MARÍA SIERRA

Es Catedrática de Historia Contemporánea en la Universidad de Sevilla. Especialista en historia cultural de la política, en los últimos años se ha dedicado a estudiar la historia del pueblo gitano en España y Europa. Entre sus trabajos recientes dentro de esta línea de investigación pueden verse: «Gitanos. una historia negada» (Historia y Política, 2018), «Creando subalternos: imágenes sobre el pueblo gitano », (Historia Social, 2019), «Carmen, la gitana imaginada» (en Historia mundial de España, 2018) y «Creating Romanestan: A Place to be a Gypsy in Post-Nazi Europe» (European History Quarterly, 2019), este último, premio al mejor artículo científico del año y disponible en acceso abierto.

Medio millón de gitanos europeos fueron exterminados por el régimen nazi; muchos más fueron sometidos a una política de discriminación racial similar a la sufrida por el pueblo judío. Sin embargo, la persecución y el tormento de los gitanos en la Europa de Hitler tiene poca presencia en los libros de historia.

La tendencia a ignorar el genocidio romaní refleja la pervivencia de un antigitanismo cotidiano que estuvo en la base del racismo extremo del nazismo. Es por ello urgente conocer la historia del holocausto gitano. Este libro la sitúa en el contexto de la violencia generalizada de la Segunda Guerra Mundial al tiempo que ofrece una explicación que la inscribe en una trayectoria más amplia de persecución antigitana en las sociedades modernas.

Esta es una historia marcada por la separación y destrucción de familias, la esterilización de adultos y niños, la expoliación de bienes y privación de medios de vida, el trabajo esclavo, los experimentos médicos, el horror de los campos de exterminio y el asesinato en masa, todo ello por el hecho de ser gitanos.

Frente a la negación del reconocimiento como víctimas del nazismo una vez acabada la guerra, es crucial escuchar la voz de los supervivientes y conocer su lucha por el derecho a la memoria.

HOLOCAUSTO GITANO

María Sierra

HOLOCAUSTO GITANO

El genocidio romaní bajo el nazismo

Este libro ha recibido una ayuda para su publicación del proyecto I+D del Plan Nacional de Investigación

HAR2015-64744-P.

Holocausto gitano

El genocidio romaní bajo el nazismo

© 2020, María Sierra

© 2020, Arzalia Ediciones, S.L.

Calle Zurbano, 85, 3º-1. 28003 Madrid

Diseño de cubierta, interior y maquetación: Luis Brea

ISBN: 978-84-17241-83-4

Producción del ebook: booqlab

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotomecánico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso por escrito de la editorial.

www.arzalia.com

Índice

PRESENTACIÓN, por Philomena Franz

INTRODUCCIÓN. Una historia, muchas historias

PRIMERA PARTE. Un genocidio poco (re)conocido

1. Gitanos y antigitanismo: historias paralelas

2. El genocidio romaní bajo el nazismo

3. De la negación al reconocimiento, un lento camino

SEGUNDA PARTE. Memorias para la historia de un olvido

4. No ser escuchado ni creído: historias de supervivientes

5. ¿Con qué lenguaje están escritos los recuerdos?

FOTOGRAFÍAS

BIBLIOGRAFÍA Y REFERENCIAS DOCUMENTALES

CRÉDITOS DE LAS FOTOGRAFÍAS

Para Carlos Forcadell, amigo

Presentación
Por Philomena Franz

Queridísima María:

Al fin encuentro tiempo de escribirte unas líneas, ya sabes que sigo en el camino… por trabajo, por la literatura. Quiero agradecerte de corazón que hayas escrito este libro que reúne de forma única la historia de sintis y romaníes con la literatura que recuerda Auschwitz. Te deseo con toda el alma que tenga muchos lectores. Me alegra enormemente que hayas terminado este trabajo y te deseo lo mejor. Tenemos que mantener la unión y perseverar hasta nuestro último aliento para que las historias del Holocausto (sean de quien sean) no caigan en el olvido, ¡tenemos que luchar para que sean escritas y no desistir nunca! ¡No deben ser olvidadas, para que el mundo sepa lo que sucedió en Auschwitz, lo que ocurrió en aquella rueda de molino, y que no puede repetirse!

Cuando se está en Auschwitz, no se puede hacer nada por una misma ni por defenderse. Se está completamente desvalida. Esa era mi sensación cuando era una joven presa en el campo.

Te sacaban a gritos de los barracones: «¡Fuera, salid!». Tanto en invierno como en verano, lloviera o nevara, nos sacaban a la intemperie y nos dejaban allí de pie… Abusos y vejaciones que nos podían costar la vida. En la fila en la que yo estaba murió una mujer. Se desplomó, sin más. No lo aguantó.

Allí no quedaban emociones, solo había miedo. Como un perro que acecha cada instante y, en cuanto lo ve venir, se levanta: humillación. Solo nos quedaba la humillación, ya no nos sentíamos seres humanos, no sabíamos si éramos hombres o mujeres; no podíamos pensar ni teníamos más sentimientos, estábamos rendidos.

Yo amaba a Dios y amaba a Jesucristo. También él derramó su bendita sangre y murió en la cruz. Cristo fue decisivo para mí: una persona divina pasó por todo esto y se sacrificó, porque así lo había dispuesto el Padre. En casa rezábamos todas las noches. El abuelo era un hombre creyente. Él me crio y vivía con nosotros. Con él, los niños estábamos en buenas manos.

Jamás dejé de pensar en la huida, sabía que conseguiría salir de allí. Esa convicción me dio fuerzas y coraje para sobrevivir: «¡Llegará el día! ¡Ten paciencia! ¡No te rindas nunca! ¡Jamás!». Después, decían sobre mí: «Si creía en Dios, esa era la única esperanza». Él me mostró el camino. Lo juro por Dios: no tuve sarna en el campo. Fue un milagro. En el mismo catre, a mi lado, dormía mi prima. Teníamos que dormir juntas porque el campo estaba abarrotado. Los demás estaban destrozados y ya no podían tener fe.

En mi Señor confío. Él es mi guía y me libera de mi miedo.

Auschwitz fue nuestro infierno, no ha existido nada peor.

Si hay un infierno, nosotros ya hemos expiado nuestros pecados; los niños y los ancianos no tuvieron la más mínima posibilidad de evitarlo ni de defenderse.

Viví algo único, un infierno. ¡Tenía diecinueve años y quería hacer muchas cosas! De no haber sido por el campo… Pero tras él no quedó nada.

Cuando odiamos, perdemos.

Quizá soy la única de nosotros que ha perdonado. Quizá. A menudo nos confunden a sinti y roma. Yo solo hablo por los sinti. La princesa Irina von Sayn-Wittgenstein-Perleburg fue mi amiga en Frauen Europas [Mujeres de Europa]. Le encantaba mi energía: proponerse algo y llevarlo hasta el final, ganes o pierdas. Cuando has vivido así, no es difícil que acabes perdiendo.

Deseo de todo corazón que no vuelva a existir ningún Auschwitz.

Que no exista nada así, donde quemen a seres humanos y el humo (de seres humanos) suba hacia el cielo.

El ser humano, el humo de seres humanos, los seres humanos que quemaban allí dentro.

¡Que no vuelva a haber chimeneas como esas!

¿Crees que desaparecerá? ¿Qué sueños crees que tengo?

No le deseo a persona alguna de este mundo los momentos de terror que vivo cuando sueño con Auschwitz.

Al cerrar los ojos, sigo viendo el humo en lo alto, saliendo por la chimenea.

En primavera, en cuanto asomaba el sol, me sentaba detrás del barracón. Qué miedo por conseguir un mendrugo de pan, qué hambre, qué frío.

El primer verano derramaba rayos de sol sobre el desolado campo de Birkenau.

Salí del barracón a la luz del sol. Me senté en la parte de atrás y dejé que me diera el sol. Hacía un calor maravilloso; cerré los ojos y me transporté a casa de golpe. Los recuerdos de lo que había vivido fuera se apoderaron de mí. Estaba sentada al sol, con los ojos cerrados, y mi alma se desprendió de mí: estaba fuera, ¡qué fuerza la mía! Volví a estar en casa, comí pan y una buena comida. Estuve horas allí sentada sin abrir los ojos, transportada, lejos de aquel lugar. Al rato, volví en mí y desperté. Despertar de aquella transposición fue horrible, porque me devolvió a ese tiempo atroz. Al ver mi penuria, lloré a lágrima viva por no poder volver a casa. Era domingo.

No creo en las acusaciones. Siempre he buscado un responsable. Pero ¿quién fue? ¿La Gestapo? ¿Adolf Hitler? ¿Los dirigentes? ¿En la conciencia de quién pesa aquella carne humana quemada? Apestaba…, ¡qué hedor tan repugnante! El ser humano tiene mucho aguante. Para superar algo así, tienes que ser lista, los «tontos» terminan muertos.

«Cuando muera, llévame contigo, ¡no permitas que desaparezca aquí, en el infierno del ser humano!».

María, para mí lo importante de este libro es que estos recuerdos sigan llegando a las personas. Volvemos a vivir una época cada vez más crítica y no lo podemos permitir.

Tengo miedo.

Tu Philomena

Superviviente de Auschwitz

NOTAS:

Philomena Franz (1922) fue deportada a Auschwitz cuando tenía veinte años. Sobrevivió a este y otros campos nazis. Fue la primera romaní que publicó sus memorias sobre el holocausto y ha estado implicada en la defensa de los derechos del pueblo gitano, siendo reconocida por ello con múltiples distinciones. Actualmente vive en Bergisch Gladbald, cerca de Colonia, y sigue dando testimonio.

Traducción de Virginia Maza.

Introducción
Una historia, muchas historias

1942, es primavera en Viena.

Rosa Mettbach, 17 años, toma un tren con destino a Múnich. Al entrar en el vagón, no puede evitar un sobresalto: su único compañero de viaje es un militar húngaro de avanzada edad, que luce medallas en el uniforme. Ella va bien vestida. Debe disimular a toda costa que se ha fugado del campo de Lackenbach. No es fácil, no tiene papeles; pero ya en otra ocasión ha conseguido escapar de las garras de la policía nazi.

Cada vez que el tren para en una estación, Rosa se refugia en el baño para evitar al inspector que recorre los vagones solicitando la documentación a los pasajeros. Así hasta la frontera con Alemania, cerca de Salzburgo, porque aquí el control llega antes de que pueda moverse del asiento. «Se acabó», piensa, y en un último esfuerzo cierra los ojos para hacerse la dormida. Oye entonces la voz del viejo militar, quien detiene al hombre que iba a despertarla: «Deje en paz a la chica. Ha sido identificada diez veces desde que salimos de Viena. Déjela dormir; yo sé que tiene documentación». El inspector le obedece.

Cuando están de nuevo a solas, se dirige a Rosa: «Ya puedes abrir los ojos».

* * *

De pocos encuentros más de aquel tiempo podría Rosa Mettbach guardar buen recuerdo. Nacida en Austria en el seno de una familia sinti dedicada a la música, tenía 14 años cuando se produjo la unificación del país con la Alemania nazi en 1938. Poco después, tras ser expulsada del colegio y obligada a residir en un lugar controlado por la policía, su familia fue recluida en Lackenbach, un campo de detención para gitanos austriacos desde el que muchos eran luego deportados fuera del territorio reservado para la población alemana considerada racialmente pura. Durante el traslado en tren de toda su familia al gueto polaco de Lodz, ella logró escaparse y vivió refugiada durante algún tiempo, pero fue nuevamente apresada y enviada a Lackenbach. Tras una segunda fuga, consiguió llegar a Múnich, donde se casó con Hamlet Mettbach, soldado del ejército alemán hasta su expulsión por motivos raciales en 1942. Poco después de dar a luz, Rosa fue detenida por tercera vez y enviada en esta ocasión a Auschwitz. Mientras, supo que su madre, hermana y sobrinos habían muerto en Lodz. Ella resistió el paso por los campos de Auschwitz-Birkenau y Ravensbrück. Su testimonio como superviviente del Holocausto ha sido recogido por Toby Sonneman en un libro fundamental para la comprensión del genocidio romaní perpetrado por el nazismo, del que está tomada la escena anterior: Shared Sorrows. A Gypsy family remembers the Holocaust.

La de Rosa Mettbach es solo una de las miles de historias particulares que forman parte de la historia general del genocidio del pueblo gitano bajo el régimen de Hitler. Aunque aún no está definitivamente determinado el número de víctimas de esta persecución, se estima que en torno a medio millón de personas consideradas zigeuner (gitanas) murieron en los campos de concentración nazis, los guetos o víctimas de los fusilamientos masivos ejecutados por las fuerzas especiales. Medio millón de víctimas directas, cuyas historias mayoritariamente perdidas forman parte de una red mucho más extensa. Rosa Mettbach no puede ser enumerada entre las víctimas mortales de la persecución nazi, pero es una de las muchas personas que por ser considerada gitana fue encerrada, expoliada, obligada a realizar trabajos forzados y sometida a tortura bajo un régimen que acabó con buena parte de su familia. Su historia es una de las muchas que se deberían contar y que deberíamos conocer. Solo una. Este libro selecciona algunas de ellas, rescatando únicamente algunos nombres y caras, algunas emociones y razones; pero quien lo escribe siente el vértigo de la Historia que componen todas las historias que no puede contar.

Se trata de una historia muy desconocida en España, no solo por parte del público general, sino también de los profesionales de la investigación y la docencia. Los gitanos europeos fueron perseguidos y asesinados por el nazismo, encuadrados dentro de la política racial que afectó a millones de judíos y a otros colectivos. Sin embargo, tras la derrota de Hitler, se les denegó durante mucho tiempo cualquier reconocimiento como víctimas del nazismo, una negación que está en la base tanto del olvido social y académico de este asesinato de masas como de su invisibilidad posterior. Este libro pretende colaborar en la construcción de un conocimiento público sobre el tema, desde la convicción de que nos obliga a enfrentar el problema del racismo en nuestras sociedades actuales y promueve actitudes autocríticas indispensables para la convivencia social en el futuro. Los prejuicios contra grupos colectivamente caracterizados con estereotipos negativos son la base de un racismo banal —ese que tenemos naturalizado sin considerarnos racistas y que sale a la superficie en forma de chistes y otras muchas reacciones— que puede resultar tan peligroso en nuestros tiempos como en la Europa de entreguerras, cuando las políticas nazis de exterminio de las «razas inferiores» contaron con amplio apoyo social.

Este libro consta de dos secciones. La Parte I sistematiza lo que ya se sabe sobre el genocidio romaní perpetrado bajo el Tercer Reich, ofreciendo un estado de la cuestión de un amplio número de investigaciones en otras lenguas que apenas han permeado en la historiografía española. Se trata de un repaso que pone en diálogo estudios de muy distinto alcance territorial, temporal y temático, pues la investigación ha avanzado de forma fragmentaria y hay aún pocas visiones de conjunto sobre este fenómeno histórico. Con ello, se aspira a ofrecer un resumen actualizado, que informe al lector de las coordenadas y los hechos más importantes del proceso. Pero la intención de convertir el conocimiento científico en conocimiento público que guía este libro encuentra en esta Parte I un espacio de divulgación concebido de forma ambiciosa: a la vez que se informa sobre los datos básicos que conocemos de los fenómenos estudiados, se aporta una mirada crítica sobre problemas significativos de la investigación (por ejemplo, el retardo de la misma en lo que ha sido considerado como un «holocausto olvidado»), sin eludir la toma de postura en la interpretación de los aspectos conflictivos.

La Parte II propone adentrarse en la historia del genocidio romaní a través de las memorias publicadas de sus supervivientes. Se trata de un grupo de textos de distinto formato, intención y cronología que tuvieron que esperar hasta la década de 1980 para encontrar un marco social y cultural que hiciera posible a sus autores elevar la voz desde este lugar de enunciación. La mayoría de estas memorias están editadas en alemán, aunque hay algunas ya traducidas al inglés, al francés y —apenas— al español. No hay ningún estudio que las emplee colectivamente como material para trazar la historia del holocausto gitano, aunque sí hay algunos trabajos desde el enfoque de los estudios culturales y literarios que las han analizado para abordar los procesos de conformación de la identidad individual y colectiva a través de la escritura de tipo autobiográfico (señaladamente, la tesis doctoral de Marianne Zwicker del año 2009). En la Parte II de este libro se combinarán relatos de mujeres y hombres romaníes de diverso origen y edad con el objeto de proponer una historia emocional de la experiencia del holocausto. Son relatos que pueden ser leídos desde muchas claves. Aquí se atiende preferentemente al recurso que sus autoras y autores hacen del lenguaje de las emociones (miedo, dolor, esperanza, desilusión…) para articular la expresión de lo vivido. Estas palabras y nociones son una forma más de trabajar la memoria de aquellas experiencias que ayuda a los supervivientes a articular un discurso inteligible para quienes no estuvieron allí, rompiendo el estrecho círculo del entendimiento «natural» entre víctimas del holocausto. Si se atiende a esta clase de lógica interna de los relatos, que confluyen así en una serie de elementos fundamentales, se profundiza en su aporte testimonial a la vez que se trazan puentes de comunicación con el lector. Sin pretender hacer de las emociones un lenguaje universal, pues la expresión de los sentimientos depende mucho del contexto social e histórico, lo cierto es que constituyen un recurso cultural que cobra gran potencia interlocutora si lo cruzamos con el enfoque biográfico. Conocer el nombre, el rostro, la familia, la trayectoria vital —antes y después de llegar a los campos— de las personas que están recurriendo a este tipo de expresiones para elaborar y hacer llegar a otros los recuerdos de sus experiencias es algo que nos interpela directamente.

Antes de contar estas historias es necesario hacer explícitas algunas opciones terminológicas adoptadas en este libro, pues están relacionadas con problemas que no son meramente nominales. La primera aclaración tiene que ver con los nombres gitano y romaní, ambos empleados en estas páginas. La forma más correcta internacionalmente para referirse a esta comunidad es la segunda (roma como sustantivo, romaní como adjetivo), pues se trata de un endónimo, es decir, de un nombre que se ha dado a sí mismo el pueblo considerado (y llamado) «gitano» por quienes no pertenecen a él. Fue en el I Congreso Internacional Romaní celebrado en Londres en 1971 cuando se escogió esta denominación, como parte de un proceso de reivindicación de derechos y demanda de reconocimiento precisamente para las víctimas del nazismo. No es extraño que se optara por este nombre propio en lengua romaní, si se tiene en cuenta la pesada carga despectiva que conllevaban (y aún conllevan) otras denominaciones en múltiples lenguas: gypsy en inglés, gitane en francés, zigeuner en alemán, etc., son todos nombres impuestos desde fuera de la comunidad así etiquetada, convertidos en sinónimos de otras condiciones despreciadas por la sociedad mayoritaria, según se comentará en el Capítulo 1. Estas palabras han servido para criminalizar y perseguir a quienes han sido así etiquetados, un tipo de nombre cada vez más negativo que ha castigado a sus portadores, hasta el extremo de haber quedado grabado en la piel —la Z de zigeuner— de los prisioneros en el campo de exterminio de Auschwitz-Birkenau. Es lógico que la lucha por el reconocimiento de la dignidad como grupo pasara por el rechazo de estos términos y la adopción de un nombre propio, una decisión con intenciones políticas que puede ser discutida, pero que ha resultado eficaz y operativa.

Si este libro se publicara en otra lengua, se habrían empleado sistemáticamente los términos roma y romaní. Pero se da la particularidad de que en España el nombre gitano/a ha sido objeto de reivindicación en positivo por parte de la comunidad a la que históricamente se ha denominado así, siendo este término parte de un proceso de autoafirmación identitaria. A partir de la obra del escritor y catedrático gitano José Heredia Maya, Camelamos Naquerar (1976), la denuncia del antigitanismo ha ido de la mano de la demanda de un uso limpio del nombre gitano, que las asociaciones y los distintos portavoces de este pueblo reclaman sea entendido en positivo, sin la carga pesada de estereotipos peyorativos arrastrada a lo largo del tiempo. Por este motivo, en este libro se emplea el nombre gitano intencionadamente, asumiendo ese reto reivindicativo al usarlo en el mismo registro que la palabra romaní. Solo cuando se citan documentos que utilizan las palabras zigeuner o gypsy (‘gitano’ en su traducción al castellano) se mantienen estos términos en su sentido originario, entendiéndolos como parte del discurso histórico analizado; de manera parecida, se mantienen (siempre entre comillas) expresiones de la época no desprovistas de connotaciones negativas: por ejemplo, «nómada» como categoría legal francesa. Por último, kalderash, lovara, manouche y calé son, como sinti, denominaciones para las diversas comunidades mundiales romaníes constituidas históricamente que tienen connotaciones territoriales, culturales e identitarias generalmente aceptadas. Así, Rosa Mettbach, con cuya historia se inician estas páginas, se presenta a sí misma como sinti, la comunidad mayoritaria de gitanos tradicionalmente asentados en Alemania.

Un segundo grupo de opciones terminológicas que debo justificar aquí son las que giran en torno al difícil empeño de poner nombre a un fenómeno histórico de naturaleza y dimensiones tan inéditas como es el holocausto—lo que no quiere decir que no tenga precedentes ni sea imposible realizar analogías—. La palabra tiene en origen un significado religioso, el de sacrificio ritual de víctimas propiciatorias por el fuego; y, aunque empleado con otros sentidos previamente, fue a partir de finales de la década de 1950 y durante la de 1960 cuando los estudiosos judíos lo introdujeron para hablar del asesinato de millones de judíos europeos como consecuencia de la política racial nazi. Es un término que, tanto por su sentido originario como por su consolidación posterior, está lleno de connotaciones (religiosas, nacionalistas, científicas) que pueden hacer discutible su utilización actual. Como señala en este sentido Dominick LaCapra (2008), ningún nombre carece de intención ni es puramente objetivo, pues tras las distintas opciones subyace la estimación de si estamos o no ante un hecho único e incomparable, que requiere un nuevo nombre y marco de comprensión. Sin embargo, como este mismo autor afirma, la extensión social del término holocausto (algo que sucedió especialmente a partir de la emisión de la serie de televisión Holocausto en 1978) indica una apropiación y un uso públicos que resultan positivos para la difusión del conocimiento científico. Un efecto similar tuvo la película de Claude Lanzmann titulada Shoah (1985) en la popularización de la palabra hebrea con el mismo significado (shoah significa literalmente ‘catástrofe’). En la actualidad, hay un consenso académico relativamente amplio en torno al significado del término holocausto como la «destrucción sistemática de seis millones de judíos y otros grupos cometida por la Alemania nazi y sus colaboradores durante la Segunda Guerra Mundial» (según la Enciclopedia Británica (https://www.britannica.com/event/Holocaust, 14 enero 2020).

Como puede apreciarse en la definición anterior, la categoría de «otras» víctimas invisibiliza o al menos coloca en un lugar secundario a grupos que sufrieron la misma destrucción masiva, como es el caso de la población romaní europea. En este contexto se explica que se haya hablado con cierta frecuencia de un «holocausto olvidado» para referirse al caso de los gitanos. De hecho, aunque las investigaciones existentes son ya muchas, como se verá a continuación, es muy limitada la transferencia del conocimiento científico al espacio de lo público y, consecuentemente, muy escaso el impacto social y político de estas investigaciones, nada comparable a lo que sucede con el caso judío. En este mismo contexto hay que situar el surgimiento de nombres en romanés propuestos más recientemente por algunos intelectuales romaníes, con la intención de reclamar lugares de reconocimiento y memoria para estas víctimas de la política racial nazi. El académico afincado en los Estados Unidos Ian Hancock ha empleado la palabra porrajmos, un neologismo que significa ‘destruir’ o ‘devorar’. Debido a algunas connotaciones sexuales de este término, otros autores como el lingüista francés Marcel Courthiade lo han discutido; su propuesta alternativa de samuradipen —‘destrucción de todos’ o ‘destrucción en masa’— es la que emplean actualmente la Unión Internacional Romaní y la mayoría de las asociaciones locales.

Estos nombres buscan levantar el velo de silencio e invisibilidad que durante mucho tiempo se impuso sobre estas víctimas de la política racial nazi y, a la vez, vienen a recalcar la singularidad del caso romaní. Es cierto que la persecución y el asesinato masivo de los gitanos europeos por el nazismo y otros gobiernos fascistas presenta rasgos específicos, como se mostrará en el Capítulo 2 de este libro. En varios sentidos, estas características peculiares agravan lo que fue el patrón general de limpieza racial que llevó a la práctica el régimen nazi. Sin embargo, creo que inscribir el genocidio romaní en el contexto del conjunto de políticas genocidas del Tercer Reich explica más de lo que oculta. Estudiar de forma fragmentaria este complejo fenómeno histórico conlleva una guetificación del conocimiento que, de alguna manera, colabora a la guetificación social que precisamente el nazismo pretendió. Por el contrario, encontrar relaciones y establecer comparaciones —de las que se derivan no solo similitudes, sino también diferencias— entre los distintos casos de persecución racial y asesinato colectivo perpetrados por el nazismo proporciona un tipo de conocimiento útil para combatir mejor los tópicos que pesaron sobre los gitanos europeos en aquel tiempo.

Desde su mismo título, este libro emplea el término holocausto. Primero, porque permite la comparación entre casos y habilita un esquema de comprensión general. Segundo, porque se trata de un término de uso extendido académica y socialmente, lo que trabaja a favor de la principal intención de la obra: contribuir a la conversión del conocimiento científico en conocimiento público. Por todo ello, consciente de que Holocausto tiene las connotaciones de origen antes mencionadas, aquí se prefiere holocausto con minúscula, utilizable en plural. Se trata de situarse en una tensión productiva entre la postura que remarca la inconmensurabilidad del fenómeno histórico así denominado y la opción de buscar referencias comparativas que lo hagan inteligible. Remito al libro de Enrique Moradiellos La semilla de la barbarie, para una posición que comparto sobre la conveniencia de usar este término. El hecho de que estemos hablando de un programa de eliminación sistemática de grupos raciales considerados inferiores que afectó a millones de personas, acometido con todos los recursos administrativos del Estado, implementado por una extensa burocracia que incluyó a técnicos de diverso tipo (científicos, ingenieros, policías, militares…), ejecutado a través de un sistema industrial de destrucción masiva y aplicado sobre la población civil más allá de cualquier lógica militar de combate, nos sitúa ante un hecho histórico con un impacto moral especial no ya solo para los historiadores, sino también para cualquier ciudadano consciente.

Es cierto, por otra parte, que el holocausto debe ser entendido en su contexto histórico —un contexto de extrema violencia— para no convertirlo en un fenómeno tan excepcional que en su asimilación social actual quede encapsulado en la categoría de lo insólito, monstruoso e inigualable. Como ha señalado Enzo Traverso (2009), Europa vivió inmersa en una situación parecida a una guerra civil desde 1914 hasta 1945, con la extensión de una cultura dominada por imaginarios violentos y el triunfo del concepto de «guerra total», que no respetó las divisorias tradicionales entre frente y retaguardia, entre militares combatientes y población civil. Si la Primera Guerra Mundial fue la matriz de todo ello, Traverso y otros autores coinciden en señalar la invasión nazi de la Unión Soviética en 1941 como un punto sin retorno en la deshumanización del enemigo y la violencia consiguiente. Si no entendemos estas coordenadas generales, perderemos de vista todo lo que el régimen nazi pudo encontrar «servido en bandeja» en forma de medidas legales, estudios científicos y productos culturales previos de carácter decididamente racista. Ignoraremos también la complicidad de buena parte de la sociedad ante los fenómenos de hostigamiento, maltrato, deportación y asesinato de aquellos marcados como «enemigos» raciales de la nación. Olvidaremos que el asesinato de millones de personas por estos motivos es algo que tuvo responsables y ejecutores con nombres propios, pero también otros que nos son desconocidos. Perderemos, en definitiva, la capacidad de estar advertidos contra la «banalidad del mal» que denunció Hannah Arendt en su crónica del juicio de Eichmann en Jerusalén, y quedaremos bajo la ingenua convicción de que el holocausto es un asunto del pasado, ya cerrado.

En la tensión terminológica en la que se sitúa este libro, el nombre de genocidio es probablemente la opción más segura. Como se explicará al comienzo del Capítulo 2, hay poca duda sobre que este término se pueda aplicar al fenómeno de destrucción de la población romaní europea bajo el nazismo. Como categoría jurídica, el término genocidio nació justamente tras la Segunda Guerra Mundial, en un esfuerzo por crear instrumentos con los que atender el reto del tratamiento legal y judicial de los crímenes nazis. Fue, en este sentido, una categoría promovida por un jurista judío de origen polaco exiliado en Estados Unidos, Raphael Lemkin, quien por cierto incluyó a los gitanos en tempranas formulaciones de su idea. Pero, más allá de su significado legal, genocidio es la categoría académica más empleada hoy en día en los estudios sobre la persecución y destrucción de las comunidades romaníes en la Europa de Hitler. Remito al libro de Anton Weiss-Wendt, The Nazi Genocide of the Roma (2013), y especialmente a su introducción, para el debate sobre la oportunidad de emplear este término, especialmente a partir de las nuevas evidencias de archivo surgidas en países del este de Europa y en la antigua Unión Soviética, que muestran la magnitud y la determinación ideológica de los episodios de persecución sufridos por los gitanos por el hecho de ser «gitanos».

El mencionado libro de Weiss-Wendt ofrece también un buen balance de una cuestión más que está relacionada con las anteriores y que ha sido abordada igualmente por otros estudiosos: la comparación entre el holocausto judío y el holocausto gitano. No me refiero ahora a las grandes diferencias entre los movimientos que han impulsado el estudio y reconocimiento de ambos casos, sino a las posiciones desde las cuales se ha venido desarrollando la investigación. En este sentido, hay algunas voces contrarias o cuando menos refractarias a semejante comparación, tanto de historiadores judíos que se resisten a aceptar la inclusión de otros grupos de víctimas en términos de igualdad, como de activistas romaníes que han preferido destacar la singularidad de la persecución contra los gitanos. En este espectro se sitúa, aunque sin ser lo uno ni lo otro, la obra del historiador Guenter Lewy (2000), una aportación importante para el avance del conocimiento sobre el holocausto gitano que, sin embargo, opta por minimizar el alcance del genocidio que afectó al pueblo romaní en comparación con el caso judío.

Sin embargo, la mayoría de los investigadores coinciden actualmente en señalar las similitudes de la política racial de agresión hacia ambos colectivos y de sus efectos: la consideración en términos raciales del «problema» que para el nazismo representaba la presencia de estas minorías, los procesos de privación de derechos legales, los destinos comunes en la deportación a guetos y campos de concentración —señaladamente hacia el muy simbólico de Auschwitz—, el fusilamiento de judíos y gitanos por los Einsatzgruppen (las unidades móviles especiales de acción que acompañaban al ejército alemán en su avance hacia el este), etc. No es extraño que muchos historiadores que han abordado el análisis del genocidio romaní provengan, de hecho, del campo de estudio del holocausto judío, pues en los mismos archivos que trabajaban con este último fin encontraron evidencias del destino parejo de los romaníes europeos. Esta disposición a la comparación y a la comunicación entre casos no conlleva un borrado de las diferencias ni una negación de las singularidades. Como ha planteado Weiss, no se trata de pesar el número de víctimas en una comparación burda, sino de enfocar la investigación de manera que permita una contextualización constante de los nuevos datos y un estudio global de la política racial nazi.

En el estado de la cuestión que se ofrece en la Parte I de este libro se ha procurado atender a este consejo, reparando tanto en las semejanzas como en las diferencias que permite la comparación (Capítulo 2), rastreando precedentes a largo plazo de los procesos estudiados (Capítulo 1) y reflexionando sobre el agravamiento de las secuelas de la persecución nazi debido a la desconsideración posterior de sus víctimas romaníes (Capítulo 3). En la redacción se han evitado las notas a pie de página, con el objeto de hacer la lectura más ágil, pero se ha indicado siempre el origen de los principales datos e interpretaciones manejados, proporcionando el nombre de los autores (y las fechas de sus aportaciones en el caso de emplearse varias) para remitir con ello a una bibliografía final que, por su extensión y carácter comentado, pretende ofrecer al lector interesado una guía de lecturas para profundizar en el tema. En la Parte II se han empleado un conjunto de memorias de supervivientes que se detallan tanto al principio de esta sección como en la misma bibliografía final, y a las que se hace igualmente referencia precisa a lo largo del texto. Las traducciones de las citas que originariamente estaban en inglés y francés son de la propia autora, quien agradece la ayuda de Gloria Rodríguez Tur y Virginia Maza para las citas en alemán.

Como se observará, este libro también emplea material gráfico procedente de diversos archivos. El esfuerzo realizado para localizar y reproducir estas imágenes tiene en sí mismo una historia que merecería ser contada. Quedará para otra ocasión, pero sí es preciso decir aquí que esta historia sería un buen complemento del Capítulo 3, especialmente para la cuestión de cómo la investigación y la divulgación intervienen en el conocimiento público y la conciencia social en temas tan relevantes cívicamente como este: el contacto directo con los varios centros documentales en los que se conservan estas imágenes demuestra que hay instituciones que realmente cumplen con la labor declarada de ayudar a difundir la historia y la memoria de los holocaustos, mientras que otros defraudan la esperanza de los supervivientes y sus familias como donantes de documentos personales. Al final de este libro se ofrece un listado de las imágenes empleadas, con todos los detalles de referencia y localización posibles. Como autora de estas páginas, animo a una lectura crítica también de esa parte de mi discurso: como dice Susan Sontag, las fotografías nunca representan sin más una realidad supuestamente objetiva, sino que la interpretan e incluso crean [Il. 1]. La selección de imágenes que aquí se presenta, en parte mediada por las posibilidades documentales aludidas, no deja de ser eso, una selección, que forma parte del conjunto de opciones realizadas en este libro.

Aunque sean opciones de las que, obviamente, solo soy responsable como autora, quiero agradecer contribuciones, opiniones y compañías de quienes me han ayudado en esta tarea. Todo trabajo académico se gesta en un entorno en el que el intercambio con los colegas siempre enriquece de forma genérica, pero en esta ocasión además he podido contar con el apoyo directo de dos historiadores que conocen muy bien este espacio y con los que he intercambiado ideas o materiales documentales: gracias a Miguel Martorell, generoso compañero de viaje por tierras oscuras, y gracias también a Eve Rosenhaft, por prestarme su conocimiento experto del genocidio romaní de muchas pequeñas maneras. A Carlos Forcadell le debo, hace tiempo, la confianza de saber que es mejor ponerme toda entera en aquello que escribo. También le debo haber conocido a Virginia Maza, con quien he tenido la suerte de cruzarme durante este trabajo en bucles que prometen continuar y a la que quiero agradecer sus regalos en forma de citas de literatura alemana. Puesto que este libro ha supuesto un reto especial por varios motivos, también mi familia ha participado de mis afanes: agradezco a Sara Sierra, Paco Sierra y Sara Trujillo la atención paciente y empática en todas las ocasiones en las que conduje nuestras conversaciones con apasionamiento hacia mi propio universo mental concentracionario. Finalmente, a Juan Pro le toca la difícil suerte de formar parte de ambos círculos, el profesional y el familiar, y de estar implicado en todos mis empeños. Aquí me limito a agradecerle la lectura más atenta que tuvo este manuscrito antes de que Ricardo Artola, entusiasta editor, lo convirtiese en libro.

NOTA:

Este trabajo se ha realizado en el marco de los proyectos HAR2015-64744P, PID2019-105741GB-I00 y BESTROM-HERA

1
Gitanos y antigitanismo:
historias paralelas

Como sucede con el caso del pueblo judío, la operación de liquidación sistemática de la población romaní europea que ideó y ejecutó el nazismo solo se entiende cabalmente si se inscribe en la historia del antigitanismo, un fenómeno complejo que tiene una trayectoria tan larga como la historia misma del pueblo roma en el mundo occidental. Este capítulo abordará, en consecuencia, lo que podemos considerar precedentes del genocidio romaní proyectado por el nazismo. Sin restar especificidad a las acciones que tuvieron lugar en etapas históricas anteriores, puesto que responden a distintas mentalidades y formas de entender la organización de la sociedad, lo cierto es que el trato que las naciones europeas han dado a las diversas minorías romaníes ha estado caracterizado de forma persistente por el rechazo, la negación de su cultura, el hostigamiento e, incluso, el intento de eliminación. Por decirlo con otras palabras, las políticas nazis contra los gitanos encontraron el terreno abonado por una larga tradición legal y cultural que había venido estigmatizando a este colectivo, considerándolo extraño y peligroso para la sociedad. Sin ese soporte, difícilmente hubiera sido factible el programa de exterminio de los gitanos ideado por el nazismo.

El maltrato y la persecución han sido (y son aún) tan persistentes que no debería resultar difícil entender la reacción defensiva de cierre por parte del grupo así interpelado, cuya misma definición es por este motivo problemática. La cuestión de los nombres, a la que se ha hecho referencia en la introducción, es una buena muestra de la complejidad de una identidad contestada como pocas: quienes los llamaron gitanos lo hicieron con intención peyorativa y desde fuera de la comunidad así denominada; quienes fueron llamados gitanos (y maltratados como tales) durante la Segunda Guerra Mundial intentaron luego redefinir su identidad colectiva bajo otros nombres a la luz de la experiencia del holocausto; por último, la memoria de esta experiencia tiene hoy en día lecturas diversas entre quienes se consideran herederos del pueblo romaní o gitano y tienen que seguir luchando contra estereotipos negativos sobre su identidad colectiva.

Llegar a Europa en tiempos revueltos

A partir de una reconstrucción realizada a la luz de la filología, los gitanos habrían llegado a Europa procedentes de algún lugar al nordeste de la India, de donde salieron en un momento indefinido de la Edad Media para instalarse en diversos territorios del antiguo Imperio bizantino, primero en Asia Menor y luego en la península balcánica, donde hay ya sí constancia histórica de su asentamiento y actividad económica. Más tarde, en el contexto de otros movimientos de población relacionados con el avance turco sobre estas zonas, se extendieron por toda Europa, de manera que durante los siglos XIV y XV grupos de «egipcianos» o «bohemios» —según los nombres equívocos que iban recibiendo allí donde llegaban— se irían asentado en la mayoría de las regiones del viejo continente: Moldavia, Valaquia, Hungría, Alemania, Suiza, Francia, Países Bajos, Inglaterra, España… Pronto, de la mano del mismo Colón en sus primeros viajes a América, alcanzaron también al nuevo mundo del otro lado del Atlántico.

Este es el relato habitual sobre los orígenes del pueblo gitano europeo, que sortea grandes vacíos documentales para sus primeras etapas y encierra una contradicción muy llamativa visto desde la concepción racial del nazismo: la paradoja del linaje ario de este pueblo, afirmada precisamente por un erudito alemán en el siglo XVIII, Grellmann [Il. 2]. Más allá de todo esto, tal forma de contar la entrada en la historia europea del pueblo romaní conlleva un problema científico y político que suele pasar inadvertido: al presentarlos como inmigrantes de origen distante e incluso misterioso, se subraya —aunque sea inintencionadamente— la condición foránea de quienes han estado sin embargo viviendo en suelo europeo de forma continuada desde la Baja Edad Media. Europa es históricamente un continente de aluvión demográfico; pero no se aplica el mismo esquema, que marca con el exotismo de un origen lejano como rasgo indeleble, a todos los grupos humanos que la han venido ocupando, atravesando y poblando. El relato histórico no es neutro y asimila con naturalidad a algunos pobladores mientras que de otros enfatiza su origen foráneo. Así lo refleja el nombre de egipciano que está detrás tanto de la palabra inglesa gypsy como de la española gitano: ya fuera porque remitiera a una zona del Peloponeso conocida como Pequeño Egipto o porque los vinculara con el mismo Egipto africano, son equívocos de distinto signo confluyentes en una denominación que los define como un grupo ajeno al cuerpo social históricamente arraigado en el territorio nacional.

Los motivos de esta representación de los gitanos como extraños tienen mucho que ver con la sensación de choque cultural que en el mismo siglo XV experimentaron los alemanes, italianos, holandeses o españoles, por poner solo algunos casos, cuando observaron a los recién llegados. El famoso Diario de un burgués de París describe el asombro de la población en 1427 ante la entrada de grupos con lengua, vestimenta y costumbres extrañas, cuyo aspecto y prácticas causaban a la vez curiosidad y reparo: «Casi todos tenían ambas orejas perforadas y llevaban en cada una de ellas uno o dos aros de plata, decían que en su país era signo de nobleza. Los hombres eran muy negros, de cabellos crespos. Las mujeres las más feas y oscuras que puedan verse (…) A pesar de su pobreza, había entre ellos brujas que adivinaban examinando las líneas de la palma de la mano lo que a uno le había ocurrido o había de pasarle». Por todo ello, durante su estancia en París «hubo tal afluencia de gentes… deseosas de ver como jamás las hubo ni para la bendición del Bendito». Desde esos primeros momentos se percibe ya la reacción de cierre y rechazo de unas sociedades que se entendían a sí mismas como civilizadas, para las que el nomadismo resultaba además sospechoso por múltiples motivos y aumentaba prejuicios raciales.

Pero, a la hora de fraguar un tratamiento legal de carácter decididamente antigitano, aún más decisivo que este genérico temor social frente a lo desconocido y lo considerado diferente fue el concreto momento político en el que estas poblaciones llegaron a Europa. Porque el impulso definitivo para la construcción del Estado-nación moderno se produjo precisamente en este tiempo. En el siglo XV muchos soberanos europeos se emplearon duramente en la difícil tarea de afirmar el poder real como poder civil superior frente a otros poderes e instituciones, impulsando procesos de definición del Estado-nación que implicaron también conflictos territoriales. Desde el principio de este complejo fenómeno histórico que se consolidaría en el siglo XVI puede ya observarse la importancia otorgada por los soberanos al control de las poblaciones y sus movimientos, así como la búsqueda de la homogeneización cultural de los diversos grupos de súbditos. Los gitanos llegaron en un tiempo en el que la diversidad, nunca bien vista políticamente, se estaba convirtiendo en algo especialmente indeseable. La legislación relativa a su asentamiento se inició, pues, en este preciso momento de cierre político y cultural de las monarquías europeas. Además, el empuje del Imperio turco-otomano desde los Balcanes y el Mediterráneo recalcó el componente religioso incluido en estas operaciones de definición política de las naciones europeas. Desde el principio, en los reinos cristianos los grupos romaníes empezaron a ser tachados de sospechosos por supuestas tareas de espionaje a favor del poder musulmán. Esta etiqueta —espías amparados en una forma de vida móvil— habría de ser operativa también durante la Primera y la Segunda Guerra Mundial, cuando no pocos de ellos fueron detenidos por espionaje y asesinados en nombre de la seguridad nacional, sin importar que muchos romaníes hubieran servido en el ejército de sus respectivos países y luchado en el frente.

Por todo ello, volviendo a los orígenes, estos grupos fueron castigados con el estigma de eternos extranjeros dentro del suelo patrio, y la legislación de los siglos XVI, XVII y XVIII procuró su desaparición en toda Europa, bien por la vía de la asimilación forzada —un borrado de sus características étnicas específicas—, bien por la vía de la expulsión o la aniquilación. La acumulación de medidas específicas sobre los gitanos en los diversos reinos europeos a lo largo de la Edad Moderna adquiere dimensiones inconmensurables. Pragmáticas, edictos, decretos… se superponen en todos lados siguiendo un mismo patrón básico: controlar a un grupo que se construye legalmente como un enemigo interno incrustado en el cuerpo social. Esto se hizo tanto reconociendo la existencia de su especificidad cultural —aunque fuera para perseguirla— como negándola, al afirmar que la etiqueta «gitano» solo escondía a vagabundos y delincuentes comunes.

En los territorios alemanes, por ejemplo, a pesar de los iniciales salvoconductos que les permitieron entrar como peregrinos por razones religiosas, se desató muy pronto la escalada de disposiciones antigitanas locales y regionales: la ciudad de Fráncfort fue la primera en expulsarlos legalmente en 1449, mientras que en otras solo se les permitía acampar a las afueras; en cualquier caso, a finales del siglo XV la Dieta imperial promulgó un edicto que revocaba todos los salvoconductos emitidos con anterioridad por el emperador Segismundo cuando permitió la entrada de grupos gitanos, ilegalizándose su presencia en el territorio del Sacro Imperio Romano Germánico. Entre mediados del siglo XVI y mediados del siglo XVIII se promulgaron aproximadamente 120 leyes de distinto alcance que los castigaban con penas físicas y trabajos forzados si eran encontrados en estas tierras prohibidas. En algunos casos se les castigó directamente con la pena de muerte, como decidió en 1661 el príncipe elector de Sajonia para sus dominios. En otros, las leyes dispusieron también la separación obligatoria de los niños de sus padres, para ser educados en familias o instituciones consideradas cristianas.

En el siglo XVIII, el espíritu ilustrado aplicado a las tareas de gobierno mostró aquí su lado oscuro, y el control de las poblaciones y la utilidad económica de los súbditos se hicieron más imperativos precisamente para los gobernantes más cercanos al reformismo modernizador. Sin que desaparecieran las medidas anteriores, se impuso entonces una política de sedentarización y asimilación forzosa: durante los reinados de la emperatriz María Teresa y luego de su hijo José II en Austria, de igual manera durante el del rey Federico II (llamado el Grande) en Prusia, se confinó a los gitanos a unos pocos emplazamientos y ocupaciones considerados legales, imponiendo sobre ellos férreos controles.

Lo sucedido en esta zona de Europa a lo largo de la Edad Moderna no fue excepcional: prolongar sin más este maltrato legal al Tercer Reich nazi, suponiendo que existiera un patrón alemán de antigitanismo, sería erróneo. Una rápida mirada a España nos confronta con una persecución tan insistente, si no más, sin que ello impidiera luego el empleo de «lo gitano» como parte de la simbología nacional. También aquí los grupos que entraron en principio con autorización real (e incluso contaron en ocasiones con la buena acogida de nobles locales) vieron cómo la condición de peregrino perdía rápidamente su prestigio en el país de los Reyes Católicos, soberanos empeñados en una amplia operación de construcción nacional cargada de componentes culturales y religiosos. Igual que sucedió con otras minorías —judíos y moriscos—, los gitanos fueron amenazados de expulsión; en caso de querer permanecer en tierras españolas, una pragmática de 1499 los obligaba a abandonar su lengua e indumentaria y someterse a la obediencia de algún señor. Se anunció entonces, entre otras penas para los incumplidores, la de esclavitud y trabajo forzado, que monarcas posteriores mantuvieron. En 1619 Felipe III endureció el castigo en forma de pena de muerte para los renuentes, mientras que pragmáticas posteriores, como las de Felipe IV en 1633 o Carlos II en 1695, optaron por imponer la asimilación forzada antes que la expulsión, obligando a los gitanos a residir en una lista cerrada de villas, a comparecer ante la justicia para ser censados, a trabajar en muy pocos oficios y a evitar su lengua «jerigonza». También en la España del siglo XVIII la Ilustración mostró su cara más cruel cuando, asesorado por el marqués de la Ensenada, Fernando VI promulgó en 1749 una orden para el apresamiento general de toda la población gitana del país, conocida como la Gran Redada. La operación sacó de sus casas a familias asentadas, las privó de sus bienes, obligó a hombres y mujeres a trabajos forzados, y los mantuvo separados buscando la extinción biológica del grupo.

Los argumentos con los que se compuso este denso aparato legal, así como el discurso político de distinto origen que lo acompañó (de consejeros reales, representantes en Cortes y Dietas, gobernantes locales, eruditos dedicados a los problemas de la nación, instrucciones policiales, etc.) revelan varias cosas. Primero, que los grupos romaníes habían llegado para quedarse, pues la reiteración en las medidas y los castigos no hacía sino reconocer implícitamente el fracaso de los intentos de expulsión o asimilación. Segundo, que estaban incorporados a la vida social y económica mayoritaria en superior medida de lo que admitía el estereotipo que los reducía a bandas errantes de vagabundos y delincuentes. Las leyes, además de prohibir las particularidades culturales de los gitanos, limitaban los oficios que podrían ejercer, los fijaban en determinadas tierras y promovían censos para registrar su existencia. Hablando de nómadas desocupados y fuera de la ley, un tópico obsesivo en un tiempo en el que el bandolerismo aumentó a partir de fracturas sociales tan graves como la generada por la guerra de los Treinta Años, las leyes hacían en realidad referencia a otros gitanos.

Leídas del revés, estas medidas nos hablan de un proceso de asentamiento de diversos grupos romaníes en toda Europa que conllevó la residencia en determinados domicilios y el ejercicio de determinadas profesiones. Algunas, comunes con las clases trabajadoras de las sociedades receptoras, como el cultivo de la tierra, tarea en la que compartieron fatigas con otros segmentos de la población; otras estuvieron más específicamente vinculadas a un perfil laboral colectivo, como la forja del hierro y otros metales, la reparación de objetos varios, el cuidado y comercio de caballerías o el entretenimiento musical y teatral de la población (en países como Hungría y Rusia su presencia en los espacios musicales sería considerada característica de las respectivas culturas nacionales ya en el siglo XVIII). En particular, el comercio a pequeña escala y la reparación de objetos que conllevaba la movilidad del artesano fueron dedicaciones frecuentes, en relación con la también frecuente prohibición de incorporarse a los gremios establecidos.

Por paradójico que resulte, este tipo de políticas dirigidas supuestamente a asimilar a los gitanos generaban desarraigo y producían criminalidad. Algunas de las medidas impedían que los afectados ejercieran ciertos oficios o los obligaban a mover sus residencias a determinados emplazamientos prefijados. Otras prohibían formas de vida que no eran exclusivamente gitanas, como la mendicidad o la movilidad, pero que quedaban doblemente criminalizadas en tanto que gitanas. Por todo ello, se puede afirmar que en esta etapa histórica se puso ya en marcha una lógica gubernamental respecto a la población romaní que continuaría vigente hasta el nazismo y aún después, puesto que el aparato legal y el discurso normativo de las monarquías europeas de la Edad Moderna crearon categorías criminales aplicables a toda una comunidad en cuanto que tal. Quedó activada la triple operación de categorización (asignación de un nombre al colectivo), «etiquetaje» (identificación de sus miembros) y estigmatización (invocación de juicios de valor negativos) que habría de tener un largo recorrido histórico, según han indicado los investigadores Lucassen, Willems y Cottar.

Uno de los principales problemas fue el efecto extralegal de estas leyes, puesto que, después de haber castigado penal y civilmente a los considerados delincuentes o peligrosos para la comunidad, este aparato normativo seguía proyectando sobre el imaginario colectivo de las sociedades mayoritarias una representación globalmente negativa de los llamados gitanos que les perjudicará durante generaciones. Sobre todo, si tenemos en cuenta que otros discursos contribuyeron a extender y amplificar esta imagen, de forma quizá más difusa pero igualmente efectiva, imprimiéndola en lo que podemos llamar el «sentido común» de una sociedad.

Como sabemos, la literatura y las artes plásticas, entre otros vehículos culturales, han sido particularmente influyentes a la hora de configurar el conjunto de presunciones que un grupo humano da por hechas, asumiendo su existencia como algo natural, sin preguntarse por su artificialidad o intención política. Durante el Renacimiento y el Barroco, novelas y tramas teatrales recurrieron a los gitanos cuando había que introducir en los argumentos la delincuencia o, cuando menos, la marginalidad social. A veces ni siquiera como tema directo, sino como ambiente o excusa. Fueron un recurso literario muy eficaz, puesto que podían servir para explicar esa ruptura del orden que activa toda historia, que mueve toda trama; no digamos ya por su valor como contenedor de moralejas y otras fórmulas pedagógicas. Abundan en consecuencia los relatos en los que los gitanos son presentados, sin mediar explicación, como bandidos que desafían las leyes sociales, brujas terribles o mujeres de peligroso atractivo, ladrones de niños en cuyo robo se sitúa la clave del enigma de la historia… Desde La Gitanilla de Cervantes a Les Fourberies de Scapin de Molière, pasando por La Belle Egyptienne de Sallebray o Moll Flanders de Defoe, antes de llegar a la eclosión del Romanticismo, escritores de todos los países y estilos utilizaron a los gitanos para introducir a la par intriga argumental y tensión social en sus obras. Los rasgos amables con los que se tocaba a determinados personajes o situaciones excepcionales eran perfectamente compatibles con la estigmatización global del grupo.

Óleos y grabados aprovecharon también el filón temático de los gitanos como elemento exótico y anecdótico, un dato de color móvil en medio del paisaje o una ocasión para introducir en el relato plástico el contraste entre personajes «normales» y sus «otros». Así, la figura de la mujer gitana como adivinadora de fortuna se convirtió en un tema visitado por Georges de La Tour, Nicolas Régnier o Watteau, entre muchos otros [Il. 3]; por su parte, para una legión de paisajistas como David Teniers, Jan Steen o Thomas Gainsborough, los campamentos y caravanas gitanos sirvieron para ilustrar el contraste entre naturaleza y humanidad —sugiriendo algo así como un eslabón perdido en el proceso de civilización—. En estas representaciones, la tipificación de una apariencia genéricamente gitana para identificarlos como tales empleó los recursos de la vestimenta y el adorno que se les atribuyeron como propios, mientras que también se fijaron (y no sin titubeos) aquellos rasgos físicos como la piel oscura, a juego con ojos y cabellos negros, que igualmente deberían diferenciarlos, esta vez en clave racial. Además, la apariencia externa se hacía casar con las inclinaciones internas retratadas: la tendencia al engaño y al robo en su trato con los «ciudadanos honrados», el vagabundeo y la ociosidad.

Esta representación ficcional de los gitanos, literaria y plástica, traducía y alimentaba el discurso legal y político de las elites gobernantes antes que la realidad social de las variadas formas de vida gitanas. Además, contribuyó de forma sustancial a la creación de estereotipos simplificadores que marcaron la historia colectiva de estas minorías. Sin embargo, lo que vino después supuso un salto cualitativo decisivo en la creación de una representación de los gitanos que, además de determinar sus vidas cotidianas, les robó el derecho a definir su propia imagen durante generaciones.

El largo siglo XIX y los estereotipos románticos

Como periodo en el que cristalizó el paradigma cultural de la modernidad occidental, el siglo XIX es un momento clave para entender la consolidación de las representaciones y los discursos sobre los gitanos que siguen determinando aún hoy día la imagen del pueblo romaní. Los procesos culturales, con implicaciones políticas, a los que me referiré a continuación arrancan de las últimas décadas del siglo XVIII y se prolongan en sus líneas básicas durante los primeros decenios del XX, por lo que también aquí podríamos hablar de un «largo siglo XIX» en el sentido propuesto por el historiador Eric Hobsbawm. Durante este tiempo, al menos en aquellos países en los que fue imponiéndose el liberalismo como proyecto político, el hostigamiento institucional anterior se remansó en alguna medida. No dejó de haber leyes que señalaran específicamente a los gitanos como objetivo colectivo penal y policial, pero al menos desapareció la estigmatización jurídica específica en el registro de normas de rango superior, como las constituciones, en deuda con una noción de la ciudadanía que teóricamente debía respetar la máxima de la igualdad legal. No fue así, por el contrario, en aquellas zonas de Europa donde aún no se había instaurado el nuevo régimen liberal: en regiones como Valaquia y Moldavia la esclavitud fue la situación legal de la mayoría de la población romaní hasta bien entrado el siglo XIX.

Allí donde llegó, este relativo avance político-legislativo no implicó sin embargo que se desactivara la creación de estereotipos que habían venido cebándose sobre las poblaciones romaníes desde su instalación en Europa. Todo lo contrario: mientras en la esfera de la legislación se produjo un enfriamiento temporal de la atención a lo que ya se había catalogado previamente como «problema gitano», en el espacio de las construcciones culturales los gitanos centraron el interés creciente de artistas, científicos y comentaristas de primera o segunda fila. La voz de estos observadores externos fue decisiva a la hora de fraguar unas imágenes que, tomando materiales de siglos anteriores, se proyectarían hacia el posterior tiempo de las guerras mundiales. La frecuencia y la insistencia con las que tanto el arte como la ciencia produjeron imágenes sobre el pueblo romaní —tomado como un colectivo uniforme— son de tal calibre que puede hablarse de un efecto de borrado de las personas reales, invisibles para la mirada social mayoritaria del propio tiempo y ocultas en los registros históricos para tiempos posteriores tras la espesa capa de representaciones exógenas.

De la mano del Romanticismo, lo gitano se convirtió en motivo de una auténtica moda en el siglo XIX, cuando se extendió por toda Europa una sensibilidad cultural que favoreció por distintos motivos la observación de estas comunidades y su utilización como tema de representación artística o de reflexión erudita. A la extensión de esta moda «gitanista» colaboró en gran medida el fenómeno del viaje romántico, una práctica que se desarrolló hasta generar una primera industria turística en el mundo occidental. Sectores crecientes de las burguesías europeas y americanas, y especialmente quienes se consideraban artistas, se plantearon el viaje como una experiencia de búsqueda de formas de vida distintas a las de sus sociedades de origen, e incluso de descubrimiento de culturas supuestamente perdidas o en peligro de extinción. Los gitanos se convirtieron en uno de los trofeos de este esfuerzo, y los relatos de los viajeros registraron su existencia allí donde los iban encontrando, a veces con un pretendido realismo altamente engañoso. Guías, cuadros, grabados, poemas y fotografías realizados en este contexto se convertían a su vez en fuente de inspiración para quienes no habían conocido directamente la experiencia del viaje, construyéndose un imaginario cada vez más denso de exotismo y alteridad.

Teniendo en cuenta que se buscaban «realidades» que no estuvieran contaminadas por el avance del progreso y fueran atractivas por su radical diferencia respecto a la cultura de origen del observador, no es extraño que España se convirtiera en uno de los destinos románticos por excelencia. Para aquellos primeros turistas ingleses, franceses, norteamericanos, etc. (y, por mediación de ellos, para su público), España significó no solo la cercanía a África, a un pasado musulmán y una Edad Media fácilmente mitificables, sino también la presencia de una población gitana especialmente numerosa, sobre todo en Andalucía [Il. 4]. De hecho, muchos de los estereotipos románticos europeos e incluso universales sobre los gitanos crecieron a partir de este espacio concreto, a la vez real y figurado. Entendida como epítome de España, la figuración de una Andalucía agitanada ofreció a los viajeros románticos un terreno fértil para el cruce de imaginarios exóticos.

Desde su mirada eurocéntrica, resultaba lógico relacionar las periferias del Sur y el Oriente; y bajo el estímulo de monumentos tan impactantes como la Alhambra granadina u otros restos del pasado musulmán andaluz, los gitanos podían ser interpretados como un fragmento de aquel lejano Oriente incrustado en Occidente, algo que ayudaba a explicar su presencia y apariencia. Una viajera inglesa, Isabella F. Romer, lo contó en su libro de recuerdos como una impresión compartida con otros viajeros al ver bailar a un grupo de gitanas en Granada: «el Coronel H … quedó impresionado por la similitud de estas danzas con las de las bailarinas Nauch en la India y Persia; yo, por mi parte, encontré escasa diferencia con las que había visto realizar a las jóvenes danzarinas en los harenes de Turquía» (The Rhone…, 1843). No faltaron productores locales de cultura que rentabilizaran esta suposición, emplazando figuras gitanas o agitanadas en escenarios moriscos para la realización de postales, fotografías y otros souvenirs de viaje con gran éxito de público. Como veremos, el fenómeno del «gitanismo» tiene muchos paralelos con el del orientalismo en el sentido acuñado por Edward Said: una apropiación de la imagen del otro en nombre del conocimiento experto y desde posturas de superioridad cultural, que forma parte de un dispositivo de dominio colonial de mayor alcance que el control territorial y económico directo.

Las imágenes que los románticos construyeron sobre los gitanos se alimentan de una tensión que es la clave de su potencia persuasiva: la compaginación en un mismo conjunto representativo de rasgos positivos y otros negativos, como si fueran partes indisolubles de una misma identidad, que se presenta así rica en matices y posibilidades, resulta en consecuencia más creíble y se incorpora con facilidad al entramado básico del sentido común mayoritario. Aparentemente, el discurso es en buena medida amable e incluso admirativo. Los gitanos son, según este relato, un pueblo especial por conservar rasgos de una humanidad primitiva, no alterada en su naturaleza por el proceso de civilización, algo que podría dotarlos de una personalidad colectiva muy atractiva para la mentalidad romántica. Supuestamente, serían seres más libres, espontáneos, auténticos, sensibles, cercanos al mundo natural; y por ello estarían mejor dotados colectivamente para el arte y el disfrute de la vida, serían más valientes y arriesgados, mantendrían relaciones sociales menos adocenadas por la hipocresía burguesa. En esta línea, es sabido que el Romanticismo empleó desde muy pronto en la ficción el espacio de los campamentos gitanos como un refugio para héroes perseguidos, donde se acogían a la protección leal de los jefes o podían enamorarse de una bonita muchacha. Incluso hubo figuras prototípicamente heroicas que la ficción romántica encarnó en gitanos: bandoleros buenos y valientes en conflicto con un orden manifiestamente injusto y mujeres extraordinariamente bellas capaces de licuar fronteras sociales —un reparto de roles que refleja la normativa de género burguesa desde la que se imaginaban estas representaciones que, como todo estereotipo, hablan más del grupo social que fabrica la imagen que del grupo «retratado»—.

Pero la admirada libertad que se asignaba colectivamente a los gitanos podía incluir rasgos negativos, en los que el discurso cultural del XIX también insistía: si se rebelaban contra las ataduras comunes, podían por otra parte ser irremediablemente asociales y alegales; incluso, criminales, en relación con una moral primitiva que no habría avanzado en el conocimiento del bien y el mal como la sociedad civilizada. Los gitanos, según este discurso, eran peligrosos porque no respetaban las normas y, además, estaban acostumbrados a vivir en caravanas, una residencia móvil que no conocía de fronteras ni de fidelidades nacionales. Si bien vivían más cerca de la madre naturaleza y sabían canalizar su magia, resultaban atrasados material y racionalmente, y podían con facilidad quedar del lado de la barbarie al rechazar el camino del progreso.

Así, según este discurso, si estaban dotados para las artes por su peculiar sensibilidad, también eran pasionales en exceso, dejándose llevar por sus impulsos primarios, algo que los acercaba a seres humanos arcaicos o incluso a especies animales. De hecho, las metáforas animalizadoras (pájaro, lobo…) e infantilizadoras fueron frecuentes en las descripciones literarias, igual de frecuente que fue erotizar la presencia gitana en toda clase de representaciones. La insistencia en rasgos como la sensualidad, la voluptuosidad y la libertad de comportamiento sexual, alcanza su cenit en referencia a la mujer gitana, presentada con frecuencia como una hembra tan atractiva como peligrosa por su naturaleza lasciva. «No hay en el mundo hembras más licenciosas en sus palabras y gestos, en sus bailes y sus cánticos, que las gitanas», escribió George Borrow, uno de los gitanólogos más influyentes del siglo XIX (Los Zíncali, 1841). Son muchos los cuadros, fotografías o novelas que, leídos como discursos sobre el «otro», revelan claramente cuánta lascivia había en la mirada —masculina— de los autores que construyeron estas imágenes.

Sin duda, el caso más conocido en esta construcción es Carmen, la gitana imaginada por Prosper Mérimée en forma de novela corta en 1845 y elevada a los altares de la fama por Georges Bizet con la ópera que se estrenó en París en 1875. «Era una belleza extraña y salvaje (…) Sus ojos, sobre todo, tenían una expresión a la vez voluptuosa y feroz que no he encontrado después en ninguna mirada humana». Así se introduce en la novela a esta mujer fascinante, cuyo físico de gitana refleja un interior aún más peligroso, pues Carmen es un alma libre, no sujeta a reglas sociales o morales, solo regida por una sexualidad apasionada. Su amante pierde la cabeza y el honor corriendo tras ella, agitanándose y haciéndose delincuente por ella; como sabemos, solo la muerte pone fin a la pasión descontrolada inspirada por tan irresistible mujer. Esta historia ha dado pie a muchas interpretaciones con posterioridad, máxime si tenemos en cuenta la versatilidad de las lecturas que la han reelaborado en mil y un productos culturales. No entraré aquí en esta cuestión, pero sí mencionaré al menos un par de coordenadas históricas para contextualizar este relato en el sentido que nos interesa, el de su función y sus efectos como estereotipo denso sobre el pueblo gitano.

Por un lado, hay que tener en cuenta que precisamente en esta época se estaban consolidando los modelos de género burgueses que atribuyeron a la mujer el espacio de lo doméstico y los sentimientos maternales, hasta dibujar el prototipo del «ángel del hogar» como perfecta —silente y obediente— compañera del varón, quien a la vez era imaginado como el protagonista natural de la esfera pública liberal —racional, productivo, autocontrolado—. La figuración de contramodelos ha sido siempre un procedimiento eficaz para reforzar el valor de los ideales normativos que se busca imponer, y así Carmen, y en general las gitanas, eran representadas como la antítesis de la auténtica (y correcta) feminidad [Il. 5]. Su compañía resultaba, en consecuencia, peligrosa para los hombres, por seductora, devoradora y fatal. En algunos relatos, las mujeres gitanas se comparaban con panteras por su forma de moverse y, sobre todo, de bailar; en el terreno de la música, Franz Liszt las describió como hechiceras de belleza y canto hipnóticos, el terror de madres y tutores de los jóvenes aristócratas rusos (Des Bohémiens et leur musique…, 1859). Las varias moralejas y pedagogías insertas en historias e imágenes de todo tipo no impedían, sino más bien lo contrario, que estas representaciones fueran también cauce para fantasías masculinas de carácter sexual y emocional, dirigiendo sobre la figura de la mujer gitana una mirada similar a la proyectada sobre otras feminidades vistas en términos raciales, una más en un conjunto de bellezas exóticas que servía de vía de escape.

La segunda observación se refiere al largo y extenso éxito de esta representación de la mujer gitana, en la que el género atraviesa y refuerza el estereotipo general de lo gitano. Desde su nacimiento a mediados del siglo XIX, diversas versiones de Carmen se estrenaron de forma continuada en distintos soportes plásticos y auditivos. De la música y el teatro la figura saltó al cine, alcanzando a un público cada vez más amplio. La primera representación fílmica de Carmen fue un cortometraje británico de 1907; le siguieron enseguida numerosas películas mudas, algunas de directores tan significados como Charles Chaplin (1915) y Ernst Lubitsch (1918), que incorporaban a actrices del naciente star-system cinematográfico como Pola Negri [Il. 6].

A lo largo de estos desarrollos se puede observar la compatibilidad entre las operaciones de sublimación y estigmatización que intervienen en cualquier estereotipo complejo. Las gitanas protagonistas de estas ficciones eran atractivas hasta decir basta, pero su naturaleza como mujeres las castigaba a una vida descontrolada e infeliz; la inferioridad cultural de su raza servía para explicar su carácter y sus acciones, así como para trazar fronteras morales y sociales entre los distintos protagonistas, algo que quedaba reforzado cuando otros personajes secundarios gitanos aparecían en escena, pues raramente les alcanzaba algo de esa excepcionalidad que hacía de estas Cármenes seres poderosamente atractivos. Tan atractivos que en la década de 1940 la cineasta preferida de Hitler, Leni Riefenstahl, no solo ideó una película que contaba la historia de una bella bailarina vagabunda, objeto del capricho de un marqués perverso, sino que se decidió a protagonizarla ella misma. Por justicia patética, merece la pena visualizar la escena de Tiefland (Tierra Baja) en la que se esfuerza sin éxito por interpretar un baile seductor a la manera gitana —sin que falten castañuelas, grandes pendientes, falda de volantes y mantoncillo—. Pero sobre todo es importante tener en cuenta, para comprender la banalización del mal a la que colaboran los estereotipos, que la cineasta hacía esto mientras el nazismo acometía una política de persecución de los nómadas, identificados con los gitanos, sobre la que volveremos más adelante. Este caso demuestra de forma especialmente contundente cómo sublimación y estigmatización pueden operar de la mano, afectando a la vida de las personas reales: Riefenstahl usó como extras para su película a prisioneros romaníes de campos como Marzahn y Maxglan, enviados luego a morir a Auschwitz como tantos otros.

El lugar de la ciencia

Los estereotipos románticos del XIX están en la base de esta esquizofrenia cultural que exalta a gitanos ficticios mientras se persigue a gitanos reales. Pero es igualmente cierto que fue el conocimiento considerado experto, desde la medicina a la antropología, el que aportó el más completo argumentario sobre el cual se crearon las medidas políticas antigitanas del siglo XX. Fue la ciencia la que consolidó —en clave racial y con lógicas aparentemente objetivas— las representaciones sobre el pueblo gitano tomado como un colectivo definido por un determinado carácter genético. Y fueron científicos reputados los que le asignaron un lugar subalterno en el mundo. «¿Qué perdería la humanidad si una ola gigantesca hundiera África con todos los gitanos allí reunidos?», se preguntaba retóricamente el anatomista escocés Robert Knox (The Races of Man, 1850). Nada, respondía, o al menos nada que diferenciara al hombre del animal, pues con ellos no desaparecerían autores de descubrimientos, de inventos ni de creaciones artísticas o pensamientos sublimes. Esta influyente obra de mediados del siglo XIX anticipó el tono que iba a hacerse habitual en los medios científicos europeos al hablar de los colectivos romaníes y su lugar en la jerarquía cultural de los pueblos conocidos.

Es cierto que esta cosmovisión racial moderna de la humanidad había arrancado con fuerza ya en el siglo XVIII, mostrando ese «lado oscuro» de la Ilustración del que ha hablado el historiador George Mosse. No solo para los gitanos, ciertamente. De hecho, es poco conocido que Kant se sirviera de su caso al hablar de la clasificación de las razas para explicar la tendencia de los negros liberados en América a evitar el trabajo y convertirse en vagabundos, «exactamente lo que nos sucede con los gitanos». El trabajo de Leonardo Piasere, al que remitimos en la bibliografía final, desvela precisamente el origen ilustrado de la antropología física en lo relativo a la población romaní, pues ya en el siglo XVIII el médico Johann Friedrich Blumenbach utilizó un cráneo «cingárico» en su famoso trabajo de comparación morfológica de las razas conocidas, combinando observaciones anatómicas con prejuicios populares (la idea de los gitanos como secuestradores de niños).

A lo largo del siglo XIX fueron evolucionando la craneometría y otras disciplinas auxiliares, pero antes de que desembocaran en un biologicismo antropológico de profundas implicaciones racistas, la consideración científica de la «cuestión gitana» pasó por otros desarrollos. No conviene en ningún caso segregarlos de la cosmovisión racial que de forma general y más directamente referida a otros grupos racializados («negros», «amarillos») se estaba fraguando en este tiempo con fuerza, como pone de manifiesto, entre otras, la obra del conde de Gobineau. El caso gitano se inscribe en esta metafísica racial general que se incorporó a las lógicas básicas de las sociedades occidentales.

Hubo, sin embargo, otros intelectuales más decisivos que los filósofos racistas del XIX a la hora de elaborar argumentos de apariencia científica sobre la personalidad colectiva que se le atribuiría al pueblo romaní. En este sentido, fue más determinante la atención erudita que concitó su supuesto enigma entre un grupo heterogéneo de filólogos, etnólogos, historiadores, etc.; es decir, de científicos sociales en una época en la que se estaban constituyendo precisamente estos saberes como disciplinas académicas. Siguiendo a Grellmann, estudiosos ingleses, franceses, alemanes, austriacos… se lanzaron tras la búsqueda del «auténtico» gitano. Con este objeto, se esforzaron por investigar con parámetros científicos qué rasgos caracterizarían de forma positiva al pueblo gitano, un pueblo que dentro de la misma Europa representaba un reto epistemológico por su diferencia con respecto a la sociedad mayoritaria.

No había que viajar, pues, lejos del viejo continente, a selvas remotas o islas vírgenes, para encontrar pueblos exóticos. Los gitanos fueron para estos observadores un «otro» cercano. Sus formas de vida, conceptuadas como antiguas y en peligro de extinción, concitaron su interés erudito; muchos de ellos lo hicieron desde una actitud empática, genuinamente atraídos por lo que pensaban era la singularidad romaní, aunque sin ser probablemente conscientes de la posición de superioridad y patronazgo cultural que se estaban atribuyendo. Por ello, estos gitanólogos contribuyeron de forma decisiva a la construcción de la imagen de los romaníes como «otros», seres de una naturaleza antropológica necesariamente diferente a la de los observadores.

Entre estos primeros científicos sociales, que combinaron saberes lingüísticos, históricos, arqueológicos y etnográficos con diversas dosis de amateurismo y profesionalidad, destaca sin duda el grupo británico que acabaría constituyendo la Gypsy Lore Society, decana de las asociaciones de estudios romaníes (y responsable de una revista académica prestigiosa todavía hoy día). Aunque la asociación no se fundara hasta 1888, este grupo de estudiosos venía reuniéndose informalmente y trabajando con anterioridad; y aún antes empezó a desarrollar su obra quien habría de ser el maestro de sucesivas generaciones de posteriores «gypsiloristas» o gitanólogos, el ya mencionado George Borrow. Viajero, escritor, propagandista de la Biblia, sus opiniones sobre los gitanos se construyeron desde el interés y cierta simpatía, pero también desde la jerarquía racial y cultural de un británico de mediados del siglo XIX. En obras extraordinariamente influyentes para la definición del «verdadero» gitano, Borrow combinó un espíritu viajero típicamente romántico con una notable disposición hacia la observación antropológica y una habilidad no menos destacable para los idiomas, que le llevó a hablar, entre otras, la lengua gitana, el romanés. Con esta última carta de presentación, se acercó a las comunidades romaníes de distintos países, y en algunos casos recogió sus observaciones de forma particularmente extensa, como en el libro dedicado a los gitanos españoles que habría de hacerse famoso en estos círculos (Los Zíncali, 1841).

En esta obra hay secciones dedicadas al estudio filológico del idioma de los gitanos y tablas comparativas para demostrar su origen indio, con un tronco común con otros romaníes europeos, y rebatir otras teorías sobre la posible procedencia norteafricana. Hay también una sección en la que recoge, como buen folclorista, cantares y poemas supuestamente gitanos que no tenían un soporte escrito de conservación y por tanto corrían riesgo de perderse. Más allá de lo cuestionable, desde un punto de vista crítico, del rigor de ambas tareas, el caso es que respaldaron persistentemente la condición de experto gitanólogo que se le reconoció a Borrow en su tiempo y mucho después. Él se presentaba además como un observador avispado de la naturaleza gitana, un conocedor de sus costumbres e incluso secretos —gracias en parte a su conocimiento del romanés—. De hecho, en sus trabajos trenza información histórica, observación antropológica y entrevistas para ofrecer un cuadro detallado y verista de la población gitana. Eso sí, la simpatía por algunos personajes romaníes concretos y el interés genérico por la forma de vida gitana no moderaron un discurso muy duro sobre las inclinaciones colectivas de este pueblo. «Ya será mucho conseguir si transcurridos cien años salen del tronco gitano cien seres humanos que demuestren ser miembros útiles de las sociedades honradas y juiciosas». Es un «tronco degradado», advierte. Porque, según Borrow, los gitanos viven del engaño a la población no gitana, a la que odian intensamente y para la que constituyen un peligro. Los hombres son violentos y las mujeres lascivas. No tienen historia —interés por el pasado— ni religión. Es llamativo que, si bien a veces introduce matices propios de un observador agudo, las conclusiones generales no se modifican por ello: por ejemplo, registra casos de gitanos que trabajan en una serie de oficios concretos, pero afirma que ganarse la vida timando al resto de la sociedad es lo que hacen los gitanos de todo el mundo. La obra de Borrow está llena de afirmaciones universales que los datos detallados que él mismo ofrece contradicen o al menos ponen en cuestión, sin que eso le haga dudar de sus conclusiones tajantes.

La clave para entender esta incoherencia lógica está en la descripción física que, valiéndose de metáforas expresivas, realiza del pueblo gitano. Los rasgos característicos —piel oscura como de mulato, labios gruesos, pelo negro a modo de crines de caballo, dice— responden a un patrón universal invariable, «como si en lugar de humanos fueran una especie animal». No solo en los rasgos externos, sino también y sobre todo en las actividades a las que se dedican, que presentan una «llamativa semejanza en todas las regiones del planeta donde han llegado». Es una clave racial, que vincula la apariencia física con las inclinaciones internas; así, la contracción de sus labios al hablar o su «desagradable sonrisa» demuestran «de una manera evidente», «todas las costumbres de un pueblo bárbaro»; de igual manera que la tristeza es, «como en todo hombre salvaje», el rasgo dominante de su fisonomía. La clasificación de los pueblos en razas jerarquizadas culturalmente, que se estaba construyendo precisamente en el tiempo de Borrow, está detrás de esta forma de definir colectivamente a los gitanos. Aunque diversificando los casos y enfoques practicados en los estudios romaníes, generaciones posteriores de miembros de la Gypsy Lore Society siguieron utilizando la seguridad científica que les proporcionaba esta ordenación racial de la humanidad, sin que les pareciera incoherente con su entusiasmo folclorista por una forma de vida considerada en vías de extinción. Los estudios de David Mayall y Wim Willems a los que remito en la bibliografía son fundamentales para entender cómo se desarrolló este proceso.

Los perfiles de algunos gitanólogos de finales del siglo XIX informan del campo científico que crearon: Charles G. Leland, filólogo y etnógrafo estadounidense, primer presidente de la asociación; Francis H. Groome, folclorista británico que se casó con una mujer romaní; John Sampson, dialectólogo irlandés y estudioso de la música galesa… Como expresiva es también la categoría de romani rai que se aplicó a los más destacados de ellos, una autodefinición que les llevaba a presentarse como expertos conocedores del pueblo romaní y mediadores entre él y la sociedad mayoritaria. Incorporaron el acercamiento empático y el afán de aventura romántico como parte de su caja de herramientas: al fin y al cabo, según el punto de vista de la editora del Journal of the Gypsy Lore Society ya a principios del siglo XX, Dora Yates, el gitano era el último «espíritu romántico» que quedaba en el mundo.

Esta aproximación era compatible con el academicismo según los estudiosos que enarbolaron la cientificidad de su trabajo como argumento de autoridad para darle valor. Decían que las investigaciones antropológicas, etnográficas y filológicas que ellos realizaban tenían lugar en un laboratorio peculiar —el campamento de los gitanos—, pero con métodos y espíritu científicos. Lo cierto es que llenaron la categoría de gitano con contenidos procedentes de estereotipos populares, alimentando una idealización que tenía más que ver con la proyección de sus deseos sobre el grupo que estudiaban que con formas de vida romaníes reales; así, según ellos, los gitanos auténticos se caracterizarían por su amor a la libertad y la naturaleza, su rechazo del progreso, su carácter bohemio y romántico y, en definitiva, su posición marginal respecto a la cultura de la sociedad mayoritaria. El discurso que construyeron se centró especialmente en la identificación de los «gitanos auténticos», partiendo del convencimiento de que se estarían extinguiendo a finales del siglo XIX. Desde distintas aproximaciones disciplinares, describieron a los romaníes en términos que asociaban la conservación de sus costumbres más tradicionales con la pureza racial, preocupándose por el peligro de extinción de una cultura que correría en paralelo al mestizaje de sus portadores. Muy en particular, situaron en el conocimiento y manejo del idioma romanés el indicador de pureza racial, desarrollando alambicados juegos filológicos entre otras tareas de documentación.

Esta preocupación por la pureza racial, y más exactamente las indagaciones genealógicas de Groome, han sido consideradas un punto de inflexión en cuanto a las lecturas políticas que pueden derivarse de la construcción de los gitanos como objeto de estudio. Como veremos más adelante, la pureza dentro de la misma condición de zigeuner fue muy importante en la política racial del nazismo, tanto para los científicos raciales —señaladamente Robert Ritter—, que definieron las categorías de gitanos «puros» y «mestizos» con implicaciones policiales, como para el mismo Heinrich Himmler, el organizador del sistema concentracionario nazi. Antes de ello, también en la actividad de otros eruditos europeos émulos de la Gypsy Lore británica se puede observar cómo la etnología y otros estudios similares estaban aportando a finales del siglo XIX y comienzos del XX elementos para la trampa racial que luego cerraría el nazismo: en el Imperio austro-húngaro, por ejemplo, Anton Hermann, portavoz de los estudios romaníes y creador de una revista que tenía como modelo la de la Gypsy Lore, colaboró como académico con el gobierno proporcionando análisis para apoyar las políticas oficiales orientadas a la asimilación de la población gitana.

Otras disciplinas académicas se consolidaron como tradiciones de estudio en el siglo XIX y durante este tiempo elaboraron ideas respecto a los gitanos que fueron luego empleadas como argumentos por el nazismo, creador de un dispositivo racial contra el pueblo romaní que llevó estos prejuicios de apariencia científica hasta sus últimas consecuencias. Entre estas disciplinas cabe destacar la antropología física, que se desarrolló en gran medida sobre la base de los estudios craneométricos orientados a la categorización y jerarquización de los distintos grupos de población conocidos. Tomando en consideración otras medidas antropométricas y datos como el color de la piel, el pelo y los ojos, una serie de médicos, anatomistas y otros especialistas establecieron cánones raciales desde una mirada eurocéntrica que asumía naturalmente la existencia de una raza blanca caucásica en la cúspide de la evolución humana.

En la medición de cráneos de distintas poblaciones se emplearon variables como el ángulo facial, la capacidad craneal o la misma forma del cráneo para establecer clasificaciones tan utilizadas (y discutibles) como la de la dolicocefalia-braquicefalia. Es conocido que estos estudios se dirigieron y aplicaron a los considerados «negros» ya desde finales del siglo XVIII; más recientemente, Piasere ha mostrado cómo se recogieron y forzaron los datos para la inclusión de los gitanos en este tipo de escalas raciales. En la construcción del denominado cráneo cingárico colaboraron médicos como Augustin Weisbach, que tipificó los cráneos de la población romaní como los más pequeños (por lo tanto, supuestamente con menor capacidad intelectual) de todo el Imperio austro-húngaro; o Leopold Glück, quien tras sus trabajos de medición concluyó que la dolicocefalia originalmente hindú de la población gitana se habría ido perdiendo en proporción al mestizaje con otras poblaciones. El caso del suizo Eugène Pittard representa la combinación de una dedicación a los estudios antropométricos con la participación activa en la Gypsy Lore Society. En sus trabajos consideró que los gitanos mostraban como raza un primitivismo antropológico propio de edades iniciales de la humanidad, en consonancia con otros rasgos como su tendencia al nomadismo.

Hubo otras nuevas disciplinas científicas que incluyeron a los gitanos dentro de su campo de estudio y participaron en la creación de una imagen estereotipada altamente negativa —dado el atraso cultural atribuido— que tendría consecuencias políticas, policiales y penales. Por su implicación en el desarrollo de la ciencia racial del nazismo nos interesan particularmente dos de estas disciplinas que nacieron a finales del siglo XIX, en el mismo contexto de institucionalización académica que las otras tradiciones de estudio que se acaban de mencionar. Me refiero a la criminología y a la eugenesia, que vinieron a reflejar la preocupación de las elites gobernantes por el control de las poblaciones en tiempos de creciente movilización social y fueron ganando cada vez más ascendencia en el diseño de las políticas oficiales sobre orden público y otras áreas. Estos discursos alimentaron diversos temores sociales, proporcionando a las clases acomodadas argumentos de factura científica para abordar cuestiones como la delincuencia, la llamada «mala vida» y la degeneración social. Por su relación directa con las medidas legales y policiales tomadas con respecto a la población romaní justo antes de la llegada del nazismo, se hará referencia más detallada a estas disciplinas científicas en el apartado siguiente.

Antes, conviene concluir este apuntando algunas consecuencias del doble proceso de creación de estereotipos —artísticos y científicos— de los gitanos acometido por la cultura moderna occidental a lo largo del siglo XIX. Es cierto que muchos de los materiales con los que se construyeron estas representaciones estereotipadas procedían de épocas anteriores y estaban ya antes en el imaginario de las sociedades mayoritarias. Pero fue precisamente en esta época cuando se organizaron en un discurso nuevo tanto por sus intenciones como por su fuerza persuasiva. Los gitanos se convirtieron en objeto pasivo de representaciones que los emplearon como contenedor perfecto de alteridad: el contramodelo más acabado, por cercano, de la sociedad burguesa en formación. Es cierto que los viajes y las conquistas coloniales mostraban a los ojos de estos observadores el ejemplo de otras muchas poblaciones exóticas y primitivas. Pero los gitanos estaban más cerca, y por ello su presencia podía ser percibida como más directamente amenazante.

Al intentar explicar a los gitanos, intelectuales de distinto signo estaban en realidad construyendo una imagen colectiva del pueblo romaní que sirviera para poner orden en la propia sociedad. La tarea se desarrolló a través de multitud de vehículos culturales que utilizaron una imagen estereotipada de este colectivo para representar actitudes y formas de vida antitéticas a las que se consideraban correctas oficialmente. Así, por ejemplo, como ha estudiado Jean Kommers a propósito de la literatura infantil y juvenil, los escritores de cuentos se sirvieron de la figura del gitano para introducir en sus historias la amenaza del ladrón de niños con el objeto de adoctrinar a los lectores en la importancia de obedecer las reglas familiares: si un padre dice a un hijo que no salga de la casa o al jardín, el chico debe seguir esa instrucción sin cuestionarla, pues la consecuencia del incumplimiento de la norma podría ser el rapto por una tribu de gitanos y la desaparición de su rastro de la sociedad civilizada, con el consiguiente hundimiento en la vida nómada y delincuente [Il. 7].

Generaciones sucesivas de europeos fueron adoctrinadas en la obediencia a las reglas familiares y nacionales con este tipo de relatos, que robaron a los gitanos reales la posibilidad de ser vistos como otra cosa que ladrones de niños. Que la ficción puede dar forma a la realidad se manifiesta en este caso de una manera especialmente inquietante en las memorias de Rudolf Höss, el comandante del campo de Auschwitz, donde perecieron miles de romaníes durante el holocausto. En estos escritos autobiográficos redactados en prisión una vez acabada la guerra, al hablar de su infancia y valorar retrospectivamente el espacio familiar, Höss introduce el recuerdo de un intento de rapto que supuestamente habría sufrido por parte de gitanos y cómo, en consecuencia, sus padres no le dejaban alejarse del hogar.

Estereotipos románticos y científicos se apoyaron mutuamente en su desarrollo y en el reforzamiento de su capacidad persuasiva. Igual que la categoría de gitano puro inventada desde la academia se rellenó de contenidos procedentes de representaciones artísticas e imágenes populares con larga tradición previa, los artistas románticos pudieron emplear en sus obras ideas y argumentos de origen científico para dar mayor realismo a sus gitanos de ficción. La influencia, por ejemplo, del estudio antropológico-filológico de Borrow sobre los gitanos españoles en una obra romántica aparentemente tan alejada de este espíritu científico como es Carmen de Mérimée resulta obvia a poco que leamos con intención comparativa los dos textos. El primero inspiró al segundo la técnica del «cuento realista» que, gracias a incorporar recursos derivados del conocimiento experto sobre los gitanos (introducir palabras de su lengua, detallar costumbres ancestrales, hacerles hablar en primera persona), consigue aparentar familiaridad y dotar al argumento de verosimilitud. Un ejemplo es la escena en la que Carmen se encuentra con su enamorado mientras embauca a un inglés con el objeto de robarle; ante los celos de aquel, que no le dejan seguir con «los negocios de Egipto», Carmen estalla: «¿Eres tú mi rom [hombre-marido] para mandarme? El Tuerto [su marido gitano] lo encuentra bien: ¿qué tienes tú que ver? ¿Acaso no deberías darte por muy contento con ser el único que pueda llamarse mi minchorrô [amante, capricho]?». Delincuencia como forma de vida, habilidad de la gitana para el robo, aprovechamiento del marido, promiscuidad sexual… aparecen así en un relato de ficción compuesto con verismo antropológico.

La versión operística de esta historia estiliza la trama y subraya el atractivo de la protagonista, pero ni mucho menos deja atrás la mezcla de sublimación y estigmatización en torno a la figura colectiva de los gitanos que se fraguó en el siglo XIX a la vez que se les definía como objeto de estudio o de representación artística. En esta línea, resultarían especialmente efectivos a la hora de introducir representaciones estereotipadas en el sentido común social aquellos productos culturales que, desde su misma concepción, estaban pensados para el gran público y tenían un claro componente de negocio. La cultura espectáculo de masas propia del siglo XX fue ya una creación del XIX. Casos como los que documenta Lou Charnon-Deutsch demuestran el gran éxito de las figuras de gitanos en espectáculos musicales y teatrales: The Bohemian Girl (1843), basada en La Gitanilla de Cervantes, se representó cientos de veces en Londres, siendo enorme su popularidad en Inglaterra y otros países; algo parecido sucedió con la ópera Mignon (1866), la historia de otra joven gitana que viene en este caso de una obra de Goethe.

Como es lógico, hubo un trasvase de imágenes desde este tipo de espectáculos al cine, el gran protagonista de la cultura del nuevo siglo. También la fotografía y la postal colaboraron a la extensión social de estas representaciones, permitiendo la reproducción seriada y barata de imágenes atractivas por exóticas o románticas. Aunque, sin duda, los espectáculos que mejor encarnan el empleo de representaciones estereotipadas sobre los «otros», fundiendo cultura de masas y negocio, fueron las exposiciones internacionales y los zoológicos humanos. En este tipo de marcos, que muestran de forma descarnada la naturalización de una jerarquía racial en las sociedades occidentales, fueron exhibidos grupos cuyas apariencias físicas y formas de vida concitaban la curiosidad del público (y la ganancia del empresario) por ser considerados «diferentes». Las comunidades romaníes compartieron en ocasiones estos circuitos con bosquimanos, mapuches, lapones… Así sucedió en el Jardin d’Acclimatation de París, inicialmente concebido para las especies botánicas y animales, que se convirtió en 1877 en un Jardin d’Acclimatation Antropologique donde poder observar también grupos humanos exóticos. Antes de la Primera Guerra Mundial, Alexandre Zanko, autor de un compendio de relatos tradicionales de los kalderásh que se publicaría más tarde bajo el título de La Bible des Roms (1959), formó parte junto a su familia de los pueblos exhibidos en este complejo de entretenimiento. Que su imagen fuera empleada y posaran para postales fotográficas, mostrando la originalidad de sus vestidos y ceremonias, no evitó que más tarde, durante la Segunda Guerra Mundial, quedaran recluidos junto a otras familias romaníes por su supuesta peligrosidad en el campo de internamiento de Lannemezan (Hautes-Pyrénées), en funcionamiento entre 1941 y 1946.

No solo en Alemania: el cerco se cierra en el siglo XX

Precisamente aquellos gitanos que pudieron encontrar trabajo en alguno de los papeles asignados desde siempre a su colectivo quedaron doblemente atrapados por las consecuencias de los estereotipos reduccionistas: músicos, artistas circenses, pequeños empresarios de espectáculos para ferias, etc., cuyo modo de vida móvil sería motivo de sospecha en una Europa atravesada por viejas y nuevas tensiones en el tiempo de entreguerras. Como recuerda Philomena Franz, superviviente del holocausto romaní, su familia representaba obras de temática gitana en las que se vestían de forma reconociblemente gitana, que era lo que el público esperaba. La trampa del cliché reduccionista es así de paradójica.

Sin embargo, la realidad social que los estereotipos hacían invisible era mucho más diversa y compleja a comienzos del siglo XX. Es cierto que la dedicación a la música y otros espectáculos se convirtió en actividad laboral para bastantes familias romaníes, que hallaron en ella un modo de vida: hubo desde intérpretes de tanto éxito como Django Reindhardt hasta músicos callejeros cuyos nombres hemos perdido [Il. 8]. Pero no es menos cierto que las actividades económicas de las comunidades romaníes a lo largo de Europa eran más variadas de lo que la percepción mayoritaria registró; muchas de ellas implicaban una sedentarización que tampoco fue reconocida en el discurso oficial, que continuó haciendo sinónimos los términos gitano y nómada. Sin embargo, junto a grupos romaníes que viajaban con sus caravanas como forma de vida, había también familias asentadas y otras que combinaban el desplazamiento estacional —en función de la demanda laboral— con la vida sedentaria. En la Europa de entreguerras vivían romaníes dedicados al cultivo de la tierra, como también había gitanos artesanos (herreros, caldereros, etc.), tratantes de caballos, dueños de pequeñas tiendas, comerciantes e incluso funcionarios [Il. 9].

De hecho, en algunos países había empezado a desarrollarse una clase media romaní, tanto de negocios como intelectual, que en ocasiones llegó también a impulsar un movimiento cívico en defensa de los derechos de los gitanos como minoría. El caso de la Unión Soviética fue especial, dado el apoyo oficial que durante los primeros tiempos del régimen comunista tuvieron los intelectuales y activistas romaníes, capaces en consecuencia de desarrollar iniciativas a la vez culturales y políticas, como el Teatr Romen impulsado por el bolchevique romaní Ivan Rom-Lebedev, o el periódico Nevo Drom. Incluso cuando Stalin retiró el reconocimiento como minoría nacional al pueblo romaní en 1936, en la Unión Soviética pudieron darse casos como el de Aleksandr Baurov, quien procedente de una familia de músicos se formó como ingeniero especialista en comunicaciones y sirvió como oficial en el ejército que luchó contra la invasión nazi. Condecorado como héroe de guerra, formaría parte de la comisión encargada de examinar la tecnología espacial alemana tras la rendición y del grupo de ingenieros soviéticos que puso en órbita los primeros cohetes.

Sin llegar al nivel soviético, también en lugares como Bulgaria, Rumanía, Yugoslavia y Checoslovaquia se puede constatar el surgimiento, durante el tiempo de entreguerras, de un tejido social de intelectuales y activistas que luego el nazismo destruiría. En estos países hubo diversas iniciativas culturales y políticas que nos hablan de un naciente asociacionismo romaní, según ha estudiado Ilona Klímová-Alexander. La articulación de un discurso reclamando derechos cívicos tenía uno de sus fundamentos en su sentimiento de pertenencia nacional, en la autopercepción como ciudadanos de sus respectivos países. De hecho, había sido general la participación de soldados romaníes en los ejércitos de las distintas naciones contendientes durante la Primera Guerra Mundial. En Alemania muchos varones de familias sinti asentadas se sintieron llamados a la defensa común de la patria, mientras que en Francia se dio la paradoja de que había gitanos empleados en el ejército a la vez que otros eran encerrados en arsenales fronterizos por su supuesta peligrosidad para la seguridad nacional. Sin salir de este mismo marco de movilización militar de ciudadanos romaníes durante la guerra, es posible encontrar situaciones aún más chocantes, como la de los cuarenta y cinco soldados gitanos del ejército serbio prisioneros de los austriacos que sirvieron al antropólogo racial Victor Lebzelter para la realización de sus estudios antropométricos.

A pesar de la diversidad sociológica de la población romaní europea, a comienzos del siglo XX la atención gubernamental se dirigió cada vez más hacia los gitanos considerados genéricamente nómadas y descritos como peligrosos para la sociedad. Eran los grupos móviles, sin recursos ni dedicación económica estable, carentes de un claro estatus nacional que los protegiera, quienes encarnaban al conjunto de los romaníes para la mirada oficial, quedando invisibilizadas otras situaciones que habrían puesto en cuestión los estereotipos simplificadores. El aumento del control y el acoso policial es solo la cara más visible de esta evolución que, como veremos, se manifiesta también en el campo de los discursos políticos, jurídicos y científicos sobre este tema. Pero es una faceta importante, no solo porque abrió el camino hacia procedimientos que se extremarían con el nazismo, sino también y aun antes porque, como señaló Michael Zimmermann, el hostigamiento policial hizo que la teórica política de asimilación fuera en la práctica una política de expulsión. Directivas como la prusiana de 1906, Bekämpfung der Zigeunerplage, dirigida a la «lucha contra la plaga gitana» (nombre recogido más tarde por el nazismo), estaban pensadas tanto para dificultar la actividad del comercio itinerante como para impedir a los gitanos que se quedaran en las ciudades que visitaban.

Mayor desarraigo aún producirían medidas de desmembramiento familiar como las tomadas en Suiza: en 1913 se separó a los miembros de las familias romaníes extranjeras, encerrando a los hombres en el campo de trabajo forzado de Witzwil; en 1926 la fundación Pro Juventute privó de sus hijos a aquellos romaníes suizos que por su forma de vida nómada no fueron considerados padres aptos, entregándolos a orfanatos y otras instituciones cuando no se encontraron familias adoptivas.

De hecho, se puede observar que el discurso de asimilación propio del liberalismo del siglo XIX —la idea, de cuño ilustrado, de convertir a los gitanos en buenos ciudadanos a través de su integración forzosa en los modos de vida mayoritarios— perdió espacio ante el discurso de la «peligrosidad social», que acabó siendo hegemónico en las primeras décadas del XX. El nomadismo, atribuido genérica e incluso genéticamente a todos los romaníes, se convirtió en este contexto en la clave sustentante de una imagen colectiva que tendría cada vez más efectos legales y policiales: la «asocialidad». Los gitanos serían vistos y explicados como un colectivo cuya forma de vida itinerante manifestaba —y a la vez servía para esconder— una tendencia colectiva a la vagancia, al incumplimiento de las leyes y, en definitiva, a la delincuencia; un colectivo sin voluntad ni capacidad para vivir dentro de la sociedad (mayoritaria). Su integración social no sería en consecuencia ya el horizonte deseable, sino sencillamente un imposible. La naturaleza antropológica supuestamente característica de los gitanos los encapsulaba, desde esta visión, en comunidades cuyas formas de vida eran entendidas como incompatibles con la condición social civilizada.

Con la categoría de asocial se estaba reformulando un temor antiguo, el que tradicionalmente había recaído sobre los no asentados o no avecindados, reforzado en el cambio de siglo con nuevos argumentos propios de la sociedad de masas. Por lo tanto, no se trataba ya solo del miedo genérico a los nómadas ni de la preocupación —típicamente liberal— por la pérdida de una potencial mano de obra, inquietudes ambas que habían dado forma a las leyes contra la vagancia y el vagabundeo formuladas hasta entonces. A partir de finales del siglo XIX, el problema de la salud colectiva de la sociedad entendida como un organismo se iría haciendo cada vez más acuciante para sociólogos, médicos, psiquiatras y, por supuesto, gobernantes.

El cuidado del vigor demográfico colectivo de la nación y la inquietud por la posible degeneración del cuerpo nacional, en términos de darwinismo social; la preocupación por la llamada «mala vida» en las grandes ciudades, consideradas terreno propicio no solo para la prostitución sino también para la homosexualidad y otras conductas tipificadas como desviadas; y la alarma ante la delincuencia, concebida ahora como un fenómeno sociológico de dimensiones amenazantes, dieron forma a muchas de las reflexiones intelectuales y decisiones políticas de esta época tanto en Europa como en América. Las teorías sobre la peligrosidad social reflexionaron desde esta óptica sobre fenómenos históricos que estaban resultando cada vez más inquietantes para gobernantes y clases acomodadas: los flujos migratorios de alcance internacional e incluso transoceánico, que hacían saltar las alertas de los controles de entrada en los países receptores; el crecimiento de las grandes urbes, con los problemas de insalubridad y pobreza que presentaban los barrios obreros; o la creciente movilización política de las sociedades, nacida en gran medida de las mismas desigualdades que latían tras los procesos anteriores. Todo ello construyó el marco para las ideas sobre la peligrosidad social que tomaron al gitano como objeto de estudio y reglamentación.

La identificación del gitano con las figuras del vagabundo o el vago, en las que se le había subsumido legalmente con anterioridad, estuvo en la base de la categoría de asocial; pero la representación se hizo más densa al incorporar otras (des)calificaciones y, sobre todo, al pasar a tener connotaciones raciales de apariencia científica. La ecuación entre gitano-nómada-vagabundo-pobre-vago-delincuente y otras situaciones sociales indeseables (undesirable class fue, precisamente, la etiqueta empleada en las fronteras de Estados Unidos y Canadá) fue fraguando en el cruce de distintas voces, entre las que destacó una nueva disciplina consolidada a finales del siglo XIX: la criminología. Esta ciencia se presentó como la solución a los problemas de delincuencia masiva propios de las sociedades modernas a través del estudio de las condiciones que permitirían explicar —y, en consecuencia, también prever— el delito.

Con el apoyo de la antropología física y otras disciplinas, criminólogos tan influyentes como Cesare Lombroso afirmaron con absoluta rotundidad que la tendencia genética a la delincuencia era reconocible en la fisonomía de los sujetos, de manera que el estudio de las medidas y formas del cráneo y la cara permitiría incluso diferenciar distintos tipos de delincuentes. Su tarea de clasificación y establecimiento de tipologías se encarnó en L’Uomo delinquente, un tratado de 1876 que tuvo mucha difusión, fue traducido a otros idiomas y sirvió de guía en comisarías de policía y puestos de inmigración. La identificación de los sujetos peligrosos, y aún más de potenciales criminales, se planteó como la llave de la seguridad nacional e internacional en los nuevos tiempos de la sociedad de masas. Fue una operación científico-legal-policial que dio nuevos argumentos para la disolución de las barreras existentes entre la actuación preventiva y la punitiva en materia de seguridad pública: la defensa de la sociedad respecto a sus potenciales enemigos internos debía ser la tarea principal de los gobiernos. En este marco, no podía dejar de tener efectos la afirmación del mismo Lombroso de que los gitanos eran una raza de delincuentes.

Con este trasfondo, se entiende que la identificación de las personas se convirtiese en una ambición gubernamental cada vez más extendida, a cuyo servicio se pusieron técnicas modernas de fotografía, antropometría, reproducción de huellas dactilares, etc. Con la consolidación de los Estados-nación a lo largo del XIX ya se habían venido desarrollando censos y otros instrumentos de registro de la población, necesarios para su control a efectos de imposición fiscal, reclutamiento militar o el mismo derecho de voto. Ahora se trataba de dar un salto cualitativo, personalizando los procedimientos de registro e incluyendo la puesta en marcha de carnés identificativos. Y en todas estas innovaciones, los gitanos estuvieron muy presentes, puesto que desde el primer momento se dirigió específicamente sobre ellos la atención de los responsables de los nuevos controles. A la preocupación local por la supuesta peligrosidad social de los grupos romaníes se le sumó una inquietud general por el control de las fronteras, llegándose a establecer procedimientos internacionales para impedir la movilidad transnacional.

Uno de los casos más tempranos y conocidos es el control especial sobre los gitanos que puso en marcha la policía bávara, que además se convertirá más tarde en matriz y modelo para toda Alemania. Ya en 1899 se había establecido en Múnich una oficina específicamente dirigida al registro y control de los gitanos bajo la dirección de Alfred Dillmann. Junto a observaciones sobre el aspecto físico con intenciones identificativas e informaciones genealógicas, la unidad de Dillmann recogió también datos sobre criminalidad que asoció a la «forma de vida gitana». Su Zigeuner-Buch de 1905 registró, con fotografías, a más de 3000 romaníes. Convencido de la utilidad de su esfuerzo, al sostener que la integración de los gitanos era un objetivo ilusorio por imposible, propuso extender el modelo a todo el Imperio. Sin llegar aún a este grado de centralización, registros similares fueron desarrollados en otros estados alemanes, generando una base de datos que el nazismo utilizaría más tarde. Para 1925 la unidad especial para gitanos de Múnich había registrado ya a 14 000 personas.

Pero la reacción legal y policial no fue, ni mucho menos, exclusivamente alemana. En 1911 el gobierno suizo propuso a Francia, Italia y Alemania compartir informaciones policiales sobre las poblaciones itinerantes; en 1912 Francia introdujo el carné antropométrico para nómadas, que incorporaba, junto a fotografías de frente y perfil, huellas dactilares y medidas antropométricas, obligaba al visado policial en cada salida y entrada de una población y, en definitiva, trataba a sus portadores como presuntos delincuentes. En Suiza se desarrolló a partir de 1913 un trabajo de identificación que implicó la realización de perfiles raciales y la creación de un registro de gitanos. Algo más tarde, países como Hungría y Checoslovaquia implementaron también carnés identificativos especiales. En Austria la labor de fichaje fotográfico de los roma de la zona de Burgenland (vecina a Hungría, con especial densidad de población romaní), realizada a partir de 1928, fue modélica desde parámetros policiales: en los archivos regionales se conservan decenas de imágenes en las que las familias gitanas eran obligadas a posar en las entradas de sus casas, con sus enseres de trabajo, plasmándose así en un rápido y eficaz registro fotográfico tanto individuos, como familias, modos de vida y propiedades [Il. 10].

De hecho, el «problema gitano» se convirtió en un asunto propio de la policía moderna en la época de entreguerras, tanto por las técnicas novedosas empleadas en la tarea de registro como por la necesaria coordinación internacional que llevaba aparejada la voluntad de controlar los movimientos de una minoría existente en prácticamente todos los Estados europeos. Suiza fue especialmente precoz al promover la coordinación policial entre países, un impulso que tendría mayor éxito a partir de la creación en 1924 de la Comisión Internacional de la Policía Criminal (predecesora de Interpol), con sede en Viena. Los contactos entre las autoridades alemanas y austriacas en el campo de la «lucha contra la plaga del gitanismo» fueron una de las bases para la creación de esta policía internacional, y de hecho se pensó en el establecimiento de una oficina central específica para el intercambio de información y la mayor eficacia en esta materia, tras debatir el problema en congresos celebrados en 1931 y 1932. Como muestra el caso del juicio por un supuesto delito de canibalismo en Checoslovaquia que alertó a los países vecinos, hubo una clara racialización en términos biológicos del debate en torno a los gitanos, a la que contribuyeron tanto las investigaciones policiales que empleaban modernas técnicas criminológicas como las opiniones de etnógrafos y otros especialistas; y todo ello, amplificado por la caja de resonancia de la prensa sensacionalista de la época.

Como ha señalado Celia Dornet a propósito precisamente del caso checoslovaco, estos debates estaban bajo la influencia directa de los discursos sobre la higiene social y la eugenesia que adquirieron cada vez mayor extensión en Europa. Y también en América, porque la eugenesia, surgida junto a otras nuevas disciplinas con el auge del cientifismo en la segunda mitad del siglo XIX, pasó del ámbito de la academia al de la política en un plazo muy corto de tiempo a ambos lados del Atlántico. Junto al prestigio de algunos de sus promotores, entre ellos los hijos del propio Darwin, fue fundamental el apoyo oficial temprano dado en Estados Unidos a las teorías sobre el fomento de la reproducción selectiva y la esterilización de los considerados incapacitados. En Nueva York se había establecido ya en la década de 1910 un centro que recogía y archivaba información de interés eugenésico y comenzó a desarrollarse un cuerpo de estudios que reflexionaba sobre los problemas de salud social derivados de una serie de situaciones muy distintas pero colocadas al mismo nivel: debilidades físicas, problemas mentales, desorden sexual y ebriedad, vagabundeo, pobreza (patologizada como pauperismo), etc. En la década de 1920 se convocaron concursos para premiar y distinguir a las familias más «aptas», al igual que se justificó legalmente la esterilización de enfermos mentales, «promiscuos» y otros sujetos «degenerados».

Si bien hoy en día se suele hablar de estos estudios como una pseudociencia, no hay que olvidar que en las primeras décadas del siglo XX tuvieron un gran prestigio académico y político; de hecho, no es exagerado afirmar que se extendió una cultura eugenésica en las sociedades americanas y europeas. La categoría de «vidas indignas» que en Alemania el nazismo emplearía extensivamente para dar cobertura al asesinato de toda clase de personas estaba de alguna manera ya en circulación en ámbitos científicos y políticos de otros países en la época de entreguerras. En relación con las poblaciones romaníes, la etiqueta de asocialidad y, especialmente, su supuesta expresión en una forma de vida nómada, sirvió a aquellos eugenistas que abordaban los problemas de la sociedad moderna desde enfoques genéticos para incluir a los gitanos en el saco de los sujetos inferiores que suponían una carga e incluso un peligro para la comunidad.

August Forel, un destacado psiquiatra suizo, igualó en este sentido a criminales, prostitutas, alcohólicos, enfermos mentales, tuberculosos, drogadictos, gitanos, vagabundos, judíos, chinos y negros. Suiza fue de hecho el primer país europeo en aplicar legalmente la esterilización en el marco de las medidas eugenésicas. Otros expertos, como Eugen Bleuler y Ernst Rüdin, coincidían con la idea de que en un orden social perfecto no tenían cabida grupos «desviados», una categoría en la que cabían tanto homosexuales y madres solteras como judíos y gitanos. La preocupación por el modo de vida supuestamente errante de los yeniches suizos, considerado asocial, llevó al médico y psiquiatra Josef Jörger a dedicar un detallado estudio a demostrar el desastre genético de una familia («zero») a partir del enlace matrimonial con una mujer de ese origen, una contaminación que habría introducido, como un virus, una serie de rasgos asociados al nomadismo: crimen, inmoralidad, debilidad mental, pauperismo… En este contexto, cobra mayor significado el hecho de que quien habría de ser el principal responsable científico de la política racial nazi respecto a los gitanos, el ya citado doctor Ritter, se formara en Berna, donde se familiarizó con las teorías de Jörger entre otros.

Son muchas las líneas de continuidad que pueden encontrarse en lo referido a la situación legal y social de la población romaní en Alemania antes y después de la llegada de Hitler al poder en 1933. Como muy bien apuntó uno de los primeros historiadores del genocidio romaní bajo el nazismo, Michael Zimmermann, la Constitución de Weimar (1919) daba teóricamente derechos ciudadanos plenos también a los romaníes, pero otras iniciativas legales locales mutilaron descaradamente el reconocimiento constitucional. De manera específica, la ley bávara de 1926 «para combatir a gitanos, vagabundos y vagos», que, además de igualar en su enunciado la condición de roma con la de personas sin domicilio o trabajo, ordenó el registro de todos ellos, prohibió el nomadismo y amenazó con trabajos forzados a los incumplidores de la norma.

No es menos significativo que la norma regional se extendiera a nivel nacional en 1929, ni que diera base a posteriores leyes nazis que incluyeron a los gitanos en el mismo grupo que otros «asociales» o «incapaces» —muy señaladamente el decreto «Para combatir la plaga gitana» de diciembre de 1938—. La crisis económica de estos años, especialmente dura para los alemanes, favoreció un clima de alarma social que potenció el alcance de los prejuicios antigitanos tradicionales. De hecho, ya en 1929 se abrió un campo a las afueras de la ciudad de Fráncfort, por iniciativa municipal, para sinti y roma, con el objetivo de sacar a las familias nómadas de los terrenos donde habitualmente acampaban: Friedberger Landstrasse cerraría en 1935, para dar paso a un sistema concentracionario más eficiente.

Sin embargo, junto a todos los precedentes que puedan señalarse, la llegada de Hitler al poder añadió elementos nuevos y decisivos para el destino de los romaníes europeos. Es cierto que el programa de destrucción genocida no quedó definido e implementado desde el principio de una forma cerrada, sino que fue cambiando a lo largo del Tercer Reich, como veremos. Pero también lo es que el nazismo organizó el asesinato colectivo de entre el 70 y el 80% de la población romaní. Probablemente, como señala Mark Levene, los alemanes no habrían necesitado el aparato de la ciencia racial nazi para encontrar justificado el ataque a los gitanos. Pero el hecho es que esa ciencia racial desarrolló argumentos y métodos que adquirieron el mismo sesgo genocida que el que alcanzó a la población judía, y que su combinación con la maquinaria político-policial proporcionó recursos nuevos a los perpetradores del holocausto romaní. Si de la asimilación liberal se había pasado a finales de siglo XIX al disciplinamiento preventivo, con el nazismo se abrió la espita del exterminio físico directo de un grupo definido en términos raciales.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.