148-62-8 (E pub)

ISBN 978-958-5148-63-5 (PDF)

1. La Salle, Juan Bautista de, Santo, 1651-1719 - Biografías 2. Hermanos de las Escuelas Cristianas I. Siciliani Barraza, José María II. Título

CDD: 922.22 ed.22

CEP-Universidad de La Salle. Dirección de Bibliotecas

© Eìditions Salvator, París, 2019, Yves Briend Eìditeur S. A.

Primera edición en francés bajo el título:

Jean-Baptiste de La Salle, un mystique en action

ISBN primera edición en francés: 978-2-7067-1763-5

Distribución en América Latina y España

© Ediciones Unisalle - Universidad de La Salle

© José María Siciliani Barraza, por la traducción

Primera edición en español: Bogotá, D. C., 2021

ISBN (impreso): 978-958-5148-61-1

ISBN (PDF): 978-958-5148-63-5

ISBN (ePub): 978-958-5148-62-8

Universidad de La Salle

Ediciones Unisalle

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Edición

Dirección editorial

Alfredo Morales Roa

Coordinación editorial

Andrea del Pilar Sierra Gómez

Corrección de estilo

Sabina Ojeda

Diagramación

Denka Pachón

Diseño de portada

Andrés Pérez

Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento, conforme a lo dispuesto por la ley.

Lista de siglas

AD | Archivos departamentales
AM | Archivos municipales
ACG | Archivos de la Casa Generalicia (Roma)
AN | Archivos nacionales
BnF | Biblioteca Nacional de Francia
CL | Cahiers lasalliens

Títulos de las obras de Juan Bautista de La Salle

CA | Cartas autógrafas
CC | Cartas copiadas
CI | Cartas impresas
CT | Colección de varios trataditos
D | Directorios
DC1 | Deberes del cristiano para con Dios 1
DC2 | Deberes del cristiano para con Dios 2
E | Ejercicios de piedad que se hacen durante el día en las Escuelas Cristianas
EMO | Explicación del método de oración mental
GE | Guía de las Escuelas
I | Instrucciones y oraciones para la santa misa, la confesión y la comunión
MD | Meditaciones para todos los domingos del año
MF | Meditaciones para las principales fiestas del año
MH | Memorial sobre el hábito
MR | Meditaciones para el tiempo de retiro
RC | Reglas comunes de los Hermanos de las Escuelas Cristianas
RP | Reglas personales
RU | Reglas de cortesía y urbanidad cristiana

Contenido

Prólogo

Introducción

El manuscrito del hermano Bernardo

Don Francisco Elías Maillefer

Finalmente vino el canónigo Blain

La tradición historiográfica

I. El sello de una vocación

Reims, tal como allí creció Juan Bautista de La Salle

Los poderes en la ciudad

Una economía afectada por la coyuntura

Una población fragilizada

Una ciudad emblemática de la evolución religiosa de la época

Una infancia en el entorno del oficio

El núcleo familiar

Luis de La Salle, un magistrado en ascenso social

Nicole Moët y sus ascendientes

Un sistema de clanes

La formación

En la familia

El Colegio de Bons-Enfants

El estudiante

Hacia una carrera eclesiástica

Orígenes: las trampas de la hagiografía

La canonjía: un asunto de capital social

El sacerdocio

La tutela de los hermanos

II. Las conversiones de Juan Bautista de La Salle

El encuentro con la cuestión escolar

Nicolás Roland: una herencia y una misión

La misión de Adrián Nyel en Reims

Las primeras escuelas parroquiales

El agrupamiento progresivo de los maestros (Navidad de 1679-24 de junio de 1681)

La conversión a la pobreza

La ruptura con la familia y la casa familiar

La formación de la primera comunidad

La renuncia a la canonjía

El sentido de la pobreza

III. Hacia la institución de los Hermanos de las Escuelas Cristianas

1682: la salida más allá de Reims

La fundación de Rethel

Château-Porcien

Guisa

Laón

La comunidad de Reims

La calle Nueva

Los primeros hermanos

¿Qué nombre para la nueva comunidad?

La Práctica del reglamento diario

Un hábito nuevo

La asamblea de 1686 y los primeros votos

La cuestión del superior

Las tribulaciones parisinas

Los llamados del párroco de San Sulpicio

La escuela de la calle Princesa

Primeras tensiones

Los hermanos perturban el sistema corporativo

Los primeros procesos de los maestros de escuela

El segundo proceso de los maestros de escuela

La ofensiva conjunta de los maestros calígrafos y los maestros de las escuelas

Los hermanos en el combate judicial

La doble condenación

IV. El instituto en el crisol parisino

Entre Reims y París

Reims durante la etapa parisina

La forma de comunidad en París (1690)

La Memoria sobre el hábito

Las dos enfermedades de noviembre de 1690 y marzo de 1691

El retiro de Vaugirard

Hacia una Casa Generalicia

La formación del noviciado

La casa perdida (1698-1707): de la calle Nuestra Señora de los Campos a la casa Mascarini

La implantación en Ruan

La casa de San Yon

El seminario de los maestros

La calle de la Ourcine

San Dionisio (1708)

El asunto Clemente

V. Hacia nuevos horizontes

El desarrollo de la red de escuelas

Cronología y geografía de las nuevas creaciones

Los fracasos

El éxito

Los apoyos

Apoyo de los notables y de las autoridades reales

Las municipalidades

Los obispos

Laicos y clérigos devotos

Juan Bautista y la dirección del instituto

Desplazamientos y visitas

La correspondencia con los hermanos

Un modelo económico complejo

Las inversiones de Juan Bautista

Legados, donaciones y pensiones

Lo temporal del instituto

La implantación en Roma: ¿qué apuesta?

El envío de los hermanos Drolin a Roma

Las exigencias del ambiente romano

La escuela de San Lorenzo en Lucina

Gabriel Drolin consigue una escuela del Papa

Roma: las dificultades del pilotaje a distancia

El problema del correo

El problema del financiamiento

Mantener al hermano Gabriel en la fidelidad al instituto

VI. El gobierno, entre carisma e institución

Los grandes textos

La composición de las Reglas comunes

Vaugirard: la escritura del corpus lasallista

La dinámica de la sociedad

El voto, entre discernimiento e inspiración

La asamblea de 1694

Los primeros votos perpetuos

La elección de Juan Bautista

El asunto de la autoridad

Hacia la institucionalización

Los primeros registros

La Regla de los hermanos directores

La institución de los hermanos visitadores

La visita del hermano Bartolomé (diciembre de 1716-mayo de 1717)

La elección del hermano Bartolomé

Juan Bautista y el reconocimiento oficial del instituto

VII. Entre adversidad e incertidumbre

El enigma del adversario (1702-1703)

El falso silencio de los hagiógrafos

El nacimiento de un escándalo

Indicios

Conclusiones

El gobierno de los hermanos bajo el peligro de San Sulpicio

La encuesta del gran vicario Edme Pirot

La iniciativa de los hermanos

La mediación del padre Madot

Más allá del escándalo, lo que estaba en juego

El impacto de la crisis sobre los hermanos

La crisis de gobernanza de 1712-1714

La partida de Juan Bautista (febrero de 1712)

El padre Feydeau de Brou

La posición delicada del hermano Bartolomé

Un proyecto de gobierno nuevo

El silencio de Juan Bautista: ¿una invención?

Apogeo y desenlace de la crisis

La Sociedad de los Hermanos amenazada por la desagregación

Noailles pone en jaque a La Chétardie

Los hermanos llaman a Juan Bautista

Los hermanos parisinos ante ellos mismos

VIII. Las dos estadías de Juan Bautista en el sur de Francia

Itinerarios y cronología

El primer viaje al sur de Francia (febrero-octubre de 1711)

El segundo viaje (febrero de 1712-mayo de 1713)

Marsella

¿Un nuevo comienzo para la sociedad?

Las primeras contrariedades

El espectro del jansenismo

Francisco Aubert, párroco de San Martín

La nueva doctrina

José Arnaud

Las razones probables del fracaso

La oscura crisis de Mende

La comunidad de Mende

¿Crisis de regularidad o ambigüedad del estatuto?

La estadía en Grenoble

«Lejos de los hombres, en comercio con Dios»

Juan Bautista y la bula Unigenitus

Parmenia

Luisa Hours y la obra de los retiros

El retiro de Juan Bautista

¿En encuentro decisivo?

En la espera de Dios

IX. El modelo pedagógico lasallista. Entre síntesis e innovación

La escuela cristiana: la herencia de un modelo diverso y compartido

Las congregaciones seculares parisinas

Santiago de Batencour y La escuela parroquial

Barré y el modelo de Ruan

La Congregación de Nuestra Señora

Carlos Démia y las pequeñas escuelas de Lyon

La Guía de las Escuelas: una síntesis de la pedagogía devota

La génesis de un libro

¿Qué visión de la infancia?

Sobre las escuelas gratuitas

La exclusividad del francés

Al servicio del orden social

El modelo de una escuela regulada

Un espacio y un tiempo sagrados

La asiduidad

El silencio

La gestión de los individuos y de los cuerpos

Correcciones y recompensas

Los aprendizajes

Las Reglas de cortesía y urbanidad cristiana

X. Juan Bautista, maestro espiritual

Las fuentes

¿La influencia del berulismo?

La influencia jesuita

Lo más cerca posible del Nuevo Testamento

El eco de la literatura religiosa de su tiempo

La oración lasallista

El atractivo por el retiro

Lugares y momentos de oración

La Explicación del método de oración

Una unión activa con Dios

El método

La presencia de Dios

Las notas de la espiritualidad lasallista

Espíritu de fe

Abandono

Obediencia

Penitencia

Una espiritualidad eclesial

Las devociones

Devoción mariana

Devoción eucarística

Devociones cristológicas

Conclusión

Bibliografía

Los escritos de Juan Bautista de La Salle

Sobre Juan Bautista de La Salle (en orden cronológico)

Una selección de trabajos sobre el Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas

Indicaciones bibliográficas sobre el contexto

Referencias generales

Índice onomástico

Prólogo

Haber recibido el honor de escribir la presentación de la edición castellana de la biografía crítica de san Juan Bautista de La Salle, de Bernard Hours, es ciertamente inmerecido, aunque absolutamente emocionante. La monumental obra «Juan Bautista de La Salle. Un místico en acción», es anhelada con expectativa en América Latina y España; y es tan monumental, como lo fue la responsabilidad que asumió la Universidad de La Salle de Colombia al adquirir los derechos de traducción y distribución de la obra para su publicación en Iberoamérica. ¡Enhorabuena!

Desde los tiempos del Capítulo General de 1956 que la solicitó, pasaron no solamente muchos años, sino una pléyade de investigadores que fueron descubriendo un personaje maravilloso, de un itinerario infinitamente inspirador, hijo de su siglo, pero gestor de un proyecto universal que hoy, tres siglos y medio después, sigue generando vida, posibilidades y oportunidades en el mundo de la educación. La lista es larga y B. Hours la estudió, contrastó, catalizó y se convirtió en el insumo esencial para poder llegar a esta publicación.

Se puede afirmar que antes de 1960 la mayoría de los Hermanos y lasallistas no conocieron realmente al Fundador ni sus contextos. Leían Espíritu y virtudes, la Colección de trataditos, algo de las Meditaciones y la Guía de las Escuelas en su última edición y traducción de principios del siglo XX. Bebieron de las biografías apologéticas y hagiográficas que se publicaron con ocasión de los procesos de beatificación y canonización que, sin querer hacer mal, desdibujaron la importancia y grandeza de un hombre en su tiempo que después los investigadores nos han permitido descubrir. Se acentuó el santo, pero se desdibujó al hombre que llegó a serlo por su compromiso generoso, su pasión sin límites y su humanidad concreta, con defectos, en un tiempo lleno de avatares y circunstancias particulares.

En el año 2014 escuché por primera vez hablar sobre el proyecto asumido por el Distrito de Francia de hacer la biografía crítica. Ya entonces los Hermanos habían llegado a la conclusión de que era el momento de hacerlo. Todos tenemos deuda enorme con los numerosos investigadores sobre La Salle, muchos de ellos franceses, quienes dedicaron su vida a desentrañar la figura de Juan Bautista de La Salle y contrastarla con los archivos, los trabajos históricos que se venían haciendo sobre los tiempos de Luis XIV (el mismo de La Salle) y de la educación en esos tiempos, con las investigaciones en torno a la Escuela Francesa de Espiritualidad del siglo XVII, y otros insumos que permitieron que las distintas piezas del rompecabezas convergieran en esta obra.

Quizás merezca la pena una palabra sobre el sentido de una biografía crítica. Muy seguramente muchos de nosotros nos hemos hecho la pregunta de qué se puede agregar o qué puede decirse distinto de lo ya expresado en el inmenso acervo investigativo realizado desde finales de los años 50 y particularmente fértil de los años 60 a 80 del siglo pasado. De hecho, B. Hours reconoce todas estas fuentes, las cita, las discute, pero fundamentalmente las respeta porque son, precisamente, las que ponen los cimientos para el trabajo por él acometido. Justo es también decir que el autor es un especialista en los siglos XVII y XVIII y, de manera particular, en el papel de la Iglesia en estos años teñidos de jansenismo y el tema galicano.

Menciono algunos que tuve la posibilidad de leer, pero sé que son muchos más los autores a quienes les debemos gratitud eterna. Sin embargo —y más en los años mozos— me embelesé con numerosos Cahiers Lasalliens y otras publicaciones que daban cuenta de las investigaciones de Yves Poutet, Maurice Auguste, Jean Pungier, León M. Aroz, Léon Lauraire, Alain Houry, Jean-Louis Schneider, entre otros. Cada uno hizo contribuciones

maravillosas, tanto quienes estudiaron las fuentes directas, como los que las encontraron en los archivos de conventos y poblaciones, aquellos que examinaron las biografías de Blain, Maillefer y Bernard (bellamente publicadas recientemente por el Distrito Arlep en una edición de lujo), y quienes intentaron —con éxito innegable— biografías prolijas y muy documentadas como Saturnino Gallego en la inolvidable publicación de la BAC.

Con el Hno. León Aroz tuve alguna vez una conversación hace 20 años. Me emocioné al conocerlo y le expresé mi admiración por sus minuciosas investigaciones en los archivos de pueblos y ciudades francesas que le permitieron construir una cronología de La Salle detallada, insumo fundamental para el trabajo de B. Hours. Él, Aroz, me miró con una sonrisa socarrona y me dijo: «siéntese Hermanito. Para ser buen investigador, hay que tener cola de plomo» (me perdonan que cambie la sonora palabra, en consideración a que en el español de América no suena tan decente). Oírlo fue para mí un banquete inolvidable, un buen rato que siempre consideré como un regalo muy especial y espontáneo; era una enciclopedia. Alguna vez pude visitar sus archivos que reposan en Manhattan College, en New York: ¡impresionante! Todos estos documentos enriquecen la Biblioteca de Manhattan al lado de los archivos no menos voluminosos de otro grande en el mundo lasallista: Luke Salm.

Imposible no dejar de mencionar a otros autores que han tenido una influencia muy grande para aproximarse al pensamiento y herencia espiritual de La Salle. Hombres como los HH. Michel Sauvage y Miguel Campos, desde una perspectiva teológica, desentrañaron el sentido de sus textos, especialmente las obras de carácter espiritual como las Meditaciones y las Reglas escritas por La Salle; y Hermanos como Edgard Hengemülle, quien hizo aproximaciones desde la perspectiva didáctica y la historia de la pedagogía y como José María Valladolid, que se le midió a la rigurosa e ilustrada publicación de las Obras completas de La Salle en castellano, pero con sus aportes —que no fueron pocos— en la recuperación de la historia, la espiritualidad y su difusión en el mundo hispanoparlante.

No obstante, para los efectos de una biografía crítica, resultan esenciales los trabajos que tienen una aproximación más histórica. Sin estos precedentes investigativos no hubiera

podido ser posible la obra de B. Hours. Para dar el paso a una biografía crítica, la intención debe contemplar no solo la recuperación de la figura histórica elegida con un trasfondo particularizado, sino la identificación y exploración de un fenómeno histórico que confluye, en nuestro caso, en Juan Bautista de La Salle, para que pueda comprenderse, ampliarse y explicarse con alcances contundentes. Entonces, la biografía provocada en la recolección, comparación y análisis de elementos y datos históricos de diversas fuentes avanza como crítica, en tanto entiende e interpreta la construcción del personaje como un prisma que le permite aclarar, caracterizar y definir la naturaleza de una época y las condiciones de los fenómenos sociales que el personaje mismo experimentó.

B. Hours hace, entonces, una revisión minuciosa de los datos y la geografía, de las posibilidades históricas de que una situación particular fuera o no posible en los contextos, cronologías e interpretaciones que de ella se hicieron en las primeras biografías. Una biografía histórica, por tanto, ni es hagiografía ni mucho menos apología, que sí lo son, por razones obvias, las biografías primeras, por la necesidad de crear el relato fundacional y perfilar la identidad, y de asumir la memoria que marcaría una manera particular de ser y de educar. Su trabajo es impecable tanto cuando contradice algunos hechos e interpretaciones, especialmente de Blain, tales como la develación del «enemigo misterioso», o como en la reconstrucción del contexto del asunto del jansenismo, el galicanismo, la bula Unigenitus o los apelantes; situaciones que hacen perder «objetividad» a los primeros biógrafos, por sus pertenencias o animadversiones a estas realidades de la época, o por los objetivos implícitos o explícitos que tuvieron.

Interesante, por decir lo menos, su aproximación a los hechos de Parmenia. De alguna manera le «quita» romanticismo a las versiones expresadas por Maillefer y Blain, pero lo sitúa en los hechos más probables, de acuerdo con la cronología ya establecida, así como su contundente afirmación de que La Salle no había, de hecho, abandonado el gobierno del Instituto.

Pero, por situarlo en la historia no le quita el profundo significado que Parmenia ha tenido en la vida de los Hermanos de nuestras generaciones.

Sin embargo, más allá de la rigurosidad de su trabajo, la exactitud del uso de las fuentes y los datos objetivos, su capacidad de contrastar las investigaciones en las que se basó (de las que da fe la prolija bibliografía), nunca es posible afirmar que una biografía, aunque crítica, sea la última palabra sobre un hombre y un momento histórico. Tal como dijera Étienne Le Goff en el prefacio a una reedición de la inmortal obra de Marc Bloch: «La “facultad para aprehender lo vivo […] es la principal calidad del historiador” y no se adquiere ni se ejerce sino “por un contacto permanente con el presente”. La historia del historiador comienza por hacerse “hacia atrás”».

En otras palabras, si La Salle ha tenido la capacidad de inspirar y apasionar a tantos lasallistas, Hermanos y seglares, hombres y mujeres, durante tres siglos y medio, seguramente otras generaciones harán otras biografías críticas que les podrán ayudar a entender su tiempo y un hombre de su tiempo que generó vida y dejó huella con capacidad de germinar de nuevo.

Permítanme aquí una nota y una invitación importante. La película El señor de La Salle, sin duda una bella obra artística de difusión de la vida del Fundador, está más inspirada en una novela que en la historia. Su objetivo no es la rigurosidad de los hechos, sino una versión visual para comunicar el valor de una vida como la de Juan Bautista de La Salle. Sin embargo, ha quedado tan grabada en la mente y el corazón de los lasallistas, especialmente del mundo hispanohablante, que podemos tener la tentación de no ir a las fuentes y a la historia que dan una visión de la realidad basada en la evidencia.

La biografía de B. Hours es una construcción de la vida de un hombre en el contexto de su época, que nos acerca a la verdad histórica y a la contrastación de los hechos con los datos comprobables. La invitación es, por tanto, a abordar tanto los trabajos investigativos previos, así como esta biografía crítica que desnuda al personaje, y permite verlo en su realidad desde donde la ciencia histórica da licencia para situarlo.

Entre las tantas bendiciones que el buen Dios me ha dado, está la de haber compartido muy de cerca con el Hno. Gerard Rummery durante los últimos tres años, mientras hacíamos la tarea encomendada de la redacción de la Declaración. Gerard es también un investigador sobre La Salle, un religioso íntegro, un hombre fascinante, un scholar. En estos años, él estaba haciendo la traducción al inglés de la biografía de B. Hours. Así que, de su mano y con su pasión, fui emocionándome por el valor del trabajo de esta biografía crítica y aprender de Gerard otros datos y hechos que él mismo ha investigado. Espero que algún día él los publique o aproveche la versión inglesa para glosarlos, especialmente un trabajo (inédito) que hizo sobre el «Voto heroico». B. Hours refiere el hecho histórico tal como lo supieron los Hermanos al regreso de Gabriel Drolin de Roma, pero no ahonda en los antecedentes que tiene en la tradición sulpiciana.

En este punto, es de justicia reconocer y agradecer el trabajo extraordinario de José María Siciliani, quien se dio a la tarea de traducir el libro de Bernard Hours; me alegró mucho que le hubieran encomendado la tarea porque aquí no se trataba solamente de transvasar del francés al castellano un texto. Para hacerlo bien, hay que tener no solamente un manejo excelente de ambas lenguas, sino también un contexto y el manejo de un vocabulario que puede resultar ajeno o, incluso, impreciso para alguien que conozca bien los idiomas, pero no mucho los lenguajes eclesiales y teológicos. José María lo logró y con creces. El libro tiene una cadencia cautivadora que pareciera haber sido escrito en castellano. Un agradecimiento enorme para José María por su pasión, dedicación y profesionalismo. Sus ya excelentes aportes previos sobre la espiritualidad lasallista lo capacitaban para hacer esta tarea gigantesca.

Quiero rendir aquí un homenaje a un hombre que nos ha permitido conocer en castellano muchos textos clásicos para entender a La Salle. Y lo hago, porque sé que siempre anheló realizar la traducción de esta biografía: el Hno. Bernardo Montes. Cuando serví de mensajero para entregarle el libro en francés, le sentí el dolor de que no podría hacerla. Desgastó su vista con los años, entregándonos con generosidad mil textos que por él pudimos conocer en castellano. También a otros que nos legaron traducciones maravillosas como Edwin Arteaga y Fernando Granada, quien se le midió a la obra del Hno. Alfred Calcutt (también citado por Hours), y que tuvo que ser publicada en dos tomos para poder cubrir las mil páginas del texto.

Finalmente, va mi agradecimiento a la Universidad de La Salle, al Hno. Niky Murcia —Rector—, y al extraordinario trabajo de Ediciones Unisalle por hacer posible esta biografía, así como otros muchos libros relacionados con la vida y obra de san Juan Bautista de La Salle. No obstante, el objetivo de esta y de las demás publicaciones va mucho más allá de saciar nuestra curiosidad intelectual sobre La Salle.

Si hoy es importante publicar la biografía crítica de La Salle, es porque su conocimiento nos debe permitir acrecentar la admiración de un santo en una época, «un místico en acción» y continuar su riquísimo legado para seguir haciendo de la educación un medio para construir un mundo mejor y generar las oportunidades para el servicio educativo de los pobres y la promoción de la justicia en un presente que clama transformaciones, un nuevo humanismo, una nueva primavera, una educación para la paz, la equidad y la fraternidad universal. En pocas palabras: ser fieles al legado de La Salle.

Carlos G. Gómez Restrepo, FSC

Introducción

Escribir la vida de Juan Bautista de La Salle

Que un instituto religioso quiera tener una vida de su fundador que se vuelva referencia es algo habitual. Que la evolución cultural y religiosa conduzca a cada generación a producir una nueva vida más conforme al gusto del tiempo no tiene nada de sorprendente. Tampoco lo son las campañas de publicaciones, muy a menudo repetitivas, al filo de las largas etapas que jalonan una causa de canonización.

Lo que más bien atrae la atención en el caso de Juan Bautista de La Salle es, primero, la política muy voluntarista del Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas y, segundo, el control estrecho que supo guardar hasta hoy sobre esta producción. Acerca del conjunto de autores, la mayoría fueron miembros del instituto, mientras que los laicos, historiadores de profesión, son muy minoritarios. Y, en un caso como en otro, la escritura encontró su origen en una solicitud del instituto: desde entonces hasta el presente, la empresa ha tenido un objetivo hagiográfico. Georges Rigault (1938, L’oeuvre religieuse et pédagogique…), convertido en historiador oficial del instituto, recordaba que él había sido solicitado «por el muy honrado hermano superior general, en realización del voto formulado por uno de los capítulos de su congregación» (p. 1). La presente biografía resulta de una demanda idéntica y querría inscribirse en la continuidad de una política concertada desde hace más de sesenta años. En efecto, la tercera comisión del Capítulo General reunido en Roma a comienzos del verano de 1956 emitía una sugerencia que iba a revelarse decisiva:

la continuación de los trabajos sobre la vida y los escritos de san Juan Bautista de La Salle, con estudios críticos cuyo conjunto constituirá los Monumenta lasalliana, base inicial de una futura biografía crítica y de un estudio profundo de la espiritualidad del santo. (Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, 1956, p. 51)

Probablemente, los hermanos tenían como modelo la colección Monumenta Historiae Societatis Jesu. Ese fue el punto de partida, en particular de los Cahiers lasalliens (Cuadernos lasallistas), que, a lo largo de setenta entregas, han publicado fuentes y estudios que hacen hoy posible esta biografía crítica. Responder a esta solicitud es inscribirse en esa continuidad crítica y rendir homenaje a todos los hermanos que de manera paciente y minuciosa han puesto al día otras fuentes inéditas y han hecho posible su explotación.

Sin embargo, escribir la biografía de Juan Bautista de La Salle plantea un problema. La recolección de las memorias sobre la vida del fundador se decidió poco después de su muerte, en el mes de abril de 1719, por el hermano Bartolomé, su primer sucesor. Ella resulta de un procedimiento ordinario en una orden religiosa cuando desaparece una personalidad fuera de lo común, a fortiori cuando se trata del fundador, cuya memoria servirá para la edificación de las generaciones siguientes. Una biografía compuesta gracias a estas recolecciones, y según los cánones del género, se realiza con el fin de instruir y orientar los procesos de beatificación. El gobierno de la orden religiosa impone en ese momento una figura oficial que servirá de modelo para la formación de los miembros futuros. Ella contribuye a fijar —algunos podrían decir esclerosar— una tradición.

Ahora bien, ese modelo se construye, en realidad, con base en una documentación parcial. En efecto, esto ocurre cualquiera que sea el rigor del biógrafo a quien se le confía este material, incluso si él hace un reagrupamiento para conservar solo los testimonios convergentes (pero muy pocos autores revelan su metodología) o si estos testimonios pretenden guardarse de toda deformación hagiográfica. No obstante, las primeras biografías descuidan una parte esencial de la documentación que permitiría escribir una historia según las reglas de la disciplina. Ellas ignoran los archivos muy variados de la vida de cada día, que sufren el desgaste del tiempo. También descuidan muy a menudo los escritos y, si estos se mencionan, a veces en citas, no se ubican históricamente ni se estudian. Pero hay que reconocer que, sin ese trabajo de los primeros biógrafos, muchas causas, llamadas históricas en la jerga técnica de la Congregación para las Causas de los Santos, apenas estarían documentadas. No le conviene al historiador de hoy rechazar esta literatura bien particular; sin embargo, debe asumirla como lo que es: igual que todas las fuentes de su trabajo, no se produjo para servirle de material a su tarea. Entonces, hay que comprender cómo y por qué se produjo, a qué sesgos está sometida, y sería vano preguntarle a ella misma.

En el caso de Juan Bautista de La Salle no se produjo una, sino tres biografías. Ninguna logró la unanimidad. Una de ellas, escrita por el canónigo Blain (1733), permaneció como la referencia oficial en el instituto hasta la segunda mitad del siglo XX (hasta el capítulo de 1956 justamente). Sirviendo de punto de vista inevitable a toda nueva tentativa biográfica, ella suscitaba, sin embargo, reservas, incluso críticas. Hasta el punto de que hoy el título de la biografía crítica esperado por el instituto podría casi declinarse así: ¿Para terminar con Blain? Y no es seguro que la respuesta sería positiva…

El manuscrito del hermano Bernardo

La recolección de testimonios iniciada por el hermano Bartolomé se realizó con aquellos que habían conocido bien al fundador, principalmente hermanos (Hermans, 1965a, CL 4, p. 10). De esta recolección y de sus resultados casi no se sabe nada. ¿Quién se solicitó y quién respondió? ¿Cuántos testimonios efectivamente se recuperaron y centralizaron en la Casa General de San Yon? ¿Algunos se rechazaron o destruyeron? ¿Cuándo se terminó de hacer la recolección? Tantas preguntas que permanecen sin respuestas. El hermano Bartolomé no sobrevivió mucho tiempo después del fundador. Murió el 8 de junio de 1720. La ejecución del proyecto de biografía, de la cual no sabemos exactamente cuándo ni en qué circunstancias se decidió, ya era sin duda atribuida al hermano Juan. El hermano Timoteo, elegido por el Capítulo General reunido en el mes de agosto siguiente, parece haber confirmado esta misión. Juan Jacquot (1672-1759) fue uno de los compañeros más cercanos a Juan Bautista, como los hermanos Bartolomé y Timoteo. Él participó en el Capítulo General reunido en San Yon en mayo de 1717, durante el cual contribuyó a la elección del hermano Bartolomé y fue elegido primer asistente. A través de estos tres hombres se repetía una historia acaecida con frecuencia en la evolución de las órdenes religiosas: la primera generación se sitúa como ejecutora testamentaria y acapara el monopolio de la transmisión de la memoria.

En el mes de septiembre de 1720, Juan Jacquot le confió la organización de la documentación al hermano Bernardo. Este último sigue siendo desconocido. Nacido el 24 de junio de 1697 en Friburgo, Suiza, se llamaba Juan Dauge. Había entrado al noviciado de París en marzo de 1713, a la edad de dieciséis años, sin que se supiera qué lo había conducido a la capital. Parece que, con otros tres hermanos, formaba parte de la pequeña comunidad de Grenoble en enero de 1716. Volvió enseguida a París, donde se encontraba por lo menos desde octubre de 1720: quizás lo llamaron justamente para confiarle la escritura de esta biografía. Habría sido transferido a Reims en 1723. El hermano José, director de la casa, casi no apreciaba las libertades que él se atribuía:

él solo actúa por capricho. Yo no tengo ningún poder sobre su espíritu y cualquier cosa que se pueda decir no produce ninguna impresión. Él sale cuando le parece bien, hace todo lo que él quiere y actúa mucho más libremente que un hermano director […]. Yo nunca vi en nuestros hermanos lo que veo en este hermano. Nuestros hermanos siempre han guardado las reglas y la observaban (sic) bien de otra manera desde que el hermano Bernardo perturba todo con su antojo1. (Hermans, 1960b, CL 3, p. 55, n.º 13)

¿Por qué razón lo escogieron para escribir la biografía de Juan Bautista? El misterio permanece: era muy joven (veintitrés años en 1720), no había aún pronunciado sus votos perpetuos (lo hizo el 16 de junio de 1726) y parecía difícilmente controlable. Sin duda, él aparecía como una de las raras y buenas plumas del instituto que, en efecto, no tenía vocación de atraer a los escritores. Pero ¿por qué no se solicitó a un autor reconocido en el seno de una orden con la que se tenían buenas relaciones, por ejemplo, a un jesuita?

El hermano Bernardo redactó las Remarques sur la vie de monsieur de La Salle (Observaciones sobre la vida del señor de La Salle)2, que nos aclaran, si no sobre la elección del superior general, al menos sobre las razones que pudieron incitarlo a mantener esta empresa en el seno del instituto. Él nos enseña un poco más sobre la documentación que le confiaron «aquellos que estaban por encima de mí»: «un gran número de memorias», de las cuales no precisa la fuente, y un «manuscrito bastante largo, escrito por la propia mano de M. de La Salle, el cual incluye el comienzo y el progreso del instituto». En el cuerpo del relato él vuelve sobre este texto, desafortunadamente perdido hasta hoy:

un manuscrito que se encontró, escribe con su propia mano, que él guardó escondido durante más de veinte años, y que afortunadamente se descubrió, durante su viaje a Provenza, hasta el decimocuarto año de su institución […]. Por eso será de ese manuscrito que nosotros sacaremos todo lo que vamos a decir hasta el año catorce de su institución3. (Bernardo, 1965, CL 4, p. 22)

Si a él le causó «mucho placer» leerlo, y hay que creerlo sin dificultad, tenía necesariamente que constatar las lagunas de otras memorias que le habían entregado: «yo vi muy bien que ellas no eran suficientes para hacer un libro tal como se deseaba». Esta observación resuena como la de un experto que conoce la tarea. El hermano Bernardo lamenta sobre todo la poca información acerca del periodo de la vida de Juan Bautista antes de la fundación del instituto, es decir, hasta el comienzo de los años 1680: la infancia, la juventud y los estudios, la vida familiar, el contexto en el cual nació esta vocación.

Se solicitaron nuevos testimonios —muy probablemente por el hermano Juan o por el mismo hermano Timoteo— al hermano de Juan Bautista, el canónigo Juan Luis de La Salle, y a su primo Juan Francisco4. Este último, cuya familia vivió con la de Juan Bautista en el Hotel de la Cloche durante varios años, responde enviando «una memoria que incluye algunas particularidades de la piedad que él [Juan Bautista] había mostrado desde su más tierna edad». Se perfila desde ese momento el topos hagiográfico que se les aplicará a los relatos de la vida de Juan Bautista, el de la vocación precoz, identificable a través de la piedad del niño. La fuente de ese dato sería esta memoria única redactada por un primo. Pero esto no le basta al hermano Bernardo. Como si las precisiones sobre la infancia no le aclararan suficientemente el nacimiento de la vocación, como si no estuviera satisfecho con un discurso que haría correr el riesgo de traer a Juan Bautista a lugares comunes sobre la santidad, él toma la iniciativa de contactar a las Hermanas de los Huérfanos, es decir, las Hermanas del Niño Jesús, fundadas por Nicolás Roland, de las cuales Juan Bautista se ocupó algún tiempo después de la muerte de este último: él quiere comprender la «conversión» de Juan Bautista hacia la niñez pobre. Nueva decepción: «yo, sin embargo, miraba eso como algo sin importancia». Entonces, se dirige al director de San Sulpicio, M. Leschassier. En efecto, Juan Bautista no solo fue su estudiante en el seminario, sino que lo fue igualmente en su parroquia, donde él implantó la primera escuela parisina de los hermanos. La memoria de Leschassier le permite documentar «lo que él había hecho durante todo el tiempo de su permanencia en San Sulpicio», pero no más: se puede constatar que no sacó gran cosa de aquí.

Comprendiendo que no obtendría más información, el hermano Bernardo decide emprender la redacción de lo que él llama un «proyecto», es decir, una versión inicial compuesta por la primera parte y por algunos capítulos de la segunda. Estas primeras páginas, copiadas por el hermano Román5, se le enviaron a Juan Luis de La Salle, a Reims, «para que él mirara si no había nada que pudiera molestar a su familia». No fue el hermano Bernardo quien las envió, sino muy probablemente Juan Jacquot. Pero Juan Luis no responde. El autor, mientras aguarda pacientemente, revisa su manuscrito, que le parece una paráfrasis de las memorias que había utilizado y de un estilo «muy incómodo». Entonces, toma una decisión: «recomenzar completamente de nuevo esta obra y […] hablar según mi estilo y no según el de los otros» (Hermans, 1965a, CL 4, p. 103). Al cabo de seis meses le hacen saber que Juan Luis de La Salle reclama el resto del libro antes de enviar cualquier cosa. Así, él termina su «segundo proyecto», lo que le tomará dieciocho meses en total, a un ritmo promedio de «dos horas por día, y entrecortadas en varios momentos». No se sabe con exactitud cuánto tiempo consagró a la escritura del «primer proyecto»; pero es seguro que no pudo acabar el segundo antes del comienzo de la primavera de 1722, probablemente en el verano.

Los superiores lo envían a Reims para que el canónigo de La Salle examine la totalidad de ese segundo manuscrito, «a fin de que, después de esto, se le pudiera dar la última mano, lo que todos los hermanos desean con apremio»6. Como él estaba ocupado en dictar clases, es posible que haya llegado para la entrada al colegio en el mes de octubre. Pero en una carta del 4 de mayo de 1723 el hermano Juan debe instar al canónigo de La Salle a:

tomarse la molestia de leer el manuscrito entero de la Vida del señor de La Salle… a fin de que usted tenga la bondad de ver si todo está en buen orden, si no hay nada falso o algo que se contradiga. (Bernardo, 1965, CL 4, pp. 102-104)

Debido a que Juan Luis de La Salle se tarda en reaccionar, se invita al hermano Bernardo a someter su manuscrito a otro lector, el canónigo Guyart, de la catedral de Laón, quien había conocido bien a Juan Bautista. Esto significa que hubo al menos tres manuscritos de ese «segundo proyecto»: uno conservado por el autor, a partir del cual él realiza o hace realizar dos copias sucesivas, una para Juan Luis de La Salle, otra para el canónigo Guyart. Es probable que haya existido otra, conservada en San Yon por el hermano Timoteo7.

Las Observaciones (Remarques) del hermano Bernardo y la carta del hermano Juan nos revelan algo que plantea un problema. Sus términos, un poco alambicados, son muy explícitos para quien conoce, aunque sea un poco, este difícil periodo de la Iglesia galicana. El segundo precisa:

varias personas desearían mucho que se dejase lo que está reportado en dicho manuscrito de sus verdaderos sentimientos sobre los asuntos del tiempo y de diversos sentimientos, agregando como razón que ahí está en juego el interés de nuestro instituto; los otros, que de lejos son muy pocos, dicen que no se debe hacer nada. Por lo demás, señor, si es posible que yo diga mi pensamiento al respecto, yo creo que parece bien e incluso necesario que se expongan las cosas tal como son, sin chocar a nadie, sin embargo, lo que nos resultará provechoso.

La piedra de choque es la bula Unigenitus Dei Filius del 8 de septiembre de 1713, con la cual el papa Clemente XI centelleaba una última, global y solemne condenación del jansenismo a través de 101 proposiciones extraídas de la obra de Pasquier Quesnel Réflexions morales sur le Nouveau Testament (Reflexiones morales sobre el Nuevo Testamento). Esta bula, reclamada por Luis XIV, suscitó profundas divisiones en Francia, entre la clerecía y la magistratura particularmente; la línea de fractura atravesaba a la familia de La Salle, como lo veremos luego. Esos eran los «asuntos del tiempo y los diversos sentimientos» evocados con pudor por el hermano Juan. No era del interés del instituto que la sumisión de Juan Bautista se silenciara: él aún no era oficialmente reconocido por la Corona ni por Roma. El examen de sus constituciones estaba en curso. No obstante, ¿qué significaba sumisión: de corazón o de convicción, o solo de labios para afuera con restricción mental?

Era necesario darle al fundador una imagen irreprochable. Pero ¿por qué someter el manuscrito al hermano de Juan Bautista, notable anticonstitucionario, como se les llamaba entonces a quienes se oponían a la bula? Probablemente, los hermanos Timoteo y Juan no pertenecían al campo de los constitucionarios más celosos y no les molestaba consultar a un oponente, tanto más que ellos tenían en él a uno de los testigos más cercanos y aún vivos de la juventud de Juan Bautista. Entre los «muy pocos» de aquellos evocados por el hermano Juan, que deseaban la discreción sobre esos asuntos y sobre la posición adoptada por Juan Bautista, figura justamente el canónigo Guyart, quien había cometido:

un crimen [al hermano Bernardo] hablándole de los asuntos del tiempo […] y dice que él creía que, para hacer el libro admisible por todas partes, era necesario decir solamente que el señor de La Salle había sido muy sumiso a las decisiones de la Iglesia y lleno de respeto hacia los soberanos pontífices.

El hermano Bernardo, alegando que él estimaba preferible ser explícito, aceptó, «sin embargo, que debía cortar y endulzar varias cosas, lo que [él hizo] exactamente». ¿Cuál era, entonces, la posición de los superiores del momento para que hubieran temido aparecer como constitucionarios celosos y sospechosos de simpatías anticonstitucionarias?

Don Francisco Elías Maillefer

La impaciencia del hermano Juan podía tener su origen en un lugar diferente al fervor de los hermanos. Ellos pudieron estar informados de que otra biografía de Juan Bautista se preparaba bajo la pluma de un autor muy hostil a la bula, la cual podría resultar muy comprometedora para los proyectos del instituto.

Se trataba de otro sobrino de Juan Bautista, hermano menor de Juan Francisco, don Francisco Elías Maillefer, benedictino de la abadía de San Remí de Reims. Como su hermano mayor, Francisco Elías probablemente no conoció a su tío materno. Nacido el 6 de agosto de 1684, no tenía cuatro años cuando Juan Bautista dejó Reims el 21 de febrero de 1688 para después solo hacer allí cortas estadías. Entró a los benedictinos de San Mauro en junio de 1702; volvió a Reims en 1722, tras haber habitado en diversos monasterios, excepción hecha de una estadía de San Nicasio en 1716. En la abadía de San Remí ejerció varias veces las funciones de secretario del capítulo y fue maestro del coro durante unos cuantos años. A partir de 1723 tuvo la responsabilidad de la biblioteca hasta su muerte en 1761.

La vida del señor Juan Bautista de La Salle no fue su única obra, pero todas las otras parecen haber desaparecido en el incendio de la biblioteca a comienzos del año 1774. ¿Por qué la acometió? No hay razón para dudar de su afirmación: no hacía sino responder a la solicitud de «personas piadosas», que él calificaba también como «personas inteligentes». Se ha planteado la hipótesis plausible de que se trataba de miembros de su familia de La Salle y, en particular, del canónigo Juan Luis de La Salle. Este no estaría satisfecho con el manuscrito compuesto por el hermano Bernardo y se habría acercado a su sobrino, con quien compartía las posiciones hostiles contra la bula Unigenitus (Sauvage y Campos, 1980)8.

En efecto, Maillefer firmó el segundo llamado contra esta última el 15 de mayo de 1721, cuando era prior en Nogent-sous-Coucy (Aroz, 1966b, CL 27, p. 96; Nivelle, 1757, p. 434). Es probable que Juan Luis le remitiera entonces una documentación que incluía, entre otros, ese manuscrito y también las memorias. Y es poco factible que se tratara de aquellos de los que disponía el hermano Bernardo, más bien debía tratarse de testimonios recogidos por su iniciativa. Sin duda, Juan Luis de La Salle desconfiaba del trabajo de memoria del instituto y quería promover un rostro más auténtico —por lo menos ante sus ojos— de Juan Bautista. Según Maillefer (1980), sus patrocinadores «querían que yo me limitara a dar una vida breve del señor de La Salle, pero suficiente para dar una idea su santidad» (p. 37). Él acabó la redacción, por tarde, en 1723, fecha en la cual remitió su manuscrito; sin embargo, la publicación se suspendió, dado que «la muerte se llevó a quien quería pagar los gastos»9.

Maillefer no había escrito para los hermanos. Familia e instituto entraban en una competencia por el control de la memoria de Juan Bautista (Suire, 2001, p. 50). Esta implicación de la familia no era excepcional en sí, pero, por causa de las simpatías jansenistas de sus parientes, la rivalidad por la memoria escondía otras apuestas. Guardémonos, sin embargo, de una visión muy simplista y maniquea de las relaciones entre los promotores de sensibilidades teológicas o espirituales divergentes, incluso opuestas. En 1724 Maillefer acepta ceder una copia de su manuscrito al hermano Tomás, ecónomo del instituto, que le envió el hermano Timoteo, elegido superior el 7 de agosto de 1720. Este último decidió hacer redactar de nuevo otra biografía y quiso recuperar el manuscrito benedictino. ¿Cómo lo conocieron los hermanos? Maillefer afirma que ellos «descubrieron que [él] era el autor de la vida de su institutor»: si él dice la verdad, no se preocupó de informarlos sobre su trabajo.

Las negociaciones entre los hermanos y Maillefer (1980) parecen haber sido difíciles: «el hermano insistió tanto con sus solicitudes y sus impertinencias que le dejé mi manuscrito» (p. 38)10. Este manuscrito nunca se lo hubieran dado, si se interpreta en el sentido fuerte la expresión de Maillefer en el prefacio de la segunda versión que él realizó en 1740: «yo me contento de entregarlo inmediatamente para desagraviarme de ese que asaltó mi buena fe». Si se toma esta carta en su sentido literal, ella prueba que él había dejado al hermano Tomás solo una copia de su manuscrito inicial. Pero se puede también comprender que Maillefer considera que lo engañaron: en contra de los compromisos adquiridos, su texto se utilizó haciéndole transformaciones.

El benedictino habría «entregado [su] manuscrito con la condición de que, si se le daba al público, no se cambiaría en nada sin [su] consentimiento». ¿Esperaba verdaderamente que se publicara? Esa no podía ser la estrategia de los hermanos. En un contexto envenenado por la querella de la Unigenitus11, era esencial para ellos que los contestatarios no acapararan la memoria de Juan Bautista. Ahora bien, Maillefer y Juan Luis de La Salle eran bien conocidos como sus partidarios. No sorprende que los hermanos hubieran desconfiado a priori del manuscrito del benedictino de San Remí: era el autor más que el contenido lo que podía perjudicar las negociaciones en curso con la Corona de cara al reconocimiento del instituto. Y este reconocimiento se otorgó por medio de las cartas patentes firmadas el 28 de septiembre de 1724. Un manuscrito titulado Vie de M. Jean-Baptiste de La Salle, instituteur des Frères des Écoles chrétiennes (Vida del señor Juan Bautista de La Salle, institutor de los Hermanos de las Escuelas Cristianas) se depositó en marzo de 1725 para la concesión de un privilegio general. No se sabe quién lo depositó. Quizás el instituto, quizás Blain, si él ya había sido contactado: esos son los mismos términos del libro que él publicó ocho años más tarde. Tal vez se trataba de adelantarse a toda tentativa de publicación por parte de Maillefer. Sea lo que sea, esta demanda no se concretó inmediatamente (Bernardo, 1965, CL 4, p. 24, n.º 4)12.

Maillefer no pudo entonces aprovechar los largos años de preparación del libro de Blain para editar su manuscrito, gracias a las redes jansenistas de la Champaña, particularmente activas en este periodo (Taveneaux, 1960, pp. 161-166, 442, 538, 563). Cuando en 1733 al fin apareció la biografía escrita por Blain, la que se puede llamar la «biografía oficial», no le quedaba sino rumiar su decepción. Eso lo condujo a retomar su primer texto para ponerlo al día haciéndolo preceder de un prefacio donde él podía denunciar al mismo tiempo la mala pasada que le había jugado el hermano Tomás, el plagio al que se habría entregado el canónigo Blain, su «mal gusto y [su] escaso discernimiento» (Maillefer, 1980, p. 39). Pero esta segunda versión, realizada en 1740, también permaneció como un manuscrito y terminó en las colecciones de la biblioteca municipal de Reims13.

Finalmente vino el canónigo Blain

Era necesario que el instituto dispusiera de una biografía oficial y definitiva capaz de neutralizar toda tentativa de recuperación. ¿Por qué el hermano Bernardo no perseveró? ¿Su texto no satisfacía al hermano Timoteo? En 1733 aparecen en Ruan (ed. Machuel) dos grandes volúmenes bajo el título La vida del señor Juan Bautista de La Salle, institutor de los Hermanos de las Escuelas Cristianas14.

No sabemos con certeza en qué fecha el hermano Timoteo se dirigió al canónigo Blain. Sin duda, la decisión se tomó con mucha rapidez, hacia finales del año 1724: bastaba con constatar que el texto preparado por el hermano Bernardo era insuficiente para contrarrestar el de Maillefer, si este último lograba hacerse editar. ¿Por qué escogió a Blain? La biografía de este último puede a posteriori aclarárnoslo (Lamy, 2014; Fouré, 1959, pp. 35-51). Aunque él era una generación más joven —nació en 1675—, es posible identificar en su itinerario numerosos puntos comunes con Juan Bautista. Como él, pasó por el Seminario de San Sulpicio, del cual conservó un recuerdo emotivo. Conoció a varias personalidades con las cuales Juan Bautista se relacionó en la misma época: los curas de la parroquia de Bottu de la Barmondière y La Chétardie, y Francisco Leschassier, quien sería elegido superior de la compañía en 1700 y la dirigió hasta 1725. Doctor de la Sorbona, lo que Juan Bautista habría probablemente sido sin la desaparición prematura de su padre, él permaneció como canónigo hasta el final de su vida, primero en Noyon, luego en Ruan, donde siguió a su obispo, monseñor D’Aubigné, cuando Juan Bautista, después de haber experimentado la vida de canónigo, de 1666 a 1683, renunció a ella.

No solo su sumisión a la bula Unigenitus fue sin falla, al ejemplo de Juan Bautista, sino que se comprometió en el combate contra los jansenistas, en particular cuando, entre 1714 y 1716, tuvo la misión de sustraer a los seminaristas de San Nicaise de su influencia. La cuestión de las escuelas populares fue una de sus preocupaciones mayores: el Discurso preliminar a su biografía de Juan Bautista es quizás, en más de un centenar de páginas, una de las primeras tentativas para escribir la historia «de los maestros y maestras de las escuelas cristianas y gratuitas».

En Ruan las escuelas y la organización de congregaciones dedicadas a la enseñanza ocuparon una parte de su tiempo. De 1711 a 1735 fue superior de la Comunidad de las Hermanas de Ernemont, congregación diocesana educadora y hospitalaria establecida en 1690 bajo la protección de monseñor Colbert. Él contribuyó a la redacción de sus reglas, inspirándose en Nicolás Barré y Juan Bautista de La Salle. Con el modelo lasallista, la comunidad establecida en el barrio Cauchoise en 1712, que obtuvo en 1729 sus letras patentes, sirvió como seminario para la formación de maestras de escuela de la congregación. En la diócesis, Blain fue el promotor de la educación popular y en 1714 D’Aubigné lo nombró superior y protector de los Hermanos de las Escuelas Cristianas de la ciudad, función que él asumió hasta su muerte en 1751. En síntesis, se estaría casi tentado de ver en Blain lo que Juan Bautista habría podido ser si él no hubiera tomado la sorprendente decisión de renunciar a su prebenda de canónigo. Se adivina también en el canónigo de Ruan una fascinación por su hijo mayor, que supo hacer lo que él mismo no se atrevió.

El antijansenismo de Blain ha podido igualmente intervenir en su opción por el instituto, en un momento en que los hermanos querían distinguirse del «partido» y cuando la monarquía, después del registro de la bula Unigenitus como ley del reino el 29 de marzo de 1730, comenzaba el proceso de sofocación del movimiento. En fin, last but not least, Blain conoció muy bien a Juan Bautista. En su obra extrae de su propia memoria y reporta episodios en los cuales habla de él en tercera persona: evoca a un «canónigo», que presenta siempre como el «amigo del señor de La Salle», o a un «abogado de la inocencia del siervo de Dios» (Blain, 1733, t. II, p. 169).

Blain, con toda evidencia, conocía bien el género literario al cual iba a hacer su contribución: las «biografías espirituales», género estudiado de manera especial por Jacques Le Brun (2013) en relación con las religiosas del siglo XVII. Lo atestigua su observación sobre las fuentes que tenía a su disposición y acerca de su posición con respecto al tema15. Con frecuencia, si no son directamente la obra del confesor o del director, esas biografías se redactan a partir de su testimonio, consignado en memorias escritas. También con mucha frecuencia ellas utilizan textos producidos por la persona biografiada: «informes de sus estados de conciencia, retratos candorosos de sus disposiciones más secretas conservadas por las manos de sus directores o […] papeles encontrados después de su muerte, de su puño y letra y depositarios de sus gracias» (Blain, 1733, t. I, p. 112). Ahora bien, Blain confiesa que ningún documento de esa clase se puso a su disposición para desvelar «el interior» de Juan Bautista:

los directores que mejor lo conocieron y con quienes tenía una perfecta confianza, habiendo muerto antes que él, sepultaron con ellos en la tumba todo lo que ellos hubieran podido revelar del interior de este hombre de gracia, si le hubieran sobrevivido.

No llegó a Blain ningún texto perteneciente a lo que los historiadores, bajo el nombre de «escritos del fuero interno», erigieron en un género de fuente que responde a sus propias normas:

ningún escrito de su mano nos ha hecho más sabios sobre este asunto. No se encontró nada después de su muerte que pudiera ofrecer una pequeña luz sobre su manera de oración, ni sobre sus comunicaciones con Dios, ni sobre los dones de gracia que recibía. Si él tenía en cuenta esto y lo escribía sobre el papel, tuvo cuidado de que ninguna de sus memorias llegara hasta nosotros. Nadie, por consiguiente, puede decir nada sobre lo que pasaba en su interior, puesto que, con excepción de sus directores, él fue un jardín clausurado y cerrado para los hombres.

Segundo tipo de fuente: «los reportes hechos por amigos después de su muerte y que tuvieron la confidencia de sus comunicaciones con Dios». Ahora bien, nos dice Blain, «nunca se le escapó tampoco una palabra que permitiera hacer conjeturas sobre lo que pasaba entre Dios y él […], no hablaba nunca de sí mismo o solo decía cosas malas». Así, las memorias recogidas desde su muerte solo pueden dar testimonio de su «exterior» y de sus «acciones». Blain las tuvo a su disposición y las cita: se trata de palabras reportadas de Juan Bautista y de cartas conservadas piadosamente. No debemos extrañarnos del crédito que él concede a priori a esos textos considerados por él «exactos»:

esos testimonios fieles reportaron lo que ellos vieron y lo que ellos vieron con sus propios ojos. Si su testimonio puede ser sospechoso, entonces nadie merece credibilidad. Si esta historia de la vida del señor de La Salle, compuesta sobre las memorias, recogidas cuidadosamente por el hermano Bartolomé […] encuentra lectores incrédulos o desconfiados ante los hechos que allí se reportan, ¿cuál es el historiador que amerita autoridad del cual no se pueda sospechar la buena fe o la exactitud?

Dicho de otro modo, Blain no descarta por principio la posibilidad de que sus testimonios no sean siempre confiables, pero se deben creer porque él no dispone de ninguna fuente cuya fiabilidad sea más factible. No obstante, recordemos que los testimonios recogidos por el hermano Bartolomé fueron probablemente objeto de una selección, hacia arriba (en la escogencia de los testigos solicitados) y hacia abajo (en la elección de los textos trasmitidos al hermano Bernardo y luego a Blain), y que nosotros no conservamos huella de esas memorias sino solo según las citaciones parciales de los primeros biógrafos. Tampoco olvidemos que esas memorias trasmitieron primero la mirada de su autor sobre Juan Bautista.

Quizás Blain pudo disponer del manuscrito del hermano Bernardo (¿con las anotaciones de Juan Luis de La Salle?) de la carta del 4 de mayo de 1723, escrita por el hermano Juan. Como Bernardo, él utilizó la Mémoire sur les commencements (Memoria sobre los orígenes): cuando él evoca la recepción de cuatro órdenes menores por Juan Bautista, precisa que «las memorias de su vida no nos dicen nada» sobre lo que «Jesucristo realizó en su corazón durante una acción tan importante» (Blain, 1733, t. I, p. 129). Algunas páginas más lejos, él se refiere a las «memorias de su vida» para afirmar que Juan Bautista no estaba nunca distraído cuando celebraba la misa. En el momento en que él se justifica ante el hermano Timoteo por haber empleado términos «horribles» sobre los primeros «maestros», remite a la «memoria que se encontró después de su muerte» y afirma: «usted tiene esa memoria» (Blain, 1733, t. II, p. 4). Él tenía también en su oficina el manuscrito de Maillefer, del cual toma prestado mucho sin decirlo, y el autor se quejó de ello en su segunda versión en 1740: «aunque en ciertos pasajes me haya copiado a la letra y sin escrúpulos, él no consideró un deber informar sobre ello» (Maillefer, 1966, CL 6, p. 17).

Se puede suponer que, durante los años consagrados a la redacción de su obra, él completó su información con los hermanos, como lo hizo con otros testigos, por ejemplo, en Ruan, con la señorita de Mondeville y la hermana María Ana de Darnétal, interrogadas sobre la señora Maillefer y Adrián Nyel. Pero también recurrió a otras fuentes, auténticos vestigios de la acción de Juan Bautista, aunque no los mencione en Dessein de cet ouvrage (Intención de esta obra), en particular a los archivos autógrafos de su actividad de fundador: «el biógrafo se apoya sobre textos más autorizados aún: contratos o cartas de fundaciones, copias de actos diversos, memorias justificativas del señor de La Salle» (Hermans, 1965b, CL 4, p. 9). En fin, él dispuso de las obras impresas de Juan Bautista: las Reglas, la Guía de las Escuelas, los Deberes de un cristiano, el Tratado de la urbanidad, los Catecismos, el Libro de oraciones, las Meditaciones, la Colección de varios trataditos, la Explicación del método de oración.

La historia de la escritura de ese libro no es tan clara, como lo dejan ver los dos volúmenes de 1733. Ellos se componen de cuatro partes, las tres primeras consagradas a la historia de su vida, la cuarta a «su espíritu, sus sentimientos y sus virtudes». Está precedida por un «aviso al lector», en el cual el autor «confiesa francamente que [él] no hizo esta última parte de buena gana». Por «temor de repeticiones», él hubiera preferido detenerse en la muerte de Juan Bautista. Y fue bajo la presión de los hermanos que él habría emprendido redactarla. Se puede suponer que él escribió primero los tres capítulos iniciales y que, luego de haberlos sometido a sus patrocinadores, ellos exigieron esta síntesis final sobre las virtudes de su fundador. El primer trabajo de escritura se habría terminado a finales de 1730 (Lett, 1956, p. 313), después de cuatro o cinco años. La obra se habría finalizado entre finales de 1730 y el otoño de 1732 a más tardar. La larga duración de esta redacción pudo haber hecho creer que Blain tenía poco tiempo para consagrarse a ella, como el hermano Bernardo en su tiempo.

Parece que él pensó en publicar y vender por separado las tres primeras partes. Si se le cree a Blain, los hermanos se acomodaron a esta opinión en un primer momento. Sin embargo, el conjunto se le presentó en dos tomos al censor, el señor M. de Marcilly, para su relectura: el primero, con las dos primeras partes de la Vida, recibió su aprobación el 18 de noviembre de 1732; el segundo, con la tercera parte de la Vida y una cuarta parte sobre las virtudes, se aprobó el 11 de diciembre de 1732. ¿Impusieron finalmente los hermanos esta solución? Es posible pensar que el editor la prefirió por razones comerciales, por miedo a quedarse con muchos ejemplares sin vender. El resultado, en el fondo, no podía sino colmar a los hermanos que deseaban una obra en forma hagiográfica oficial: «¿por qué, me dijeron ellos, escribe usted la vida de nuestro padre? Es por sus niños, por nosotros, o por gente parecida a nosotros, simples y que solo buscan edificarse».

En efecto, la legislación canónica sobre los procesos de beatificación y canonización, que imponía una primera encuesta sobre la heroicidad de las virtudes, tuvo por efecto orientar hacia el género hagiográfico. La vida solicitada a Blain debía, a la vez, constituir la biografía oficial y definitiva y un dosier con miras a los procesos diocesanos y romanos. Después del relato de la vida propiamente dicho, muchas de esas hagiografías concluían con un capítulo o una parte sobre los milagros y virtudes. Los hermanos tenían en mente la perspectiva de una beatificación de su fundador y esperaban que Blain les entregara la obra que facilitaría la introducción de su causa. Blain se ajustó a ello realizando esa cuarta parte que concluía, o casi, con un capítulo sobre «algunos hechos que parecen milagrosos, ocurridos antes y después de la muerte del señor de La Salle». Pero su sumisión hacia sus patrocinadores y hacia el doctor de la Sorbona, encomendado de la relectura de su libro, fue aún más lejos, como él mismo lo recuerda en la «carta de 1734». Allí se justifica ante las críticas hechas a su libro en el instituto. Recuerda que comunicó su manuscrito a varios lectores: el hermano Timoteo y «algunos de los hermanos principales […] que lo leyeron con la libertad de cortar lo que ellos quisieran, y ustedes saben en efecto que cortaron algunos artículos y todo lo que quisieron». No se sabe sobre qué partes se hicieron esas supresiones, pero se puede suponer que ellas apuntaban a alusiones ad hominem que hubieran podido herir a tal o cual y suscitar debates entre los hermanos. Blain recuerda también que el aprobador del libro, «doctor de la Sorbona, tan exacto y delicado en lo relacionado con la reputación del prójimo, también recortó, especialmente todo lo que pareció un poco fuerte en los términos».

Desde el origen, entonces, todo concurre para dar a la obra del canónigo de Ruan el carácter de una biografía oficial. No sorprende que ella lo haya sido hasta una fecha reciente en el instituto. Sin embargo, al mismo tiempo, el proyecto de Blain sobrepasaba sus expectativas. Para comprenderlo, hay que leer con atención el largo Discurso sobre la institución (…) de las Escuelas Cristianas y Gratuitas, situado al comienzo del primer tomo, formando, por así decirlo, un libro autónomo dentro del conjunto. Blain hizo entrar su vida de Juan Bautista en una verdadera estrategia apologética que se despliega en varias direcciones y se debe resituar en la perspectiva del desarrollo de este género en el siglo XVIII (Albertan-Coppola, 1988, pp. 151-180). A comienzos de los años 1730, el combate no está en su furor y la Iglesia oficial está aún enfrascada en la controversia en torno a la Unigenitus: para el episcopado, el enemigo es el jansenismo. Es solo en la década siguiente cuando, bajo la denominación de «impiedad del siglo», las asambleas clericales comienzan a denunciar el aumento potente del racionalismo ilustrado. Cuando este pretende demostrar la superioridad de la religión cristiana, Blain (1733) la compara, de modo bastante formal, con el judaísmo y el islam, pero él quiere sobre todo convencer de que al:

no creer en esta doctrina uno se expondría a vivir como ateo, impío, libertino, a vivir sin Dios, sin fe y sin religión, sin conciencia, sin temor y sin esperanza de vida eterna, o como una bestia o como un demonio. (t. I, p. 26)

Esta apología introduce otra: la de las Escuelas Cristianas, cuya verdadera razón de ser, a sus ojos, no es tanto aportar instrucción a los pobres, sino catequizarlos para su salvación. Las materias profanas se instrumentalizan en provecho del catecismo, a la manera de un aviso publicitario en la parte superior de una góndola. Los papás, que ya se oponían bastante a esto, no enviarían nunca a sus hijos a la escuela si tuvieran que aprender solo las bases de la doctrina cristiana. Se necesita utilizar las materias profanas, a las cuales los padres ven una utilidad, para atraer a los niños y aprovechar para catequizarlos: «no se mira esta instrucción sino como el valor llamativo que atrae hacia otros más importantes y necesarios» (Blain, 1733, t. I, p. 34). Esa insistencia en la importancia primordial de las Escuelas Cristianas para el pueblo constituye, además de un estilo voluntariamente hablador, el toque particular de la obra de Blain. Cuando Bernardo y Maillefer destacan en primer lugar la santidad personal de Juan Bautista, de la cual la obra aparece sobre todo como el fruto y la manifestación, Blain inscribe primero al fundador del nuevo instituto en la línea de los que se consagraron a ese:

ministerio celestial, divino, que tiene su modelo en Jesucristo y sus ejemplos en los santos: un ministerio excelente e infinitamente provechoso, que produce frutos para la eternidad, y que tiene solo al cielo y a la salvación de las almas por finalidad.

Por esto, él se ocupa de levantar un resumen de la historia de las Escuelas Cristianas antes de la intervención de Juan Bautista de La Salle, confundiéndola con la historia del catecismo, la «doctrina, y consagrando un largo desarrollo a César de Bus». La última parte de esta larga introducción apologética a su libro se consagra a una defensa de los presbíteros regulares. La apuesta reside en demostrar la necesidad de un instituto dedicado a esta tarea, puesto que la finalidad de las Escuelas Cristianas es primero la enseñanza de la doctrina y la verdadera conversión de los niños. Según su punto de vista, esta misión excede, por un lado, la disponibilidad de los presbíteros, ya bien acaparados; por otro lado, sus capacidades, dado que el catecismo semanal no es suficientemente eficaz. Solo el establecimiento de congregaciones que acojan a diario a niños y niñas, para que cada día reciban una o dos horas de instrucción religiosa y de iniciación a la oración, crea las condiciones de una formación en profundidad. Blain hace de esta demostración el pretexto para una vigorosa y sorprendente apología del clero regular. Prácticamente él apunta a Claudio Fleury, quien en su Discours sur l’histoire ecclésiastique (Discurso sobre la historia eclesiástica) de 1716 cuestionaba la legitimidad de los presbíteros regulares, exceptuando al monaquismo benedictino, y atacaba sobre todo a las órdenes mendicantes y a los nuevos institutos, usurpadores, según él, de las prerrogativas del clero regular. Así, imputando a Fleury una posición defendida también por los jansenistas16, él aleja a Juan Bautista y a su instituto de toda sospecha al respecto. Helos ahí instrumentalizados en un debate que casi no les concierne y que se desarrolla en el momento en que escribe: la polémica sobre la historia eclesiástica, que terminará incluida en el índice (Hours, 2014).

En fin, en esta larga introducción reveladora de las precauciones que el autor cree que debe tomar y de la fuerza de los debates en el clero en ese comienzo de los años 1730, Blain justifica sus preferencias de escritura, las cuales le valdrán en especial las críticas de Maillefer17. Él toma posición en un debate estudiado particularmente por Suire (2001, pp. 192-208)18. Contra la hostilidad ante lo maravilloso y la desconfianza hacia los relatos de milagros, contra la reticencia a desvelar las mortificaciones y las austeridades, contra la repugnancia a demorarse en pequeñas acciones de virtud en lo cotidiano, tendencias que lograban prevalecer en esa época, él defiende de manera resuelta una hagiografía barroca que no oculta ni limpia nada: ¿de qué hay que componer las historias de los santos, si los milagros, las visiones, los éxtasis y todo lo propio de lo maravilloso en el orden de la gracia no debe absolutamente entrar?, ¿si se deben excluir como increíbles las penitencias y las austeridades extraordinarias, las oraciones continuas durante el día y la noche, y todo lo que se parece a la más heroica virtud, en fin, si se debe rechazar el detalle de las prácticas menudas de virtud y los ejemplos de fidelidad a las más pequeñas cosas? (Blain, 1733, t. I, p. 114).

La tradición historiográfica

El instituto fundó sobre Blain una vulgata que prevaleció hasta la Segunda Guerra Mundial, al menos, incansablemente retomada y más o menos acomodada. Las otras dos biografías publicadas en el siglo XVIII, la del jesuita Juan Claudio Garreau en 1760 y la del abad de Montis en 1785, aparecen como abreviaciones de la de Blain —que permanece como su fuente principal o única—, pero tienen la ventaja de ser mucho más… ¡digeribles!

El siglo XIX se termina con la canonización de san Juan Bautista en 1900, después de la declaración del heroísmo de sus virtudes en 1840, que marcó la introducción de la causa, y de su beatificación en 1888. Las dos últimas estuvieron marcadas por una ofensiva editorial. Blain no fue reeditado antes de 1887; no obstante, en 1874 aparecieron, uno tras otro, los libros del hermano Lucard19 y de Armando Ravelet20; ambos constituyeron un aporte importante al conocimiento de la vida de Juan Bautista en razón de las investigaciones documentales nuevas. Ravelet examinó atentamente los archivos del Tribunal de Châtelet de París, a fin de aclarar las complicaciones de Juan Bautista de La Salle con los maestros parisinos. El hermano Lucard «reunió un tesoro de documentos inéditos, extraído sea de los archivos del Instituto Lasallista, sea de los archivos públicos», pero «él no cita siempre sus fuentes; él corta y, muy frecuentemente, acomoda sus textos» (Rigault, 1938, L’oeuvre religieuse et pédagogique…, p. 8).

Esas dos biografías, las más importantes de este periodo, permanecen, sin embargo, muy ampliamente inspiradas en Blain, lo mismo que los numerosos folletos o vidas de formato con frecuencia más reducido que los que aparecían por aquel entonces (Scaglione, 2001)21. El año 1888 y los siguientes, hasta la canonización en 1900, vieron eclosionar numerosas publicaciones, sobre todo folletos, consagrados a diversos panegíricos pronunciados para la beatificación. El libro de Ravelet se reeditó y tradujo; el de Lucard no. En vísperas de la gran fiesta, el instituto solicitó al sulpiciano Juan Guibert la biografía cuya publicación acompañaría la canonización. Ella apareció en 1900, seguida de una corta versión edificante, despojada de sus notas y referencias22. Si él aporta correcciones a Lucard, su libro, sin embargo, no está exento de errores. Hasta entonces, ninguno de esos tres autores, los más importantes que hayan escrito sobre Juan Bautista en el siglo XIX, era historiador de formación.

El primero es G. Rigault (1885-1956), doctor en Letras y discípulo de G. Goyau, quien comienza a investigar sobre los Hermanos de las Escuelas Cristianas a inicios de los años 1920, y no terminará sino hasta el fin de su vida. En 1937 aparece el primer volumen de su monumental Historia general del Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, consagrada a una nueva biografía del fundador. Se trata, una vez más, de una solicitud del superior general. No pretende aportar nuevos elementos al conocimiento de la vida de Juan Bautista, pero, afirmando su estatuto de historiador cristiano, plantea como posible la asociación de una perspectiva apologética y del método histórico aplicado a la biografía, tal como él la describe:

los hagiógrafos ya dijeron todo. Nuestro proyecto no es el de ellos. Si él no rechaza de ninguna manera ser apologético (y es legítimo y necesario que el esfuerzo de un cristiano tienda siempre, en últimas, a la gloria de Dios), él quiere primeramente realizarse en la esfera más alta de la verdad documental, de la discusión de los hechos, de la explicación psicológica, de la investigación de las causas. (Rigault, 1938, L’oeuvre religieuse et pédagogique…, p. 2)

En Juan Bautista de La Salle y en todas sus acciones, lo que él espera describir es un «instrumento de la Providencia». Pero su trabajo resulta, ante todo, «una síntesis» que usa «los elementos acumulados, desde hace dos siglos, por los historiadores del fundador y por los hermanos, por los historiadores de la Iglesia, por los de la pedagogía». Aunque Rigault haya concienzudamente «confrontado las transcripciones con los originales, y en su defecto con las copias más antiguas» y consultado «los preciosos autógrafos del santo fundador, las primeras ediciones de sus obras, los registros de la casa de San Yon, los dosieres de las escuelas que él estableció», él no puede satisfacer las expectativas de una «biografía crítica», expresadas por el Capítulo General de 1956, no solo porque le da mucha importancia a la hagiografía, sino porque había aún investigaciones por hacer en los archivos, en especial en aquellos publicados. Sin duda, hay que pensar que el mismo Capítulo General de 1956 ya no le reconocía el estatuto de «biografía crítica» a las publicaciones contemporáneas, como las de los hermanos William Battersby (1949, 1950, 1957) e Isidoro di María (1951).

Después de esta fecha, la historiografía lasallista se enmarca en una nueva exigencia de rigor. La obra de Yves Poutet significa un momento mayor en ella. Se inscribe de modo directo en la continuidad del Capítulo General. El autor le atribuye la inspiración «a las conferencias de los hermanos Clodoaldo y Mauricio Augusto» en Roma, en 1956-1957. El método era abrir las perspectivas desde un auténtico accionar histórico, a fin de resituar la historia de Juan Bautista y de los primeros años del instituto en el contexto de su tiempo, el de la «crisis de la conciencia europea»: no se podían «interpretar correctamente las directivas y las creaciones de san Juan Bautista de La Salle sin conocer las influencias que las engendraron» (Poutet, 1970, t. I, p. 9, n.º 2 ).

Para Y. Poutet, la contextualización y la comprensión de las influencias debían servir a los dos objetivos fundamentales de su investigación. Por una parte, identificar el aporte de la experiencia lasallista a la historia de la pedagogía: él resitúa el método pedagógico en el corazón del trayecto de Juan Bautista cuando la mayoría de los autores, desde los primeros biógrafos, tenían la tendencia a considerarlo primero una herramienta de la conversión de las clases populares. Por otra parte, según una preocupación común a muchas órdenes y congregaciones religiosas en el periodo preconciliar, formalizada luego como una incitación en el Decreto «Perfectae caritatis» de 1965, redescubrir la inspiración primera y el carisma fundador del instituto. La citación de Yves de Montcheuil, situada en un epígrafe de la obra, dice mucho de los debates que animaban entonces al instituto y de la mirada que tenían los hermanos sobre su pasado y su evolución: «no son los obsesionados por el pasado, sino los seres profundos quienes prolongan la tradición». La escritura de Y. Poutet estaba muy animada por el espíritu del Concilio y el Decreto de 1965. Por esto, de cierta manera, se puede considerar su trabajo una apología crítica. Él no detuvo su trabajo con la publicación de su tesis sobre los Orígenes lasallistas en 1970: incansablemente, durante unos treinta años, no cesó de profundizar en los dosieres que había abierto23.

En paralelo, el instituto lanza la colección de los CL. En particular, ellos acogen los trabajos de una erudición minuciosa, realizados durante unos treinta años por Luis María Aroz, quien se dedicó a reunir todas las fuentes disponibles en los archivos de la Champaña respecto de la familia de Juan Bautista y de la tutela que tuvo que ejercer sobre sus hermanos después de la muerte de sus padres. En las entregas de los CL consagrados a ese monumento de erudición, Aroz precisa sus conocimientos y los mejora, establece una cronología cada vez más detallada, corrige los errores que pudo notar en tal o tal autor. Él prosiguió ese trabajo hasta comienzos de los años 1990; las biografías escritas antes no pudieron integrar todos sus aportes. Además de la obra de Alfredo Calcutt (1993), hay que mencionar la de Saturnino Gallego (1986), quien realizó la síntesis más segura escrita hasta hoy.

La colección de los CL, bajo los cuidados del hermano Mauricio Hermans, su primer director, publicó las tres primeras biografías, en edición crítica las de Bernardo y Maillefer, en facsímile la de Blain. Se realizaron también las ediciones de varios de los tratados escritos por Juan Bautista y diversos estudios sobre las fuentes de sus escritos, los votos de los hermanos antes de la bula de 1725 (M. Hermans), la Guía de las Escuelas (Léon Lauraire), las Reglas de cortesía y urbanidad cristiana (Jean Pungier) y los trabajos de Leo Burkhard y Michel Sauvage sobre Parmenia, y los de Joseph Cornet y Émile Rousset acerca de la iconografía lasallista. De 1950 al 2014, los CL reunieron un material considerable. Esta empresa colectiva se enriqueció con el trabajo discreto de varios miembros del instituto. A su muerte, el hermano Cornet dejó una impresionante colección de clasificadores con los cuales él organizó, según una doble clasificación cronológica y temática, los extractos de las principales biografías y de las diversas publicaciones lasallistas. Hay que mencionar el monumental Vocabulaire lasallien (Vocabulario lasallista), elaborado entre 1960 y 1978 por unos 150 colaboradores bajo la batuta de M. Hermans (1984), el cual facilita considerablemente las investigaciones en los escritos del fundador.

En los últimos años, los hermanos Alain Houry y Juan Luis Schneider (s. f.) realizaron para el sitio web de los Archivos Lasallistas una edición crítica de Blain que los condujo a multiplicar las investigaciones paralelas: adquirieron así no solo un conocimiento excepcional de su fundador, sino también una valiosa mirada crítica sobre las biografías de las cuales él ha sido objeto hasta hoy. Por esto, como nunca antes, la escritura de esta vida fue un trabajo en colectivo, no solitario. Quien la emprendió tuvo la fuerte conciencia de que entró en una cantera colectiva, orientado por la memoria y nutrido por la ciencia de generaciones sucesivas de hermanos. Que aquí sean, entonces, calurosamente reconocidos los hermanos Alain Houry y Juan Luis Schneider, y también la señora Magali Devif, directora de los Archivos Lasallistas en Lyon, quienes me acompañaron en este trabajo de largo aliento y me evitaron perder tiempo, quienes me releyeron con atención y paciencia. Su disponibilidad simple y calurosa, sus conversaciones, su liberalidad y su hospitalidad fueron de lo más preciosas, y más preciosa aún fue la total libertad de la cual me beneficié en la realización de la «biografía crítica», deseada desde hace más de sesenta años. Por esta razón, me corresponde asumir los límites inevitables de esta obra.

1 El registro de los votos indica que él «salió», lo que significa que abandonó el instituto, pero no da la fecha ni la razón. Véase Hermans (1965a, CL 4, p. 13, n.º 1-2).

2 El texto está publicado en Bernardo (1965, CL 4, pp. 102-103).

3 Es decir, cerca del año 1694.

4 Juan Francisco es el hijo de Simón de La Salle (1618-1680) y de su mujer Rosa Maillefer (623-1683). Nacido en 1649, tenía dos años más que Juan Bautista. Murió en 1726, es decir, siete años después, y vivía aún en el momento de la encuesta del hermano Bernardo. Agradezco al hermano Alain Houry el haber llamado mi atención sobre la confusión hecha con el sobrino de Juan Bautista, Juan Francisco Maillefer, hijo de María de La Salle y Juan Maillefer.

5 Carlos Plansson, nacido el 28 de octubre de 1671 en Charly, en la diócesis de Soissons, entró tardíamente al instituto, el 9 de octubre de 1719. No había conocido entonces a Juan Bautista. Además de La conduite admirable… (La conducta admirable…), se le confió hacer varias copias (Hermans, 1965a, CL 4, p. 14, n.º 2).

6 El presente de indicativo prueba que esas Observaciones son anteriores a la publicación del libro de Blain y muy probablemente contemporáneas de la época en que Maillefer acabó la redacción del suyo, es decir, 1723 o 1724.

7 Solo subsiste la copia del «primer proyecto» de 1721, enviada a Juan Luis de La Salle, anotada por él y conservada en los ACG, bajo la forma de un cuaderno in-4.° de 86 páginas.

8 Las notas las realizó M. Hermans.

9 ¿Quién debía pagar la impresión? Ese año murieron Santiago José de La Salle, hermano de Juan Bautista, canónigo regular agustino de la Congregación Santa Genoveva y párroco de Chauny (20 de marzo), y Juan Francisco Maillefer, hermano de Francisco Elías, canónigo de Saint-Symphorien de Reims (21 de octubre). El año siguiente murió Juan Luis (26 de septiembre).

10 Esta copia desapareció (Maillefer, 1966, CL 6, p. 6). Existen dos copias de este manuscrito en los ACG. Una se terminó el 1.º de agosto de 1766 en Reims. El hermano Mauricio Augusto se la atribuyó al hermano Fulberto, quien en el mundo se llamaba Santiago Francisco Gouchón y entró al instituto en noviembre de 1746 (Maillefer, 1966, CL 6, p. 7). Comprada en los muelles del río Sena en febrero de 1870, pasó a integrar los archivos del instituto. La otra la realizó entre 1750 y 1776 un canónigo de Santa Genoveva de San Dionisio, Santiago Carbon (1706-1792), quien era pariente de La Salle por su madre Juana Ana Lespagnol. Durante el proceso de beatificación, esta copia estuvo en manos del marqués Ruinart de Brimont, quien se desprendió de ella, de tal manera que pasó a ser posesión del instituto en 1862 (Lett, 1956, p. 255).

11 El primer llamado contra la bula se lanzó en 1717; uno nuevo se hizo en 1720. El registro de la bula se dio al final de 1720.

12 Según BnF, ms. fr. 21995, f.º 55v, n.° 693. Otra hipótesis: temiendo no recuperar nunca su texto y que lo utilizaran los hermanos, Maillefer habría depositado esta solicitud para impedirles que persistieran.

13 Véase en Maillefer (1966, CL 6, p. 5) la presentación de los dos manuscritos de Maillefer por el hermano Mauricio Augusto.

14 El nombre del autor no se indicó, pero parece que se trató de un secreto a voces, dado que, desde el año 1740, un Elogio histórico del señor Juan Bautista de La Salle se presentaba como el resumen del libro del padre Blin. En 1742 un comprador de los dos volúmenes de 1733 completó la página del título agregando con su mano el nombre Blain y la indicación «por M***». El padre Juan Claudio Garreau presentó la biografía que él publicó en 1760 como una reducción de la «obra del señor Bellin, canónigo de Ruan». Fevret de Fontette, en su reedición de la Biblioteca histórica de Lelong en 1768, indicó igualmente, el nombre de Blain, para quitar el anónimo del autor, y dio una corta noticia biográfica. Agreguemos a eso que toda la tradición lasallista le atribuye el libro al mismo autor (Hermans, 1965b, CL 4, pp. 4-5).

15 En su carta al superior de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, llamada «carta de 1734», él justifica sus opciones de escritura refiriéndose a:

lo que los autores de vidas acostumbran a hacer. Que se lean las vidas nuevas de san Francisco, de san Juan de la Cruz, la historia de los Carmelitas y las Carmelitas Descalzos, la vida de santa Teresa, de san Pedro de Alcántara, de san Vicente, de César de Bus, de san Ignacio, de san Javier, y de muchos otros parecidos, se encontrará la misma cosa.

Un poco más lejos, él menciona con mayor precisión «la nueva vida de María Alacoque escrita por monseñor, el arzobispo de Sens» (Blain, 1733, t. II, p. 2).

16 El deseo de no ver en la Iglesia sino dos géneros de personas consagradas a Dios, clérigos destinados a la instrucción y a la guía de los fieles, y monjes separados del mundo, es un deseo del que se ha hecho al Abad de Saint-Cyran el primer autor. (Blain, 1733, t. I, p. 88)

17 La mayoría de los hechos que él reporta en esta obra están sofocados, por así decir, en un montón confuso de reflexiones mal distribuidas. El estilo es descuidado […]. Su libro ha sido despreciado por las personas con gusto […]. En fin, se puede decir, en general, que su libro es un montaje confuso de espiritualidad mal aplicada que hace la lectura sosa y aburridora. (Bernardo, 1965, p. 17)

18 No seguimos al autor que ve en Blain un partidario de la discreción de principio de la hagiografía con respecto a los milagros (p. 200). Nos parece que el pasaje que él invoca para apoyar su tesis denota solo la prudencia de Blain, a fin de no dañar un eventual proceso de canonización.

19 J. B. Larronde, en la comunidad llamado hermano Lucard (1821-1895), entre otros, director de la Escuela Normal de Ruan.

20 Abogado y periodista, A. Ravelet (1835-1875) toma partido a favor del conde de Chambord y del restablecimiento de la monarquía en un opúsculo publicado en 1871: Le futur gouvernement de la France. Su biografía de Juan Bautista es su último libro. En 1869 había publicado en París un Traité des congrégations religieuses. Commentaire des lois et de la jurisprudence…

21 Esta bibliografía intenta ser exhaustiva, pero tiene errores, sobre todo en las direcciones editoriales. Según Scaglione, diecinueve biografías nuevas, de amplitud variable, tres en alemán y dos en inglés, se publicaron desde el comienzo del siglo hasta 1887, sin contar las reediciones ni las traducciones, en especial en italiano y en flamenco. Además de los libros de Ravelet y Lucard, hay que mencionar durante este periodo, por su densidad, los de Salvan, aparecido en 1852, y el de Ayma en su edición de 1858.

22 Véase Guibert (1900, 1901). Guibert era superior general del seminario del Instituto Católico de París desde 1897.

23 La mayoría de sus artículos están reunidos en los CL 43, 44 y 48 (Poutet, 1988, 1999a, 1999b).

I

El sello de una vocación

Si el itinerario de Juan Bautista de La Salle está marcado incluso por la conversión/ruptura de finales de los años 1670, él lleva aún en esta etapa decisiva el sello del medio en el cual nació y creció. Ese ambiente es el de la élite burguesa, en la frontera con la nobleza, que dirige la ciudad de Reims en el tercer cuarto del siglo XVII, entre los movimientos insurreccionales (la Fronda) y la llegada del absolutismo de Luis XIV.

Reims, tal como allí creció Juan Bautista de La Salle

Los poderes en la ciudad

La ciudad de lo sagrado se rige por tres poderes que interactúan tanto que se hacen competencia: la municipalidad, el tribunal y la arquidiócesis. Un fallo del Consejo del Rey del 18 de enero de 1636 reúne en un solo cuerpo a los doce magistrados municipales, establecidos en 1182 por medio de la carta del arzobispo Guillaume aux Blanches-Mains, y al consejo de la ciudad, instituido en 1358. Este último, varias veces reglamentado con la intervención del poder real, en particular por Francisco I en 1525, tenía veinticinco magistrados bajo la autoridad del lugarteniente de los habitantes. Hasta ese momento era designado por los 118 diputados de las catorce parroquias de la ciudad, pero dos de ellas, San Hilario y San Pedro el Viejo, disponían del 40 % de los diputados: allí se ubicaban las familias más pudientes, en concreto, la de Juan Bautista. El nuevo reglamento de 1636 restringe aún más el cuerpo electoral. En adelante, el martes anterior al Miércoles de Ceniza, los notables, repartidos en doce compañías, designan en cada una a veinte electores y luego a diez, sacados a la suerte entre los veinte. Al día siguiente, Miércoles de Ceniza, esos 120 electores, reunidos en la alcaldía, designan a los dieciocho miembros del consejo, de los cuales seis guardan el título de magistrados municipales. Hay, pues, que pertenecer a la crema de la notoriedad urbana para acceder a los asuntos de la municipalidad. En ese medio muy restringido nace Juan Bautista. Entre 1577 y 1721, siete familias aseguraron la dirección en veinticuatro veces sucesivas: dos veces le correspondió a la familia La Salle y siete a sus parientes y aliados Lespagnol y Cocquebert. En 1645 casi la mitad de los miembros del consejo tenían parentesco con los La Salle.

La composición del consejo de la ciudad le corresponde en parte al Tribunal Civil. En 1655 esta jurisdicción reúne a 153 oficiales. El padre de Juan Bautista tiene sede allí como consejero y dos de sus parientes asumen cargos de primer orden: Andrés Cocquebert el de lugarteniente particular (al mismo tiempo dirige la ciudad como su lugarteniente) y Claudio Lespagnol el de procurador. Este último también fue lugarteniente de los habitantes, como Andrés Cocquebert, del cual se dice que «tiene prestigio en su compañía y aún más en el consejo de la ciudad y que es muy aficionado al servicio del rey».

La arquidiócesis de Reims ejerce en la ciudad un poder importante y una influencia más grande aún, de la cual monseñor Carlos Mauricio Le Tellier se hizo vigilante defensor. Por intermediación de su gran vicario, quien por sus funciones hace parte de los electores eclesiásticos para el consejo de la ciudad, interviene en la designación del lugarteniente de los habitantes y de los consejeros. El gran vicario y el alguacil del obispo tienen sede por derecho en el consejo, con voz deliberativa, según el ejemplo de Santiago Thuret, gran vicario y supervisor de los maestros de las escuelas de la diócesis admitido en diciembre de 1667, poco tiempo antes de tomar la sucesión del canónigo Pedro Dozet en la dirección de la universidad. Esta es la época en que Juan Bautista comienza a ocupar una sede en el capítulo de los canónigos. Antes del reglamento de 1636, la arquidiócesis nombraba directamente a los seis magistrados. La fusión de los magistrados, «creaturas de la arquidiócesis», con el consejo de la ciudad pudo contribuir a reducir la influencia de este último. Pero un acuerdo hecho en 1639 preserva su jurisdicción temporal: las apelaciones de las sentencias dictadas por los magistrados en asuntos civiles o penales se deben presentar ante sus oficiales. Las querellas entre los magistrados y el tribunal de la arquidiócesis no cesan de reavivarse. Desde 1670 Le Tellier lleva el asunto ante el arbitraje de Colbert en común acuerdo con los defensores de la magistratura. El ministro mantiene la fusión hecha en 1636, pero decide que de ahí en adelante todas las causas se defenderían en primera instancia ante el alguacil de la arquidiócesis, tanto que los magistrados abandonan de modo progresivo las audiencias.

Casi al final del siglo XVII, el rey crea un oficio de lugarteniente general de policía en cada ciudad, que tenía una jurisdicción real. En Reims, sede de un tribunal, este edicto amenaza la jurisprudencia de todos los responsables de la justicia penal comenzando por los de la arquidiócesis. Le Tellier ofrece comprar el oficio por medio de 30.000 libras. La transacción se consigna por escrito en un acta, mediante un fallo del 1.º de diciembre de 1699. Entonces, el cargo de lugarteniente general de policía se rescata en provecho del alguacil de la arquidiócesis, el señor Frémyn, de una familia emparentada varias veces con La Salle. El fallo enumera las competencias del alguacil, quien desde ese momento ejerce un poder considerable de justicia y policía sobre la ciudad.

Como lo subraya Y. Poutet (1970), es la autoridad del obispo como señor la que se consolida: «la ciudad lo entendió: cada vez que lo quiera, Carlos Mauricio Le Tellier, hermano de Louvois, será el amo» (t. I, p. 137). Nada se puede hacer en la ciudad de Reims sin el consentimiento del arzobispo.

Una economía afectada por la coyuntura

Los notables de la ciudad también son los comerciantes burgueses que viven a la vez de la viña y de la manufactura. La mayoría de los consejeros de la ciudad poseen viñas y la vendimia moviliza una parte de los jornaleros que habitan dentro de las murallas. En cuanto a la manufactura, controlada por el cuerpo de mercaderes y de vendedores de paños, esta le dio reputación a la ciudad más que cualquier otra actividad. La lana que provenía del reino, en particular de Berry o importada de España, de Inglaterra, del Levante o de Flandes, se transforma principalmente en estameña y en sarga. Hacia 1685 ese trabajo ocupa, según R. Benoît, de 7000 a 8000 obreros que dependen mucho de 2000 patrones fabricantes. Así, un buen tercio de la población de la ciudad vive de la manufactura y depende de las vicisitudes de su coyuntura. Vinos y tejidos en gran parte se comercializan con ocasión de las ferias anuales, la más importante en Pascua, en la calle de la Couture, cerca de la casa de los La Salle, y las otras dos en mitad de julio (la llamada Feria de la Magdalena) y a comienzos de octubre (la Feria de San Remí).

En Ruan, por donde llega una buena parte de la lana que se trabaja en Reims, las relaciones comerciales tienen que ver también con muchas otras mercancías: pescados, plomo, azufre, madera de construcción, tabaco, pimienta, aceites y jabones. No es completamente un azar que Juan Bautista, el remense, termine sus días en Ruan, después de haber instalado allí la casa madre de su instituto; el impulso que lo condujo a fundarlo llegó también, en gran parte, de la capital normanda por el envío de Adrián Nyel.

Pero a partir de 1635 y de la guerra con España, la industria textil y en general la actividad económica en su conjunto, que habían conocido una mejora desde el fin del reino de Henri IV, se sumergen de nuevo en la crisis. La producción de estameña, realizada principalmente en talleres rurales, sufre con el paso de las tropas y con la huida de la población hacia la ciudad. A finales del siglo XVII no volvió a encontrar su nivel anterior a la Fronda. En la segunda mitad del siglo las estameñas se suplantaron con otros productos, sobre todo las sargas, fabricadas en la ciudad; así, la manufactura aprovechó el crecimiento urbano.

Una población fragilizada

Juan Bautista nace en 1651 en una ciudad en pleno crecimiento demográfico: aunque regularmente infectada por las epidemias recurrentes desde finales del siglo XVI y, sobre todo, como en el reino en general, a partir de la década de 1620, y a pesar de la peste de 1635 y del periodo 1668-1669, Reims pasa de unos 18.000 habitantes en 1615 a 32.000 a finales de los años 1670.

Pero en 1651 la ciudad está en el corazón de uno de los escenarios principales de enfrentamiento de la Fronda. La guerra civil causa estragos y la Champaña es una de las principales regiones donde se enfrentan los ejércitos reales y los de Condé. Amenazada por las tropas del archiduque Leopoldo, a comienzos de agosto de 1650 Reims les abre sus puertas a los regimientos reales dirigidos por el mariscal Plessis-Praslin. Estos permanecen ahí durante seis semanas hasta mitad de septiembre:

es un milagro ver como este ejército vive, se puede decir, como ángeles en la ciudad y como diablos en el campo, al cual esculcan, pillan, ciegan los granos, los desgranan y vienen a venderlo en la ciudad, lo que les permite subsistir, ya que el ejército no es pagado y proveen a la ciudad de granos. (Benoît, 1999, p. 154)

En diciembre los combates en el Valle de la Suippe y en la región de Rethel hacen retroceder sobre Reims a los sobrevivientes y a los heridos del Ejército Real. En mayo de 1651 veintidós compañías se acuartelan en la ciudad y otras diecinueve hacen lo mismo en diciembre. El mes siguiente Oudard Coquault, burgués de Reims, anota en sus memorias un incidente que afecta a los familiares de los La Salle. El 11 de junio algunos soldados capturaron a varios niños: a dos del «señor Lespagnol», al de un magistrado, al de un tesorero, a dos de un consejero. Afortunadamente los liberaron poco después. Los habitantes del campo vienen también a refugiarse al abrigo de las murallas de la ciudad, donde esperan encontrar un poco de comida, dado que los saqueos y pillajes de las tropas los han dejado en la más grande indigencia.

Una buena parte de ellos se queda después de la salida de las tropas; son muy numerosos como para que la mayoría encuentre un hospedaje diferente a las calles de la ciudad. ¿Cuántos son? Ninguna fuente permite decirlo, tanto más que faltan los archivos parroquiales de este periodo en los cuales se registraron los decesos. Lo importante reside más bien en el hecho de que esos centenares —incluso miles— de estómagos hambrientos se agregan a una población que ya vive en la hambruna. Sobrepoblada, mal e insuficientemente alimentada, la ciudad es la presa favorita de la epidemia.

El consejo de la ciudad multiplica las órdenes para quitar las inmundicias que se amontonan en las calles, pero los equipos contratados son insuficientes frente a la amplitud de la tarea. Asimismo, el consejo debe aprovisionar a la ciudad; no obstante, se esconde el grano. Mientras los precios suben, la revuelta amenaza cada día —a comienzos de marzo de 1649 la rebelión popular contra el gobernador La Vieuville fue reprimida por las doce compañías de la milicia burguesa— y hace comprar grano en Normandía y en Bretaña. La fiebre tifoidea, según parece, se declara a finales del año 1650 y la muerte arrasa con facilidad en los rangos de una población debilitada sin que se pueda evaluar con precisión la mortalidad. Tampoco se sabe si las parroquias de San Hilario y de San Pedro el Viejo, donde vive una buena parte de los notables, se salvaron, como les había pasado en la peste de 1635, en especial la calle donde se establece la familia de Juan Bautista24.

Después del año 1652, el más difícil de todos, comienza una lenta recuperación que dura una década. Los atropellos de las tropas no cesan antes de la victoria conseguida el 4 de septiembre de 1657 en Sillery por Francisco de Joyeuse sobre los españoles del marqués de Montal, que saqueaban al país. Frente a la persistencia de la miseria, el consejo de la ciudad toma el ejemplo de París y ese mismo año decide encerrar a los pobres mendigos: «prohibido mendigar a quienes no quieren encerrarse, bajo pena de ser expulsados y de castigo corporal, si es necesario» (Desportes, 1983, p. 181). La población remense se caracteriza por esta fuerte proporción de obreros estrechamente ligados al campo, refugiados en la ciudad durante los años difíciles y residentes allí porque la manufactura les dio trabajo. Pero esta actividad depende de un aprovisionamiento que la coyuntura política puede perturbar provocando el desempleo y la miseria. Así, la pobreza es un problema permanente y lancinante en Reims durante la juventud de Juan Bautista.

Una ciudad emblemática de la evolución religiosa de la época

La Reforma protestante se ahoga con rapidez a partir de la década de 1650 bajo la acción de los Guisa que dominan en la Champaña y, con mayor exactitud, de los arzobispos de Reims que pertenecen a la familia. Carlos de Lorena está en la sede desde 1545 a 1574 y pone por obra las decisiones tridentinas en su diócesis. Reims y la Champaña son el epicentro de procesiones blancas (hombres y mujeres vestidos de una camisa blanca caminan descalzos y llevan un cirio en signo de penitencia) que en el periodo 1583-1584 imploran la misericordia divina sobre el reino devastado por la herejía. En 1585 solo se cuenta una centena de familias protestantes en la ciudad.

Aunque la burguesía remense se muestre muy resistente, Henri el Balafré25, duque de Guisa, gana para su causa el consejo de la ciudad y una minoría de notables, lo que transforma a Reims en la capital de la Liga Católica. Lo apoya el arzobispo Luis de Lorena, hermano y sucesor de Carlos, quien se apoya en el capítulo. La universidad y el Colegio de Bons-Enfants también toman ese partido. Pero mientras resuenan los sermones inflamados de los predicadores comprometidos por el prelado, como el teologal Hubert Meurier, llamado Morus, doctor de la Sorbona, o el capuchino Juan Brûlart, se continúan imprimiendo en la ciudad panfletos hostiles a los Guisa.

La liga, que no creó la unanimidad en Reims, se encuentra aislada después del asesinato de Henri de Guisa. Antonio de Saint-Pol, gobernador de la ciudad y confidente del Balafré, mira cómo sus partidarios lo abandonan de modo progresivo para unirse a una coalición formada por criptoprotestantes y realistas «políticos». En 1592 Châlons, que permaneció realista, y Reims, que se enfrentaban desde hacía dos años por el control del viñedo, firman un «tratado de labranza» confirmado por Henri IV en el mes de enero siguiente. En 1594, después del asesinato de Saint-Pol por el joven duque de Guisa, solo quedan algunos capuchinos para rechazar la sumisión a Béarnais. Entre los notables que hablan con fuerza en favor de la paz se destacan los nombres Frémyn, La Salle y Lespagnol. En octubre el duque de Guisa y el rey firman la rendición de Reims. Meurier, quien había sido nombrado gran maestro de Bons-Enfants, escoge el exilio. El año siguiente el castillo de la Porte Mars, que da acceso a la ciudad por el oeste, símbolo del poder de la Liga sobre Reims, se demuele.

Hasta finales de los años 1660 Reims vive, por así decirlo, sin obispo. Desde el comienzo del siglo los titulares de la sede casi nunca residieron allí y su episcopado marcó poco la ciudad. Luis de Lorena, cardenal de Guisa, muere en 1621 sin haber recibido el diaconado. Su sobrino Henri, de quince años, lo sucede en 1629 y renuncia a su sede en 1641 para tener una vida más aventurera: se le vuelve a encontrar al lado del conde de Soissons en la batalla de Marfée en 1641 y en Nápoles, en 1647, con ocasión de la revuelta de Masaniello. La sede de Reims se le confió entonces a Léonor d’Étampes de Valençay, un fiel de Richelieu. Comenzó viviendo en su diócesis y visitando sus parroquias, pero como era muy gastador casi no se hizo apreciar por la población, si se creen los juicios de Coquault en su Periódico:

es un hombre agudo y de espíritu, pero de mal ejemplo por su lujo […]. Engañó a todos con quienes tuvo negocios; si no lo hizo fue porque no pudo […]. Ruego a Dios de todo corazón que le perdone sus faltas. (Poutet, 1970, t. I, p. 92, n.º 40)

Murió en París en 1651, después de haber dejado su diócesis para ir a vivir en Poitou. Su sucesor, Henri de Savoie-Nemours recibió solo la tonsura. Convertido en el último de su prestigioso linaje, dejó el estado eclesiástico en 1657 para casarse con María de Longueville, la famosa amazona de la Fronda. El matrimonio casi no perduró porque murió pronto: en 1659. El cardenal Antonio Barberini, titular desde 1657 hasta su muerte en 1671, tomó posesión de su beneficio muy tarde, puesto que sus bulas de investidura fueron rechazadas por Inocencio X y Alejandro VII. Solo las recibió en junio de 1667 de manos de Clemente IX, apadrinado por Urbano VIII, «el papa Barberini». Llegó a Reims el 22 de diciembre de 1667 para tomar posesión de su sede, que había visitado con rapidez en septiembre de 1664, «en vestido de hombre privado y no como eclesiástico» (Poutet, 1970, t. I, p. 136). Cardenal camarlengo desde 1638, despreció a los canónigos de la catedral y terminó contrariándolos al querer imponerles la liturgia romana.

Así, durante toda la juventud de Juan Bautista, puesto que de hecho la diócesis estaba vacante a pesar del nombramiento de su titular, la administración religiosa fue un asunto principalmente de los grandes vicarios y del capítulo del cual salieron, y bajo la autoridad del que comienza la reforma pastoral. Entre 1651 y 1666 desaparecen casi todos los festejos de los días de carnaval. En 1652 Coquault anota con una pizca de desprecio: «no más bailes, violines, festines, bodas y danzas, todo se termina» (Desportes, 1983, p. 239). La reforma de la propia diócesis realizada en mayo de 1667 suprime unas cuarenta fiestas de guardar acusadas de ser el «pretexto para festividades licenciosas, consumo excesivo de alcohol, bailes y escándalos. La opinión general de los buenos cristianos de Reims deseaba la supresión de un gran número de estas ocasiones de holgazanería». El 23 de junio de 1668 a Antonio Barberini le mandan un obispo auxiliar en la persona de Carlos Mauricio Le Tellier, hijo del secretario de Estado de la Guerra, el famoso marqués de Louvois y director de la Capilla Real. Barberini muere en 1671 y Le Tellier lo sucede naturalmente. Su cargo en la corte no le impide ocuparse con atención de su diócesis, en la cual, prosiguiendo y profundizando la obra reformadora, reafirma la autoridad episcopal que estaba un poco mermada.

En abril de 1672 él invita a cada vicario a visitar las parroquias de su vicaría provisto de una rejilla precisa para la redacción de las actas. Tras centralizar y conocer esos documentos, el año siguiente comienza la visita metódica de las 186 parroquias de su jurisdicción en varias giras que se terminan en 1679. Él organiza las conferencias eclesiásticas en cada vicaría y les solicita informes a los párrocos vicarios. Adhiriéndose a la política real de reducción de la Reforma, se muestra partidario de la persuasión por medio de la predicación o de la polémica en lugar de los métodos fuertes. Publica un nuevo Ritual de la provincia de Reims en 1674, un Procesional de la diócesis de Reims en 1678, un Breviario y un Pequeño catecismo en 1684, un Misal en 1688 y, en fin, un Gran catecismo en 1692, obras con una fuerte sensibilidad galicana, lo que explica algunas medidas que reducen lo maravilloso de algunas fiestas.

Le Tellier prohíbe las estopas encendidas lanzadas desde lo alto de la nave de Nuestra Señora en la Fiesta de Pentecostés para simular las lenguas de fuego, la paloma que deposita una corona de flores sobre el Santo Sacramento en San Esteban, la procesión de los peregrinos en la Fiesta de la Confraternidad de Santiago de Compostela y los cantos en lengua vulgar introducidos en la misa en el siglo anterior por Gerardo de Lobe, párroco de Santiago. Este galicanismo explica su reserva e incluso su abierta hostilidad hacia los jesuitas y la protección que le da al impresor Godard, difusor de la literatura jansenista. Pero Le Tellier casi no tiene la oportunidad de manifestar sus posiciones antes de que Juan Bautista de La Salle deje de manera definitiva Reims, es decir, antes de 1688. Es durante el cambio de siglo cuando Le Tellier interviene ante la asamblea del clero de 1700 en la querella sobre la moral relajada de los jesuitas. No obstante, antes de la partida de Juan Bautista, Reims la galicana aún no se identifica como un bastión del jansenismo.

Hasta ese momento, debido a que las bases las había puesto el cardenal de Lorena que fundó la universidad en 1548 y el seminario en 1563, la Reforma católica en Reims tomó el rostro que le dieron los sacerdotes de las comunidades religiosas. Los mínimos se instalaron en 1569; los capuchinos primero en 1593 y luego definitivamente en 1612; los carmelitas en 1635; la Congregación de Nuestra Señora en 1640, el mismo año en que lo hizo el priorato de la Orden de Fontevrault de Longueau. Autorizados por las letras patentes del 26 de marzo de 1606 de la ciudad de Reims, los jesuitas retoman en agosto el antiguo colegio de los Écrevés, establecido en el siglo XIII para los becarios o niños pobres destinados al estado eclesiástico. Este se encontraba casi abandonado desde 1596 tras la expulsión de los capuchinos que habían hecho allí su primer establecimiento. Durante dos años ellos se contentan con confesar y hacer el catecismo en las parroquias; luego, las dádivas de la familia Brûlart les permiten adquirir el hotel de Cerny, contiguo a la pequeña iglesia de San Mauricio, de la cual ellos se reservaron el coro. Allí abrieron su colegio en octubre de 1608 y construyeron nuevos edificios en tres temporadas sucesivas: 1619, 1627 y 1678. En octubre de 1609 el colegio de los jesuitas se agregó a la universidad. Esta unión, cuestionada una primera vez en 1617, funcionó sin obstáculos hasta 1660.

Sin embargo, la implantación del colegio jesuita suscita en Reims las mismas tensiones que en París con la universidad, que recibe aquí el apoyo de los oficiales del Tribunal Civil y allá el del Parlamento. Las observaciones del muy galicano Coquault, resueltamente hostil a los jesuitas por razones muy difundidas en la magistratura del reino, no deben hacer extrapolar con rapidez lo de un caso particular al conjunto de la nobleza remense. Los jesuitas encontraron también una acogida favorable en este medio, menos monolítico de lo que a menudo se le presenta: Pedro Maillefer, quien había entrado a la compañía en 1599, a los diecisiete años, es confesor en el colegio en el periodo 1625-1626 y muere en Reims en 1634. Uno de sus sobrinos, Juan, entra a los dieciséis años, en 1633, y muere en 1699; Luis de La Salle y Juan Bautista pudieron conocerlos. Este también es el caso de Tomás Lespagnol, quien entró en 1635, a los diecinueve años, y murió en 1696. Las familias patricias parecen haber estado tan preocupadas por hacer aprovechar a sus hijos la enseñanza de calidad ofrecida por la compañía como por manifestar su sentido de responsabilidad ante la ciudad y sus instituciones. Por esto, igual que los Moët y los Maillefer, los La Salle confían sus hijos a los Bons-Enfants y a los jesuitas. Coquault, atribuyendo a la institución de las Cuarenta Horas en su iglesia un poderoso efecto para desviar a la población del carnaval, presenta a los jesuitas como auxiliares preciosos del capítulo de la catedral en su obra de disciplina social.

Los nuevos establecimientos se instalan dentro de los muros en las zonas habitables y poco densas ocupadas ampliamente por jardines y prados. Ellos se agregan a los establecimientos más antiguos, más cercanos al corazón de la ciudad: por una parte, el monasterio de los cartujos y el de los antoninos, los benedictinos de San Remí, San Nicasio y San Dionisio, las abadías femeninas de San Pedro las Damas y San Esteban de las Monjas; por otra parte, los establecimientos de los mendicantes: cordeliers y clarisas, agustinos, carmelitas, dominicos. Para ser completo conviene no olvidar a las religiosas hospitalarias que dirigen el Hospital General ni a las que aseguran el servicio de este —formado en 1633 por la reunión de todos los hospitales y enfermerías de la ciudad en el barrio de la Alcaldía—, la comunidad de Magneuses, quienes en el Hospital de Santa Marta forman un personal femenino para el cuidado de los enfermos y la instrucción de los niños. A mediados de los años 1650, las beguinas unen su Hospicio Santa Inés con el Hospital San Marcoul, donde se acoge a los tuberculosos, aquellos que no han tenido aún la suerte de ser tocados por el rey.

Como muchos otros cuerpos consulares de la misma época, los magistrados de Reims se inquietan ante la influencia decisiva de los establecimientos religiosos y sus consecuencias económicas y fiscales —esto se ha hecho bastante notable después de que en su trabajo pionero Alain Lottin (1984) puso en evidencia esta actitud en Lille—. En 1667 el consejo de la ciudad rechaza la implantación de los Padres de la Misión, aunque su acción haya sido decisiva para el «alivio de los pueblos» en 1651. El consejo hace «saber a esos padres que solicitan inútilmente su admisión, puesto que la ciudad ya está demasiado cargada de casas religiosas que disfrutan de comodidades públicas». Coquault se hace eco de esta explicación en sus memorias: «desde hace cuarenta o cincuenta años se han hecho tantos nuevos monjes […] que eso arruina a la república». En 1660 Andrés Cocquebert, lugarteniente de los habitantes, apoyado por el tribunal de la ciudad, del que hace parte Luis de La Salle, se opone a la creación de un noviciado jesuita que hubiera constituido un segundo establecimiento de la compañía en la ciudad.

Así, en la época en que Juan Bautista es un niño, si se agregan las tres agrupaciones de San Symphorien, San Timoteo y Santa Balsamia, y las catorce iglesias parroquiales, el tejido urbano está erizado con una treintena de campanarios y campaniles, y el paisaje sonoro nutrido de muchas más campanas. Con sus casi ochocientos miembros, el clero forma entre el 2 % y el 3 % de la población, lo que no excede el promedio del reino.

Si fuera necesario caracterizar Reims en los años de juventud de Juan Bautista, más allá de las tensiones sociales entre comerciantes y obreros que la atraviesan, entre la ciudad y el capítulo, entre los gremios, también más allá del recuerdo de las divisiones de la liga, la ciudad aparece en una fase de transición marcada por las últimas chispas de un catolicismo cívico o comunitario y por un sistema municipal político-religioso que permite a un número restringido de familias manejar la ciudad, lo que moviliza una red de lazos matrimoniales y de parentescos gracias a los cuales esta élite controla al consejo de la ciudad, al tribunal y a las cofradías mayores apoyándose en el capítulo y en algunas comunidades religiosas.

Una infancia en el entorno del oficio

El núcleo familiar

Juan Bautista nace el domingo 30 de abril de 1651. El mismo día lo bautizan en las fuentes de la parroquia de San Hilario presentado por sus abuelos maternos Juan Moët y Perrette Lespagnol, es decir, su padrino y su madrina (Aroz, 1966a, CL 26, p. 229). Hay un acuerdo en afirmar, después de Blain, que el niño «nació delicado» y que fue necesario esperar varios años antes de que se fortificara (Blain, 1733, t. II, p. 451). Retomando esa idea, Y. Poutet encuentra una explicación a esta fragilidad en su nacimiento prematuro: a los ocho meses o, con mayor exactitud, al menos 35 semanas después del matrimonio de sus padres, el 25 de agosto de 1650, en la misma parroquia. El contexto de aprovisionamiento perturbado en el cual se encuentra la ciudad en este periodo preciso puede explicar el término prematuro de este primer embarazo de Nicole Moët, incluso si los La Salle y sus parientes no eran probablemente de los que estaban menos protegidos. Quizá haya también que suponer que el contexto militar de una ciudad ocupada e invadida por la miseria pudo crear en la madre un cierto estrés. Esta misma fragilidad, probable con respecto a nuestros conocimientos médicos actuales, podría explicar, según Poutet (1970, t. I, p. 32), la prisa en bautizar al niño el mismo día. Si resulta imposible verificar la realidad de su débil constitución al nacer, se debe, por el contrario, relativizar esa supuesta «prisa». Se recomendaba no diferir el bautismo de los recién nacidos para no comprometer su salvación en caso de deceso y no cabía esperar si nada se oponía a ello. Juan Bautista no es, pues, el único bebé en esta época en recibir el bautismo antes del final de su primer día. Las circunstancias políticas también pudieron suscitar la inquietud y convencer a la familia de no esperar más.

Otra «anomalía» ha hecho correr mucha tinta erudita, aunque la importancia no sea considerable. ¿Por qué la ceremonia, en este caso mucho más discreta y rápida que en nuestros días, se celebró en la parroquia de San Hilario, cuando los padres de Juan Bautista vivían en la de San Pedro el Viejo? Se puede suponer, como lo hizo Poutet en 1970, que la joven mujer de dieciocho años termina su primer embarazo en casa de su madre para aprovechar su experiencia. El parto era entonces ante todo un asunto de mujeres y quizás no había alguna partera experimentada en la joven familia. Luego se verá que la señora de La Salle parece haber permanecido siempre cercana a sus padres. Pero también en Reims se acostumbraba a bautizar a los niños en la parroquia del lado materno sin que allí vivieran los papás. Monseñor Le Tellier puso fin a esto mucho más tarde por medio de su mandato del 27 de abril de 1685, que «obliga a bautizar a los niños en la parroquia de sus padres» (Poutet, 1970, p. 31, n.º 13; Aroz, 1966a, CL 26, p. 239). Se concluye subrayando, por un lado, que después de Juan Bautista el resto de los hermanos y hermanas se bautizaron en las dos parroquias y, por otro lado, que luego de los minuciosos trabajos de Aroz se considera que no hay lugar para suponer que Juan Bautista haya nacido en un sitio distinto a la casa paterna, en la calle de la Arbalète.

Según el modelo demográfico que prevalecía entonces, Nicole Moët llevó hasta el final once embarazos en unos veinte años, entre 1650 y 1670. Después de Juan Bautista, vinieron Remí (11 de diciembre de 1652), María (26 de febrero de 1654), María Rosa (29 de febrero de 1656), María Ana (2 de febrero de 1658), Santiago José (21 de septiembre de 1659), Juan Luis I (15 de febrero de 1663), Juan Luis II (25 de diciembre de 1664), Pedro (3 de septiembre de 1666), Simón (10 de septiembre de 1667) y Juan Remí (12 de julio de 1670). Remí, María Ana, Juan Luis I y Simón murieron a edad temprana, probablemente antes de 1665. La única fecha de defunción que se conoce es la de Simón: 22 de abril de 1669. De los siete que alcanzan la edad adulta, una, María Rosa, muere a los veinticinco años, los otros entre los 57 y 75 años. Fue Pedro quien murió de último, en 1741, más de veinte años después de Juan Bautista.

En esta familia los intervalos intergenésicos se sitúan en su mayoría entre diecinueve y catorce meses. Dos son muy breves: doce y catorce meses; otros dos son mucho más amplios: 35 meses entre los dos últimos hijos, y 41 meses, casi tres años y medio, entre Santiago José y Juan Luis I. En este último caso, dada la regularidad del ritmo de las concepciones y de los nacimientos en la pareja, se puede suponer que Nicole Moët habría tenido un aborto natural sin dejar huellas en los archivos, lo que no tiene nada de sorprendente. Para el nacimiento de Juan Remí ella ya tiene 37 años. Sus once embarazos la agotaron: ella muere un año más tarde, casi día por día, el 19 de julio de 1671. Luis de La Salle solo tiene 46 años y en esta situación en la época las segundas nupcias no son raras; pero la muerte no le deja tiempo de pensar en eso: se enferma a comienzos del mes de abril de 1672 y muere en cinco días, el 9.

Luis de La Salle, un magistrado en ascenso social

El padre de Juan Bautista, Luis de La Salle, proviene de una familia de comerciantes cuyo itinerario social es muy representativo26. El primer ancestro directo conocido y cierto es Menault de La Salle, comerciante de telas en Soissons, quien se casa en 1484 con Isabel Tonnart y muere en 1495. Esta hija de comerciante le aporta en dote su rica herencia27. Su primer hijo, Lancelot I, ejerce en Soissons el comercio del cuero y se casa el 27 de junio de 1509 con María Rivelart de Vailly, quien le da siete hijos. Lo inhuman el 27 de septiembre de 1550 en la parroquia de San Vaast (Poutet, 1970, p. 24, n.° 6). Su hijo Lancelot II, tercero entre los hermanos, se establece en Reims por lo menos desde 1557 como comerciante de seda (Aroz, 1982, CL 42, p. 176; Poutet, 1970, t. I, p. 24, n.º 7)28. Él se había casado a comienzos de los años 1550(29) con Juana Josseteau, hija de un comerciante de telas. Francisco, el octavo de los nueve hijos vivos de la pareja, nacido en 1562 y también establecido en el negocio textil, se casa hacia 1590 con Juana Lespagnol, de la cual tiene ocho hijos. Muere hacia 1629. Su hijo Lancelot III, abuelo de Juan Bautista, hereda el comercio paternal. Se casa hacia 1617 con Barbe Cocquebert. Dos de sus hermanas también se casan con un Cocquebert: Juana con Pedro, abogado, y María con Juan, «ecónomo»30 de la iglesia de San Pedro el Viejo.

La familia de La Salle comienza su ascenso social gracias al comercio textil. Con este adquiere mucho más que la holgura, la riqueza. Al menos estaba en capacidad de practicar el comercio financiero. Así, cuando Henri de Navarra, en su reconquista de la Champaña de la liga, pone su sede frente a Épernay en 1592, los hijos de Lancelot II contribuyeron ofreciéndole las sumas necesarias (Poutet, 1970, t. I, p. 24, n.º 8).

Los La Salle se aproximan insensiblemente a la nobleza por medio de una estrategia matrimonial clásica. María Rivelart de Vailly, mujer de Lancelot I, y Juana Lespagnol, mujer de Francisco, son probablemente nobles. Los Cocquebert no son nobles, sino aliados de la familia de Monbret, que sí lo es, de la cual van a recuperar el título de escudero. Ellos pertenecen al mundo de la toga: Simón Cocquebert (1561-1622), abuelo materno de Luis de La Salle, posee un trabajo de consejero en el tribunal; Pedro, su tío, es abogado allí. La vía está preparada: Luis de La Salle fue recibido en el tribunal el 22 de julio de 1647 para ocupar el cargo del consejero Lebel, probablemente emparentado con los Moët. Su hermano mayor, Simón (1618-1680), adquiere el dominio del Étang y el cargo de contador de la gran halconería del rey (Aroz, 1982, CL 42, p. 176). Con esta generación, la familia está en proceso de «ennoblecimiento tácito» y busca la legitimación de su gestión adquiriendo cargos o bienes que procuran poder social y económico.

Nicole Moët y sus ascendientes

El matrimonio de Luis de La Salle refuerza esa lenta limpieza de la condición popular original31. Tres años después de haber adquirido un cargo de consejero en el bailiazgo y sede del Tribunal de Reims, él se casa con Nicole Moët de Brouillet en la iglesia de San Hilario, parroquia de sus suegros, el 25 de agosto de 1650. Esta unión le procura una dote respetable: rentas de un capital de 16.000 libras de Tours; además, los padres del esposo proveen 6500 libras en joyas y bajo la forma de pensión de viudez que se agregan, en el cálculo global de los aportes respectivos, a las 9500 libras que vale el cargo de consejero ocupado por Luis. En total, al comienzo, la pareja dispone de un capital de 32.000 libras, es decir, 1600 libras de rentas anuales, calculadas al 5 %.

Es difícil dar una estimación exacta de la evolución de esta fortuna, pero parece que su aumento fue moderado. El cargo de Luis de La Salle sufrió una fuerte desvalorización, como la mayoría de los oficios en el curso del mismo periodo. Al morir su padre en 1672, Juan Bautista debe esperar tres años antes de encontrar un comprador en la persona de Santiago Frémyn, quien no quiere dar sino 6000 libras. En veinticinco años el cargo perdió el tercio de su valor.

Después de su matrimonio, Luis de La Salle adquiere, no se sabe cómo, tierras, praderas y bosques, y un vivero y una casa en Tinqueux, a menos de una legua de la ciudad. El 2 de julio de 1660 él intercambia todo con su hijo mayor, Simón, por dos bienes inmobiliarios: por una parte, la mitad del Hotel de la Cloche, que él ocupaba hasta ese momento como inquilino; por otra parte, una casa en la callecita Crocs —con una fachada sobre el mercado de telas—, que colinda con una propiedad del capítulo de San Symphorien. En mayo de 1664 revende a su hermano Simón la parte del Hotel de la Cloche que él ocupa desde 1650, de la cual se había hecho propietario tan solo cuatro años antes. Las 7500 libras de Tours que él saca de esta venta lo ayudan a adquirir un nuevo hotel en la calle Santa Margarita por 7600 libras. Este hotel en el ángulo de la calle Santa Margarita y de la calle de la Grue, en la parroquia de San Symphorien, desapareció hace mucho tiempo. Para efectuar esa adquisición tuvo que vender otros bienes, en este caso dos viñas, probablemente heredadas de sus padres, sobre el lado sur de la montaña de Reims en la región de Ay. Al morir, Luis de La Salle posee aún algunas casas en la parroquia de Trois-Puits —situada hoy en los suburbios del sur de Reims—, que Juan Bautista hereda en 1672. Luis de La Salle recibe en 1671 una renta de 126 libras anuales por una casa en la calle de los Deux-Anges —heredada por su hija María—, que proviene quizás de la herencia de su mujer —fallecida el 19 de julio—, legataria de su padre, muerto en 1670.

Este breve inventario da la impresión de que Luis de La Salle casi no buscó incrementar su fortuna, incluso que él no logró mantenerla. Como lo sugirió Y. Poutet, es probable que la pareja, encargada de una familia numerosa, cuidara sus gastos porque tenía que satisfacer las necesidades de la representación social. El fin de la década de 1660 le trajo un poco más de holgura, de la cual casi no tendrá tiempo de disfrutar. En 1666 la prebenda canonical de Juan Bautista, con quince años, aporta una renta anual de mil libras para un capital de alrededor de 20.000. El mismo año su tío canónico, que abandonó su beneficio en provecho de Juan Bautista, constituyó a Luis de La Salle en su heredero universal. En 1671 el ingreso anual de la pareja se aproxima probablemente a las 5000 libras, es decir, a un capital de 100.000 libras poco más o menos.

Pero Luis de La Salle no quiere fundar la honorabilidad y el capital social simbólico de su familia principalmente sobre su fortuna. Desde ese punto de vista, el aporte de Nicole Moët y de los suyos es determinante. Su padre, Juan Moët, tiene el título de gentilhombre y también un cargo de consejero en el Tribunal de Reims. La familia está bien instalada en la magistratura. El padrino y la madrina de Nicole, nacida el 30 de noviembre de 1633, pertenecen al mismo medio: Claudio Lespagnol es lugarteniente general en el tribunal y su comadre, María de Braux, es la viuda del presidente Goujon, maestro de las requisiciones de la reina María de Médicis.

Juan Moët agrega al prestigio de la toga el de la tierra, como señor de Brouillet, Dugny, Louvergny, Bronville, Le Griffon, Terron-sur-Aisne, Thillois y Saint-Étienne-à-Arnes. Su nobleza se reconoce con ocasión de la encuesta de 1668. Podía haber alguna sospecha de usurpación en la medida en que un antepasado de Juan, Felipe, había tenido que solicitar una rehabilitación de nobleza en 1519 por un «asunto de comercio»: se había lanzado en el negocio para pagar sus deudas y logró que lo removieran del trabajo de tallador habiendo podido dar fe de que vivía de nuevo «noblemente, como lo habían hecho sus predecesores». El abuelo materno de Juan Bautista velaba por hacer respetar su nobleza y no dudaba en acudir a la justicia para proteger sus privilegios. Como algunos de sus ancestros, Juan acumula también el prestigio del evergetismo municipal: en 1643 lo eligen administrador del hospital. Completamente benévola y con frecuencia costosa, la función reposa sobre la dedicación a la ciudad. A menudo ella constituye también el trampolín hacia las responsabilidades municipales (Gutton, 1999). Su yerno, Luis de La Salle, beneficiándose de este antecedente familiar, lo ejerce en 1662 y 1665, lo que le abre las puertas del consejo de la ciudad. Al terminar esta responsabilidad, en la fábrica parroquial de San Symphorien lo eligen auditor de las cuentas y cumple esta función hasta 1671. En la iglesia la familia disfruta de un gran banco alquilado de por vida por Nicole Moët en 1667, a la vez vitrina y componente suplementario de la notoriedad hasta la cual se alzaron los La Salle.

Un sistema de clanes

Por su matrimonio, Luis de La Salle refuerza la red de familias dirigentes unidas por lazos múltiples durante varias generaciones32. Hay que captar el alcance de estas intrincadas alianzas entre esas familias que gobiernan la ciudad para comprender la fuerza de un alma, de la cual Juan Bautista tendrá que dar prueba para desafiar a su oposición cuando elija pasarse al lado de los pobres. Los La Salle forman parte activa de una red compuesta por un núcleo de cinco familias unidas por varios matrimonios desde finales del siglo XVI, que se perpetúa al menos hasta la generación de los sobrinos de Juan Bautista. Ese núcleo se articula en un eje central que junta a la familia Lespagnol y a la Cocquebert a través de por lo menos siete uniones sucesivas. Sobre este eje se agregan otras tres familias. En 1590 tiene lugar el primer matrimonio La Salle-Lespagnol seguido, a finales de los años 1610, por varias uniones La Salle-Cocquebert. Habrá en total nueve de tres generaciones.

El padre de Luis, Lancelot, y su hermana y hermano se casan con tres hermanos y hermanas Cocquebert: Lancelot con Barbe Cocquebert, Juan con Antonieta y María con Juan. Hermanos y hermanas son varias veces cuñadas o cuñados. Jacqueline de La Salle (1632-1696), prima de Luis y tía de Juan Bautista, se casa con un Cocquebert, Nicolás (1624-1687). Su hermano Luis (1636-698) toma por esposa a María Cocquebert (1639-1693), etcétera. La segunda familia es la de los Moët, que se une al menos cuatro veces a los Cocquebert y dos veces a los Lespagnol. Dos Moët, tíos maternos de Juan Bautista, se casan con señoritas Cocquebert, luego, nuevamente, el hijo de uno de ellos, primo de Juan Bautista. Una de sus tías se casa con Claudio Lespagnol. En fin, la familia Maillefer se unió tres veces con los Cocquebert. Entre ellas, estas tres familias tejen directamente los lazos. Los más fuertes son los que, a partir de cuatro matrimonios, asocian a los La Salle y los Maillefer, mientras que estos últimos y la familia de Juan Bautista están unidos al menos una vez cada uno a los Moët. Más periférica, la familia Frémyn se une al menos una vez a todas esas familias, excepto a los Cocquebert. La red se extiende a las familias Roland, bien instaladas en la municipalidad, de las cuales salió el canónigo del mismo nombre, quien fue por un momento director espiritual de Juan Bautista.

La apariencia social de esas familias se debe analizar a la luz de la red que forman entre ellas. Cada miembro de las familias se encuentra en un juego de relaciones intergeneracionales que puede conducir al riesgo de la consanguinidad. Así, la suegra de Luis de La Salle, Perrette Lespagnol, es hija de Juana Cocquebert y su abuela materna es Juana Lespagnol. Claudio Cocquebert, nacido en 1612, se casa con su prima Nicole Cocquebert, quien muere en 1677. Simón de La Salle, hijo de Barbe Cocquebert, hermano mayor de Luis y tío de Juan Bautista, se casa con Rosa Maillefer, viuda de su primo, también llamado Simón, hijo de Antonieta Cocquebert. El último hijo de esta, Luis de La Salle (1636-1698), quien se casa con una María Cocquebert, tiene por suegra a Isabela Lespagnol: él obtiene de Alejandro VII una breve dispensa por consanguinidad; sobre los ocho hijos nacidos de ese matrimonio, seis murieron probablemente a temprana edad. De la misma manera, en la misma época, Santiago Moët (1635-1716), tío de Juan Bautista, se casa con su prima Ana Moët con dispensa del propio Papa. A la red de alianzas se suma la de los parentescos espirituales: entre Moët, Cocquebert, Lespagnol, La Salle y Frémyn ya ni se cuentan más las alianzas en la pila bautismal.

Conservando su anclaje en el comercio (el cuñado de Juan Bautista, Juan Maillefer, es comerciante de telas), esas familias extienden sobre la ciudad de Reims una red que les permite retener en sus mallas las posiciones de poder, de influencia o de prestigio. Detrás de una red de alianzas tan cuidadosamente entrelazadas entre varias generaciones se adivinan verdaderas estrategias sociales con intereses tanto políticos como económicos. Se trata de mantener e incluso de acrecentar los patrimonios familiares, lo que puede explicar los frecuentes ingresos a la vida religiosa de cada generación. Se trata también de garantizar su reproducción social consolidando las posiciones adquiridas en las principales instituciones de la ciudad por las familias asociadas en esa red. En primer lugar, ellas están implantadas con fuerza en la sede del Tribunal de Reims, como en un bastión: al menos tres Cocquebert, tres Moët, dos Lespagnol, un Frémyn, un Maillefer y dos La Salle (Luis, el padre de Juan Bautista, y Pedro, su propio hermano) detentan allí algunos cargos. Es evidente que Luis adquiere el puesto de consejero con la protección de Juan Moët, su cuñado. En el momento en que Luis asume este cargo su primo Nicolás Cocquebert (1624-1662) es el asesor adjunto de asuntos civiles y criminales, y Luis Lespagnol (1618-1692) es el fiscal. Así, beneficiándose de los lazos familiares creados antes, él se puede instalar en la magistratura.

En paralelo, estas familias acceden en gran número a las funciones municipales. El primero en entrar al consejo de la ciudad de Reims es Lancelot II, en la segunda mitad del siglo XVI. Algunas décadas más tarde, con ocasión de la reunión del 5 de marzo de 1649, los padres y aliados más o menos cercanos a los La Salle, con un número de diez, forman casi la mitad del consejo, que tiene veintiún miembros (Poutet, 1970, t. I, p. 111). Ellos ejercen con frecuencia el cargo más importante: mandatario o lugarteniente de los habitantes de Reims. Nicolás Lespagnol, cuñado de Juan Moët, el abuelo de Juan Bautista, asume el cargo desde 1633 a 1637 después su padre, quien lo había ejercido al final de las guerras de religión en el periodo 1595-1596. Juan Maillefer fue mandatario de los habitantes de Reims de 1630 a 1632, Antonio Frémyn en 1615, Felipe Frémyn de 1644 a 1648. Las generaciones siguientes asumen también la función: Claudio Cocquebert (1612-1700) está en el cargo en el periodo 1678-1680, cuando Juan Bautista vive las primicias de su conversión radical a los pobres; Luis de La Salle (1636-1700), su tío, en el periodo 1697-1698, cuando había dejado desde hacía un buen tiempo su ciudad natal. Otros, a ejemplo del padre de Juan Bautista en 1666 y 1669, ejercieron «solo» el puesto en el tribunal, al cual la familia Moët se había dedicado desde el siglo XIV: Nicolás de La Salle (1650-1725), primo hermano, y Juan Maillefer (1651-1718) en el periodo 1692-1693. El primero dirigió también a los fusileros de la ciudad igual que Juan Cocquebert (1596-1650). No sorprende mucho este verso de la época:

basta con ser Favart, Cocquebert o Roland. / Ante esos apellidos toda rodilla se dobla, todo se humilla. / Los grandes apellidos representan el saber, el genio. / No hay, fuera de esos nombres, ningún predestinado. / Con esos nombres, en fin, se es magistrado de nacimiento.

Tal hegemonía no impide las divisiones entre los miembros del clan. En 1688 Luis Lespagnol de Bouilly rechaza la elección de Andrés Cocquebert al puesto de magistrado; en las quejas que dirige a Colbert y a Lionne lo acusa de malversación. Andrés Cocquebert se toma muy mal este asunto y Luis va al exilio por algún tiempo a Bourges antes de entrar en gracia de nuevo (Poutet, 1970, t. I, p. 112).

Además de la magistratura y del tribunal, tres de esas familias ocupan puestos en la Iglesia en un segundo momento, según parece. Ellas son parte importante de la red devota y militante que va a producir el florecimiento de vocaciones religiosas. La existencia de una sucursal de la Compañía del Santo Sacramento a partir de 1641 es segura y ella se implanta por intermediación de un consejero del Tribunal de la Champaña (Tallon, 1999, p. 33). Las vocaciones comienzan a multiplicarse en la mitad del siglo. Seis primas y primos, hermanos de Luis de La Salle, tías y tíos de Juan Bautista, entran en las órdenes religiosas: Juana y María de La Salle hacen sucesivamente su profesión en la Congregación de Nuestra Señora en 1642 y 1643, Elisabet en la abadía real de San Pedro las Damas en 1651. Sus tres hermanos, Anselmo, Francisco y Pedro, se hacen genovevos: el primero sacerdote prior de Château-Landon, el segundo viceprior en Nuestra Señora de Bourg-Moyen en Blois. De la generación de Juan Bautista, tres Maillefer entran en las órdenes: Carlos (1653-1720) se integra al clero diocesano de Reims, Juana (1656-1712) toma el velo en la Congregación de Nuestra Señora y Francisco (1658-1716) pronuncia sus votos entre los premostratenses. De la generación siguiente, tres hijos de María de La Salle, hermana de Juan Bautista, y de Juan Maillefer, siguen la misma vía: Juan Francisco (1682-1723) obtiene una prebenda en la colegiata San Symphorien de Reims, Simón Luis (1683-1752) y Francisco Elías (1684-1761), el biógrafo de Juan Bautista, se integran a la Congregación de San Mauro, mientras que María Carlota realiza una tentativa en San Pedro las Damas, pero no termina su noviciado y se casa con un consejero del tribunal, Rigoberto Dorigny. Sus primas Juana Remieta y Juana Elisabet, hijas de Pedro de La Salle, entran a la Congregación de Nuestra Señora y su hermano Juan Bautista Luis se hace benedictino en San Remí. La familia Frémyn provee a los rangos del clero con bastante regularidad desde el final del siglo XVI: cuatro religiosas y dos canónigos.

Las numerosas vocaciones en la familia de Juan Bautista no aparecen como un fenómeno singular, incluso si ellas vienen a reforzar sensiblemente el peso de los La Salle en la contribución de esas familias a la Iglesia católica. María Rosa toma el velo en San Esteban de las Monjas en noviembre de 1671, cuatro meses después del deceso de su madre33, Santiago José entra a la Congregación de Francia probablemente hacia 1676 y Juan Luis, después de obtener su doctorado en la Sorbona en 1693, toma posesión de una prebenda en el capítulo de la catedral de Reims el año siguiente. Que la devoción haya sido desarrollada con fuerza en los La Salle está fuera de duda, pero no es imposible que el deceso prematuro de los dos padres haya contribuido a orientar a una parte de sus hijos hacia las órdenes, incluso aunque tres de ellos, una hija y dos hijos, al final se casaran. No es raro que la historia de las vocaciones religiosas presente casos similares. Conviene también no equivocarse sobre la preferencia notoria de las vocaciones por ciertas órdenes o por ciertos establecimientos en esas familias. La espiritualidad o la forma de vida entran sin duda menos en juego que su prestigio, por una parte, y el peso de la familia, por otra. La abadía San Pedro las Damas recluta en la élite de la Champaña: meter a sus hijas allí contribuye al honor de la familia. Sucede lo mismo con el capítulo de la catedral o con las abadías de San Dionisio y de San Remí de Reims. No se puede decir esto de la Congregación de Nuestra Señora, de creación mucho más reciente, impulsada por el movimiento de la Reforma católica; sin embargo, al entrar en ella de manera metódica, estas familias la erigen en la vitrina eclesial de su propio capital social simbólico. Las tías también preparan allí la acogida de sus sobrinas.

Por el contrario, este grupo de familias, anclado con solidez en la notoriedad de Reims y de la Champaña, casi no se extiende más allá de sus horizontes. Algunos Moët, llevados por el fuerte apego de la familia a una nobleza que, en un tiempo, habría podido parecer dudosa, entraron en la carrera de las armas: Juan (1642-1700) como lugarteniente coronel en el regimiento de Dauphin y Juan Bautista (1664-1724) como lugarteniente coronel en el regimiento de Provenza. La corte permanecía aún muy lejana: Antonio Frémyn (1559-1640) obtuvo el cargo de consejero ordinario y secretario de las casas, finanzas y órdenes de la reina María de Médicis, bajo la recomendación de la duquesa de Guisa; Nicolás Lespagnol (1617-1701) logró el de hombre noble de la duquesa de Orleans. Felipe de Orleans y Ana de Austria se declararon padrino y madrina de Felipe Maillefer en 1654, con ocasión de la entronización de Luis XIV, cuando la reina eligió domicilio en casa de Juan Maillefer (Boussinesq y Laurent, 1933, pp. 68-70).

La formación

En la familia

Luis de La Salle heredó la casa de su padre Lancelot, quien murió el 10 de abril de 1651, unos veinte días antes del nacimiento de su nieto. Vivió allí desde su matrimonio y la pareja cohabitó con la abuela Barbe Cocquebert hasta su desaparición el 12 de febrero de 1653. La casa —que aún existe hoy— estaba situada en la parroquia de San Pedro el Viejo, calle de la Chanvrerie, que después se convirtió en calle del Arbalète, en la parte más antigua de la ciudad, donde se concentraba la élite comerciante, oficial y administrativa. Muy próxima se encontraba la plaza de mercado de grano, conectada con la calle del mercado de caballos por la callejuela Orde; detrás de la casa estaban la plaza del mercado de telas, el tribunal y la alcaldía. Se necesitaban solo diez minutos para llegar a la catedral en el sur, a la Casa de las Monedas al norte, a la mercería al oeste, donde se realizaban las ferias. Llamada Casa del Campanario, la construyó en el estilo del Renacimiento, a partir de 1545, un mercader enriquecido en el negocio de las telas, Henri Choilly; en 1609 la compró Francisco de La Salle, el padre de Lancelot.

El testamento mutuo de Lancelot y de su mujer, con fecha del 9 de marzo de 1648, declaraba a Simón de La Salle, su hijo mayor, único propietario de la casa, mediante una indemnización a sus dos hermanas y a su hermano Luis, a quien debía ceder el uso de las habitaciones necesarias cuando se casara. A la muerte de Barbe Cocquebert, Luis y su familia recuperaron las habitaciones que ella ocupaba y en junio de 1660 él le compró a su hermano toda la parte de la cual era arrendatario, que llevaba la insignia de la cruz de oro. Vimos que la revendió en mayo de 1664 para comprar una nueva vivienda a donde llevó a toda su familia el 24 de junio de 1665 (Poutet, 1970, t. I, p. 36). Después de Juan Bautista, siete de los otros once hijos e hijas nacieron en la Casa del Campanario. Casi no hay información sobre la vida cotidiana de la familia en esos lugares.

La primera instrucción de Juan Bautista tiene lugar en el marco familiar, lo que explica que casi no se puedan conocer detalles. El único testimonio es el de los primeros biógrafos; uno de los más creíbles quizás sea el de su sobrino Maillefer: «su padre […] le dio una educación conforme a su nacimiento […] Él formó esta joven planta bajo sus ojos y no perdió de vista a este niño hasta que alcanzó la edad de comenzar sus estudios» (Maillefer, 1966, CL 6, ms. 1723, p. 3). ¿En qué consistió esa primera educación? ¿Recurrieron sus padres a un preceptor? ¿No fue su madre quien se consagró a ello en lugar de su padre? ¿Tuvo un maestro de música, puesto que su padre tenía gran apego por este arte? Tantas preguntas que solo se pueden responder con hipótesis. Sin gran riesgo de error, es posible afirmar que él sabía leer, escribir y contar cuando entró al colegio, probablemente las bases de latín y su catecismo, las principales oraciones y el oficio de las horas, aprendido al lado de su abuelo Juan Moët, quien lo recitaba a diario34. No hay que olvidar tampoco, en el curso de estos años decisivos de la primera pequeña infancia, el papel que pudieron jugar las reuniones de familia35 en la casa La Salle o donde los padres de Nicole Moët y donde los tíos y primos de ambos lados. No se puede definir mejor que como lo hizo Y. Poutet la manera en que ellas pudieron contribuir a forjar las representaciones sociales de Juan Bautista:

la acción de Perrette Lespagnol y Juan Moët de Brouillet impidió que la formación de su nieto se efectuara de manera cerrada. Los tíos abuelos y tías abuelas, tíos y tías, primos y primas lo insertaron en una red de relaciones humanas que pertenecían al ambiente de la nobleza y de la espada como a la burguesía comerciante. El espíritu corporativo, el sentido de la vida en común, la facilidad para plegarse a las exigencias de una colectividad, el respeto de la urbanidad y el espíritu cívico encontraron en este ambiente la más grande facilidad de eclosión. (Poutet, 1970, t. I, p. 61)

El Colegio de Bons-Enfants

La ciudad de Reims dispone de un colegio municipal que ella financia y protege: el de Bons-Enfants. Juan Bautista comienza allí su escolaridad en el mes de octubre de 1661, el 10 exactamente. El año se deduce del hecho de que él obtiene su Maestría en Artes en 1669, el día y el mes de los estatutos del colegio de 1662, que fijan la entrada escolar al día siguiente de la Fiesta de San Denis (Bernardo, 1965, CL 4, p. 139, n.º 3, 5). El mismo autor, comparando el trayecto de Juan Bautista con el de su hermano menor, Santiago José, piensa que él pudo haber entrado al colegio en 1660, a los nueve años. Pero refiriéndose a Blain él estima que esa prórroga de un año puede resultar de la débil constitución de Juan Bautista, a quien sus padres habrían preferido guardar un año más en su casa.

En esta época el Colegio de Bons-Enfants pertenece a la Universidad de Reims desde hace un poco más de un siglo. De fundación medieval, es reservado, entonces, los niños pobres entre nueve y dieciséis años que siguen los cursos de la escuela capitular llevan una vida comunitaria regulada y austera, vestidos de hábitos de colores oscuros y de una capa gris; además, deben hablar en latín en la casa. A mitad del siglo XVI, después de una fase de decadencia, se restablece bajo el modelo de los colegios parisinos e instala en nuevos edificios construidos entre 1544 y 1546. Repartidos en clases, de la sexta a la retórica, los estudiantes siguen los cursos en los locales del colegio, donde ellos están internos. El maestro también es el director: él atribuye las becas y escoge a los maestros. El cardenal de Lorena, desde el primer año de su pontificado, aprovecha la restauración del Colegio de Bons-Enfants para adosarle la universidad. De ahí en adelante el colegio se integra a la nueva institución, en específico a la Facultad de Artes. Se pone bajo la tutela del gran maestro, doctor en Teología, nombrado por el arzobispo. Los profesores, nombrados por el director, son clérigos y célibes, habitan y toman sus comidas en el colegio, llevan sotana, cinturón, capa y gorro cuadrado. El colegio acoge a estudiantes internos, la mayoría becados, algunos pensionados que pagan, y estudiantes externos, la mayoría. Los internos llevan el hábito largo, el cinturón y un gorro redondo. La enseñanza es gratuita. Cuando se establece el seminario en 1563, sus estudiantes siguen los cursos del Colegio de Bons-Enfants como externos.

Juan Bautista entra al colegio en el momento en que una crisis importante opone la universidad a los jesuitas, apoyada por el consejo de la ciudad y el tribunal. No es imposible que su padre, magistrado, al inscribir a su hijo mayor en el Colegio de Bons-Enfants haya querido manifestar así su solidaridad con la municipalidad. Él piensa, quizás desde entonces, en hacer parte de la magistratura. En efecto, dos años más tarde obtuvo la carga de administrador del Hospital General, que constituye una etapa previa (Bernardo, 1965, CL 4, p. 42). En 1660 la mayor parte de las corporaciones constituidas logra impedir la apertura de un segundo colegio jesuita que tiene en contra a la universidad, al clero, al capítulo de la catedral, a los curas, al tribunal, a la elección y a la comunidad de comerciantes. El mismo año, el rector de la universidad, Tomás Mercier, intenta hacer anular el acto de unión del colegio jesuita a la universidad, confirmado en 1617. Contra ellos, él lanza un panfleto teñido de tópicos del antijesuitismo galicano:

cada quien sabe que el designo de los jesuitas siempre ha sido introducir en este reino máximas nuevas […] que tienden […] a la extinción de los privilegios de la Iglesia anglicana. Para hacer triunfar ese designio, ellos emprendieron la instrucción de los jóvenes, a fin de poder inquietar a los espíritus y formarlos en su nueva doctrina. Han salido de sus escuelas libros llenos de mala instrucción […] Salieron estudiantes imbuidos de esta misma doctrina, que han sido funestos para Francia. (citado en Bernardo, 1965, CL 4, pp. 147-148)

Rechazados una primera vez, los padres apelan al Consejo de Estado, que les concede la razón en diciembre de 1663, pero la universidad demanda la casación de ese fallo el año siguiente. El proceso se atrasa por largo tiempo. Comienza una guerra de desgaste entre la universidad y los jesuitas ante el Parlamento y el Consejo del Rey, suspendida en 1664 y apaciguada por el arzobispo Antonio Barberini en 1667, antes de conocer un último episodio en 1723. Así, cuando Luis de La Salle decide confiar su hijo al Colegio de Bons-Enfants, la situación se había degradado desde hacía unos treinta años y el colegio pierde estudiantes en provecho de su competidor. Coquault deja un testimonio tan desengañado como parcial:

así, el Colegio de Bons-Enfants, que no tiene después de treinta años sino un edificio, mal mantenido, mal conducido por los directores supuestos [la ciudad dormida no vigila ese desorden que es de grandes consecuencias], así el colegio permanecerá completamente sin niños […] los habitantes secundan a los jesuitas sabiendo que su doctrina no es muy buena para la juventud […] Por tener el aplauso del pueblo, fue necesario servirse de la invención de los jesuitas que consiste en organizar a los niños en las clases, desde la sexta a la primera, tanto en griego como en latín, prosa, poesía, según el alcance de las clases, y dar el precio en libros a los mejores. (citado en Cauly, 1885, pp. 369-371)

Sea lo que sea, Juan Bautista entra en un colegio en renovación. La municipalidad secunda la iniciativa reformadora del rector, que comienza con la restauración, gracias a una suscripción pública, de los edificios incendiados en diciembre de 1648. En septiembre de 1660 el consejo de la ciudad decide asumir una parte del salario del director y de los profesores. Los nuevos estatutos los registra el Parlamento en mayo de 1662. Por la mediación de dos consejeros, los magistrados municipales tienen de ahora en adelante derecho a vigilar la gestión del colegio asistiendo a la rendición de cuentas con voz deliberativa. Las familias y los padres también se interesan en los asuntos del colegio y de la universidad. Cuando Juan Bautista entra al colegio, el alguacil de Vermandois, conservador de los privilegios de la universidad, es Juan a las citaciones de san Agustín, san Bernardo Béguin, el marido de Carlota Cocquebert de Montfort. Entre los donantes que favorecen al colegio se destaca Antonio Frémyn, asesor civil y criminal en el tribunal —y tío de Juan Bautista—, quien tiene una renta de 227 libras (Poutet, 1970, t. I, p. 140). El fin de los años 1660 está marcado por un asunto que concierne de modo indirecto a Juan Bautista, a través de su tío Pedro Dozet. En 1668 este decide renunciar a su cargo de canciller de la universidad, que ejercía desde 1619. Pero se choca con la oposición de Santiago Thuret, clérigo director y gran vicario, quien rechaza a su candidato, aunque el clérigo haya perdido todo derecho de control sobre la universidad y el colegio desde el tiempo del cardenal de Lorena. El conflicto dura dos años.

Las informaciones sobre la escolaridad de Juan Bautista son escasas. Su jornada en el colegio la definen los estatutos de 1662. Siendo externo, no experimenta la vida comunitaria y organizada de los internos y residentes; pero, por lo demás, la disciplina es igual. En verano la clase comienza a las 7:00 a. m. y dura hasta las 10:00 a. m., luego recomienza a las 2:30 p. m. y va hasta las 5:30 p. m.; en invierno es de 1:30 p. m. a 4:30 p. m.; durante la Cuaresma y los días de ayuno la clase de la mañana va desde las 8:30 a. m. hasta las 11:00 a. m. Sobre las seis horas de estudio cotidianas en clase, una se consagra a la explicación de las reglas y los preceptos, y las otras cinco al comentario, a la interpretación y a la imitación. Además, entre las 9:00 a. m. y las 10:00 a. m., y luego entre las 5:00 p. m. y las 6:00 p. m., los estudiantes escriben en verso o en prosa, o practican el debate. Cada curso comienza con un llamado; los ausentes sin excusa legítima son castigados. Los sábados por la tarde los estudiantes recitan los principales capítulos de la Doctrina cristiana. Todas las clases, en todos los niveles, tienen ejercicios privados y públicos de debate oratorio. El régimen parece ser más exigente para los residentes que para los externos: cada sábado los primeros, después del desayuno y de las gracias, entregan sus composiciones al director o al profesor de la semana, bajo pena de castigo si no presentan al menos tres temas latinos o griegos.

Los estudiantes asisten a una misa cotidiana. Entran a la clase delante de los maestros, a quienes deben saludar, contra los cuales nunca deben murmurar, a quienes no deben hablar sino con deferencia, sin amenaza ni insolencia. Ellos nunca salen de la clase sin permiso o antes de la señal de salida. Deben guardar siempre modestia, simplicidad y moderación, ser amigables y ayudarse mutuamente; evitar cualquier obscenidad, palabras vulgares o injuria, golpes o burlas, so pena de castigo, e incluso evitar todo barbarismo o solecismo en sus conversaciones, siempre en latín. Un explorador señala, incluidos los momentos de descanso, todas las faltas contra la obligación de hablar en latín entre los estudiantes para informar del asunto cada sábado al director o al profesor de la semana.

En una sociedad donde el vestido indica el estatus y la honorabilidad —y en nuestra época, en la cual resurge con regularidad el debate sobre la oportunidad de restablecer el uniforme en la escuela— no carece de interés detenerse un instante en el vestido de Juan Bautista y de sus camaradas. Externo, pero tonsurado en 1662 y canónigo a partir de 1666, parece que Juan Bautista lleva el largo hábito eclesiástico desde el comienzo de su escolaridad, lo que lo sitúa en una posición intermedia y en una cierta ambigüedad con relación a los otros estudiantes. En efecto, los que llevan el hábito largo pertenecen a dos categorías: los internos becados, que tienen también el cinturón y el gorro redondo, y los estudiantes del pequeño seminario fundado por el cardenal de Lorena, cuyo edificio es contiguo al colegio. Los externos llevan un hábito civil, como lo habría hecho Juan Bautista si no hubiera sido tonsurado. Su vestido no lo aísla, pero él prueba desde su primera adolescencia que ya no pertenece al mismo estado de la mayoría de sus compañeros.

El programa de estudio se somete a la hegemonía aplastante del latín y de las humanidades. Los principiantes aprenden las Reglas de la gramática, explican las Fábulas de Terencio, las Cartas de Cicerón, o aun algunas Bucólicas de Virgilio. Luego Juan Bautista se confronta con Salustio, con los Comentarios sobre la guerra de las Galias de César, con Sobre los deberes de Cicerón o con los más fáciles de sus Discursos, con Virgilio y Ovidio, repitiendo las reglas de la gramática latina y griega. Más tarde, en segundo, y después en retórica, estudió otros discursos de Cicerón, las Tusculanas, sus obras filosóficas y oratorias, los Tópicos de Quintiliano y a los poetas, Virgilio y Horacio, claro está, pero también a Propercio, Persio, Juvenal y Plauto. Evidentemente, la literatura griega no se olvida: Homero, Hesíodo (Los trabajos y los días), Teócrito (Las pastorales), algunos diálogos de Platón, algunos discursos de Demóstenes y de Isócrates, las Odas de Píndaro u otras obras, según la discreción del director y de los profesores.

El curso de Filosofía dura dos años. Juan Bautista lo sigue desde octubre de 1667 hasta julio de 1669. El profesor es Andrés Cloquet, bachiller en Teología, recién promovido a esta función. Durante el primer año él enseña la lógica, al comienzo de la mañana, y en la tarde la Moral de Aristóteles. El segundo año se dedica, por una parte, a la Física de Aristóteles, en la mañana, de 7:00 a. m. a 9:00 a. m., seguida del curso de Matemática (álgebra, geometría, cosmografía, música), por otra parte, a la Metafísica. Mientras tanto, el 17 de marzo de 1668 Juan Bautista recibe las órdenes menores.

Exceptuando ese marco general, al cual se somete como los otros, se sabe que Juan Bautista participa en la tragedia-ballet ofrecida con ocasión de la distribución anual de los premios para la Quasimodo de 1663. En el Martirio de san Timoteo, él juega el papel de Panfilio. Este último es un cristiano que, bajo la regla de Marco Aurelio, se levanta contra el gobernador Lampado, quien condena a Timoteo a la prisión y a la muerte por sus predicaciones públicas. Panfilio y sus amigos no logran liberar a Timoteo, pero el cielo los ayuda: el mismo día de la ejecución muere el gobernador, abatido por el fuego celestial.

Juan Bautista no figura entre los laureados del premio de instrucción religiosa de 1665, pero es difícil concluir cualquier cosa, dado que las fuentes están incompletas. En su tercer año de clase lo coronan con una distinción de arte oratoria, es decir, de declamación latina, y con un segundo premio de traducción (Poutet, 1992, p. 18). Sus primos Antonio Lespagnol y Juan Bautista Cocquebert, en cuarto año, ganan cada uno una recompensa en doctrina cristiana; otro primo, Juan Bautista Lespagnol, gana dos distinciones en doctrina cristiana y en oratoria (Poutet, 1970, t. I, p. 146, n.º 64, p. 147). Y. Poutet demuestra de manera definitiva el error cometido por Lucard en su biografía de 1874, retomado luego por otros autores, en particular por Guibert, sobre una pieza de versos latinos que Juan Bautista habría leído con ocasión de la entrega de los premios en 1666: el Periódico de Coquault evoca la ceremonia, pero no ofrece ningún nombre y la lista de laureados desapareció probablemente mucho antes de 1874; si Lucard la consultó, él no hace ninguna alusión a ella, lo que sorprende de su parte. Es aún menos creíble afirmar que en esta ocasión el canciller Dozet, seducido por los talentos de su sobrino, le anula su canonjía. Esta hipótesis puede sugerir solo la proximidad relativa de las dos fechas (Poutet, 1970, t. I, p. 158, n.º 43).

En cada uno de los dos años de Filosofía, los estudiantes deben preparar la sustentación de la tesis, llamada sabatina el primer año. El 8 de julio de 1669 Juan Bautista, después de obtener su certificado de escolaridad, jura sermón en latín, y de rodillas, entre las manos del rector de la universidad, Henri Esnard, recibe las cartas testimoniales que lo autorizan a presentarse ante el jurado. Estas cartas lo sitúan bajo la «autoridad, defensa, guardia y protección» del rector y de la universidad. Le quedan por pasar dos pruebas de tres horas, de las cuales le informan entonces las fechas y la composición del jurado. El 10 de julio recibe el título de maestro en Artes, con la mención summa cum laude. En seguida se inscribe en la Facultad de Teología.

El estudiante

El 1.º de octubre de 1669, con su Maestría en Artes en el bolsillo, él comienza los cursos de Teología en Reims. Se ha podido preguntar por qué no escogió desde este momento partir para París, dado que lo hará el año siguiente. Poutet emitió la hipótesis según la cual la inscripción de Juan Bautista en Reims constituía una garantía de la benevolencia demostrada por el tribunal con respecto a la universidad en el momento en que el conflicto oponía, por un lado, al canciller nombrado por el arzobispo y, por el otro, al cuerpo de profesores: a los ojos de los profesores, ese canciller, simple bachiller, no podía presidir los «jurados» entregando diplomas superiores al suyo (Poutet, 1970, t. I, pp. 228-229). El conflicto en sí no tenía casi nada que ver con el joven estudiante; pero él debió oír hablar a su padre, quien ocupaba una sede en el tribunal y había rechazado a los demandantes. Además, el conflicto conoció varios giros hasta el mes de diciembre de 1670, en el curso del cual el Parlamento de París confirmó las sentencias del Tribunal de Reims. ¿Hay que ver en esas tensiones una razón de la partida de Juan Bautista a París en la entrada académica de 1670? Es imposible responder.

Por el contrario, esa partida corresponde a otra lógica. En París él se inscribe no solo en la Sorbona, donde los diplomas tienen una reputación con la cual la Universidad de Reims, cualquiera que sea la calidad de sus profesores, no puede rivalizar, sino también en el Seminario de San Sulpicio, que se había vuelto una de las principales referencias en materia de formación del clero diocesano. Es muy probable que los La Salle, pensando en el atractivo evidente de su hijo por la vida religiosa y en sus probadas capacidades en este primer año en la universidad, hayan tenido la esperanza de que el paso por París le daría mejores oportunidades para realizar una bella carrera eclesiástica: un canónico doctor en Sorbona e inserto en la potente red sulpiciana tenía muchas posibilidades de ser elegido vicario general por un obispo; quizás se le podía confiar una diócesis más tarde. ¡Qué consagración para la familia y para un hombre joven sinceramente deseoso de consagrarse a la Iglesia! Maillefer precisa, además, que «partió hacia París […] con el objetivo de conseguir allí el grado de doctor» (Maillefer, 1966, CL 6, p. 43). No hay contradicción entre las aspiraciones sociales de los La Salle y su propio compromiso religioso. Lógica profana e inversión religiosa se alimentan de manera mutua: la búsqueda de dignidad orienta la vocación y esta la legitima. Hablar de instrumentalización de lo sagrado sería condenarse a no comprender; pero sin duda hay que ir más lejos aún: la ambición de una familia que, perteneciendo a la oligarquía que rige a la ciudad, busca una bella carrera en el clero para su hijo; esa ambición se nutre con la conciencia de sus misiones y sus prerrogativas, a la vez cristianas y sociales. Es cumplir, a la vez, su deber social y su deber religioso, darle su hijo a la Iglesia para que esté en disposición de asumir en ella responsabilidades a la altura de sus capacidades.

En Reims Juan Bautista sigue en particular los cursos de Daniel Egan, uno de los oponentes más determinados del nuevo canciller, y de Miguel de Blanzy. Él escucha la praelectio del primero, seguida de ejercicios teológicos orales, cada tarde de 1:00 p. m. a 2:00 p. m. Enseguida, de 2:30 p. m. a 4:00 p. m., él sigue el curso de Escritura Santa, que el profesor comenta apoyándose sobre los padres. En la mañana, de 8:00 a. m. a 9:00 a. m., Miguel de Blanzy comenta el Libro de las sentencias de Pedro Lombardo. Lo esencial de la formación durante ese año trata sobre el estudio de la Trinidad, los ángeles, la cuestión del libre albedrío y los sacramentos.

En mitad de octubre de 1670, Juan Bautista no realiza su entrada a Reims, sino a la Sorbona. Se instaló de manera definitiva en París, donde entró al Seminario de San Sulpicio, dirigido por Luis Tronson hasta el verano de 1671. Se beneficia así de una doble formación en teología. En la universidad sigue los cursos de Guillermo de Lestocq sobre la Trinidad y de Santiago Despériers sobre la encarnación. En el seminario, La Barmondière comenta la Moral de Luis Abelly36. Probablemente Juan Bautista frecuenta allí a su pariente mayor Juan Santiago Baüyn, quien solo está en la preparación de su bachillerato, pero manifiesta una fuerte personalidad y un gran resplandor espiritual. Bernardo escribe que tuvo «una amistad inviolable» con Juan Bautista y este último, de vuelta a París en 1688, se coloca bajo su dirección (Bernardo, 1965, CL 4, p. 14; Poutet, 1970, t. I, pp. 292-293). Blain traza el retrato de un asceta del cual, a su muerte, se repartieron «como reliquias los instrumentos de mortificación con los cuales había martirizado su cuerpo […]».

Es al final de este primer año parisino que sobreviene, el 19 de julio de 1671, la muerte de Nicole Moët. Juan Bautista parece no haber vuelto a ver a su madre después de su partida en el otoño precedente. Bernardo no dice nada, pero Maillefer (1966) en su manuscrito de 1723 afirma: «ese golpe […] suspendió sus resoluciones por algún tiempo» (CL 6, p. 20), lo que Blain (1733) parafrasea así: «ese golpe tan rudo […] suspendió por algún tiempo sus resoluciones de comprometerse en el estado eclesiástico» (t. I, p. 126). En 1740 Maillefer (1966) transforma esas dudas en «incertidumbres agobiantes» (CL 6, p. 20). ¿Viene la información de la memoria escrita por Juan Bautista de la cual dispuso Bernardo? En ese caso, ¿por qué no la habría tenido en cuenta? ¿Es un elemento de la vulgata familiar recogida por Maillefer o pura invención de su parte? Nada en el recorrido de Juan Bautista testifica alguna duda en ese momento.

La universidad cierra por las vacaciones ordinarias al final del mes de julio. Probablemente Juan Bautista pasa una parte de ellas en Reims con su familia y luego vuelve a retomar los cursos en mitad de octubre de 1671. En la Sorbona Lestocq dispensa un curso sobre la Gracia, mientras que Despériers consagra el suyo a los sacramentos, en particular al bautismo. En San Sulpicio La Barmondière prosigue su comentario a Abelly. En paralelo, Juan Bautista se inicia en las ceremonias litúrgicas; pero ese año a él también lo perturba un acontecimiento de consecuencias mayores: su padre muere con rapidez el 9 de abril de 1672. Probablemente Juan Bautista recibe la noticia al cabo de 48 horas; sin embargo, no regresa de inmediato a la Champaña. El 12 de abril él sigue su último curso. Al día siguiente entra en retiro: ¿se trata de la recolección de la Semana Santa para preparar las fiestas de Pascua o del retiro previsto por el reglamento para aquellos que dejan el seminario? En el segundo caso, eso significa que Juan Bautista toma la decisión muy rápido, posiblemente bajo la orden de sus tíos Simón de La Salle, Nicolás Moët y Antonio Frémyn, de que ellos sean los ejecutores testamentarios de Luis de La Salle. Es aún menor y sus tíos, de manera probable, no le dejan otra opción. Después de celebrar la Pascua, él deja definitivamente San Sulpicio dos días después, el 19 de abril. Es seguro que él está en Reims el 23, cuando se detiene la cuenta de tutela del mes de abril. Quizás había llegado hace dos días o incluso tres37.

La desaparición de Luis de La Salle hace de su hijo el jefe de la familia. Más adelante evocaremos la manera en que asegura la tutela de sus hermanos menores. ¿Es un giro mayor en su vida? Sobre el plan afectivo no se sabrá nunca. El tono del siglo no es propio para el desahogo de la interioridad y Juan Bautista no habló nunca de ella. La consecuencia mayor recae sobre la continuidad de los estudios: él tiene la responsabilidad de sus hermanos y hermanas, y le corresponde de ahí en adelante administrar los bienes de la hermandad; pero no parece que el acontecimiento haya modificado la orientación de su vida. Desde hace varios años él está destinado al sacerdocio y a una carrera eclesiástica. La desaparición de su padre lo va a obligar a hacer un corte en sus estudios; sin embargo, él los retomará sin haberse desviado de su trayectoria inicial. Lo va a obligar sobre todo a dejar San Sulpicio y allí se encuentra el mayor tormento: él deja el establecimiento que está a punto de convertirse en el vivero del alto clero.

Es difícil adivinar las impresiones que Juan Bautista pudo retirar de esta primera estadía parisina y a qué influencias pudo haber sido sensible. Durante este periodo, los doctores de Sorbona se dividen entre galicanos y romanos, entre jansenistas y sus adversarios. Supervisados por el canciller, el Parlamento, el arzobispo y el nuncio se enfrentan con guantes de seda, realmente más interesados en neutralizar cada ataque con hábiles contrafuegos que en correr el riesgo de atraer la atención por medio de algún escándalo. El principal asunto es la preparación de los nuevos estatutos de la facultad, iniciada mucho antes de la llegada de Juan Bautista y postergada durante los meses de su estadía parisina antes de concluir en el periodo 1673-1675. Se puede evocar el debate sobre la Asunción de la Virgen, alimentado por las contribuciones de varios doctores, pero ¿hay que ver allí la fuente de la tesis «asuncionista» afirmada por Juan Bautista, en particular en Los deberes de un cristiano? (Poutet, 1970, t. I, n.º 3, pp. 256-257). En 1671 la Sorbona condena al cartesianismo sin que se conozca el impacto sobre él. A lo sumo se puede intentar caracterizar a los profesores cuyos cursos siguió y emitir, sin poder verificarla, la hipótesis de que sus orientaciones quizás contribuyeron a forjar la sensibilidad del joven remense. Guillermo de Lestocq aparece como romano a lo largo de su carrera, tanto sobre el plano teológico como sobre el eclesiológico. Él apoya la censura del libro de Arnauld, de hecho como de derecho, y toma de modo sistemático posturas favorables a la autoridad del Papa. Las religiosas Bargellini en 1670 y Nerli en 1673 lo califican respectivamente de «mejor intencionado» y de «católico romano insigne y fuerte». Santiago Despériers manifiesta una sensibilidad bastante cercana. Aunque haya podido aparecer a veces como galicano moderado o romano al comienzo de su carrera, se le señala a Colbert como un «devoto romano» desde 1664 y las dos religiosas usan para con él los mismos calificativos que para su colega. A finales del año 1672, cuando Juan Bautista ya ha regresado a Reims, él hace parte del grupo de doctores que denuncia ante el arzobispo a un doctor que había manifestado sus reservas sobre la Inmaculada Concepción con ocasión de una predicación del 8 de diciembre. Y en 1682 él toma partido contra la certificación de los Cuatro artículos por la asamblea de la Facultad de Teología (Grès-Gayer, 2002, p. 467).

Del Seminario de San Sulpicio Juan Bautista conserva una huella profunda, aunque sea difícil identificar los vectores de esta influencia. Comentando a Abelly, La Barmondière utiliza a un autor de la época reconocido como adversario de los jansenistas, con los cuales él había tenido polémica, en particular con Martín de Barcos, sobre la biografía de Vicente de Paúl. No es sorprendente que Maillefer, contestando la bula Unigenitus, no se extienda en nada sobre esos dieciocho meses en San Sulpicio. Por el contrario, Bernardo hace de él el crisol de la vida espiritual de Juan Bautista:

fue en ese santo lugar donde él puso el fundamento de todas las virtudes que practicó por el resto de su vida con tanto coraje y perseverancia. Fue, digo yo, en ese lugar donde fue abrazado por el amor de Jesús y de María. Y, en fin, fue en esta casa de Dios donde se consagró a él de una manera particular. (Bernardo, 1965, CL 4, p. 15)

Blain reporta también ciertos testimonios de los hermanos al respecto: «él amaba singularmente ese santo vivero de obreros evangélicos, y no hablaba de él sino con grandes pruebas de estima y de respeto» (Blain, 1733, t. I, p. 127). De regreso a Reims, Juan Bautista se reintegra a la universidad en el mes de abril. Vuelve a encontrar a Miguel de Blanzy y a Daniel Egan, cuyos cursos sigue al comenzar la mañana, para el primero, y al comenzar la tarde, para el segundo. Termina ese año con las vacaciones universitarias que se inician en el mes de agosto. Luego, durante un año completo, de agosto de 1672 a septiembre de 1673, interrumpe sus cursos universitarios para consagrarse a sus responsabilidades de jefe de familia. En octubre de 1673 retoma sus estudios, que van a llevarlo hasta el birrete de doctor en siete años, cuando muchos estudiantes logran obtener los grados dos veces con mayor rapidez. No hay que asombrarse: el ritmo de los cursos universitarios es susceptible de muchas más adaptaciones a las presiones y a las opciones de cada uno que hoy. Tampoco se puede deducir nada de ese ritmo sobre las capacidades intelectuales de los estudiantes, pero en esa época la rapidez es más a menudo reveladora de prebendas que de facilidades para el estudio, de la lentitud de las restricciones extrínsecas que de seriedad.

Dos años de Filosofía lo conducen al bachillerato en Teología en agosto de 1675, durante el cual sustenta su Tentativa. En el otoño siguiente, Juan Bautista se prepara para el examen de admisión en licencia, dándose una cultura a la vez bastante general y bastante completa en materias tan diversas como Teología Escolástica, Teología Positiva, Historia de la Iglesia, Escritura Santa. En el curso de los dos años siguientes, a partir de enero de 1676, prepara su licencia. Como los otros estudiantes inscritos para ese grado, él guía la controversia de los estudiantes de grados menores al presentar sus Tentativas para el bachillerato. El 19 de agosto de 1677 es el turno de su primo Felipe Maillefer, quien ofrece un festín en la casa familiar a la salida de la ceremonia. La licencia se obtiene pasando, en un orden indiferente, dos sustentaciones: la Mayor ordinaria, que trata sobre teología moral, y la Patricia, sobre teología positiva. Igualmente, en el curso del segundo año hay que sustentar la Menor ordinaria, sobre la apologética y la controversia. Una vez pasadas esas pruebas, a comienzos del año 1678, él pasa la Paraninfo en enero. La promulgación de los «puestos» de la licencia, dicho de otro modo, la clasificación, tiene lugar en el mes de febrero. Este resultado nos es desconocido; la única certeza: probablemente Juan Bautista no es el primero, porque no pronuncia el discurso de agradecimiento al canciller, al decano y a los profesores.

Licenciado en Teología, tiene de ahora en adelante el derecho a enseñar teología; puede también considerar una carrera eclesiástica que le conduciría, con un poco de suerte, hasta el episcopado. El Concilio de Trento había decidido que la licencia en Teología o en Derecho Canónico constituía el grado mínimo para aspirar a una diócesis. Seguidamente, él hubiera podido también desear el grado de doctor: para eso hay que sustentar las Vesperies, acto bastante formal, y Juan Bautista habría podido presentarlo entre la primavera y el verano de 1678. Pero él interrumpe, entonces, una segunda vez, y esta pausa va a durar más de dos años, de febrero de 1678 hasta la Pascua de 1680. Veremos que es en ese momento cuando se produce el verdadero giro en la vida de san Juan Bautista: vuelve la espalda a toda perspectiva de carrera en la Iglesia y descubre su vocación. Veremos también que la ruptura se declina realmente en varias etapas. El hecho de consagrar la primavera del año 1680 a la obtención del doctorado, el grado universitario más elevado, no pone en cuestión el proceso de conversión que está viviendo. Él va hasta el final antes de voltear definitivamente la página, consciente de que, si no quiere utilizar el doctorado para favorecer una bella ascensión en la institución, el grado le será siempre útil para sentar su legitimidad a los ojos de ella, tanto más útil que la vía en la cual se lanza es una aventura de pionero. En una fecha desconocida situada entre la Pascua, celebrada ese año el 21 de abril, y el fin del mes de junio, él toma juramento, recibe el birrete de doctor y preside la sustentación de una Menor ordinaria. Juan Bautista de La Salle, canónigo de la catedral, es de ahora en adelante doctor en Teología. Él hace parte de la élite del clérigo diocesano. Cabe imaginar cuál habría sido el orgullo de sus padres si hubieran vivido hasta ese momento. También se puede imaginar que en el círculo familiar él disfruta de una consideración a la altura de las expectativas sociales que su función autoriza.

Es difícil caracterizar la manera como recibió y se apropió de la enseñanza recibida en la Universidad de Reims. Daniel Egan es un jacobita irlandés, originario del condado de Longford, lleno de celo por mantener el catolicismo en su patria. En general, los sacerdotes irlandeses eran en ese entonces poco inclinados tanto al galicanismo como al jansenismo. D. Egan murió en 1699 como gran maestro de la universidad y canónigo de la catedral. En cuanto a Miguel de Blanzy, es un pariente de Juan Maillefer padre; canónigo de San Timoteo y luego de la catedral. En 1689 legó al capítulo de Nuestra Señora su biblioteca, de unos 2800 volúmenes; él murió el año siguiente. En 1685 da su aprobación a la edición de la Colección de algunos avisos del canónigo Roland, cuyo manuscrito se le ha podido trasmitir, sin que se pueda afirmar con certitud, a través de Juan Bautista, quien era uno de los ejecutores testamentarios.

Hacia una carrera eclesiástica

Orígenes: las trampas de la hagiografía

El primer hagiógrafo de Juan Bautista marca el tono:

a medida que él crecía en edad, crecía también en sabiduría ante Dios y ante los hombres; y se notaba, día tras día, que este amable niño era guiado por la piedad y tenía una gran inclinación por el estado eclesiástico. Porque tan pronto como supo servirse de sus pequeñas manos, las empleó en construir pequeños oratorios, junto a los cuales él cantaba e imitaba a su manera las augustas ceremonias de la Iglesia. Y era esa su principal ocupación, y le repugnaba tomar las recreaciones que deseaban que él tomara. Parecía ya que fuera razonable, y que la puerilidad o la infancia le hubieran abandonado desde la edad de cuatro o cinco años, por las preguntas y respuestas que él hacía. Lo que parece, entre otros, por lo que él dijo una vez, cuando sus padres se habían reunido para tomar algunas recreaciones; como eso no le agradaba, fue a encontrar a su madrina y le rogó que le leyera la vida de los santos. Era sin duda un feliz presagio que él imitaría sus santas acciones. Así comenzaba a amar lo que provocó placer a los santos, es decir, la oración y la frecuentación de las iglesias, no teniendo para nada ningún otro placer que cuando su padre lo llevaba al oficio divino, al cual era muy exacto. Y era allí donde él hacía ver su piedad, apresurándose a servir en las misas y anhelando, por así decirlo, las funciones de monaguillo. ¡Y con cuánto fervor y modestia acompañaba él sus pequeños pasos! Él atraía las miradas de todos los asistentes e inspiraba la devoción a quienes lo miraban. (Bernardo, 1965, CL 4, pp. 11-12)

Maillefer (1966) retoma muy sobriamente la misma idea de la vocación precoz manifestada por «una natural inclinación a la virtud» (CL 6, pp. 41-42). A su vez, y según su costumbre, Blain (1733) la amplifica: lo que ocupa un párrafo más o menos largo en Bernardo y Maillefer, se extiende sobre más de dos páginas, en formato in-octavo, en él. Algunas líneas bastan para comprender la tonalidad:

desde la cuna parece que la gracia lo distinguió y que ella quería hacer una de sus obras maestras. Nada de pueril en él. Niño, sin tener las inclinaciones de los niños, amaba los ejercicios serios y no hacía aparecer nada en sus acciones propio de la primera edad. Sus entretenimientos, si los tuvo, fueron ensayos de virtud, y la piedad, que es en nosotros el fruto lento y tardío de la gracia, anticipó en él a la razón. Devoto sin gesticulaciones, le agradaban la oración y la lectura de buenos libros; y su inclinación hacia el estado eclesiástico ya se notaba, incluso en sus diversiones, puesto que su placer era levantar iglesias, adornar altares, cantar los cánticos de la Iglesia e imitar ceremonias de la religión Los otros pasatiempos no le gustaban en absoluto; y aunque nació alegre y de buen humor, su inclinación no lo llevaba para nada a las diversiones de lo de su edad. (t. I, p. 118)

Bernardo y Blain, quienes tuvieron acceso a la Memoria de los orígenes redactada por Juan Bautista, no citan de ella ningún pasaje relativo a su infancia. Hay que deducir que el propio autor casi no la evoca del todo. Sin recurrir a su imaginación, tentación del biógrafo frente a las lagunas de sus fuentes, las únicas sobre las cuales pudieron apoyarse son las memorias recogidas inmediatamente después de su muerte. Incluso si algunas pudieron emanar de miembros de la familia, la más grande prudencia se impone: escritas más de medio siglo después por personas que a lo mejor eran niños en esa época, ¿con qué veracidad se pueden acreditar sus palabras? Nos encontramos frente a un modelo hagiográfico bien conocido, el de la continuidad: según las expresiones consagradas, desde la infancia el «sirviente de Dios» es prevenido por la gracia y toda su vida es una marcha segura hacia la santidad. Ese modelo, en oposición al de la ruptura por la conversión, impone de un modo muy natural los lugares comunes que le permiten funcionar. En el niño son los signos de madurez y de renuncia a todo lo que es «pueril» hasta el punto de que los mismos juegos ponen las premisas de la vocación a la santidad. La realidad de los juegos aquí evocada no se debe poner en duda por fuerza. Se han conservado esos juguetes destinados a despertar la piedad de los infantes: pequeños altares con sus ornamentos litúrgicos en escala reducida para los niños, muñecas religiosas para las niñas. Es muy probable que Luis de La Salle y Nicole Moët se los hayan ofrecido a sus hijos y que Juan Bautista no sea el único de entre los hermanos en haberse divertido con ellos. Pero ha sido necesario esperar el final, es decir, la recogida de los testimonios después de su muerte, para dar retroactivamente un sentido a esos juegos; tanto que el valor de esos testimonios sobre la precocidad de la santidad resulta muy débil.

Además, la vida de Juan Bautista se articula sobre una ruptura, una verdadera conversión, que se juega de 1678 hasta 1683. Pero no es una conversión a la fe o el descubrimiento de una vocación sacerdotal. Esta última se inscribe en la continuidad de una historia y de un horizonte de expectativas familiares. Ninguna conversión preside la ordenación sacerdotal de Juan Bautista: ella es el fruto de una programación que él interiorizó y por la cual hizo una opción, la etapa lógica para un joven canónigo. No debe sorprender que los testimonios reunidos junto a su familia, que interpretan según la necesidad los juegos infantiles, legitimen la idea de una vocación sacerdotal y al mismo tiempo la mirada que sus parientes proyectaban sobre él. De modo implícito, ellos justifican también la desaprobación que casi todos los suyos manifestaron cuando él abandonó la vía que se le había trazado. Habría sido mucho más significativo que esos testimonios evocaran el atractivo del niño Juan Bautista por los pobres o que él se divirtiera con predilección jugando al maestro de escuela, figura social que no pertenecía a su universo infantil como los primeros. La «gracia» había predestinado a Juan Bautista a ser presbítero y a entregarse a la liturgia, lo que corresponde por excelencia al perfil del canónigo escogido para él; pero Juan Bautista no respondió a eso: él renunció a su canonjía y se entregó a la educación de los jóvenes, que no requería el sacerdocio. ¿La gracia no habría sido tan preveniente como lo hubieran querido Bernardo o Blain? Maillefer se contenta con indicar la seriedad del niño y su gusto por la oración o por los buenos libros, lo que en sí mismo no presagia una vocación sacerdotal y deja a la santidad una gama de posibilidades más abierta.

La canonjía: un asunto de capital social

El 11 de marzo de 1662, cuando apenas tenía once años, en la capilla del Palacio Episcopal de Reims, Juan Bautista de La Salle recibe la tonsura de manos del obispo auxiliar de Châlons-en-Campaña, Juan de Malevaud38. En esta fecha el arzobispo de Reims, Antonio Barberini, no ha tomado aún posesión de su diócesis y es el canónigo Pedro Dozet, tío de Juan Bautista, quien despacha los asuntos corrientes. Para ser tonsurado hay que haber recibido previamente el sacramento de la confirmación39. Esta última ceremonia no tiene entonces la importancia que tomó después de algunas décadas. Es excepcional que los archivos conserven su huella: se sabe que los obispos, con ocasión de las visitas pastorales, pueden administrarla a todos los fieles que no la han recibido aún, pero es raro que hayan subsistido listas de nombres. No se sabe en qué fecha se confirma Juan Bautista. El Catecismo del Concilio de Trento recomendaba administrar la confirmación entre los siete —«la edad de la razón», a partir de la cual un niño es «apto para sostener el combate de la fe»— y los doce años, como último plazo (Concilio de Trento, 1673, p. 233, citado en Poutet, 1970, t. I, n.º 3, p. 181). Nada impide entonces pensar que él recibió al mismo tiempo la confirmación y la tonsura, o que las dos ceremonias casi no se espaciaron. La tonsura abre el derecho a llevar el hábito eclesiástico. ¿Juan Bautista se vale de él? No se sabe.

Que, como lo dicen los primeros biógrafos, el joven adolescente haya deseado recibir la tonsura, primera etapa de la integración al clero, no tiene nada de inverosímil en sí mismo, incluso si como regla general recibirla tan joven pertenece más a la estrategia familiar que a la voluntad personal. Esta interpretación sería coherente con la hagiografía que nos lo describe como un niño devoto, pero nada obliga a suscribir ese lugar común. Por el contrario, es cierto que él no habría recibido la tonsura sin el aval de su padre, jefe de familia. La ceremonia no compromete de manera definitiva a su beneficiario en la carrera eclesiástica, pero le abre las puertas. Así, más allá del receptor, ella concierne a la familia, independientemente de toda perspectiva espiritual, por razones de consideración social, por una parte, y de trasmisión del patrimonio, por otra. Ahora bien, en el caso de los La Salle los tres concurren a empujar al joven hacia las órdenes. Sus padres son católicos piadosos y celosos, «devotos», según el lenguaje de la época: dar un hijo a la Iglesia hace parte de los sacrificios que ellos han de consentir y que les valdrá quizás un crecimiento de méritos en la comunión de los santos. Sus padres pertenecen también, como lo vimos, a esa aristocracia restringida, entre comercio y nobleza, que controla la ciudad de Reims. La tonsura abre a su hijo la posibilidad de recibir uno o incluso varios beneficios eclesiásticos, prebenda canonical, priorato o abadía, que vendrían a realzar aún más la notabilidad de su nombre y, si se tratara de una prebenda en Reims, la influencia de la familia en la ciudad. Ahora bien, Pedro Dozet, el tío canónigo, dejará por fuerza algún día su puesto en el capítulo de la catedral. Avanza en edad y puede ser ya tiempo de meterse sobre los rangos para obtener la renuncia a su prebenda en favor de Juan Bautista. La piedad y la seriedad del joven ofrecen toda la garantía sobre la legitimidad de tal expectativa. Sería ingenuo creer que tal estrategia no haya germinado en el espíritu de Luis de La Salle y de su esposa. Estaría igualmente fuera de lugar escandalizarse y gritar hipocresía: colocando a su hijo mayor en posición de acceso al capítulo de la catedral, ellos cumplen su deber de cristianos; sin dudar en ofrecerlo a Dios, como Abraham lo había hecho con Isaac, son padres cuidadosos en asegurarle un futuro a su progenitura y notables consagrados a la dirección y la protección de la ciudad. En todo eso solo hay sinceridad y buena conciencia.

Hasta aquí la integración de Juan Bautista al capítulo de la catedral no se diferencia de la carrera tomada por varios miembros de su parentesco próximo o más lejano: Luis y Nicolás Bachelier, aceptados respectivamente el 30 de agosto de 1663 y el 13 de diciembre de 1668; Antonio Moët, aceptado en 1659, quien tendrá por sucesor en su silla del coro, en 1700, a su sobrino Carlos Levesque; Carlos Moët, del cual Juan Luis de La Salle recuperará la prebenda en 1694; Francisco Cocquebert, aceptado el 10 de diciembre de 1667; Juan Roland, aceptado en 1659 y vicario general en 1682; Gerardo José Cocquebert, quien muere en 1703 y cuyo hermano había sido el condiscípulo de Juan Bautista en el Colegio de Bons-Enfants; y, en fin, Nicolás Frémyn (1660-1746), rector de la universidad en el periodo 1690-1691.

Pero hay que ir más lejos aún: los La Salle presentan el mismo perfil que esas familias de notables devotos que forman una red por medio de intermatrimonios repetidos, estudiados, no hace mucho tiempo por D. Dinet en una región próxima, La Borgoña del Norte, los cuales constituyeron el vivero privilegiado del reclutamiento sacerdotal y regular en esta época. Hemos visto que dos hermanos de Juan Bautista, Santiago José y Juan Luis, entraron en las órdenes, así como su hermana María Rosa. Todos alcanzaron la edad de la razón antes de la muerte de sus padres en 1671 y 1672. Sobre siete hijos llegados a la edad adulta, cuatro entraron en las órdenes. Ningún testimonio existe de una eventual oposición de Luis de La Salle y de Nicole Moët a la vocación de su hijo mayor y la de sus hermanos y hermanas menores. Es verdad que los dos hermanos de Juan Bautista tienen la edad de trece y ocho años, respectivamente, cuando muere su padre, y que le tocó a Juan Bautista zanjar el asunto. Pero es revelador, a contrario, que la cuestión de una entrada en la religión no se haya planteado para los dos últimos, Pedro y Juan Remí, quienes tenían seis y dos años en el momento del deceso de Luis. Entonces, hay que deducir, como lo hizo hace años Y. Poutet, la eficacia de la educación y del condicionamiento familiar: en la educación recibida de sus padres, los hijos La Salle, al menos esos que alcanzaron la edad de ser marcados por esto, encontraron el terreno favorable a su vocación religiosa.

El Concilio de Trento había decidido que no se podía recibir un beneficio antes de la edad de catorce años40. Juan Bautista tiene un año más cuando, el 19 de julio de 1666, el canónigo Dozet, de 75 años, renuncia a su prebenda en su favor, en el capítulo de la catedral de Reims que corresponde a la silla del coro n.° 21, la de san Bruno. Dozet es una personalidad de la ciudad. Canciller de la universidad desde 1619, antiguo archidiácono de la Champaña, fue dos veces vicario general sede vacante, la segunda vez durante doce años; él tuvo la responsabilidad de la administración de la diócesis. Él designó a Luis de La Salle uno de sus ejecutores testamentarios. Juan Bautista toma posesión de su silla el 7 de enero de 1667 al final de su decimosexto año, pero él no tiene aún voz deliberativa, porque no había recibido las órdenes sagradas.

Un capítulo de la catedral en la época moderna forma una comunidad autónoma, consciente de su rango y vigilante para no dejar pisotear sus prerrogativas. El de Reims, a cargo de la prestigiosa catedral de la Consagración Real, no escapa a esta regla. Fortalecido con sus diez dignatarios, 63 canónigos y 42 capellanes, no permite que nadie venga a darle lecciones, en particular la ciudad. En 1658, después de la batalla de las Dunas, que entrega Dunkerque a Luis XIV, un Te Deum se ordena en todas las diócesis del reino. El consejo de la ciudad ordena al capítulo organizar la ceremonia; pero obtiene esta respuesta hiriente:

usted no tiene ningún poder ni autoridad en nuestra iglesia; el rey que manda a hacer tales ceremonias se dirige a nuestro arzobispo, y puesto que la sede está vacante, […] a nosotros mismos […] Además, nuestro arzobispo nada puede en nuestra iglesia sin el aviso y consentimiento del capítulo y nosotros podemos todo en nuestra iglesia sin él41.

Existen lazos, sin embargo, entre el capítulo y la ciudad. Algunos canónigos pueden ser consejeros-tribunales, como lo hemos visto con Santiago Thuret, quien entra al consejo en el mes de diciembre de 1667. El año siguiente, el 17 de marzo de 1668, Juan Bautista recibe las órdenes menores en la capilla del arzobispado, de manos del obispo de Soissons, Carlos de Bourlon42. En esta fecha el cardenal Barberini se encuentra aún en su ciudad episcopal, a donde llegó el 17 de enero, y donde preside los Te Deum del 8 de abril y del 10 de mayo. Su coadjutor no está nombrado ni instalado en Reims y llega en abril de 1669. Como canónigo en el capítulo de Reims, un clérigo con las órdenes menores no tiene las mismas obligaciones ni las mismas ventajas que los otros: dispensado de la asiduidad cotidiana al oficio canonical, solo toca los «grandes frutos» y la mitad de las retribuciones ordinarias, a condición de asistir a las tres grandes horas los domingos y fiestas (laudes, vísperas y completas). Cada trimestre debe entregar al promotor del capítulo un certificado de su «buen avance en los estudios» firmado por sus profesores.

Después de su toma de posesión, el estudiante en la clase de Filosofía participa en las ceremonias y en la liturgia del capítulo. Así, el domingo de la Quasimodo de 1668 él canta el Te Deum, que celebra la conquista de La Franche-Comté, ante varios miembros de su familia y de su parentela, comenzando por su padre; el consejo de la ciudad y el tribunal participan en la ceremonia (Poutet, 1992, p. 18). La Paz de Aquisgrán le da la ocasión de celebrar su segundo Te Deum, dos meses más tarde, a inicios de junio. En esta fecha la peste ya se ha declarado en la ciudad. El 24 de septiembre comienzan las procesiones del relicario de San Remí, llevado de iglesia en iglesia por algunos canónigos, entre ellos Nicolás Roland, a través de la ciudad.

El sacerdocio

Cuando regresa de manera definitiva de París a Reims, a finales del mes de abril de 1672, Juan Bautista, aunque canónigo, es solo un clérigo tonsurado y con las órdenes menores. Según Maillefer (1966), durante su primer año en San Sulpicio él se había preparado para recibir la primera de las órdenes mayores, el subdiaconado, y tenía la intención «de comprometerse en las órdenes sagradas»; pero antes de hacerlo habría consultado al canónigo Nicolás Roland y se habría decidido bajo la orden de este último: «él le dijo que no postergara más la recepción de las órdenes» (CL 6, ms. 1723 y 1740, pp. 22-23). En el curso de mayo de 1672 Juan Bautista toma la decisión. Por falta de conocimiento de los entresijos de sus reflexiones y del contenido de sus intercambios con Nicolás Roland, se debe solo proceder a esta simple constatación: recibiendo de modo sucesivo las órdenes que lo llevaron al sacerdocio, Juan Bautista de La Salle se pone primero en condiciones para ejercer la plenitud de su canonjía. Él no se desvía de la ruta trazada cuando se fue a París. Seguramente su duda tuvo que ver con una cuestión de calendario y no con su vocación: ¿debía esperar el fin de sus estudios de teología para devenir presbítero o, por el contrario, comenzar por esta primera etapa? La muerte de Luis de La Salle modifica la situación, en el sentido de que se hace más imperativo para Juan Bautista disfrutar de la totalidad de las rentas de su prebenda. Esta consideración concuerda sin dificultad con otras de orden espiritual que pudieron nutrir sus conversaciones con Nicolás Roland.

Pasa un poco más de un mes antes de que Juan Bautista reciba el subdiaconado en Cambrai, el sábado 4 de junio43, la víspera de Pentecostés, de manos del obispo Ladislao Jonnart. Ninguna ordenación estaba prevista en Reims y aunque Carlos Mauricio Le Tellier está ya en función, él debe solicitar las cartas dimisorias para ir a otra diócesis. Las obtiene el 27 de mayo. Fue quizá en esa ocasión cuando encontró personalmente y por primera vez al arzobispo. Él va primero a Laón, luego a Noyon y finalmente a Cambrai, donde se ordena al término de un periplo de ochenta kilómetros, recorridos en cinco o seis días, no se sabe en qué medio de transporte. Tiene veintiún años, edad requerida por el concilio.

Debido a que el Concilio de Trento no había prescrito sino un año mínimo de intervalo entre los grados, Juan Bautista espera cuatro años más antes de recibir la ordenación diaconal. Como para sus estudios de teología, él parece no manifestar ninguna prisa. Pero la recibe en circunstancias bastante particulares, elucidadas gracias a los trabajos de L. M. Aroz. Nicolás Roland, según Maillefer (1966), habría persuadido a Juan Bautista:

[…] que al comprometerse en el estado eclesiástico, no debía buscar un reposo funesto a la sombra de su canonjía, y que un eclesiástico debía servir a la Iglesia en lo que ella tiene de más duro. Lo que le hizo nacer el deseo de tomar un beneficio con obligación de las almas, y se persuadió desde entonces que Dios lo llamaba a eso. (CL 6, ms. 1723 y 1740, pp. 22, 24, 25)

Así, el director espiritual de Juan Bautista es quien está en el origen de una operación de permutación de beneficio muy compleja, sin duda, y no muy transparente para poder triunfar. Andrés Cloquet, párroco de San Pedro el Viejo, en Reims, desea cambiar su casa cural por un beneficio simple, es decir, sin carga de almas, «sin obligación de asistencia ni residencia, siendo contraria al retiro que meditaba el dicho señor». Advertido, Nicolás Roland organiza una permutación a tres: Remí Favreau, titular de la capilla San Pedro y San Pablo en la catedral de Reims, cambiaría su capellanía por la casa cural de San Pedro el Viejo, por la cual Juan Bautista permutaría su prebenda44. Los cuatro ladrones se encuentran donde el maestro Rogier, notario en Châlons-en-Champaña, el 20 de enero de 1676, para firmar esa doble permutación de beneficio y el maestro Rogier debe proseguir la operación en la curia de Roma. Para esta fecha, Juan Bautista, en sus veinticinco años, subdiácono y bachiller, comienza a cursar su licencia en Teología. Para tomar posesión de su casa parroquial debe ser por lo menos diácono, asumiendo el compromiso de recibir el sacerdocio en el plazo mínimo de un año.

La operación fracasa por varias razones. Primero, cuando Andrés Cloquet se da cuenta de que la capilla de San Pedro y San Pablo no es un beneficio simple, sino que lo obliga al oficio, al menos por una parte de las horas, se retracta delante del notario el 2 de marzo siguiente. Pero Juan Bautista, por su lado, solicita las dimisorias necesarias, puesto que no estaba prevista ordenación alguna a Reims, y las obtiene el 13 de marzo. Para esta fecha él ya había recibido la nota de la retractación de Andrés Cloquet; sin embargo, él se va a París para ser ordenado allí y encontrarse con el arzobispo de Reims, de quien espera conseguir confirmación de la permutación firmada el 20 de enero. El 21 de marzo recibe el diaconado de manos del obispo de Belén, Francisco Batailler, en la capilla del arzobispado de la capital. Pero cuando monseñor Le Tellier lo recibe, él ya está prevenido sobre la operación solicitada. Por una parte, la nota de retractación se le envía; por otra, la familia de Juan Bautista ha tomado medidas sobre su sede para impedirle al joven canónigo no solo abandonar su prebenda sino, aún más, que lo haga en provecho de un extranjero a la familia. Esta última no puede consentir una gestión que signifique una pérdida de prestigio y de patrimonio:

los parientes del señor de La Salle, interesados en lo que le concernía y alarmados de su resolución, después de haber admirado su gran virtud, consideraron un deber impedirle los efectos de su decisión; y lo lograron trabajando a escondidas, junto a monseñor el arzobispo, para hacer fracasar las medidas que el maestro espiritual y el discípulo habían tomado juntos. (Blain, 1733, t. I, p. 136)

Cuando se presenta ante su arzobispo, Juan Bautista recibe un neto y definitivo rechazo. Sin duda las gestiones de la familia encontraron un oído favorable en un prelado imbuido de su rango y apegado al mantenimiento de las jerarquías. Sin duda, igualmente, este obispo bastante galicano casi no apreció ver su autoridad obviada por un procedimiento en la curia de Roma. Juan Bautista regresa a Reims confirmado, a pesar suyo, en su canonjía.

El episodio es interesante en más de un sentido. Primero, parece que el hermano Bernardo, cuya cronología sobre este punto es un poco imprecisa, comete un lapsus significativo al relatarlo. Él evoca una tentativa de permutación con la casa cural de Mézières y no con la de San Pedro el Vejo. La confusión puede venir de él, a causa de las primeras fundaciones de escuelas por Juan Bautista en los años siguientes. Ella puede también traducir un error significativo de memoria en los testimonios que se le entregaron: el escándalo de la permutación abortada habría sido tal que condujo a esta confusión que lo hace aún más grande, la casa cural de Mézières venía mucho más atrás que la de Reims en dignidad y prestigio social. El segundo sentido de esta anécdota, digno de destacarse, es la evolución que ella revela en Juan Bautista. Ciertamente, él no toma la iniciativa de buscar esta casa cural, por lo demás prestigiosa en Reims, él obedece a su director. Pero haciendo eso él demuestra que esta forma de degradación con respecto al estatuto de canónigo no lo asusta. Más aún, él manifiesta que para esta fecha, desde la mitad de los años 1670, él está listo para renunciar a la bella carrera eclesiástica hacia la cual su medio lo conducía sin que parezca que hasta el momento presente él haya refunfuñado al respecto. Seguramente la influencia de Nicolás Roland entra allí de alguna forma.

Él franquea la última etapa en 1678. El 9 de abril, víspera de Pascua, dos meses después de haber obtenido su licencia en Teología, monseñor Le Tellier lo ordena presbítero en la capilla del arzobispado en Reims. Hubiera podido ser mucho antes si él no hubiera dejado tal intersticio entre el subdiaconado y el diaconado. Hay dudas sobre cómo leer ese último episodio de camino hacia el sacerdocio. Por un lado, la cronología parece mostrar que esos retrasos no revelan tanto una duda sobre su vocación, sino una opción deliberada y una alta exigencia: para Juan Bautista el sacerdocio debe estar apoyado sobre un saber teológico. Por otro lado, es igualmente posible que para esta fecha el episodio de San Pedro el Viejo no sea más, a sus ojos, que un accidente del camino. Dadas las circunstancias, en ese comienzo del mes de abril de 1678 él está sobre la ruta para comenzar la carrera que su familia probablemente soñaba para él.

La tutela de los hermanos

El 8 de abril de 1672, la víspera de su muerte, Luis de La Salle, sentado en un sillón en su habitación, pasa «su testamento y ordenanzas de última voluntad» ante los maestros notarios Rogier y Angier, notarios reales en Reims. Acto breve cuya principal disposición consiste en nombrar «tutor de sus hijos menores, a la venerable y discreta persona, señor Juan Bautista de La Salle, su hijo». Para esta fecha Juan Bautista es menor de edad, razón por la cual su padre se cuida de precisar que él no podrá «hacer nada sino con el consentimiento» de un consejo de familia compuesto por Perrette Lespagnol, la abuela paterna de los niños; Nicolás Moët, consejero en el tribunal y su tío materno; Simón de La Salle, su tío paterno; y Antonio Frémyn, cuñado del difunto. Los cuatro son designados ejecutores testamentarios con Juan Bautista (Aroz, CL 41, pp. 158-164).

Desde los primeros días que siguen a su retorno a Reims, Juan Bautista se consagra a la tarea. El 23 de abril se decide que su hermana María se establecerá donde la abuela Perrette Lespagnol, junto con el más pequeño de los hermanos, Juan Remí, de ocho años, ante el cual ella juega el papel de madre. En cuanto a Juan Bautista, él se instala en la casa paterna con Santiago José (trece años), Juan Luis (ocho años) y Pedro (seis años). El 27 de abril el consejo de familia lo reconoce como tutor de sus hermanos y hermanas menores, salvo María, quien se emancipa y se pone bajo el cuidado de su tío Simón de La Salle, y María Rosa, quien está en el convento. Los días siguientes Juan Bautista ordena realizar el inventario «de los muebles, títulos y papeles» de la sucesión por medio de Adán Grailler, secretario del tribunal, para la venta de los muebles, realizada del 30 de mayo en adelante. Entre el inventario y la venta, Juan Bautista retoma el contacto con Nicolás Roland y decide recibir el subdiaconado. Seguramente, no asistió a la venta o, como mucho, a su primer día, dado que se ordena el 14 de junio, cinco días más tarde, en Cambrai.

Durante cuatro años él asegura con cuidado la conducción de la casa, como lo testifican las cuentas de tutela que nos llegaron45. Al mismo tiempo, él prosigue sus estudios de teología y asume los deberes vinculados con su prebenda canonical. Se pueden tener algunas dudas sobre su asiduidad absoluta al capítulo hasta su regreso de Cambrai, a comienzos de junio de 1672: el arreglo de la sucesión y la preparación de su propia ordenación al subdiaconado probablemente lo acapararon hasta ese momento. Con sus tíos tiene que poner en marcha una estrategia para que el oficio de consejero, dejado vacante por su padre, se transmita a la familia. La dificultad para hacer frente al conjunto de tareas lo conduce a suspender sus estudios —como lo vimos— durante todo el año universitario 1672-1673, consagrado al cuidado de sus hermanos y hermanas; sus funciones en la catedral no se interrumpen. Cuando se trata de preparar con seriedad las sustentaciones de la licencia, le parece indispensable desprenderse de una parte de sus responsabilidades. «Reconociendo que él no podía responder por sus estudios y funciones en la Iglesia», los dieciséis parientes reunidos el 9 de junio de 1676 lo descargan de la tutela de sus hermanos y hermanas menores, asignada a su tío Nicolás Lespagnol. Él presenta su última cuenta el 2 de octubre siguiente (Aroz, CL 41, pp. 182-183). Es mayor de edad desde el mes de abril —la mayoría de edad se adquiere a los veinte años en el antiguo régimen—, pero él no es totalmente dueño en su casa, puesto que su tío tiene derecho a velar sobre la vida de sus hermanos. La renuncia a su tutela quizá se preparó desde mucho tiempo atrás y no puede estar desconectada de la tentativa de permutación de beneficio que se chocó con el rechazo del arzobispo a comienzos de la primavera, por una parte, y con la ordenación al diaconado que manifiesta la determinación de Juan Bautista de consagrarse a su vocación sacerdotal, por otra parte, incompatible con la carga de una familia.

Así, a finales de 1670, Juan Bautista camina con convicción sobre una vía completamente trazada. Cumplirá su misión sacerdotal, tanto más que su prestigiosa prebenda puede procurarle muchas facilidades. No cabe duda de que él será apoyado por la red de las familias devotas de la cual salió y que están bien instaladas en las instituciones civiles y religiosas de la ciudad. Su seriedad para cumplir todos sus deberes y su constancia a pesar de las vicisitudes de la vida dan testimonio a su favor y autorizan las más bellas esperanzas en el seno de la Iglesia galicana.

24 Véase el plano de implantación de las casas infectadas por la peste de 1635 en Benoît (1999, pp. 97, 98, 100).

25 Literalmente sería Henri el Caricortado. Balafrer significa acuchillar, herir con una cortada, en especial en la cara (nota del traductor [N. del T.]).

26 Véase el árbol genealógico levantado por L.M. Aroz (1982, CL 42, p. 176). Es apenas útil evocar aquí un mito definitivamente descalificado sobre los orígenes mucho más antiguos y prestigiosos de la familia de La Salle. Él se remonta a las afirmaciones de los dos últimos autores que pudieron tener acceso a los archivos familiares: cierto Juan Bautista de La Salle, nacido a Rochemure (Cantal) en 1723, vicario general de la diócesis de Vienne al final de su vida (1787), y uno de sus primos, de la rama de los perigourdinés, Francisco de La Salle du Change (1775-1874), sacerdote de la diócesis de la región de Périgord. Ambos, sin poseer ningún lazo con los La Salle de Reims, tuvieron acceso a sus archivos familiares; pero estos últimos se destruyeron en la Revolución y las notas de Francisco de La Salle se quemaron en 1859. Según ellos, el fundador de las Escuelas Cristianas descendía de Johan Sala, caballero catalán muerto en 1818 al servicio del rey de Oviedo, Alfonso el Casto. Sin preocuparse por los hiatos cronológicos, esta «genealogía fabulosa» (Bizzsochi, 2010) pasaba enseguida por un Bernardo I Sala, fundador de un monasterio benedictino en Cataluña en el año 962, quien tuvo como biznieto a un obispo de Urgel y a un santo, san Ermengaud. Se encuentra enseguida a los de La Salle en la época de las cruzadas, luego a un Bernardo y un Hortingo de La Salle en Froissart, como capitanes de compañía al servicio de Juan Chandos, senescal de Aquitania. Hortingo se estableció en la Champaña, donde construyó un castillo sobre su tierra de Augny, cerca de Ville-en-Tardenois. Según Jadart (1888), uno de sus hijos tuvo por descendiente a Menault de La Salle; pero nada apoya esta filiación (Poutet, 1970, t. I, pp. 25-27).

27 BnF, Dossiers bleus, n.° 15711; Poutet (1970, t. I, p. 23, n.º 3).

28 Esto según Jadart (1896).

29 Entre 1550 y 1554 (Aroz, 1982, CL 42, p. 176).

30 Coutre (traducido aquí por ecónomo [N. del T.]): función eclesiástica transformada de modo progresivo en oficio de los laicos, que consistía en la guardia de la iglesia y de su tesoro.

31 Este párrafo y los siguientes se inspiran principalmente en Poutet (1970, t. I, pp. 37-55).

32 Este párrafo se inspira en L. M. Aroz (1966a, CL 26; 1966b, CL 27).

33 Seguimos a Gallego (1986, p. 81, n.º 112) en lugar de Aroz, quien duda sobre la fecha y oscila entre febrero de 1672 (La Salle, 1967a, CL 28, p. 57; Aroz, 1982, CL 42, p. 189) y mayo de 1672 (Aroz, 1979, CL 41.2, p. 118). El 6 de agosto de 1672 Juan Bautista paga al monasterio por adelantado la pensión de medio año que se vence el 12 de noviembre. La cuenta (La Salle, 1967b, CL 29, f.o 61v) indica que es Luis de La Salle quien pone a su hija en el convento. Se debe concluir, entonces, que en agosto de 1672 Juan Bautista paga por adelantado la segunda mitad del año que comenzó en noviembre de 1671. La dote se fija en 7000 libras, suma importante que revela el carácter elitista del reclutamiento del monasterio. Se paga en varias cuotas: 2000 libras las paga Luis de La Salle, probablemente al entrar María Rosa; 2000 Juan Bautista, el 6 de julio de 1672, luego mil el 21 de diciembre de 1672 y 2000 el 6 de febrero de 1673 (La Salle, 1967b, CL 29, f.o 61v-62v, 70v, 72v).

34 Bernardo (1965): «su abuelo, hombre muy piadoso, que se había hecho una obligación recitarlo, le había enseñado la manera de hacerlo, antes incluso que él hubiera recibido la tonsura» (CL 4, p. 12).

35 Bernardo (1965): «cuando sus padres se habían reunido para tomar alguna recreación» (CL 4, p. 12).

36 Véase Abelly (1651). La obra tiene varias ediciones justamente en 1670 y 1671, cuando La Barmondière la comenta para los seminaristas.

37 Poutet (1970, t. I, n.º 3, pp. 356-357) estima que, si él llega a Reims el 23 de abril, manifiesta muy poca premura en encontrarse con los suyos y se interroga sobre el empleo del tiempo de esas jornadas.

38 Obispo in partibus de Aulone, auxiliar de Félix Vialart de Herse, quien hacía entonces una gira de visitas pastorales (Broutin, 1956, t. I, pp. 219-220).

39 Sesión XXIII, canon IV (Alberigo, 1994, t. II, p. 1517).

40 Sesión XXIII, canon VI (Alberigo, 1994, t. II, p. 1519).

41 Véase el Periódico de Coquault citado en Poutet (1970, t. I, p. 133).

42 Una nota marginal de J. Guibert sobre el manuscrito de Bernardo precisa que las cartas de ordenación (desaparecidas después de los archivos diocesanos de París donde él las había visto) de Juan Bautista dicen expresamente que él recibió las órdenes menores en la capilla del Palacio Episcopal de Reims de manos de monseñor De Bourlon.

43 Y. Poutet da la fecha del 2 de junio.

44 Aroz (1966a, CL 26, doc. 19, pp. 245-259): «permutación de la prebenda canonical».

45 Véanse los CL del 28 al 31 (La Salle, 1967a, 1967b, 1967c, 1967d).

II

Las conversiones de Juan Bautista de La Salle

Antes de acoger en su casa a Adrián Nyel, Juan Bautista nunca había tenido la idea de consagrarse a la educación de los niños pobres. Él lo escribió de su puño y letra, y nada puede justificar que se ponga en duda su sinceridad:

antes, yo no había, en absoluto, pensado en ello; si bien, no es que nadie me hubiera propuesto el proyecto. Algunos amigos del señor Roland habían intentado sugerírmelo, pero la idea no arraigó en mi espíritu y jamás hubiera pensado en realizarla. (Blain, 1733, t. I, p. 169)

Él no ignoraba, entonces, la actualidad de esta cuestión en los medios devotos, preocupados por la expansión de la miseria y por sus consecuencias sociales y religiosas. Sensibilizado frente a la cuestión de la pobreza por el espectáculo de las calles de Reims durante su infancia, y también probablemente por los comentarios sobre el tema en su propia casa familiar, recogió, sin duda, otros ecos de esos debates con ocasión de su estadía en el Seminario de San Sulpicio a comienzos de los años 1670. Antes de morir, su director de conciencia, Nicolás Roland, le confió la misión de estabilizar la congregación que él había creado, las Hijas del Niño Jesús. En la revelación de su vocación, dos palabras tienen una importancia igual: educación, por una parte, y pobreza, por otra. Se puede plantear la hipótesis según la cual el descubrimiento de la pobreza le hizo tomar conciencia de la relevancia capital de la educación.

El encuentro con la cuestión escolar

Nicolás Roland: una herencia y una misión

Cuando Juan Bautista entra a París, se pone enseguida en búsqueda de un director espiritual. No se sabe si tenía uno antes de su partida. Se ha podido suponer que su tío, el canónigo Dozet, de quien recibió su prebenda canonical, ejerció esa labor con él, o al menos de mentor, lo que no es exactamente lo mismo; pero esto es una hipótesis que tiene solo a su favor el no ser imposible.

¿Por qué a comienzos de mayo de 1672 se dirige a Nicolás Roland? Primero, porque él lo conoce bien. No solo ambos pertenecen a la élite remense del comercio y del oficio, sino que también son familiares. El abuelo y el padre de Nicolás hacían el comercio fuerte de telas, y el primero incluso estuvo un tiempo asociado a Juan Maillefer, suegro de María de La Salle. Luego del fracaso de esta asociación, él adquirió un cargo de comisario de guerras. Nacido el 8 de diciembre de 1642, Nicolás es el primogénito de su segundo matrimonio con Nicola Beuvelet. Sobre un árbol genealógico, el parentesco es lejano: Carlota Roland (1601-1683), prima hermana de Juan Roland, abuelo de Nicolás, había estado casada con Antonio de La Salle, él primo hermano de Lancelot de La Salle, abuelo paterno de Juan Bautista (Aroz, 1972a, CL 38, p. 94). En este árbol se encuentran también algunos nombres asociados a los La Salle: Cocquebert, Maillefer, o más lejos Rogier, Dorigny, Favart o Colbert. Se puede suponer, pero solo suponer, que el pequeño Juan Bautista encontró a su hermano mayor de casi nueve años con ocasión de las reuniones familiares extendidas que Luis de La Salle parece haber organizado con gusto.

Ellos no se cruzaron en el colegio en razón de la diferencia de edad y, sobre todo, porque a Nicolás lo educaron los jesuitas. Mientras Juan Bautista realizaba los primeros años de su escolaridad en el Colegio de Bons-Enfants, Nicolás hacía sus estudios en París. Ellos comenzaron a frecuentarse fuera de las sociabilidades familiares, a partir del momento en que Juan Bautista se instaló en su silla en el capítulo de la catedral, el 1.º de julio de 1667, casi dos años después de la instalación de Nicolás en la suya como teologal, el 12 de agosto de 1665 (Pitaud, 2001, p. 79; Leflon, 1963). Con rapidez, Nicolás adquirió la reputación de ser un predicador de talento. No es, pues, imposible que él haya ejercido cierto ascendiente sobre Juan Bautista durante los tres años que separaron su entrada al capítulo de su partida a París, tanto más que Pedro Dozet murió en el mes de marzo de 1668. Cabe preguntarse si la partida de Juan Bautista no es también el fruto de la influencia de Nicolás Roland. Clérigo joven y ardiente, penetrado por su misión sacerdotal, él pudo recordar con Juan Bautista sus experiencias parisinas, aún frescas, en San Nicolás de Chardonnet, San Lázaro o San Sulpicio. No es totalmente sorprendente que su joven primo se ponga bajo su guía en la primavera de 1672; tampoco sorprende que, irrigado por la fuente de la espiritualidad sacerdotal, él invitara a su dirigido a comprometerse sin retardo sobre la vía que lo debía conducir allí; aún menos sorprendente, en fin, es que este último aceptara una recomendación que confirmara el plan familiar forjado para él desde hace unos diez años.

En ese momento, el proyecto escolar de Roland se comenzó a esbozar. Con el apoyo de la sucursal de Lyon de la Compañía del Santo Sacramento, muy viva a pesar de la disolución ordenada por el rey en 1666, Carlos Démia publicó en Lyon, en 1668, sus famosas Remontrances (Amonestaciones), redactadas dos años antes46. Ellas se difundieron de manera amplia gracias a la red de la compañía. Probablemente Féret, párroco de San Nicolás de Chardonner, fue quien se las transmitió a Roland, en quien provocaron un impulso:

sus amonestaciones —escribe él a Démia— han dado tal fruto en todas partes donde se las ha leído, que M. Roland, canónigo y teologal de Reims, tomó la resolución de establecer en esta ciudad escuelas para los pobres y que otra persona se dispone a emplear para este fin una suma considerable. (citado en Aroz, 1972a, CL 38, p. 63)

En 1670 Roland va a Ruan para predicar allí la Cuaresma. Encuentra la red que se constituyó alrededor de Nicolás Barré y de sus escuelas, que había conocido en 1668 durante una primera estadía de seis meses en la capital normanda: Antonio de La Haye, párroco de San Amand que lo había hospedado, la señora de Grainville y la señora Maillefer, su pariente. La obra emprendida por Nicolás Barré ya se había consolidado. Agrupadas en la comunidad de Maestros Caritativos del Santo Niño Jesús desde 1666, las mujeres que él formó (Francisca Duval, Margarita de Lestocq, Ana Lecoeur, María Hayer) dirigen de ahí en adelante varias escuelas en Ruan, Sotteville y Darnétal.

Al final de los años 1660 nace la vocación de Nicolás Roland por la educación popular, compartida de manera amplia por múltiples iniciativas contemporáneas, la mayoría concernientes a la educación de las niñas: las Hijas de la Cruz de la señora de Villeneuve (París, 1643), la Unión Cristiana de la calle de Charonne (París, 1661), las Hermanas de San José (Le Puy, hacia 1662), las Hijas de la Infancia (Tolosa, 1662), las Damas Regentes para la Educación de las Jóvenes y la Formación de Maestras de Escuela para los Campos (Châlons, 1664), las Hermanas Grises de María Houdemare (Ruan, 1668), las Hijas de la Santa Familia (París, 1670), las Hijas Seculares de la Providencia (Charleville, 1679), etcétera. Como bien lo resume Aroz (1972a), Nicolás Roland:

como un amante, acumuló el magnetismo apostólico de su tiempo. Su fisionomía espiritual lleva la huella de Bourdoise y Beuvelet; su piedad profunda y bíblica, la marca de M. Olier; su caridad, el sello humanitario del buen M. Vincent; su obra pedagógica, la influencia de Barré y de Carlos Démia. Si él no es creador en el sentido preciso de la palabra, él es, por el contrario, un ardiente promotor —desafortunadamente desconocido— de la renovación en la diócesis de Reims. (CL 38, p. 64)

De regreso a Reims, Roland negocia con la ciudad la responsabilidad de un orfanato, el Pequeño San Martín, construido en 1664 por María Brisset, llamada de manera común señora Varlet, del nombre de su marido. Instalada en la calle Barbâtre a pesar de las oposiciones, y puesta bajo el control de los administradores del hospicio y del Hospital General, la casa de los huérfanos se estanca. El 15 de octubre de 1670 Roland le propone a la ciudad «asumir el cuidado si a la compañía le parecía bien», pero los magistrados permanecen desconfiados47. Él consagra ya una parte de sus rentas para financiar la obra. A finales del mes de diciembre, Nicolás Barré le envía a dos de sus institutoras, Francisca Duval y Ana Lecoeur. La primera remplaza con rapidez a la señora Varlet en la dirección del orfanato, trasladado a una casa más grande comprada por Nicolás Roland a los agustinos de Landèves (cerca de Vouzier en las Ardenas). En esta fecha Juan Bautista ya se ha ido a París. Sin duda él está enterado de esta empresa caritativa, pero no está involucrado.

Durante su ausencia la obra se consolida bajo la dirección de Nicolás Roland. Él confía el economato a un eclesiástico que Y. Poutet propone identificar con un cierto Remí Favreau, que volveremos a encontrar muy pronto. En 1675 Roland obtuvo del director48 de las escuelas de la diócesis la autorización de abrir dos clases en el orfanato destinadas a los externos que serían acogidos para aprender la lectura y el catecismo. Por el éxito, él va varias veces a Ruan y a París para obtener de Nicolás Barré el envío de algunas maestras. Hasta 1681 diecisiete de ellas se instalan en Reims. Una verdadera comunidad, fortificada por veintiún hermanas hasta esa fecha, se desarrolla de facto, lo que suscita cierta inquietud en la municipalidad y en los administradores del hospital: las autoridades temen que los subsidios hechos al orfanato se desvíen en provecho de las clases para los externos. Los magistrados se niegan a asistir a la bendición de la capilla el 16 de julio de 1675. Dentro de la red familiar Roland encontrará el apoyo necesario, en particular junto a su tía, viuda del consejero Roland en el tribunal, junto a su tío el canónigo Juan Roland, vocero del capítulo de la catedral, y también junto a su colega Antonio Faure, vicario general desde 1671. Falta obtener el apoyo del arzobispo, monseñor Le Tellier.

Juan Bautista no aparece en las fuentes que datan de ese periodo, pero eso no significa que él no esté informado. En efecto, los canónigos reprochan a Roland que no cumple sus deberes. La querella es suficientemente grave para que monseñor Le Tellier se vea afectado por ella de 1676 a 1677, a fuerza de reportes de un lado y del otro. Para los denunciantes es evidente que Roland «no puede dividirse en tantas ocupaciones diferentes: huérfanos, hijas devotas, misiones, sin disminuir mucho el tiempo que en conciencia está obligado a dar a su empleo de teologal»49. Por lo demás, sabemos que en 1676 Juan Bautista está listo para renunciar a su canonjía por la casa parroquial de San Pedro el Viejo, siendo con seguridad Roland el instigador de esa gestión. Ella se conecta con el asunto de los huérfanos y de la joven comunidad, dado que Remí Favreau —quien, si todo hubiera sucedido según lo previsto, tenía que haber sucedido a Juan Bautista en el capítulo de la catedral— ya está asociado a Roland en su empresa: él le proporcionó en septiembre de 1674 los primeros bienes raíces y contratos de renta. En abril de 1676, autorizado por Roland, Favreau vende una parte de las tierras cedidas un poco menos de un año antes a las hermanas. Las 2000 libras producidas por esta venta se le dan a Francisca Duval, con el objetivo explícito de obtener las cartas patentes para el establecimiento de la comunidad de maestras, o si no, «de procurar la misma instrucción en otras ciudades» (Poutet, 170, t. I, p. 543). En esta fecha, la tentativa de permutación de beneficio fracasa. Así, incluso si el lazo no está fijado con claridad entre ella y los trámites legales realizados en la misma época por Favreau en provecho de la obra pilotada por Roland, la coincidencia cronológica basta para establecer no solo que Juan Bautista no puede ignorar esta última, sino también que él está dispuesto a apoyarla. Sin embargo, en esta fecha él no discernirá su vocación y parece que no se plantea ni siquiera la pregunta.

Nicolás Roland muere brutalmente el 27 de abril de 1678, llevado por la fiebre púrpura que contrajo estando en la cabecera de los miembros de la comunidad afectados por la epidemia. Su deceso interviene cuando las negociaciones por el reconocimiento de esta comunidad entraban en la fase decisiva, con la última estadía de Roland en París, entre noviembre 1677 y abril 1678. Bajo el impulso de un nuevo lugarteniente de los habitantes, Claudio Cocquebert, el consejo de la ciudad puso el asunto en deliberación a comienzos del mes de marzo. Confió la instrucción a una comisión de cuatro miembros, entre los cuales estaba Luis Roland, el primo de Nicolás. El arzobispo dio a conocer su apoyo. El 19 de abril el consejo hizo saber que esperaba las cartas patentes del rey antes de concluir y, el mismo día, Roland cayó enfermo. Licenciado en Teología desde febrero, Juan Bautista acababa de ser ordenado presbítero, el 9. Cabe suponer que Nicolás, habiendo regresado de París el 6, asistió a la ordenación de su dirigido. El 23 de abril lo designa su ejecutor testamentario, con Nicolás Rogier, aún un simple diácono y bachiller en Teología, en quien ve al sucesor de su prebenda canonical (Aroz, 1995, CL 53, pp. 47-57). Eso supone que Juan Bautista fue a la cabecera de su cama y que tuvieron intercambios profundos. Por lo demás, el día de su muerte el teologal entrega a Juan Bautista un memorando firmado de su mano que lleva el inventario de todos sus bienes, que él cede a la comunidad del Niño Jesús. Cuando él recibe los últimos sacramentos, Juan Bautista está presente con todo el capítulo y escucha la última exhortación del moribundo.

De ahora en adelante está estrechamente asociado a la obra escolar del difunto, que lo va a poner en relación directa con el arzobispo. En efecto, le corresponde, en primer lugar, organizar los funerales. Solicita la autorización de celebrarlos en la capilla del orfanato. Le Tellier, dando su acuerdo, aprovecha para pedirle «una copia de su testamento, a fin de que yo sepa lo que él ordenó con respecto a la comunidad que él quería fundar y establecer en Reims bajo mi autoridad» (citado en Poutet, 1970, t. I, p. 547). Los recursos de la fundación se reúnen desde diciembre de 1677 por medio de varios contratos notariales negociados a nombre de Roland por su tía y por Francisca Duval. El prelado da su apoyo: Nicolás Rogier obtiene la prebenda del teologal y Juan Bautista recibe la misión de negociar la finalización del establecimiento. Como joven presbítero que no ha recibido aún los poderes de confesar, y con solo veintisiete años, no se le confía la guía de la comunidad: Le Tellier nombra superior al canónigo Guillermo Rogier. La intervención del arzobispo en la corte es decisiva. El 9 de mayo, en San Germán, el rey firma una carta con sello para intimar al consejo de la ciudad a reconocer la nueva comunidad. Le Tellier se la transmite a Claudio Cocquebert, quien se la lee al consejo el 24 de mayo y recoge un asentimiento tanto unánime como espontáneo. Queda la sucesión, que le corresponde a Juan Bautista llevar a término: Roland demandó expresamente que

los serios ejecutores del presente testamento puedan tratar y negociar en su lugar el establecimiento de dicha casa y comunidad de las Hijas del Niño Jesús y de los medios para poder llegar al dicho establecimiento, y esto hasta que sea perfecto y consumado. (citado en Aroz, 1995, CL 53, pp. 44-45)

La comisión designada por Cocquebert quiere conocer primero las constituciones de la nueva comunidad, depositadas entre las manos de monseñor Le Tellier por Nicolás Roland. Ella exige la modificación de una cláusula que prevé que el capital destinado a la fundación sería otorgado al Seminario de las Misiones Extranjeras de París si las constituciones se cambiaban. Esta disposición da testimonio de la aspiración misionera del difunto y de su deseo de entrar al seminario parisino, que él nunca realizó. El consejo de la ciudad refunfuña frente a la eventualidad según la cual el capital constituido en Reims por una obra remense pueda aprovechar a los foráneos… El arzobispo deja conocer su impaciencia a Claudio Cocquebert el 19 de julio. El trabajo de Juan Bautista consiste en negociar con cada uno de los fundadores una modificación de los contratos, lo que él obtiene sin dificultad: en caso de ruptura del contrato de fundación, el capital volverá a las obras pías de la diócesis y a la casa de los huérfanos. La nueva redacción calma también otras inquietudes de los consejeros relativas a la edad de los huérfanos acogidos por las hermanas. La mayoría de ellos no considera que se puedan acoger niños mayores de nueve años: ellos juzgan conveniente la utilidad, antes de esta edad, de enseñarles los fundamentos de la religión porque sus padres son incapaces o los párrocos abandonan el catecismo; pero para ellos está fuera de discusión que más allá de esa edad no se les obligue a trabajar. Se estipula, entonces, que «su edad mínima [será] de tres años» y que «a la edad de siete años y medio, ocho a lo sumo, esos niños serán retirados por el consejo de la ciudad y puestos en el Hospital General u otro lugar apropiado». Esos artículos, firmados en particular por Juan Bautista, Guillermo Rogier (por su hermano Nicolás aún menor) y Claudio Cocquebert, los ratifica Le Tellier el 1.º de agosto de 1678. El 11, ante el lugarteniente general, todas las partes reconocen la utilidad de la fundación y aceptan «el establecimiento de la comunidad de las hijas seculares bajo el nombre del santo Niño Jesús». El 12 la encuesta de commodo et incommodo reúne ante el lugarteniente de los habitantes, además de los doce ejecutores testamentarios, a varios canónigos, los doce párrocos de la ciudad, los abades de San Remí, San Nicasio y San Denis, y los superiores de los agustinos, los capuchinos, los carmelitas, los cordígeros, los jesuitas y los dominicos. Ella concluye de manera unánime sobre la utilidad de la fundación. Quedan por obtener las cartas patentes del rey: Luis XIV las firma en San Germán a comienzos de febrero de 1679 y el Parlamento las registra el 17(50).

Juan Bautista llevó su misión a término. Para defender el proyecto tal como lo había concebido Roland, él debió conocer con cuidado las constituciones de las Hijas del Niño Jesús. Igualmente, se percató de las resistencias que esta fundación suscitó y pudo identificar quiénes eran los principales adversarios y por cuáles razones. Él adquirió una visibilidad en el espacio institucional remense, tanto civil como eclesiástico. Esta operación fortaleció también su posición entre sus parientes y aliados. En efecto, la fundación reunió los dones de varios miembros de la nebulosa familiar, comenzando por los de Elisabet Cocquebert, viuda de Juan Lespagnol, y de Nicole Marlot, viuda de Juan de La Salle. Pero esta experiencia no hizo mella en su idea de su vocación.

Su intención es obtener el birrete de doctor; sin embargo, no se puede consagrar a ello por completo. En efecto, Guillermo Rogier está acaparado por su parroquia de Mouzon y es necesario que alguien lo supla como superior de la comunidad, al menos temporalmente. Corresponde a Juan Bautista jugar ese papel y hasta agosto de 1680 él asiste a las hermanas en la gestión, en cierta forma como un «padre temporal» sin llevar el título. Por lo demás, es a él a quien Roland antes de morir entregó los contratos y facturas de crédito o débito de la comunidad. Entre el 26 de mayo y el 3 de junio, él obtiene de los donantes la confirmación de sus compromisos. En septiembre establece una cuenta de tutela para dos hermanas, María y Ágata Blondel. En octubre de 1679 levanta un informe sobre todos los bienes y rentas de la comunidad. Mientras tanto, coloca tres cuartos de la suma salida de la sucesión de Roland, adquiere un inmueble en provecho de las hermanas, renueva varios de sus contratos de arrendamiento. Pero es muy probable que sus lazos con la comunidad del Niño Jesús no se limiten a la gestión. Sin dar la fuente, Aroz reporta «una tradición interrumpida», según la cual Juan Bautista fue con regularidad durante varios años a decir la misa en la capilla revestido de los ornamentos sacerdotales de Roland. Tradición tan inverificable como verosímil: sería justamente durante una de esas visitas que él habría encontrado a Adrián Nyel.

Una última cuestión se plantea: la paternidad de varios escritos de Nicolás Roland, atribuida por algunos a Juan Bautista. Los Avisos dados por el finado señor Roland, teologal de Reims, para la guía de personas regulares, aprobados por Blanzy y Hardy, pueden datar de 1686 y los publicó el canónigo Leflon. El autor se complace en:

asegurar haberlos aprendido de él mismo, cuando tuve la dicha de practicarlos durante su vida, cuando su corazón y el mío se desahogaban sobre todo lo que Dios nos inspiraba en relación con su casa y la conducta que él deseaba hacerles guardar.

Sin embargo, es más seguro que se trate de Guillermo Rogier, condiscípulo y amigo íntimo de Roland, perfectamente en su posición de exsuperior de la comunidad del Niño Jesús (el renunció a su cargo a más tardar en enero de 1684), quien redactara los avisos de su fundador, tanto más que él dio la última mano a las constituciones de la congregación en 1683. Aroz (1972a) demostró también que no se podían atribuir a Juan Bautista otros tres textos: Las memorias sobre la vida del señor Roland, Máximas dadas de viva voz por el finado señor Roland, teologal de Reims, a la comunidad del santo Niño Jesús para la guía de personas regulares, y Avisos que él dio de viva voz (CL 38, p. 105).

La misión de Adrián Nyel en Reims

El hermano Bernardo, quien afirma extraer su información de la Memoria de los orígenes, y Blain, quien lo sigue con fidelidad, dieron un relato muy vivo del primer encuentro entre Juan Bautista y Adrián Nyel. A finales de febrero o a comienzos de marzo de 1679 seguramente51, cuando llega a la Puerta del Niño Jesús, calle del Barbâtre, Juan Bautista cruza allí a un hombre dos veces más viejo que él acompañado de un joven adolescente. Francisca Duval acoge al desconocido en el locutorio, mientras que Juan Bautista entra en la casa. Algunos instantes más tarde, lo llaman al locutorio. El desconocido se presenta: Adrián Nyel, enviado de Ruan por la señora Maillefer con la misión de instituir en Reims algunas escuelas para los niños pobres. Juan Bautista, quien acaba de terminar las negociaciones delicadas para el reconocimiento de las Hijas del Niño Jesús, le advierte sobre las dificultades del proyecto y le propone hospedarlo durante ocho días. A él le gusta acoger en la gran casa familiar a los eclesiásticos de paso. Nyel y su compañero de viaje son laicos, pero su obra es piadosa.

Adrián Nyel nace en 1621, quizás en Laón, donde uno de sus tíos es canónigo de la catedral (Poutet, 1970, t. I, p. 49, n.º 47; Poutet y Vermeulen, 1988, CL 48, pp. 20-32). En septiembre de 1657 la Oficina de los Pobres Válidos de Ruan le atribuye una pensión anual de cien libras para instruir a los «niños de la oficina» en lectura, escritura y catecismo, por una parte, y asumir la responsabilidad de la «economía general» del establecimiento, por otra. El contrato hace de Adrián, de alguna manera, el director de las escuelas del Hospital General, establecidas en 1654 para la instrucción de los «pobres, niños y niñas, a partir de la edad de ocho años […] en la piedad y la religión católica, en la lectura y la escritura, e incluso empleados en las obras y oficios en los cuales ellos serían instruidos» (citado en Poutet, 1970, t. I, p. 494). Mientras en Reims los poderes públicos manifiestan reticencia, los de Ruan apoyan el desarrollo de las escuelas gratuitas. Con el respaldo de la Oficina de Finanzas de la Circunscripción de Ruan, la Oficina de los Pobres Válidos está en capacidad de abrir varias escuelas para los niños pobres entre los años 1650 y 1660. A su alrededor, Nyel reagrupa maestros que terminan por formar una pequeña comunidad: un acta de 1666 los califica de «hermanos», comenzando por Nyel, a quien hasta ese momento llamaban señor o maestro. Al final de la década cada uno de los cuatro barrios de Ruan posee una escuela gratuita para los niños.

La misión de Adrián Nyel en Reims casi no se explicaría sin los contactos establecidos en Ruan por Nicolás Roland con ocasión de su viaje a comienzos del año 1670, no solo con Nicolás Barré o con el párroco de San Amand, Antonio de La Haye, estrechamente asociado a las empresas del mínimo, sino también con los devotos y devotas comprometidos en el gran proyecto de evangelización del pueblo. La función de Nyel ante a la Oficina de los Pobres Válidos lo instala en el corazón de los proyectos populares que eclosionan en los medios devotos de la capital normanda entre los años 1640 y 1670. Es así como él entra en relación con la señora Maillefer, nacida Dubois, quien es una benefactora diligente de esas iniciativas: ella funda con él, en particular, la Escuela de Niñas de Darnétal en octubre de 1670. Su nombre sugiere un parentesco entre ella y Juan Bautista, tanto que el encuentro en las Hijas del Niño Jesús no habría sido tan fortuito como la tradición lo quiere. En efecto, a Juana Dubois la bautizan el 27 de octubre de 1622 en la iglesia de San Pedro el Viejo en Reims. Su padre es Gerardo Dubois, su madre es Adriana Dorigny, su padrino es Juan Augier —procurador en el Tribunal de Reims—, su madrina es Ana Colbert: se vuelve a encontrar a la élite remense. En 1648 ella se casa con Ponce Maillefer, comerciante de telas en Ruan, primer cónsul (1650) y prior (1657) en el tribunal de comercio, y también administrador del hospital en el periodo 1661-1663. Muere en marzo de 1681. Juan Maillefer, suegro de María de La Salle, anota en su diario el deceso de su primo Ponce. Su viuda muere una docena de años más tarde, en 1693. El parentesco no es muy lejano y es muy seguro que Juan Bautista ya había oído hablar de los Maillefer de Ruan. O viceversa: quizás la señora Maillefer oyó hablar de Juan Bautista en el momento del matrimonio de María de La Salle o por Nicolás Roland, cuando él fue a Ruan. Pero esta segunda hipótesis es poco probable: el fundador de las Hijas del Niño Jesús de Reims no sabía aún que él haría de su dirigido su ejecutor testamentario y no podía adivinar la conversión futura de Juan Bautista hacia la educación popular. No cabe pensar que Adrián Nyel está encargado de llevar una carta para Juan Bautista cuando llega a Reims en 1679(52).

La cuestión está en comprender los motivos de la señora Maillefer. Su gesto no tiene nada de sorprendente. En primer lugar, porque ella ha mantenido el lazo con la familia de la Champaña: es en casa de su hermano Cristóbal Dubois donde ella piensa primero hospedar a Nyel, y Cristóbal Dubois es el tío por alianza de Carlota Roland, la tía de Nicolás; luego, porque es muy normal que una rica devota, dama de obras en su ciudad de adopción, quiera también hacer aprovechar de sus buenas obras a su ciudad de origen: esa opción responde a la vez a una preocupación caritativa y piadosa, y a una social, el deber de las élites con respecto a la ciudad. En diciembre de 1670 Nicolás Barré envió a Reims a Francisca Duval y a Ana Le Coeur. Adrián Nyel y la señora Maillefer las conocen, es natural que se dirijan a ellas. Según Blain, que ha podido informarse sobre el lugar junto a los testigos sobrevivientes, incluso desde 1673 ella habría acordado con Roland establecer las escuelas para los niños en Reims. Las dificultades que este último encontró para hacer aceptar su propio proyecto por las autoridades remenses lo invitaron quizás a tomarse algo de tiempo. La concesión de las cartas patentes en 1679 abre, por el contrario, la esperanza de proseguir, pero Roland muere. El envío de Nyel junto a Francisca Duval muestra que Ruan está bien informada del desarrollo de la situación en Reims (se puede suponer que Francisca Duval tiene algo de parte en esto) y que la señora Maillefer no sabe aún sobre quien apoyarse en su ciudad natal.

Los primeros biógrafos son unánimes: Juan Bautista habría insistido para que Adrián Nyel, en lugar de ir a pedir hospitalidad donde el hermano de la señora Maillefer con la carta de recomendación con la cual ella lo había provisto, se alojara en su casa, en la calle Santa Margarita. Eso para guardar el secreto necesario al proyecto.

Alojándose en esta casa, era imposible que no se supiera en poco tiempo en la ciudad el tema de su venida; y que, como los señores de la ciudad habían puesto muchos obstáculos al establecimiento de las hijas, y que ellas no se hubieran podido establecer sin la autoridad de monseñor el arzobispo, a partir del momento en que ellos vieran una vez más comenzar las escuelas de niños por gente desconocida, ellos se informarían de todas sus intenciones y bien podrían devolverlos, por temor a que no se hagan, a pesar de ellos, nuevos establecimientos. (Bernardo, 1965, CL 4, pp. 24-25)

Es, pues, un hombre del establishment remense —Juan Bautista se puede calificar de esta manera— quien recomienda actuar al abrigo de las miradas, de tal manera que las autoridades se pongan ante el hecho cumplido. Rodear de secreto una buena obra naciente es la manera de actuar de la Compañía del Santo Sacramento, que reclutaba entre los notables y las personas de poder. Aunque su historia se desconoce, la sucursal —seguramente fundada en Reims a comienzos de los años 1640— sin duda no existe a finales de los años 1670 y la cuestión de la pertenencia de Juan Bautista ya no se plantea; sin embargo, solo se puede ser sensible a la similitud de las estrategias. Pero ¿por qué la discreción obligaría a Nyel a renunciar a la hospitalidad de Cristóbal Dubois? Según los primeros biógrafos, Juan Bautista habría alegado su apariencia, la del tipo devoto: «él usaba un rabat, cabellos cortos y un hábito negro». Él no pasaría desapercibido en una ciudad de talla pequeña, a fortiori en un barrio donde residen los notables y se cruzan a diario. Él no se confundirá entre los burgueses: su presencia donde Cristóbal Dubois le parecerá insólita al vecindario. Curiosamente, Juan Bautista habría afirmado que estaría más cómodo confundido con uno de los «eclesiásticos o curas del campo» que iban a menudo donde él. Eso deja pensar que el uso de la sotana está aún lejos de ser generalizado en los campos remenses en esa época. Es también una información interesante sobre la sociabilidad de Juan Bautista en el momento: la casa familiar ve pasar suficientes eclesiásticos extraños a la ciudad para que Nyel no atraiga la atención con sus idas y venidas. Bernardo reporta también que Nyel preveía ir a Nuestra Señora de Liesse. Él pasaría mucho más desapercibido, puesto que Juan Bautista alojaba a eclesiásticos en peregrinaje hacia uno de los principales santuarios marianos del reino.

El impulso que lo condujo a ofrecer hospitalidad a Nyel es el de un notable caritativo y protector de buenas obras. Es también algo más. Juan Bautista ofrece su apoyo a la misión de Nyel, se compromete a ayudarlo y se implica. De modo espontáneo, él se sitúa en un lugar comparable al que Nicolás Roland le confió antes con respecto a su instituto naciente. Como canónigo piadoso y miembro de la élite remense, y también como dirigido por Roland, él comprende que la obra de las escuelas, la cual moviliza a los devotos en varias ciudades del reino, constituye un nuevo terreno de combate para «construir el cielo sobre la tierra» (Gutton, 2004). Como él mismo lo escribió, es solo «una atención de pura caridad» (Blain, 1733, t. I, p. 169): no se ve aún como actor directo de la educación y la evangelización popular. No es ineluctable que él devenga eso algún día. Salvo en una lectura providencialista, no se puede afirmar que, acogiendo a Nyel, Juan Bautista puso el dedo en el engranaje que lo conduce a la fundación de un nuevo instituto enseñante. Él hubiera podido perfectamente contentarse con hacerlo aprovechar de su posición social y de su generosidad pecuniaria.

Convencido por su huésped, tanto por su notabilidad en la ciudad como por su piedad manifiesta y su seriedad, Nyel se apega a él y acepta su protección. Con él discute sobre la buena estrategia para introducir la red de las escuelas de los niños, conversaciones de las cuales no nos llegó ningún testimonio. Juan Bautista decide consultar a don Claudio Bretagne, prior de la abadía de San Remí. La costumbre lo guía hasta allí de modo espontáneo: a este benedictino Roland conducía a sus dirigidos cuando estaba ausente. En esta fecha, el monje maurista seguramente ha acabado de redactar la Vida del señor Bachelier de Gentes, que se publicará el año siguiente, en 1680: ella narra la vida edificante de Pedro Bachelier, miembro de una de las principales familias de la ciudad, a la cual los La Salle están aliados de forma indirecta por vía de los Frémyn. Es muy seguro que Juan Bautista no solo haya escuchado hablar de él en su juventud, sino que también lo haya encontrado: Pedro Bachelier murió en 1672, el mismo año que Luis de La Salle. Y uno de los profesores de Juan Bautista, Daniel Egan, asistió al moribundo y le dio su aprobación al libro. Blain cuenta que Juan Bautista «no se contenta sin embargo con el aviso» de Claudio Bretagne, sino que él «quería tener los consejos de los eclesiásticos más piadosos de la ciudad y los más capaces de prever los inconvenientes que había que evitar […] él los reunió con el padre Bretagne y tuvo con ellos dos reuniones» (Blain, 1733, t. I, p. 163). Ninguna otra fuente confirma la realización de varias reuniones. Bernardo no es muy claro. Primero, afirma que Juan Bautista consultó a «varias personas piadosas» (se puede tratar de laicos), como a don Bretagne. Unas líneas más adelante, él evoca una sola «asamblea», que reunió a don Bretagne y a algunos «piadosos eclesiásticos», sin precisar si Nyel participó en esa reunión, en el curso de la cual las decisiones se habrían tomado (Bernardo, 1965, CL 4, pp. 26-27). Esta asamblea solo posee un estatuto privado y no tiene nada de comparable con aquella de agosto de 1678 que se había hecho en presencia del lugarteniente de los habitantes para el reconocimiento de las Hijas del Niño Jesús; pero se puede suponer que igualmente se consultaron los miembros de la red que protege a estos últimos, en particular los hermanos Rogier y Francisca Duval. Leyendo a Maillefer entre líneas, es un eufemismo escribir que el benedictino aportó solo un concurso limitado al proyecto de Nyel:

él hizo notar todos los inconvenientes; ya se les había previsto, pero se le consultaba únicamente para encontrar los medios de solucionarlos. Él no quería decidir nada por sí mismo, solo opinó que no se precipitara nada y que se consultara a otras personas más avezadas que él en estos asuntos. (Maillefer, 1966, ms. 1740, CL 6, p. 35)

En cuanto a la estrategia decidida por esta asamblea, Juan Bautista sería el autor:

poner a los maestros que deben comenzar bajo la protección de un párroco dispuesto a encargarse de ellos, y decir que es él quien los emplea en la instrucción de sus parroquianos, y no hay persona que pueda poner obstáculo a eso. (Bernardo, 1965, CL 4, pp. 26-27)

El contexto remense casi no deja opción. La fundación de Roland no se habría terminado sin la intervención del arzobispo. Se comprende que este modelo no haya parecido el más oportuno para las escuelas de los niños, tanto más que Nyel había ido solo en misión temporal y que había que poner en marcha esas escuelas en un plazo relativamente corto. Ahora bien, ¿qué experiencia traía él consigo? En la Oficina de los Pobres de Ruan él estaba a cargo de las escuelas pertenecientes al Hospital General. El modelo parecía difícilmente transportable a Reims, donde había sido necesario vencer las reticencias de la ciudad para sustraer las escuelas de las niñas del control directo del hospital y ponerlas bajo la guía de la nueva congregación. De Ruan, sin embargo, Nyel aporta también otra experiencia, la de Nicolás Barré. Llegado a la capital normanda en 1659, el religioso mínimo se había asociado a Antonio La Haye, párroco de San Amand, quien tenía una escuela gratuita para algunos niños (Flourez, 1998, p. 87). Igualmente, en el marco parroquial comenzaron a actuar las maestras. Tiene la ventaja de ofrecer una cierta autonomía, bajo la autoridad del párroco, al quien incumbe procurar la instrucción cristiana a los niños. El maestro de escuela, si lo recluta la comunidad de los habitantes, se pone bajo su control. El mismo Guillermo Rogier confió la escuela de los niños de su parroquia a un sacerdote, el abad Bartolomé, párroco de Mouzon, discípulo de Nicolás Roland. Es bastante lógico que Nyel y Juan Bautista hayan pensado en esta solución para establecer en Reims escuelas gratuitas para los niños sin recurrir a un procedimiento que corría el riesgo de chocarse con las fuertes reticencias del consejo de la ciudad.

Las primeras escuelas parroquiales

Queda por encontrar al párroco que acepte acoger bajo su jurisdicción la primera escuela que se establecerá. La misma asamblea53, que optó por la solución parroquial, delibera luego sobre la opción de la parroquia. El prior de San Remí insiste para que se escoja el párroco de San Timoteo, Nicolás Boutton, quien es también el sobrino del oficial; pero Juan Bautista objeta que este parentesco lo hace muy dependiente del arzobispo e incapaz de resistir a un eventual rechazo viniendo de ese lado. Bernardo solo reporta los consejos emitidos por Juan Bautista, de modo que él parece haber tenido el rol principal en esta asamblea y haber conseguido la decisión. No obstante, hay allí, quizás, un puro efecto de fuente: las memorias solicitadas por Bernardo para la biografía solo tenían el objetivo de recolectar el máximo de información sobre el fundador de los hermanos y sacarlo a la luz. No existe ningún proceso verbal ni reporte de esta reunión. Otros tres párrocos se consideraron: el primero, Henri Gonel, párroco de San Symphorien54, a quien se juzga por «no ser querido por los superiores»55, el segundo, «no tiene bastante celo» (Bernardo, 1965, CL 4, p. 27)56; la elección, entonces, recae sobre el tercero, Nicolás Dorigny, párroco de San Mauricio, «quien, además, tenía bastante piedad, celo y firmeza para mantener lo que él hubiera emprendido» (Bernardo, 1965, CL 4, p. 27). Esas no son sus únicas cualidades: entre sus parientes se encuentran nombres tales como Maillefer, Cocquebert y Rogier.

Bernardo y sus sucesores subrayan la feliz coincidencia entre la decisión de la asamblea y los deseos de Nicolás Dorigny: solicitado, este último acepta con entusiasmo, porque la proposición le viene como anillo al dedo para realizar su proyecto de una escuela gratuita de niños dirigida a los pobres y de reclutar a un eclesiástico para hacer la clase. ¿Ese proyecto era tan secreto que ciertos participantes de la asamblea no estaban informados antes y que la elección de este no se orientó por ello? Por lo menos se puede plantear la pregunta. La propuesta aceptada por el párroco de San Mauricio no corresponde con exactitud a su intención primera. ¿La aprobó de buena gana? ¿No lo forzaron un poco? En efecto, su idea consistía en confiar su escuela de niños a un eclesiástico que quisiera «comprometerse a permanecer con él». Ahora bien, se le demanda confiar esta escuela a Adrián Nyel y al garzón que lo acompaña desde Ruan, de catorce años; dicho de otro modo, a dos laicos. Se agrega a esto un argumento de peso: la renta de cien escudos, o sea, trescientas libras reales, prometida por la señora Maillefer para subvenir a las necesidades de los dos maestros. Dorigny instala en su casa a los dos enviados. ¿Tiene el conocimiento de los pormenores de su misión?

La primera escuela gratuita para niños comienza a funcionar en Reims, en la parroquia de San Mauricio, en 1679. La tradición lasallista precisa: el 15 de abril, segundo sábado de Pascua. Ninguna fuente confirma esta fecha que supone gestiones muy rápidas: cinco o seis semanas a lo sumo. Desde el exterior, la apertura de la escuela aparece como una iniciativa del párroco. No se trata de la primera escuela «lasallista», propiamente hablando. Juan Bautista cumplió solo una misión de «pura caridad» en la cual se había involucrado. Como lo escribe Blain (1733), «no había más que hacer, según pensaba, sino agradecer a Dios, y a encerrarse en el ejercicio de los deberes de un buen presbítero y de un buen canónigo» (t. I, p. 165).

Bajo la pluma de los tres primeros biógrafos, Nyel aparece como un personaje poco fiable. Ciertamente, «era un gran hombre de bien que tenía un gran celo por la gloria de Dios y que buscaba todos los medios para lograrla» (Bernardo, 1965, CL 4, p. 28). Blain afirma que era «amigo del bien, veía con gozo su práctica y la favorecía con sus ejemplos»; pero Bernardo lo califica igualmente de «insinuante» y Maillefer subraya sus lagunas:

este hombre, aunque lleno de piedad, no era bastante lúcido ni bastante asiduo. Todo su celo se reducía a buscar hacer establecimientos sin esforzarse en perfeccionarlos. Los movimientos continuos a los que estaba obligado para lograr sus fines le quitaban la atención necesaria para proveer a las dificultades que se encuentran en esos comienzos. (Maillefer, 1966, CL 6, ms. 1740, p. 39)

En síntesis, Nyel aparece a modo de un activista un poco oscuro, retrato corregido con razón por Poutet. Recordemos que él llega a Reims con el modelo de Ruan como horizonte. La fundación realizada en la parroquia de San Mauricio le hizo comprender que dicho modelo no se podría transportar de manera idéntica y, en particular, que era preferible no abrigar a las futuras escuelas a la sombra de la institución hospitalaria. Por el contrario, la composición de la asamblea que eligió la parroquia de San Mauricio le hizo comprender que en Reims, como en Ruan, la iniciativa sería grandemente facilitada si ella obtenía el apoyo de la red devota.

Bernardo, retomado luego por Blain y Maillefer, le atribuye la iniciativa de la fundación de la segunda escuela gratuita de niños. «Él tomó la libertad de ir a ver […] una señora, viuda, sobre la parroquia de Santiago, que era muy rica y sin niños, y tenía la intención de fundar una nueva escuela en su parroquia». Esa señora no es totalmente desconocida para Juan Bautista. Se trata, en efecto, de Catalina Leleu57, quien, habiendo enviudado en 1673, donó mil libras para la fundación de Roland. En este sentido, ella se encontró muy seguramente con Juan Bautista en agosto de 1678, cuando él le solicitó la confirmación de esta donación. Ninguno de los biógrafos explica por medio de quién supo Nyel de su deseo de establecer una escuela sobre su parroquia; pero razonablemente se puede suponer que fueron Juan Bautista o Francisca Duval quienes le informaron, puesto que es por su intermediación que se hace el lazo entre Nyel y la comunidad del Niño Jesús, en cuya órbita gira Catalina Leleu.

Los biógrafos insisten también en las dudas del joven canónigo para lanzarse a una nueva fundación: sin embargo, si, según Bernardo, él está «solamente un poco asombrado por esta solicitud», según Maillefer, «[la gestión] le pareció precipitada y, como temía siempre que lo comprometieran demasiado, él sintió renacer sus repugnancias naturales». La misma divergencia continúa en la evolución del relato: según Bernardo, La Salle «fue inmediatamente a encontrar la dicha señora»; en Maillefer (1966) él se hace rogar:

la señora Levêque [apellido del marido de C. Leleu] le rogó que viniera a verla. Después de varias peticiones de su parte, él fue donde ella, escuchó todo lo que tenía que decirle de su proyecto. Ella lo felicitó incluso por la ventaja que él acababa de procurar a los pobres de la parroquia de San Mauricio […] El señor de La Salle no pudo rechazar servirle, ayudándole a ejecutar esta buena obra. (ms. 1740, CL 6, p. 68)

Blain (1733) permanece entre los dos:

el joven canónigo, tan circunspecto como celoso y atento a asumir en todo la orden de Dios, no quiso rechazar ni librarse a los deseos del señor Nyel. Tímido en esos encuentros, él temía comprometerse, y un fondo de repugnancia se unió a ese temor […] Él fue, por solicitud de la enferma que esperaba con una santa impaciencia su visita, y que lo recibió con gran alegría. (t. I, p. 166)

La devota tiene prisa porque ella siente que su fin se aproxima. El asunto es así redondamente conducido: ella promete, por una parte, quinientas libras para la Pascua, para el salario anual de los dos maestros y, por otra, la creación, en su testamento, de una renta de quinientas libras. Pero esta «virtuosa dama» muere seis semanas después de la Pascua (o sea, a mitad de mayo de 1679) y solo las quinientas libras de salario se depositan en las manos de Juan Bautista. Los herederos comienzan pagando la renta cada año y luego crean otra en la Alcaldía de París, que se pagará en billetes de banco en 1720. La escuela de la parroquia de San Santiago comienza a funcionar, quizás, al menos en septiembre de 1679 bajo la guía de Nyel y el párroco Nicolás Lefricque. En esta fecha, Juan Bautista no participa:

en las escuelas establecidas sino solo haciendo la parte que la caridad le inspira hacia todo lo que lleva el nombre de buenas obras. Así, contento con el éxito de esta, él no llevaba su mirada más lejos: él descargaba incluso el cuidado de los maestros sobre el señor Nyel. (Blain, 1733, t. I., 167)

El agrupamiento progresivo de los maestros (Navidad de 1679-24 de junio de 1681)

En septiembre de 1679, el mismo Nyel asegura la clase en la parroquia de San Santiago con su joven compañero58. Para la escuela de la parroquia de San Mauricio, que funciona ya desde hace algunos meses, él contrató a dos maestros. El número de estudiantes aumentaba con rapidez y él recluta de manera veloz a un quinto maestro. Hay que asegurarles el techo y la comida, y en un primer momento es Nicolás Dorigny quien los hospeda en su casa; sin embargo, la hospitalidad tiene un precio: a la pensión de trescientas libras otorgada por la señora Maillefer se suman las quinientas libras de Catalina Leleu. Pero esto no es suficiente y Juan Bautista completa con doscientas libras (Bernardo, 1965, CL 4, p. 35). Esta ayuda financiera no revela aún un compromiso. Ella pertenece más bien a la caridad de un canónigo bien inserto en las instituciones y en la red devota de la ciudad.

El germen del compromiso personal se comienza a formar en el otoño de 1679, cuando Juan Bautista se da cuenta de que el pequeño grupo de maestros reunidos por Nyel, según él lo hacía en Ruan, vive sin regla ni disciplina. Es exactamente eso lo que lo interpela y no su eventual pobreza material. Por lo demás, él ya ha remediado este último punto sin que su generosidad implique más que a su bolsillo. Por el contrario, el mal funcionamiento de los maestros, atribuido por los autores a las ausencias demasiado numerosas de Nyel, le plantea un caso de conciencia y él se siente interpelado por el deber de remediar el asunto. Maillefer (1966) es quien lo expresa mejor:

los maestros se relajaban en su asiduidad, este pequeño desorden comenzó a repercutir sobre los estudiantes que ya no eran instruidos con tanto cuidado. Los padres comenzaban a darse cuenta y murmuraban […] Por lo demás, [las escuelas] no podían producir todo el fruto que se había prometido primero, porque los ejercicios no estaban ordenados y porque no había allí una conducta uniforme. Cada maestro seguía su genio particular sin molestarse por aquello que podía contribuir a dar más fruto. (ms. 1740, CL 6, p. 39)

Se sabe que Nyel visita a Juan Bautista: ¿le rinde cuentas de las dificultades que tienen las dos escuelas o este último ya está informado de otra manera, por Nicolás Dorigny, por ejemplo? ¿Va al lugar para hacerse un juicio por él mismo? Seguramente, porque el cambio crucial que él decide está destinado en particular a permitirle ver a los maestros con mayor frecuencia (Bernardo, 1965, CL 4, p. 35).

A finales del año, él firma un contrato de arrendamiento —que comienza a regir el 24 de diciembre— de una casa situada en su parroquia de San Symphorien, «cercana a la muralla», y no lejos de la casa de La Salle que él ocupa con sus hermanos. Esta proximidad le facilitará también «hacer preparar su alimentación en su casa». Las preocupaciones financieras no son extrañas en esta decisión, que permitirá algunos ahorros. Pero hay que meditar un poco sobre esta etapa decisiva. Al alquilar esta casa para hospedar a los maestros, Juan Bautista eclipsa a Nyel y a la señora Maillefer, y se encarga del futuro de ese pequeño grupo aún informal. Sustrayéndolo de la hospitalidad del párroco de San Mauricio, él le da autonomía a ese grupo con respecto a la institución parroquial. Los maestros continúan enseñando en San Mauricio y en San Santiago, pero ellos podían muy bien terminar sus actividades y hallar un acuerdo con otro párroco, y continuar viviendo juntos bajo el mismo techo. Las condiciones están reunidas para el nacimiento de una entidad autónoma, pero Juan Bautista, preparándose para organizar la vida de ese pequeño grupo, no tiene conciencia de que él juega ya el rol de un fundador. A posteriori, comprendemos que es realmente en ese momento cuando se abre el porvenir de una futura congregación. Este futuro no es aún seguro, pero en ese otoño de 1679 se ponen las premisas. Es el comienzo de ese proceso de engranaje que el mismo Juan Bautista analizó:

Dios, que gobierna todas las cosas con sabiduría y suavidad, y que no acostumbra a forzar la inclinación de los hombres, queriendo comprometerme a que tomara por entero el cuidado de las escuelas, lo hizo de manera totalmente imperceptible y en mucho tiempo; de modo que un compromiso me llevaba a otro, sin haberlo previsto en los comienzos. (Blain, 1733, t. I, p. 169)

La vocación de Juan Bautista nació, pero ella solo se le revelará de manera progresiva. En lo inmediato, Nyel se alegra porque le parece que su misión se realiza con facilidad. Como los maestros viven de ahora en adelante en la parroquia de San Symphorien, ¿por qué no proponer a su párroco que abra allí una nueva escuela? Juan Bautista asiente y la tercera escuela abre, seguramente, en los primeros meses del año 1680. Según Maillefer, «ella se volvió más numerosa que las otras dos en muy poco tiempo». Es muy seguro que haya que reclutar en ese momento a un nuevo maestro, lo que aumenta el grupo a seis, según Bernardo. Sus jornadas se comienzan a regular en horas fijas para la dormida y la levantada, la oración, la misa y las comidas. Desafortunadamente, se ignora todo de esos primeros maestros: su identidad, su origen, su calificación, su reacción frente a este primer reglamento de vida que se parece al de un seminario. La única indicación —bien rápida y bien vaga— que nos da Bernardo es su juventud.

A partir del comienzo de 1680, se hace evidente que Juan Bautista y Nyel no comparten las mismas prioridades. El segundo busca la misión que se le ha confiado: la fundación de escuelas gratuitas para los niños salidos de familias pobres. A inicios de abril de 1681, durante la Semana Santa, él va a Guisa. La ciudad, gracias a una fundación de María de Lorena, última duquesa de Guisa, quiere establecer un hospital y escuelas. Para las niñas, ella solicita a las Maestras Caritativas. A pesar de las reticencias de Juan Bautista, quien, según Maillefer, «no aprobó su intención porque le parecía muy poco reflexionada», Nyel parte para plantear poner en marcha las escuelas de los niños. Esta primera tentativa termina en un fracaso, pero a su regreso a Reims la situación de los maestros ha de nuevo evolucionado bajo la impulsión de Juan Bautista.

En efecto, con mucha rapidez, el joven canónigo juzga que la vida de los maestros no está aún bastante regulada. Los tres primeros biógrafos atribuyen esta situación una vez más a Nyel. Bernardo (1965) es el más concreto:

como el señor Nyel frecuentaba mucho, estaba casi todos los días en su escuela de San Santiago, e iba los domingos y fiestas para hacer asistir a sus escolares a la gran misa, y no permanecía casi nunca en la casa, no podía haber entre los maestros una verdadera conducta de comunidad tal como debía ser. No había ni orden, ni silencio, cuando él no estaba allí. Ellos comulgaban cuando querían y empleaban toda la mañana de las fiestas y los domingos corriendo y paseando a donde querían. (CL 4, pp. 35-36)

Aquí vemos cómo se forja a posteriori la «leyenda hagiográfica» (De Certeau, 1982). Volvamos, en efecto, al comienzo de ese año 1680. Los maestros que viven bajo el mismo techo ¿tienen el deseo de formar una comunidad? Ellos son laicos, célibes y católicos, probablemente. Aceptan su misión en su doble dimensión religiosa y profana: dar una instrucción a los niños para hacer de ellos buenos cristianos. ¿Por qué aceptan estar reunidos en el mismo techo? Muy seguramente porque esos jóvenes célibes ven allí ante todo el modo de vida más económico para ellos, tanto más que esperan ganar un salario, a fin de tener un ahorro. Se les impone regular su jornada: no es seguro que todos hayan adherido de la misma manera. No se sabe nada sobre la forma en que se apropian del modelo al cual se les quiere conformar. No es seguro que ellos tengan algún reproche contra Adrián Nyel por no ser bastante directivo. Quizás ellos están muy satisfechos del reglamento sumario puesto en marcha para la semana y muy felices de disfrutar de cierta libertad el domingo: es sorprendente que no se mencione su eventual deseo de visitar de vez en cuando a sus familias. Ahora bien, nuestros tres hagiógrafos ya describen ese grupo como se haría de una comunidad que «se relaja», aplicándole a posteriori un modelo que no es operatorio en esta época de su historia, porque esos maestros no se conciben como una comunidad.

El mismo Juan Bautista no tiene aún en su mente el modelo de la comunidad religiosa, pero resulta evidente que para él toda forma de vida se debe regular. No se sabe cómo estaba organizada la vida familiar en su infancia. Hay inclinación a creer que los La Salle, aparentemente piadosos, si no devotos, habían puesto orden a las jornadas de sus hijos. Por el contrario, es seguro que en San Sulpicio, donde él vivió durante casi dieciocho meses, Juan Bautista hizo la experiencia de una vida regulada y que esta satisfizo su expectativa espiritual, tanto que para él no podría haber vida cristiana sin orden. Solo se puede suscribir lo que escribe Blain al respecto:

por muy joven que haya estado el señor La Salle, él fue un hombre de regla; la regularidad fue siempre el alma de su conducta, su virtud querida y la que él usaba para dar movimiento a todas sus acciones. Él había visto grandes ejemplos en el Seminario de San Sulpicio, y él mismo, primero, había obtenido los frutos.

Esta es la razón por la cual, cuando regresa a Reims después de la muerte de su padre para asumir sus nuevas responsabilidades frente a sus hermanos y hermanas, comienza regulando su vida cotidiana:

en su casa todo estaba señalado según horas, la levantada, la plegaria, la oración, las comidas, las lecturas espirituales, los ejercicios de piedad y las otras acciones de la jornada. En la mesa se hacían lecturas santas; y lo admirable es que el joven canónigo había sabido, con su ejemplo y sus maneras insinuantes, comprometer a sus tres hermanos que permanecían en su casa, a seguir un tren de vida que parecía más el de un seminario que el de una casa de particulares. (Blain, 1733, t. I, pp. 142-143)

Para los maestros, la puesta en orden se hizo en tres etapas. Según Bernardo, quien sigue seguramente la Memoria sobre los orígenes, desde finales del año 1680:

él duda si continuará arrendando una casa para ellos o si los hospedará en su casa, para tener manera de velar más de cerca sobre su conducta, y para hacerlos llevar una vida más regulada; porque, como él mismo lo dice, él no podía soportar sino con mucha pena que los maestros continuaran viviendo así y que se condujeran tan mal como lo hacían. (Bernardo, 1965, CL 4, pp. 36-37)

Pero si se sigue a Maillefer, Juan Bautista habría pensado en eso mucho antes en el curso del año. Sus dudas dependen de las reacciones de su familia: «él no veía cómo hacer que sus tres hermanos que vivían con él aceptaran esta proposición: temía las contradicciones de su familia que no siempre aprobaba sus proyectos» (1966, ms. 1723, CL 6, p. 40). Bernardo revela también otra razón, más íntima, sobre la cual volveremos:

él tenía una gran repugnancia para llevar a los maestros a su casa y una extrema dificultad para resolverse a eso […], él, que hasta el presente no había conversado sino con personas distinguidas, tanto por su cortesía como por el rango de honor que ellas tenían en la Iglesia o en el mundo. (Bernardo, 1965, CL 4, p. 38)

Sea lo que fuere, a partir del año 1680, sin que sea posible precisar el momento, Juan Bautista admite a:

los maestros en su mesa, en las horas de comida. Allí se hacía la lectura, el señor de La Salle aprovechaba la ocasión para hacerles saludables reflexiones sobre los deberes de su estado. Después de lo cual ellos se retiraban para ocuparse en sus trabajos. (Maillefer, 1966, CL 6, ms. 1723, p. 40)

Entre el final del año 1680 y el comienzo de 1681[59], él va a París por varios asuntos (Bernardo, 1965, CL 4, p. 37)60 y aprovecha para visitar a Nicolás Barré en el convento de los mínimos, cerca de la Plaza Real (actual Plaza de los Vosgos). Este último le recomienda «hacer habitar en su casa a los maestros» (Bernardo, 1965, CL 4, p. 37). La partida de Nyel para Guisa, a inicios del mes de abril, lo lleva a tomar la determinación: durante la Semana Santa él ordena a los maestros que vayan a vivir la jornada en la calle Santa Margarita, exceptuando el tiempo consagrado a la escuela y la noche, durante la cual ellos regresan a la casa cerca de las murallas:

ellos permanecían en su casa desde las seis horas y media de la mañana61, fuera del tiempo de su escuela, hasta la oración de la noche, cuando regresaban a su casa ordinaria. Y como ya había algunas reglas en la casa de ese piadoso canónigo, que había horas reguladas para la oración, y que se hacía lectura durante las comidas, no hubo necesidad de hacer grandes cambios. Primero los hizo comer en el refectorio, hizo que le dieran a cada uno su porción, y algunas reglas para todas las horas de la jornada. (Bernardo, 1965, CL 4, p. 40)

Su idea es no solo probar si «él podía hacer que ellos permanecieran enteramente en su casa y acostumbrarse así, en su casa, con él», sino también probar las reacciones familiares (Bernardo, 1965, CL 4, p. 40). Al regreso de Nyel, él está decidido a mantener esta nueva organización. Tres meses más tarde el proceso se completa. El contrato de arriendo de la casa de los maestros se termina el 24 de junio de 1681, como es costumbre en Reims62: ese día Juan Bautista instala por completo en su casa a los maestros de las tres escuelas establecidas en la ciudad. Adrián Nyel los acompaña y va también a vivir donde Juan Bautista durante seis meses. Se puede considerar que, de manera aún informal, sin existencia jurídica ni canónica, se establece una primera comunidad: igual techo, igual mesa, igual reglamento de la vida cotidiana. Pero no se lleva aún el nombre de «hermano»; él hábito no es uniforme, nada regula la obediencia a un superior; tampoco hay capilla en la casa. Juan Bautista continúa ocupándose de sus obligaciones canonicales, aunque no solo de ellas.

Después de haber sido ordenado sacerdote en el mes de abril de 1678, Juan Bautista desarrolla una actividad pastoral que no parece ser insignificante, aunque casi no se disponga de ninguna información sobre ese aspecto. El 29 de junio siguiente él obtiene los poderes para predicar y confesar en la diócesis, pero no se sabe nada de su actividad de predicador o de confesor, solo que no se extiende a las religiosas (Aroz, 1979, CL 41.2, pp. 461-467). Su reputación, sin embargo, se debe haber establecido bastante rápido, dado que a finales de diciembre de 1678 recibe la abjuración de una protestante, Susana Périeux, originaria de Heiltz-le-Maurupt, cerca de San Dizier63. Él dirige a algunas religiosas, sin duda de la comunidad del Niño Jesús, y participa en las misiones rurales, en particular en un pueblo cerca de Reims, en abril de 1684. No olvidemos que recibió el birrete de doctor en abril de 1684, poco antes de acoger a los maestros en su mesa. Él debe aún proseguir la liquidación de la sucesión de su padre, acompañar los primeros pasos de la Congregación del Santo Niño Jesús y seguir el asunto de Thuret, a quien denunció ante el capítulo (Aroz, 1979, CL 41.2, pp. 447-460).

De manera habitual, este asunto retiene poco la atención de los historiadores, porque el rol de denunciante casi no conviene a la santidad. El 16 de agosto de 1679 Juan Bautista denuncia en el capítulo metropolitano a su colega César Thuret acusándolo de contravención al decreto De concubinariis:

por haber tenido y guardado en su casa a una sirviente impúdica (Juana Jorent) y por haberla aún frecuentado desde que ella salió de su alojamiento, a pesar de los avisos que le fueron dados de expulsarla y de no tener más relaciones con ella.

El proceso ante el oficial del capítulo dura casi un año y el 10 de junio siguiente a Thuret lo destituyen de su beneficio, lo suspenden a divinis, lo condenan a hacer un retiro durante un año en un seminario sin poder salir. Deberá recitar a diario los siete salmos penitenciales, lo que hará de rodillas sobre las escaleras de la casa cada viernes de ayuno. Quizás se trate del caso reportado por Blain, quien no revela ningún nombre:

una ocasión en la cual el joven ministro del señor hace estallar su celo contra un eclesiástico de mal ejemplo […] provee amplia materia para hablar a esta especie de gente ociosa que hacen el oficio de murmurar y que nunca están con el temperamento dispuesto a decidirse en favor de la devoción. El señor de La Salle, después de haber intentado todas las vías imaginables de dulzura, para hacer entrar en sí a un hombre que estaba siempre fuera por una disipación continua […] creyó que había que hacerla pública, a fin de quitar a los otros el motivo de escándalo, si él no podía convertir al escandaloso. Si no venció en ese segundo designio, él triunfó en el primero, puesto que corrigió al incorregible públicamente y con tanta fuerza, que lo obligó a cambiar de cuidad, ya que no quería cambiar de vida. (Blain, 1733, t. I, pp. 133-134)

L. M. Aroz explica el procedimiento de Juan Bautista por su deseo de defender la reputación del capítulo diocesano, cuya honorabilidad no podía soportar ningún ataque. Pero quizás es el honor del sacerdocio lo que motiva a Juan Bautista, quien acababa de ser ordenado y había tomado el tiempo de prepararse para ello con la más grande seriedad:

la idea de la sublimidad de sus funciones y de la santidad que él exige a aquellos que son honrados así, le tocaba tan fuertemente que no podía ver, sin tener el corazón desgarrado, a los sacerdotes profanar su eminente dignidad por una vida secular; él les hacía reproches que le atraían algunas veces insultos.

Esta manera de sentirse obligado por el deber de moralización de la vida social nos parece insoportable hoy y, sin duda, ya es el caso en la época: hace quince años Tartufo se había creado para la fiesta de Los placeres de la isla encantada. Una vez más notamos en Juan Bautista la marca de la Compañía del Santo Sacramento y de sus maneras de proceder.

La conversión a la pobreza

La reconstitución a posteriori del proceso muestra que realmente desde finales del año 1679 Juan Bautista comienza a caminar sobre una vía nueva que se le revela de modo progresivo y que va a conducirlo hacia rupturas decisivas. Son ellas las que vamos a intentar comprender ahora. En el capítulo siguiente volveremos a la historia de las escuelas.

La ruptura con la familia y la casa familiar

La instalación de los maestros en la casa familiar lo pone en una posición delicada con sus familiares. Es el mensaje sobre el cual insisten sus primeros biógrafos. Tomemos a Maillefer, el mejor ubicado para evocar las reacciones de sus parientes cercanos. El 24 de junio de 1681 marca un giro:

él sintió, sin embargo, que era el golpe decisivo, que el mundo no dejaría de censurar su conducta, que, hasta ese momento, lo había tenido como en suspenso. Él se preparó para las contradicciones; él recibió algunas muy fuertes por parte de sus parientes y de sus amigos que no se cansaban de reprocharle su rareza; es así como se juzgaba.

Juan Bautista transgrede las normas sociales porque, al acoger a los maestros en su casa, él abole las jerarquías del rango. En los actos notariados que él pasa en este periodo los calificativos que lo designan varían de «maestro» a «venerable y discreta persona» pasando por «señor». Y he aquí que él admite en su mesa, en pie de igualdad, a hombres que no entran en esta jerarquía, cuyo vestido, tal como nos lo describe Bernardo, denota la baja condición: «seis o siete maestros de escuela que no tenían nada de brillante según el mundo, muy simplemente vestidos, que no tienen otra cosa sino un pequeño hábito negro con un rabat, sin manto ni capota». Actuando así, Juan Bautista ataca el honor de la familia. Maillefer da testimonio: «algunos más cortantes […] le reprocharon que él deshonraba a la familia encargándose de gobernar a esas gentes de bajo nacimiento y sin educación».

El joven canónigo no se habría expuesto a ningún reproche si él se hubiera contentado con financiar las escuelas, delegando la dirección de los maestros a Adrián Nyel. Él habría permanecido en los límites de la caridad honorable, la que contribuye a legitimar la posición social de quien la practica. También habría respetado la separación entre privado y público; en cambio, al hacer de su casa la de los maestros, extraños a la familia, él realiza una confusión que rebaja la casa de La Salle a un hogar popular y común. Tanto más se le reprocha esto puesto que él no vive solo, sino con sus hermanos, de quienes tiene la responsabilidad de la educación y cuya tutela retomó en 1680. Juan Bautista tiene conciencia clara de esta transgresión. Él ha interiorizado tanto las representaciones sociales y el habitus de su medio que el hacinamiento de los maestros le repugna:

naturalmente, valoraba en menos que a mi criado a aquellos a quienes me veía obligado a emplear en las escuelas, sobre todo, en el comienzo, la simple idea de tener que vivir con ellos me hubiera resultado insoportable. En efecto, cuando hice que vinieran a mi casa, yo sentí al principio mucha dificultad; y eso duró dos años64.

Para completar el tablero, Bernardo reporta el testimonio indirecto de una tía de Juan Bautista sobre su actitud durante las comidas de familia que él, al parecer, mantiene: «cuando uno comenzaba a hablarle sobre ese asunto, él cruzaba modestamente sus brazos, escuchaba pacientemente las razones que se le esgrimían, de una parte y de otra, para llevarlo a quitar su empresa, y no respondía una sola palabra» (Bernardo, 1965, CL 4, p. 43). La situación en que se encuentra es tanto más incómoda que ella puede aparecer como la conclusión paradójica del compromiso devoto de su medio; porque su decisión no tiene otra motivación sino la de implicarse personalmente y con sinceridad en el deber de educación del pueblo en el cual se involucran las élites católicas. Él hubiera podido también actuar como Catalina Leleu o Roland, como fundador y protector, pero evidentemente piensa que se debe comprometer aún más.

La dispersión de sus hermanos muestra que su opción está hecha desde el segundo semestre del año 1681: su lugar se encuentra al lado de los maestros. Juan Luis, en sus diecisiete años, elige permanecer junto a Juan Bautista hasta su partida al Seminario de San Sulpicio a comienzos de noviembre de 1682. El segundo, Pedro, en sus quince años, se une al hogar de su hermana María, esposa de Juan Maillefer. Bernardo evoca «el desprecio que tenía del señor de La Salle» y Blain acentúa el rasgo: «él escuchó lo que la pasión de un cuñado le decía; entró en sus prevenciones y concibió insensiblemente aversión hacia su tutor y benefactor». Entre finales del año 1681 y el primer semestre de 1682, él deja la casa de la calle Santa Margarita. Pedro abrazará la carrera de la magistratura como su padre. En fin, a Juan Remí, el menor, en sus once años, lo llevan a una pensión de los genovevos de Senlis para que haga allí su colegio. Nunca se ha puesto en relación esta decisión con el hecho de que Santiago, el segundo hijo de los hermanos, acaba de pronunciar sus votos en la Congregación de Santa Genoveva65. Juan Remí escogerá también la magistratura.

Sin duda, los reproches contribuyeron a precipitar el momento de la opción; pero quizás no haya que conceder más crédito del que conviene a la insistencia de los biógrafos sobre las reacciones familiares. Estas últimas sirven demasiado bien al proyecto hagiográfico: marginalizando a Juan Bautista de los suyos, ellos lo sitúan de modo implícito en la posición del profeta incomprendido de su país. Sin embargo, el examen de la reorganización decidida en la segunda mitad del año no impone la idea de un grave conflicto familiar. Con su cuñado Juan Maillefer las relaciones sí parecen haberse enfriado definitivamente: es significativo que Juan Bautista no se mencione nunca en su Periódico. No obstante, sin ver allí una ayuda aportada por su familia a Juan Bautista para que pueda realizar su proyecto, hay realmente que constatar que la partida de los menores aligera su carga. Se puede también pensar que la cuestión del hospedaje de los tres hermanos menores se habría necesariamente planteado con el reglamento definitivo de la sucesión de su padre y la venta de la casa de La Salle. Por lo demás, en esos años decisivos nadie le cuestiona la tutela de sus hermanos, que él asume por segunda vez hasta 1684[66]. Es igual de significativo que Blain, el autor más tardío, sea quien insista más en las presiones familiares para quitarle a Juan Bautista sus tres hermanos menores. Allí donde Maillefer precisa las divergencias en el seno de la familia, el canónigo de Ruan ve unanimidad:

lo miraron como a un hombre terco y apegado a su opinión, de quien no se podía esperar nada más sino proyectos nuevos de un celo exagerado, más ruidosos que los primeros. No se pensó sino en quitarle a sus hermanos; y si se hubiera podido, lo habrían puesto a él mismo bajo tutela, en lugar de dejarle aquella de la cual estaba encargado. (Blain, 1733, t. I, p. 174)

El sobrino de Juan Bautista escribe de manera más reposada en la segunda versión de su texto:

[él] respondió con una moderación tan cristiana que muchos se retiraron muy edificados y resueltos a no presionarlo más por temor a oponerse a las vías de Dios. Los otros […] lo miraron desde entonces como un hombre apegado a su opinión, que nada podía doblegar, y resolvieron retirar sus tres hermanos de su casa.

Incluso si Maillefer no da más detalles, parece al menos que una parte de los familiares estuvo impresionada favorablemente por el proyecto de Juan Bautista.

La formación de la primera comunidad

Maillefer es el único en evocar la pena de Juan Bautista ante la partida de sus hermanos y escribe con pudor que «esta separación afectó sensiblemente, pero no lo abatió». Por el contrario, Blain planta a su héroe «inmóvil como una roca en medio del oleaje de la tormenta». En el fondo poco importa: no hemos guardado ninguna confesión de Juan Bautista al respecto, no más, por lo demás, que de la muerte de sus padres unos diez años antes o del deceso de su hermana María Rosa el 21 de marzo del mismo año en la abadía de San Esteban de las monjas. No sabemos, pues, nada de lo que él experimentó y toda conjetura es vana. Lo que nos importa más es que ese desprendimiento objetivo con respecto a los suyos, aunque relativo, dado que él asume la tutela de sus hermanos sin ser cuestionado, corresponde a un compromiso suplementario con los maestros. La dimensión comunitaria del grupo se refuerza. Se trata ahora de su vida espiritual.

Desde su instalación en la calle Santa Margarita, Juan Bautista los invita a escoger un confesor. Ellos se dirigen al párroco de San Symphorien, Henri Gonel, luego a otro presbítero cuyo nombre no se revela. El primero no habría tenido «el espíritu de comunidad»; en cuanto al segundo, su confesionario es muy frecuentado: hay que «esperar y prepararse entre personas de diferente sexo y volver a menudo más tarde» (Bernardo, 1965, CL 4, p. 43). Una parte de los maestros pide a Juan Bautista ser su confesor y él acepta. Pasan algunos meses o semanas antes de que confiese y dirija al conjunto del grupo. ¿Este giro decisivo se completó a finales de 1681? Se puede suponer, pero nada lo testifica. Maillefer (1966) prefiere insistir en la organización de la vida espiritual de la comunidad:

él se aplicó seriamente a organizar su pequeña comunidad. Comenzó por inspirar a sus discípulos el espíritu de modestia, de humildad, de pobreza, de piedad y de una caridad sin límites; cualidades todas que debían ser el fundamento de la simplicidad de su estado; pero como él no quería introducir nada por autoridad, y como él quería hacer un establecimiento sólido, él se contentó con orientarlos a la perfección a donde quería conducirlos gradualmente. (CL 6, ms. 1723, p. 44)

En la versión modificada de su manuscrito agrega: «él se aplicó así todo ese año a acostumbrar a los maestros a una sucesión de ejercicios con los cuales los familiarizaba de forma insensible». Esta evolución comienza en junio de 1681 y, cuando llega el verano de 1682, la estructuración de la comunidad ha progresado, sin reconocimiento canónico, bajo la guía de un eclesiástico bien inserto en la institución, pero que actúa ahí como un director espiritual en un marco privado. Es el carisma de Juan Bautista que está en acción y no se sabe casi nada de la reacción de los maestros. Se puede al menos suponer que ella no es unánime, porque solo algunos (sobre seis o siete, solo dos o tres) tomaron la iniciativa de pedirle que fuera su confesor.

El segundo cambio determinante de este periodo se produce al final de la primavera de 1682, en parte, bajo coacción. El 24 de junio, con los maestros, Juan Bautista deja la casa paterna de la calle Santa Margarita y se instala en la entrada de la calle Nueva en dos casas alquiladas frente al convento de los cordeliers (Aroz, 1975, CL 40.1, n.° 92, pp. 80-81; 1982, CL 42, p. 73). Adrián Nyel ya no forma parte del grupo: había dejado Reims desde hacía seis meses para fundar nuevas escuelas. Esa mudanza se inscribe en un doble contexto. Por una parte, la sucesión de Luis de La Salle opuso jurídicamente a Juan Bautista contra su cuñado Juan Maillefer y su hermana María. Estos últimos se casaron el 20 de marzo de 1679, un lunes de Cuaresma, periodo prohibido para los matrimonios, y Juan Bautista firmó como testigo de su hermana. Esto confirma las buenas relaciones que se adivinan al leer el informe de tutela: a pesar de la emancipación de María, Juan Bautista gastaba con gusto para «sus necesidades». Para comprender las tensiones que van a estallar a la vista de todos, menos de dos años después del matrimonio, hay que recordar el estatuto de la casa de la calle Santa Margarita. Ella se legó de forma indivisa a los hijos de La Salle y Juan Bautista, como ejecutor testamentario, la puso primero en alquiler a partir del 24 de junio de 1672. Por falta de cliente, él mismo se hizo arrendatario, por cuenta de la indivisión, por 250 libras al año. Por tanto, María es copropietaria de la casa. Aroz (1993, CL 52, p. 52) supone que la pareja habría reclamado con bastante rapidez la división de la sucesión para obtener su parte. Juan Maillefer inicia el procedimiento a finales del año 1680 y, a comienzos del mes de enero siguiente, Juan Bautista es notificado legalmente para proceder a la división de la herencia.

Ahora bien, en el periodo de la Navidad de 1679 Juan Bautista se empezó a preguntar si no debía irse a su casa con los maestros. Esta coincidencia lleva a interrogarse sobre otras motivaciones de Juan Bautista: ¿piensa él poder así guardar la casa de La Salle? O más bien, ¿no es justamente lo que temen Juan y María, quienes viven muy cerca y ven a esos maestros de lamentable figura, a los cuales se les lleva la comida en la calle Santa Margarita? La sucesión incluye otra casa en la calle de los Dos Ángeles, una granja en Beine —a unas leguas al este de Reims— y viñas situadas en Chigny y Daméry sobre los costados norte y sur de la montaña de Reims, respectivamente. Las casas se visitan varias veces, mientras que Juan Bautista inicia los procedimientos para recuperar los alquileres no pagados. Así, pues, cuando él instala a los maestros en la calle Santa Margarita, el 24 de junio de 1681, no se ha hecho aún la sucesión y no parece que Juan Bautista haya solicitado la opinión de la pareja. Esta instalación parece un hecho ilegal; pero cuando los expertos establecen que los bienes no pueden ser «fácil y útilmente divididos», el alguacil del arzobispado dicta sentencia a finales del mes de agosto: ordena poner en pública subasta las propiedades de Luis de La Salle. La venta tiene lugar en julio de 1682 y solo al final del mes, una vez aceptadas las adjudicaciones, el monto se reparte entre los cinco hermanos y la hermana.

Juan Bautista llegó hasta 9700 libras para comprar la casa de La Salle, ofrecida por 6000. Luego él cedió y fue un burgués de Reims, Francisco Favart, extraño a la familia, quien la obtuvo por 10.025 libras. Maillefer insistió: él llegó hasta las 10.000 libras, pero después se calló (Aroz, CL 52, p. 41). Se convino que Juan Bautista podía permanecer en la calle Santa Margarita hasta el fin del año, pero para esta fecha él ya la había dejado con los maestros. Los trabajos de L. M. Aroz, quien ha exhumado de manera meticulosa todas las actas de la sucesión de Luis de La Salle, arrojan otra luz sobre las tensiones suscitadas entre Juan Bautista y su cuñado por la instalación de los maestros en la calle Santa Margarita. ¿El honor de la familia y la educación de los hermanos menores son verdaderamente los únicos asuntos en juego? ¿No temió Juan Maillefer que la ocupación de la casa la sustrajera a la sucesión y a su división? La venta de los inmuebles y fondos produjo la suma de 16.043 libras para dividir entre cinco. Juan Bautista retira entonces personalmente 3208 libras y doce soles.

Por otra parte, se da la renovación completa del grupo de maestros. Los que siguen a Juan Bautista en la calle Nueva, a finales de junio de 1682, no son los que se instalaron en la casa de La Salle a comienzos del verano de 1681:

la mayor parte de los maestros que habían permanecido con el señor Nyel en la casa que había sido alquilada para ellos, y que eran los menos regulados, y habiendo llevado una vida libre y que no sentían en absoluto necesidad de la comunidad, no pudieron acomodarse por mucho tiempo a una vida tan moderada y retirada, tal como aquella a la que los comprometía nuestro ferviente canónigo en su casa. Esa fue la causa por la que se retiraron poco tiempo después, deseando llevar una vida más libre y más independiente. Él mismo se vio obligado a despedir a algunos que no tenían bastante talento ni vocación para las escuelas, aunque tuvieran mucha piedad y que habían sido recibidos solo por necesidad. De suerte que en poco tiempo, es decir, en menos de dos meses, él se hizo a una casa nueva, no teniendo allí, salvo uno o dos, sino nuevos sujetos. (Bernardo, 1965, CL 4, pp. 46-47)

Dicho de otro modo, desde el comienzo de la primavera de 1682, el grupo de maestros se renovó casi en su totalidad. Esta transformación es significativa. Los primeros seguramente se sintieron atraídos ante todo por la perspectiva de un empleo y por las facilidades de vida que representaba el servicio de la comida y la dormida. Ellos no fueron a formar una comunidad regulada con una finalidad religiosa y se marcharon cuando comprendieron la dirección hacia la cual quería llevarlos Juan Bautista. Una comunidad no se forma sobre la base de la coacción, sino del voluntariado o, en otros términos, de la vocación. Por el contrario, una vez el grupo se instala en la casa de La Salle y sigue una vida regulada, se sabe a qué se compromete uniéndose a él. Se entra porque se quiere y porque se aceptan las condiciones, lo que no significa que el proyecto esté coronado por el éxito. Según Bernardo, los «nuevos sujetos» se comienzan a presentar entre el mes de diciembre de 1681 y «comienzos del año 1682». Quizá es en ese momento cuando entran Henri L’Heureux y Nicolás Vuyard, de quienes hablaremos de nuevo más adelante. La mutación es esencial no solo para los maestros, sino también, y quizás primero, para Juan Bautista. Muy lejos de venir «únicamente» a apoyar a Adrián Nyel y a las buenas obras de la señora Maillefer, él está a punto de poner en marcha, sobre la base del voluntariado, una comunidad religiosa con fines educativos, una comunidad que fundará su vocación educativa sobre la calidad de su vida comunitaria.

Los primeros días de la primavera de 1682 son decisivos. Representan a la vez el momento en que Juan Bautista comprende que él quizás no conservará la casa de La Salle, puesta en venta, y el momento en que toma conciencia de la verdadera dimensión de su acción: nuevas fundaciones de escuelas comienzan fuera de Reims. Él siente la necesidad de distanciarse. Blain es el único que reporta ese hecho. Juan Bautista alquila un jardín cercano al convento de los agustinos y a las murallas de la ciudad. El jardín tiene una construcción en la cual el canónigo alberga sus meditaciones y, según la memoria citada por Blain, sus penitencias:

¡ah!, si las murallas del pequeño despacho que le servía de célula pudieran hablar, qué no dirían ellas de sus sangrientas disciplinas, y de otros piadosos ejercicios en los cuales lo arrojaba la embriaguez espiritual del vino nuevo que él comenzaba a gustar.

Se puede asumir con prudencia un lugar común hagiográfico, pero conviene resaltar el puesto dado a este retiro en la maduración del proyecto de Juan Bautista. Blain es formal en su retórica muy propia: «fue allí donde, comenzando una vida completamente nueva, él formó el primer plan de la más sublime perfección». La conjunción en este periodo de diversos elementos que hemos subrayado inclina a aceptar su afirmación.

La renuncia a la canonjía

La apertura de cuatro escuelas fuera de Reims en el transcurso de 1962 enfrenta a Nyel y a La Salle al asunto fundamental del financiamiento del proyecto. Los «fundadores» no son los únicos en inquietarse por eso, sino también los maestros, y nadie como Maillefer supo traducir mejor sus temores. Transcribimos íntegramente este largo pasaje, porque es en ese momento, entre septiembre y octubre de 1682, cuando Juan Bautista se encuentra contra la pared ante el desafío de la ruptura más radical:

como ellos estaban reducidos por su estado a lo necesario y muy módico, y como ellos no gozaban de ningún fondo, les venían de vez en cuando pensamientos de desconfianza que los agitaban. Ellos se imaginaron lo peor a que podrían quedar reducidos si el señor de La Salle llegara a faltarles. Sobre eso ellos se formaban en el espíritu pensamientos quiméricos que los hacían pusilánimes y los desalentaban. El señor de La Salle se dio cuenta y cuando él quiso saber la causa, ellos le dijeron con franqueza que no veían nada fijo ni estable en su establecimiento; que el menor acontecimiento molesto podía tumbar todos sus proyectos, que era triste para ellos sacrificar su juventud por el servicio público, sin estar seguros de encontrar al final un asilo a la sombra del cual pudiesen reposarse de sus trabajos.

El señor de La Salle que no estaba lleno sino de ideas de Providencia, y que quería conducir a los hermanos por esta vía, trabajó sin descanso para levantar su ánimo abatido. “Hombres de poca fe, les dijo, ¿es así como ustedes ponen límites a la providencia de Dios? ¿No saben ustedes que él no los pone a su bondad? Si él cuida, como él mismo lo dice, de las hierbas y de los lirios del campo, si él alimenta con tanto cuidado a las aves y a los otros animales que están sobre la tierra, aunque ellos no tengan fondos ni rentas, ni cavas, ni graneros, ¿con cuánta mayor razón deben ustedes esperar que cuidará de ustedes, que se consagran a su servicio? No se inquieten, pues, por el futuro. Dios conoce sus necesidades y no dejará de proveer a ellas abundantemente si ustedes le son fieles”.

[…] “Es fácil para usted, le respondieron ellos, hacernos semejantes discursos, usted a quien no le falta nada, usted que está establecido honorablemente, usted tiene bienes, además una canonjía, todo eso lo cubre de la miseria en la cual nosotros caeremos infaliblemente si las escuelas se destruyen”. El señor de La Salle sintió vivamente la fuerza de esta respuesta. Él reconoció que los hermanos tenían algunas razones para sostenerle semejantes reproches: y él pensó, desde entonces, que el mejor medio de convencerlos de su desinterés era despojarse de todo para hacerse enteramente semejante a ellos. (Maillefer, 1966, CL 6, ms. 1723, pp. 54, 56)

Esta última frase es esencial y atrae la atención sobre una confusión, sistemáticamente operada, entre la cuestión del desprendimiento personal contemplado por Juan Bautista y la del financiamiento de las escuelas. Las dos están, a la vez, ligadas, pero son distintas: la fundación de las escuelas no necesita que él renuncie a sus bienes y también se podría proseguir si él lo hiciera. En efecto, los capitales de fundación los aportan con mucha frecuencia donantes. Esos capitales permiten, gracias a la renta que producen, mantener sobre los lugares a los maestros. Por el contrario, si las rentas ya no se pagan, se compromete la subsistencia de los maestros. Desde que él los acogió en su casa, ¿cómo financió su mantenimiento? Es muy seguro que la renta de la señora Maillefer haya contribuido a ello, ¿pero en qué medida? ¿Y qué garantía se puede tener de que una renta creada en Ruan será perenne?

Ahora bien, los maestros no le piden que garantice su futuro con sus bienes. Ellos le lanzan otro desafío muy diferente: asegurar su futuro mostrando que él también se confía a la Providencia sin hipocresía. Juan Bautista consulta de nuevo a Nicolás Barré y este último es quien establece la confusión entre los aspectos del asunto: él le recomienda no cimentar las escuelas sobre las creaciones de renta y, por consiguiente, renunciar a todos sus bienes. Igualmente consultado, su nuevo director espiritual después de la muerte de Roland, Santiago Callou, superior del seminario diocesano, le aconseja, por el contrario, conservar su canonjía, su regularidad en el cumplimiento de sus obligaciones de canónigo, probando la autenticidad de su vocación, y continuar al mismo tiempo ocupándose de las escuelas y los maestros. ¿No es ese, por lo demás, el modelo dejado por el mismo Nicolás Roland? Esa opción también habría satisfecho plenamente a la familia. Entre las dos vías, Juan Bautista escoge la que Nicole Barré le había indicado. Esta decisión, tomada con toda libertad, es la marca de su vocación. La prebenda canonical se inscribía dentro de una «estrategia» familiar, renunciar a ella es realizar una ruptura sin retorno. Esta decisión hace de Juan Bautista un individuo libre y autónomo: él sigue la recomendación del religioso mínimo de la Plaza Real en lugar de optar por la de su director, la cual, en teoría, tenía que haber prevalecido. Él va, a la sazón, a intentar convencerlo. Lo logra finalmente en julio de 1683, al cabo de «nueve a diez meses».

Queda por realizar el procedimiento. La renuncia la debe recibir el arzobispo. Juan Bautista hace el viaje a París. Cuando llega, se entera que monseñor Le Tellier ya regresó a Reims. Este último le manda a decir que tome tiempo para reflexionar; luego le hace saber que no tiene tiempo de recibirlo. Juan Bautista intenta hacer intervenir a algunas personalidades influyentes. Consulta, en particular, a Nicolás Philibert, profesor de Teología en el seminario, futuro gran maestro cantor en la catedral, quien aprueba sus resoluciones y le aconseja, a la vez, renunciar en favor de su hermano Juan Luis, y retirarse a París para ponerse al abrigo de los reproches familiares. In extremis, en vísperas de una nueva partida del arzobispo a París, Juan Bautista obtiene la audiencia tan esperada. La intervención de Philibert convenció al prelado, quien da su acuerdo y autoriza a Juan Bautista a renunciar en favor de «quien él quiera». En los días siguientes, bajo las instancias del capítulo, el arzobispo le envía a Juan Callou con la misión de hacerlo volver de su decisión. Juan Bautista no desiste: «su opción estaba hecha ante Dios y él no podía cambiar». El 16 de agosto de 1683 la renuncia de Juan Bautista queda escrita en el acta y su sucesor toma posesión de su prebenda. Después de una larga espera, las cosas se precipitaron. Hay que comprender bien lo que significa esta renuncia: es a la vez la consumación de la ruptura con la familia y la opción por la pobreza. Juan Bautista le da la espalda a su pasado y a la trayectoria social que había sido preparada para él: en el sentido propio del término, su conversión se termina.

En lugar de desistir en favor de su hermano menor, Juan Bautista inscribe sobre su carta de renuncia el nombre de Juan Faubert, uno de los eclesiásticos que vive con él en la calle Nueva, originario de Château-Porcien, donde se había fundado una escuela en 1682. La evolución ulterior de las cosas reveló que Juan Bautista, sin duda, no dio pruebas de discernimiento: el celo de Faubert se desvaneció con rapidez en las dulzuras de su prebenda y Bernardo precisa que Juan Bautista habría expresado algunos pesares al respecto. Las reacciones de la familia desposeída de una bella prebenda no se hacen esperar porque, desde un estricto punto de vista social, la dimisión de Juan Bautista se puede asimilar a una traición a los suyos: «se le dijo que no servía de nada no trabajar únicamente para sí mismo» (Maillefer, 1966, CL 6, ms. 1723, p. 62). «Hubo una más fuerte serie de críticas de parte de sus familiares y de sus amigos que le reprocharon varias veces su dureza de corazón» (Bernardo, 1965, CL 4, p. 56). Incluso si hay que tener en cuenta aquí la perspectiva retórica hagiográfica que exalta así su resolución, prueba de la gracia divina que la anima, sin embargo, designar a Faubert es un poco como si Juan Bautista hubiera roto las amarras que lo ataban a la nave familiar. Queda aún una última atadura que él suelta un año más tarde: la tutela de sus hermanos menores. Él renuncia de modo definitivo a ella el 16 de agosto de 1684 para dársela a Nicolás Lespagnol.

Esa opción también es la de la pobreza, porque él sabe que su familia estimará que ya no le debe nada más. Salvo Juan Luis, quien permanece a su lado hasta la crisis de la Unigenitus, no se encuentra durante su vida ninguna prueba de un apoyo de los La Salle a las escuelas o al instituto antes de que Pedro, después de la muerte de Juan Bautista, termine interesándose en ello. Pero tras la prebenda él se debe desprender del resto de sus bienes: los hagiógrafos afirman que ese despojo fue total y que él no conservó nada como propio. Sin embargo, nosotros vemos que Juan Bautista continúa velando sobre las entradas de dinero incluso después de renunciar a su tutela. Ahora bien, el instituto no tiene reconocimiento legal, por consiguiente, tampoco personalidad moral antes de 1725. Es realmente en nombre propio que él se compromete procediendo así.

En una visión simplificadora, la hagiografía evoca de manera habitual las limosnas de Juan Bautista que le habrían permitido completar su desprendimiento, en particular con ocasión del hambre del otoño de 1684 y del invierno de 1685, multiplicando las distribuciones de comida en las tres escuelas de niños de Reims y en las cuatro escuelas de niñas de las Hijas del Niño Jesús. Blain llega incluso hasta a hacerle distribuir 40.000 libras de limosna, dato puramente novelesco, porque Juan Bautista no dispone de tales recursos en esta fecha y, por lo demás, nunca dispuso de ellos. Poutet estima que gastó durante esos meses cerca de 15.000 libras y que no le queda nada cuando llegan las cosechas de 1685. En 1676 su fortuna era de 16.260 libras, de las cuales la mayor parte estaba constituida por capitales colocados. De la venta de la casa de la calle Santa Margarita, él sacó más de 3000 libras. A comienzos de 1684, con Aroz (1982), se puede estimar su fortuna en unas 26.081 libras, lo que representaba un aumento significativo y revelaría sus talentos reales de administrador67 (CL 42, p. 225). Nada indica que Juan Bautista haya demandado el rembolso de los fondos de inversión colocados, que constituyen aún la mayor parte de sus bienes. Son las rentas de esas inversiones que dan el efectivo necesario para sus limosnas. Hay, pues, que revisar a la baja la estimación de las sumas distribuidas bajo cualquier forma que sea: parece que de 3000 a 4000 libras podría ser un orden de magnitud máximo verosímil. Esta suma importante se emplea en las distribuciones de pan, tanto para los estudiantes como para los pobres que se presentan en la casa de la calle Nueva y los «pobres vergonzantes» socorridos en sus domicilios.

Bernardo precisa también que bajo la orden de su director, Santiago Callou, Juan Bautista se reservó doscientas libras de rentas68 (Poutet, 1970, t. I, n.º 45, p. 722; Bernardo, 1965, CL 4, p. 61). Pero es claro que estas no forman todo su haber a partir de esta fecha: los capitales de inversión y no rembolsados continúan dando sumas más importantes. Y son estas últimas las que van a permitirle, como lo dice Bernardo, «hacer largos y penosos viajes que él emprende, llenar su biblioteca de libros para su uso y su comunidad; [financiar] otras obras de piedad, como ornamentos de iglesia, vasos sagrados y hábitos sacerdotales, cosas que proveía con gran cuidado», que le permiten también y, en primer lugar, financiar el alquiler de la calle Nueva.

En esas condiciones, ¿la cuestión de la pobreza permanece vigente? La prebenda a la que renunció no forma ni un décimo de sus rentas. ¿En qué se unió a la precariedad de los hermanos? ¿En qué se hizo «pobre con los pobres a fin de hacerles amar su estado de pobreza»? ¿La tradición hagiográfica no está sumergida en la plena hipocresía? Blain (1733) no da muestras aquí de ninguna moderación:

esta distribución diaria de pan en su casa se hacía todas las mañanas; y era después de la celebración de la santa misa cuando él venía a socorrer […] él se ponía a sus pies, y se le veía arrodillado para darles la limosna con los signos de respeto y de alegría como si él hubiera dado, visto y alimentado a Jesucristo en persona. Él hacía más: hecho pobre él mismo, asistiendo a los pobres, él tomaba en calidad de pobre una porción de pan que les distribuía y se la comía de rodillas ante sus ojos, con un gusto y una alegría que hacía sentir el placer que él encontraba en el seno de la pobreza y la caridad reunidas.

Él llevó más lejos las cosas: celoso del mérito de la pobreza más humillante, él quería tragarse la vergüenza de la mendicidad y comer una limosna de confusión pedida de puerta en puerta. La humildad y la necesidad se le impusieron finalmente; porque, despojado de todo y vuelto más pobre que aquellos a quienes había alimentado, él fue, a su vez, a expensas del amor propio, a pedir limosna, de casa en casa, de algunos pedazos de pan. Después de muchos rechazos, el recibió de una buena mujer un pedazo de pan muy viejo, que él comió de rodillas, por respeto y con una gran alegría que no se puede expresar. (t. I, p. 221)

Sin embargo, Blain señala su sorpresa: que las memorias puestas a su disposición no evoquen nunca la reacción de la familia ante la venta de sus bienes por Juan Bautista, mientras que insisten en el escándalo provocado por su renuncia a la canonjía:

¿cómo es posible que su misma familia se viera tranquilamente despojada de un bien que ella esperaba heredar, sin oponerse a ello, y sin atar las manos de aquel que daba, perjudicándola, todo su patrimonio a los pobres? Es lo que me sorprende y hay, me parece, de qué asombrarse. (t. I, 216)

La respuesta es simple: ¡no hubo escándalo porque para esa fecha Juan Bautista se desprendió solo de una parte de su patrimonio y no lo hizo en favor de los pobres, sino de sus propios hermanos! En efecto, en 1684, antes de renunciar definitivamente a su tutela, él les cedió una parte de la casa que compró en 1675 en la calle Santa Margarita por 1200 libras, estimada desde ahora en adelante en 1229 libras (o sea, una plusvalía de 2,5 % en menos de dos años), cuyo alquiler producía 66 libras; por otra parte, también les cedió ocho contratos de anualidad principales de 9177 libras. Le quedarían cerca de 11.000 libras de capital, que le producen una renta de cerca de 550 libras, o sea, aproximadamente el costo del mantenimiento anual de dos maestros, sin exceso. Juan Bautista está teóricamente al abrigo de la miseria, pero no está en la abundancia, sobre todo porque el pago de una renta es algo muy inseguro.

Hay, pues, razones para preguntarse de dónde provienen las limosnas que en el invierno de 1684-1685 impresionaron tanto a la gente. Juan Bautista parece haber tenido la costumbre de conservar sumas importantes en especies, de inmediato disponibles en caso de urgencia. Así, es asombroso constatar que en 1677, con ocasión de la rendición de cuentas de su tutela, él guardaba en la casa de La Salle 9687 libras en efectivo. En 1684, como él acaba de liquidar una parte de sus bienes mobiliarios e inmobiliarios, seguramente tiene aún escudos contantes y sonantes en un cofre. Además, como no se desprendió del todo de sus bienes, en contra de lo que proclama el coro unánime de sus hagiógrafos, él continúa efectuando trámites jurídicos e iniciando procesos. Esas gestiones le permiten percibir sumas no despreciables: solo en el transcurso de enero de 1685 él recibe cerca de 3500 libras como reembolso de diversos créditos69. Eso le permite, sin duda, aumentar sus limosnas en este periodo de gran hambruna.

Así, entre el verano de 1683 y el de 1684, se puede estimar que Juan Bautista redujo a seis o siete sus rentas anuales para llevarlas a las de un simple presbítero a cargo de una parroquia ordinaria. Él es independiente porque esas rentas son capitales que él posee y que están colocados en organismos de rentas, pero los niveles y la naturaleza de esas fuentes lo obligan a ser vigilante, puesto que los retrasos en los pagos pueden hundirlo en la precariedad. Realmente él no comparte la condición de la mayoría de los hombres que se le van a unir en el naciente instituto y que no tienen nada; no obstante, en lo cotidiano él comparte su vida simple y rudimentaria. Él tiene también los medios para contribuir al financiamiento, pero solo de una pequeña parte, del desarrollo de las escuelas.

El sentido de la pobreza

Él dio los pasos para acercarse a los pobres, esos maestros que él consideraba al comienzo «por debajo de su sirviente». Ahí reposa la última etapa de su conversión; pero estamos desprovistos para comprender lo que ella significa para él en ese momento de su vida: no hay confidencias, ninguna bella meditación sobre la pobreza que pudiera datarse de esta época. ¿Qué solución nos queda? Proponemos, primero, inscribir su renuncia a la riqueza en el contexto del tiempo y ponerla en la perspectiva de la concepción que los contemporáneos se hacían de la pobreza.

Luego analizaremos los pasajes de sus escritos, poco numerosos en el caso, totalmente posteriores a este periodo, en los cuales él evoca la pobreza y el desprendimiento. Después, bajo el riesgo del anacronismo, intentaremos ponerlos en perspectiva con los discursos más recientes, porque nos parece que este enfoque puede ayudar a situar sobre la realidad vivida por Juan Bautista las palabras que él no nos entregó. Somos conscientes que se trata aquí de un método más espiritual que historiográfico. Por lo menos, esperamos evitar el escollo del psicologismo gratuito. Hay que precisar, en fin, que esta reflexión trata solo del sentido espiritual de la pobreza para Juan Bautista. El análisis social del público tocado por las escuelas lasallistas pertenece a otra problemática.

Los devotos del siglo XVII, a cuyo universo mental pertenece Juan Bautista, tienen de la pobreza una visión que participa a la vez del pasado medieval y de la eficacia mercantilista moderna. De la Edad Media heredan una conciencia viva de que la pobreza se debe amar, porque ella es la figura de Cristo sufriente, por el cual se asegura la redención de los hombres. Hay que saber reconocer a Cristo bajo los trazos del pobre; hay, entonces, que ayudar y socorrerlo, como lo recuerdan las máximas evangélicas. Y algunos pasajes como este, de datación poco fácil, testimonian la adhesión de Juan Bautista a esta visión: «reconozcan a Jesús bajo los pobres harapos de los niños que tienen que instruir; adórenlo en ellos; amen la pobreza y honren a los pobres, a ejemplo de los Magos» (MF 96, 3, 2). Pero los devotos están igualmente convencidos de que los pobres representan un ataque intolerable al orden tanto social como religioso, y de que el uno y el otro reposan sobre la voluntad divina. La puesta en marcha de hospitales generales, comenzando por el de París en 1656, bajo el impulso de la Compañía del Santo Sacramento, quiere aportar una respuesta a esta inquietud. Veremos que el compromiso de Juan Bautista en las escuelas gratuitas corresponde también, pero no solo, a esta preocupación. La ambigüedad de esta visión no es contradictoria ni molesta. Ella fortalece el conservatismo social que portan los devotos: la sociedad tiene necesidad de pobres que deben estar en su lugar. Los testamentos del tiempo, a través de sus disposiciones funerarias, lo revelan bien. Con frecuencia, los pobres de la parroquia son destinatarios de legados caritativos, en contraposición a su participación en el cortejo fúnebre y de su oración. En efecto, si ellos son el rostro de Cristo, ninguna oración más que la de ellos puede prometer también una intercesión eficaz ante la misericordia divina. Hay que socorrer a los pobres, dado que ellos son indispensables para una buena economía de la salvación. Pero esta economía no necesita que el rico se desprenda y comparta la vida de los pobres, al contrario, él debe permanecer rico y usar bien sus riquezas… ¡dando limosna a los pobres! Cada quien está, pues, en su sitio. Justamente, Juan Bautista no permaneció en su lugar, él que, sin embargo, venía de ese medio devoto.

Sus textos ulteriores nos revelan otra visión de la pobreza y nada impide pensar que él la hacía ya suya desde el comienzo de los años 1680. Esta visión se desarrolla en actitudes espirituales: por una parte, la contemplación de Jesús en el pesebre, por otra, la imitación de Jesucristo. El Niño Jesús que Juan Bautista contempla en la Navidad no tiene nada de enternecedor, no tiene nada de ese bebé que los carmelitas miman y que suscita la zalamería. Este Niño Jesús es mucho más cercano a la mirada berulliana sobre la humillación y la «abyección» de la infancia, incluso si ese término no aparece sino excepcionalmente en el vocabulario lasallista. Jesús en el pesebre está sumergido en la pobreza, en la humillación y en el sufrimiento. Y este estado de abajamiento resulta del pecado de los hombres, del pecado de cada uno de los hombres, por consiguiente, del pecado mío, Juan Bautista de La Salle, que me impregno de esta verdad contemplando el misterio de Navidad:

sí, oh, Dios mío, creo que te hiciste niño por amor mío. Naciste en un establo a media noche y en lo más crudo del invierno. Fuiste reclinado en el heno y la paja. Tu amor para conmigo te ha reducido a una pobreza e indigencia inauditas, y tan extremadas, que nunca hasta entonces se había oído decir nada semejante. Creo, señor mío, todas estas verdades que la fe me enseña sobre tu amor para conmigo. Hubieras podido nacer en la abundancia de las riquezas, en el esplendor de los honores y en el palacio más suntuoso que jamás hubiera existido. Hubieras podido, al nacer, tomar posesión de todos los reinos del mundo, pues te pertenecían. La tierra y todo cuanto encierra es del señor, dice el profeta rey. Pero no quisiste gozar de ninguno de estos derechos, oh, divino salvador mío […] Son mis pecados, señor, que te han reducido a este estado de infancia, de pobreza y humillación. Son mis pecados que te han hecho derramar tantas lágrimas desde tu nacimiento. Es mi orgullo y mi amor por el lujo y las vanidades que te han humillado hasta nacer en un establo acostado en un pesebre sobre la paja, entre dos viles animales. (EMO 8, 192, 1-2)

En la contemplación del pesebre, Juan Bautista comprende el sentido del despojo absoluto, del cual Dios dio prueba renunciando a su omnipotencia para asumir la condición humana. Y como ese despojo no tiene otra fuente sino el amor que Dios tiene por los hombres para salvarlos, el amor que me tiene para salvarme, yo, Juan Bautista de La Salle, no tengo otra vía que seguir sino la del despojo, para participar en la obra de mi salvación que Jesús vino a emprender por mí en su vida terrestre. Porque no se puede amar a Jesús sino imitándolo. Sometiendo este texto a la meditación de los hermanos, Juan Bautista les revela una parte de su intimidad espiritual y demuestra, de paso, cuán lejos está de las concepciones jansenistas de la salvación:

haz, señor, te ruego, que en ti yo participe plenamente de tu santo aprecio a la pobreza, a la mortificación y a los sufrimientos; que los ame y los practique por miras de fe, en unión con tu espíritu y con tus disposiciones; y por la moción y efecto de tu santa gracia, activa y operante en mí, con la cual te prometo cooperar cuanto me sea posible. (EMO 10, 232, 4)

Fundamentalmente, la pobreza es el camino por el cual hay que pasar para ir a Jesucristo. No se puede imitarlo sin escoger la pobreza, sin despojarse hasta reducirse, si es necesario, a la necesidad de mendigar:

amen la pobreza como la amó Jesucristo, y como el mejor medio que puedan tomar para adelantar en la perfección. Estén siempre dispuestos a mendigar, si la Providencia lo quiere, y a morir en la última miseria. Nada posean, de nada dispongan, ni siquiera de ustedes mismos; en fin, tiendan siempre a la desnudez y al desprendimiento de todas las cosas, para hacerse semejantes a Jesucristo que, por amor nuestro, careció de todo durante su vida. (CT 15, 10, 1-2)

Imposible no acercar esos pasajes en que Juan Bautista entrega un poco de su interioridad a un texto mucho más reciente escrito por Carlos de Foucauld, quien vivió esta experiencia del despojo de manera aún más radical. Por analogía y sin demasiado anacronismo, se comprende el temor que pudo experimentar Juan Bautista en la renuncia a su rango y a su holgura: que el orgullo le tienda una trampa y que el desafío lanzado por los maestros sea un medio de alzarse ante los ojos de los hombres y, a pesar de una vocación sacerdotal sincera, lo desvíe de Cristo:

el buen Dios me ha hecho encontrar aquí (en Nazaret) tan perfectamente como posible, lo que yo buscaba: pobreza, soledad, abyección, trabajo bien humilde, oscuridad completa, la imitación tan perfecta como posible de lo que fue la vida de nuestro señor Jesús en este mismo Nazaret. El amor imita, el amor quiere la conformidad con el ser amado; tiende a unir todo, las almas en los mismos sentimientos, todos los momentos de la existencia por un género de vida idéntico: por eso estoy aquí. El monasterio trapense me hacía subir, me daba una vida honorable. Por eso la dejé y abracé aquí la existencia humilde y oscura del Dios obrero de Nazaret70.

No es solo la práctica de la pobreza lo que Juan Bautista debe amar, son los mismos pobres. Y se mide la distancia recorrida entre el momento en que el joven canónigo de la burguesía remense confesaba su repugnancia ante las maneras de los primeros maestros y ese en que Juan Bautista puede recomendar a los hermanos:

la pobreza ha de serles amable, a ustedes, que están encargados de la instrucción de los pobres. Muévales la fe a hacerlo con amor y celo, puesto que son los miembros de Jesucristo. Ese será el medio para que el divino salvador se encuentre a gusto entre ustedes, y mediante el cual lo encontrarán, pues él siempre amó a los pobres y la pobreza. (MF 96, 3, 2)

Los pobres son los miembros de Jesucristo. Algunos trecientos años más tarde, es la misma conciencia aguda del valor eminente de los pobres ante los ojos de Cristo y del valor espiritual y salvífico de la pobreza la que se encuentra en José Wrezinski, pobre de nacimiento, quien decidió consagrar su vida al cuarto mundo:

¿cuál es el designio [de Dios]? Es salvar a todos los hombres, sin excepción. Y cuando digo: sin excepción, eso no quiere decir: incluso los pobres, sino incluso los ricos. Para salvar a todos los hombres, Jesucristo quiso unirse a ellos en su humanidad. En su humanidad más auténtica que no sea estorbada por las riquezas, el dinero y el honor. Él debía tomar cuerpo en la humanidad más despojada de lo que no es ella; de todo poder económico, político o religioso. Esta humanidad son los más pobres y no los más ricos quienes la poseen. En ellos, lo esencial no está afectado. Por eso Cristo podía encarnarse allí sin pena. (Wrezinski, 2011, pp. 38-39)

Wresinski traduce, además, de manera admirable la repugnancia que debía sentir el joven canónigo al contacto con los primeros maestros:

la miseria se presenta como el reverso de la gracia. Para aquellos que no conocen al hombre que la vive, este aparece no como un hombre de dolor, sino como hombre de desprecio, de rechazo. Hombre riesgoso, ignorante y desesperado, viviendo en una familia aplastada, y por eso mismo él se volvió molesto para nuestras conciencias bien lavadas pero afables y a veces cobardes. ¿Cómo verlo enseguida como nuestro igual?

Juan Bautista abre así una perspectiva interesante, más allá de la virtud penitencial y salvífica de la pobreza, estableciendo una analogía entre pobreza y oración. Pero ese pasaje en el que se vislumbra una sensibilidad profunda aparece casi como un hápax dentro de un discurso dominado por la preocupación, la mortificación y el sufrimiento como vía de salvación:

¿qué es orar a Dios con el silencio? Es mantenerse solamente en la presencia de Dios en sentimiento de respeto y adoración, y descubrirle las propias miserias, sin pedirle que nos libre de ellas. Así hacen a menudo los mendigos, que se contentan con mostrar sus llagas y su pobreza a los ojos de los que pasan, sin pedirles nada, pensando tan solo en moverlos a compasión por medio de ellas. (DC2 4, 4, 3)

En fin, a través del modelo de varios santos, Juan Bautista propone a los hermanos una meditación sobre la pobreza que se vuelve el objeto de su propia oración: Ambrosio, Buenaventura, Alexis, Cayetano, Francisco de Asís, Francisco de Borja, Pedro de Alcántara, Severo. La meditación sobre Francisco de Borja resuena de una manera particular por las analogías que no se pueden dejar de establecer con el retrato hagiográfico de Juan Bautista, como si el modelo que él había querido presentar a los Hermanos le hubiera sido aplicado luego a él:

este santo, que en el mundo era sumamente rico, cuando dejó el mundo se hizo pobre, incluso pobrísimo, por amor de Dios. Al abandonarlo, no se reservó ninguno de sus bienes, y desde que se hizo religioso, no manejó ni oro ni plata, por lo que había olvidado totalmente su valor. Su cama, sus vestidos, su comida y su aposento, todo respiraba extrema pobreza. Este santo puso su dicha en la práctica de esta virtud, y parecía que cuanto más experimentaba los rigores de la pobreza, más contento se sentía; pues sabía que al habernos dado Jesucristo ejemplo de esta virtud y haberla practicado en sumo grado desde su nacimiento, era muy justo que quienes más se acercaban a él y tenían el honor de ser de su compañía, participasen de manera perfecta en el amor y en la práctica que él mostró de esta virtud, que quiso fuera compañera inseparable de sus discípulos. (MF 176, 2, 1)

Las conversiones de Juan Bautista lo llevan sobre una vía completamente desconocida. Ellas lo alejan de su familia y de su medio, cuyas expectativas él decepciona. Él vuelve la espalda a la bella carrera eclesiástica sobre la que se esperaba verlo subir con todo el provecho para los suyos en términos de honorabilidad y de puestos. En eso sus conversiones son rupturas. Pero él no las vivió así: según su propia confesión, progresiva e insensiblemente fue conducido a comprometerse más y más en el proyecto de las escuelas caritativas. Si él no había previsto esta vía, ella no le parece contradictoria con su vocación sacerdotal y por esta razón no se resiste al proceso. Muy al contrario, él descubre, gracias a este, el verdadero sentido de su sacerdocio: dejar todo para seguir a Cristo y anunciar su Evangelio. Y Cristo tomó el rostro del pobre, es decir, de esas gentes que él consideraba entonces «por debajo de sus sirvientes» y con las cuales no hubiera imaginado un instante compartir el techo y la comida. Quizás él viva con dolor la incomprensión de la cual es objeto. Porque, a sus ojos, él no vuelve la espalda al ideal de los devotos: al contrario, él lo realiza por completo.

46 Editadas especialmente por Poutet (1994, CL 56, pp. 103-113).

47 Desconfianza expresada en el Periódico de Coquault:

la gente murmura siempre a pesar de nuestro Hospital General. Ellos piden siempre clandestinamente varios hombres encargados para impedirles […] La señora Brisset, esposa de Jorge Varlet, toma los niños de esos canallas mendigos que comen todo, para aliviarlos y ponerlos como carga pública. (BM Reims, ms. 1706, p. 223, citado en Aroz, 1972a, CL 38, p. 65, n.º 4)

48 El autor usa la palabra francesa écolâtre y precisa en el pie de página: «es el canónigo que tiene la tarea de controlar y vigilar las escuelas de la diócesis» (N. del T.).

49 Respuesta del capítulo de Reims a la memoria presentada a Mons. arzobispo por el señor Roland, teologal de la iglesia de Reims (citado en Poutet, 1970, t. I, p. 541).

50 El Tribunal de Reims las registra el 24 de enero de 1684. Este párrafo y el siguiente se deben enteramente a Aroz (1970, CL 35).

51 La fecha precisa no se conoce, pero el lugar sugiere una hipótesis. Si Juan Bautista fue a visitar a las Hijas del Niño Jesús, sin duda, su misión no estaba totalmente acabada, a menos que se tratara de una simple visita de cortesía o que él fuera para decir la misa; sin embargo, parece más seguro que se haya tratado del periodo en que ellas al fin obtuvieron sus letras patentes, o sea, finales del invierno de 1679 (Aroz, 1972a, CL 38, p. 103).

52 Véase Poutet (1970, pp. 628-632), en quien se inspira este párrafo.

53 Poutet (1970, t. I, n.º 52, p. 633) considera que se trata de otra asamblea, reunida en la calle Santa Margarita y constituida por «amigos de Roland» y por algunos contactos de la señora Maillefer: Luis Roland, Cristóbal Dubois, Simón Maillefer y su mujer, Carlota Roland, la consejera Roland, tía de Nicolás, y Nicolás Rogier, o sea, una mayoría aplastante de laicos; mientras que Bernardo, retomado por Blain, evoca principalmente a don Claudio Bretagne y «algunos piadosos eclesiásticos». Otros autores más antiguos, Lucard (1883, t. I, p. 87) y Guibert (p. 65), seguidos por Rigault, mencionan también a Santiago Callou, director del seminario y confesor de Juan Bautista, entre las personas consultadas. Son hipótesis seguidas por Gallego (1986, p. 137, n.º 23).

54 Esta precisión solo la da Blain (1733, t. I, p. 164).

55 Lo que Poutet traduce como una hostilidad del director de las escuelas parroquiales contra él (1970, t. I, p. 633).

56 Poutet supone que podría tratarse de Andrés Cloquet, párroco de San Pedro, con el cual Juan Bautista había iniciado tres años antes un procedimiento de permutación de beneficio (1970, t. I, p. 634).

57 Aroz (1972a, CL 38, p. 111, n.º 1, p. 135, n.º 4, p. 136, n.º 1, p. 187).

58 Según Poutet (1970, t. I., n.º 35, p. 630), se podría tratar de ese Cristóbal, «maestro de escuela de los Hermanos de La Salle», inhumado el 15 de mayo de 1682 en la parroquia de San Symphorien de Reims (Aroz, 1966a, CL 26, p. 189), quizás uno de los niños abandonados de quienes se ocupaba Nyel en Ruan y que él habría puesto bajo su propia protección personal.

59 Más precisamente, en el transcurso de las dos primeras semanas de enero de 1681. En efecto, Juan Bautista habría dudado aún «cerca de tres meses» para tomar su decisión después de su visita a Barré (Bernardo, 1965, CL 4, p. 39). Sin embargo, es durante la primera semana de abril cuando él instala a los maestros en su casa.

60 Gallego (1986, p. 147, n.º 74) supone que la razón del viaje habría sido la profesión solemne de su hermano Santiago José en la Congregación de Francia (con sede en la abadía de Santa Genoveva de París) a finales del año 1680. Aroz (1966b, CL 27, p. 53): Santiago José está presente en 1678 en la abadía de Santa Genoveva como novicio y hace profesión hacia 1680. Bertin, BnF, Dossiers bleus, lo da por «muerto antes de 1680», lo que, según Aroz, se debe comprender como muerte civil, acarreada por la profesión religiosa.

61 Siete horas, según Maillefer (1966, CL 6, ms. 1723, p. 40).

62 La fiesta de su santo patrono, celebrada el 24 de junio, no tiene nada que ver con la decisión del traslado de los maestros, en contrario a lo que se ha repetido incansablemente desde Bernardo (1965, CL 4, p. 41).

63 Aroz (1977, CL 41.1, p. 31): la abjuración dataría del 27 de diciembre, los poderes del 22 (Aroz, 1976, CL 40.2, p. 69).

64 Memoria sobre los orígenes (MSO 4-5, citado en Blain, 1733, t. I, p. 169).

65 Esto según Gallego (1986, p. 147); pero según Brian (2001, p. 176) Santiago José hace profesión en 1688 (¿es una errata?). Aroz (1993, CL 52, p. 48, n.º 152) data la entrada de Santiago José a los canónigos regulares de Santa Genoveva en 1676; también afirma que él era estudiante en Senlis cuando Juan Remí lo siguió (CL 52, p. 51).

66 Juan Bautista retoma la tutela de sus hermanos el 26 de julio de 1680 y se descarga de esta responsabilidad, una segunda vez, sobre Nicolás Lespagnol el 16 de agosto de 1684, como lo indica el informe de tutela producido por este último el 14 de enero de 1687 (Aroz, 1967, CL 32, pp. 5-8).

67 Sin embargo, el cálculo de Aroz parece discutible. Él suma las rentas de las 15.415 libras de la sucesión paterna de manera un poco rápida: por una parte, en esta suma él no distingue las especies del capital; por otra, él adiciona la renta de esta suma calculada sobre 5 % durante ocho años, de 1676 a 1684, como si nada se hubiera gastado. Además, no menciona el valor de la casa comprada por Juan Bautista en la calle Santa Margarita (compra que afecta su parte de la herencia, pero que le procura algunas rentas) ni las 250 libras que él saca de la venta de la casa de la calle Des Élus, que no se incluye en las subastas de 1682. La estimación global parece ser un máximo. Incluso bajándola de algunos miles de libras, ella hace de Juan Bautista un hombre con holgura, sin exceso, con una renta de mil a 3000 libras por año. Antes de dejar su prebenda, él disfrutaba del doble.

68 Contrariamente a lo que afirma Poutet, no se puede tratar de su título clerical, del cual Juan Bautista no tenía ninguna necesidad, dado que disponía, con su prebenda, de rentas aseguradas en el momento de su ordenación.

69 Véanse los trabajos de Aroz de los años 1967 (CL 32, pp. 21, 39-41), 1972b (CL 39, pp. 36, 113-114), 1975 (CL 40.1, p. 86), 1977 (CL 41.1, pp. 396-397), 1982 (CL 42, pp. 74, 36, 245).

70 Carta del 12 de abril de 1897 (citado en Bazin, 1924, pp. 146-147).

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