PATRIMONIOS, ESPACIOS Y TERRITORIOS

PATRIMONIOS, ESPACIOS Y TERRITORIOS

Óptica de la experticia y prácticas locales en Quibdó (1880-1970)

Natalie Rodríguez Echeverry

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Reservados todos los derechos

© Pontificia Universidad Javeriana

© Natalie Rodríguez Echeverry

Primera edición: diciembre de 2019

Bogotá, D. C.

ISBN (impreso): 978-958-781-432-3

ISBN (digital): 978-958-781-433-0

DOI: https://doi.org/10.11144/Javeriana.9789587814330

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Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J.

Catalogación en la publicación

Rodríguez Echeverry, Natalie Mercedes, autora

Patrimonios, espacios y territorios : óptica de la experticia y prácticas locales en Quibdó (1880-1970) / Natalie Mercedes Rodríguez Echeverry. -- Primera edición. – Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2019. (Colección tejidos)

Incluye referencias bibliográficas

ISBN : 978-958-781-432-3

1. Patrimonio arquitectónico - Quibdó (Chocó, Colombia) 2. Espacio urbano - Quibdó (Chocó, Colombia) 3. Ordenamiento territorial - Quibdó (Chocó, Colombia) 4. Desarrollo urbano - Quibdó (Chocó, Colombia) 5. Patrimonio (Derecho) - Quibdó (Chocó, Colombia)

6. Bienes raíces - Quibdó (Chocó, Colombia) I. Pontificia Universidad Javeriana. Doctorado en Ciencias Sociales y Humanas.

CDD 711.4986151 edición 21

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inp 15/11/2019

Las ideas expresadas en este libro son responsabilidad de su autora y no reflejan necesariamente la opinión de la Pontificia Universidad Javeriana. Prohibida la reproducción total o parcial de este material sin la autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

CONTENIDO

Prólogo

Presentación

Introducción

Parte I. Quibdó: conformación y construcción espacial

Capítulo 1. El discurso del progreso: promover el cambio en contraposición al atraso

Hacia la búsqueda del cambio

El atraso en contraposición al progreso

Capítulo 2. Construcción de la ciudad bajo la óptica de la experticia

Hacia el progreso material: una empresa de orden y control

Capítulo 3. Cuestión de obras físicas: reforzando el discurso del progreso

Erigir y señar el territorio: tras la táctica de disposición de las obras inmuebles

Más allá de la piel del edificio: prácticas y dinámicas

Hacia el progreso moral e intelectual: una empresa espiritual y educativa

Parte II. Quibdó: prácticas urbanas y arquitectónicas locales

Capítulo 4. Hacia la ocupación y conformación espacial: apuestas locales por crear y devenir territorio

Recorrer y explorar el espacio: abrir y marcar el suelo

Distribuir y conformar espacialidades: maneras de construir territorio desde los grupos locales en Quibdó

Relacionar y crear: entre prácticas y lógicas locales, tras la construcción de espacialidades de significación y singularización

Parte III. Quibdó: espacialidades de significación y singularización

Capítulo 5. Conectar y relacionar: relaciones que se construyen y constituyen espacialidades de significación y singularización

Entre muchas espacialidades de significación y singularización

Más allá de la representación e implementación del orden y el control: espacialidad urbana como espacio de significación y singularización

Epílogo

Referencias

Imágenes y composiciones cartográficas Instituto Geográfico Agustín Codazzi (IGAC)

PRÓLOGO

Este libro es un tejido de lugares, no solo porque habla de maneras de hilar territorios, sino además porque concibe, de entrada, el espacio como una red en permanente estado de imbricación, de construcción y de nominación, eso sí, atizado por la pugna, por la contravención, en un juego de poderes y contrapoderes, que transitan desde “la ciudad blanca” hasta los rizomas de la territorialidad.

Para Natalie Rodríguez, lo que desde el comienzo hizo posible este texto tiene que ver con la sospecha y el recelo sobre cómo se lee el patrimonio en todos sus sentidos, así esta sospecha fue interiorizada desde su formación como arquitecta, pero particularmente sobre su experiencia en el trabajo, valoración y restauración del patrimonio. Acá se vio envuelta y enfrentada a los procedimientos mediante los cuales el poder o la hegemonía del discernimiento objetualiza y cosifica referentes patrimoniales y de memoria propias de una comunidad y, por extensión, de una nación. La lectura convencional del patrimonio implicaba la puesta en común de una serie de discusiones, que iban desde priorizar el patrimonio meramente como monumento, hasta el reclamo de visualizar el patrimonio como parte íntegra de un territorio, de un espacio, que finalmente le da sentido y significado. Estos desafíos se hicieron tangibles cuando Natalie participo en el proceso de manejo de la Arquitectura Republicana en Quibdó. Se puede decir que allí, en ese momento, y en este contexto, nació la confección de este libro.

Mas la urdimbre, además de la sospecha, se generó por un reclamo casi que vociferante. El discurso hegemónico del patrimonio, en el trasfondo de los procesos, no reflejaba por ningún lado a los hacedores y habitantes de los territorios circundantes y del contexto. Es más, amén de la ausencia de un espejo dónde reflejarse, los ocupantes sí interpelaban esas maneras oficiales de decretar el lugar-monumento, exigiendo, en consecuencia, que sus andares y miradas fueran tenidas en cuenta. Es así como la arquitecta e investigadora social emprendió la búsqueda y la exploración de otras lecturas, miradas y aproximaciones al complejo proceso de la praxis política, social y cultural que están en la base de la constitución de las territorialidades en Quibdó, desde las últimas dos décadas del siglo XIX, hasta la década de los años sesenta del siglo pasado. Ese período representa lo que puede ser catalogado como la época fundamental en la que Quibdó definió sus pilares centrales como ciudad no-ciudad, en el conjunto de las cartografías espaciales, comunitarias y de memoria.

En ese sentido, este libro es una historia biopolítica de Quibdó, capital del Departamento del Chocó. Esa ciudad, pasando del siglo XIX al XX, fue paulatinamente planeada desde una “semántica del poder”, exhibida y puesta en escena por la sucesión de “élites” blancas que encontraron en el progreso occidental y cristiano, como clases sociales iluminadas, el paradigma para desarrollar urbanísticamente la ciudad. De esta forma, se planeó y se materializó la erección de una arquitectura “pesada” y hegemónica, engranaje de una misión civilizadora que actuaría como una suerte de antídoto a la barbarie y al primitivismo imperante en la región, desde la otrora llegada de los primeros misioneros y colonos, artífices congénitos de los intentos por expurgar el mal del fanatismo, del paganismo y de la liviandad tan socorrida entre estas gentes, al decir, por ejemplo, de los discursos de muchos misioneros.

Por esta razón, tal proyecto urbanizador, civilizador y moderno, desde sus mismos orígenes, entró en disonancia distópica con el contexto territorial biogeográfico chocoano, ya que tal proyecto en nada se cimentaba o se fundamentaba en las epistemologías locales que venían, de tiempo atrás, construyendo territorio, simbolizando espacios. Por razones que tienen que ver con los procesos de manumisión, de colonización, de violencia y de minería Quibdó experimentó una migración paulatina, sostenida e incontenible, proveniente de las regiones circunvecinas, que terminó por configurar otra ciudad no ciudad, una tonalidad espacial y cultural muy distinta, disruptiva, al proyecto urbano hegemónico de la ciudad blanca.

Acá se halla uno de los aportes más significativos de la investigación que le da soporte a este libro. Las fuentes, las memorias y las imágenes, puestas en secuencias rizomáticas, terminan por evidenciar un socavamiento de la idea o teoría eurocentrada de ciudad, una ciudad no ciudad típica del proceso de rurbanización, que demanda una revisión crítica, como en el caso de Quibdó, de teorías urbanas hegemónicas y canónicas, para las cuales el desarrollo humano comienza y termina en la ciudad, subestimando las dinámicas propias de las comunidades rurales que, como se sabe, disponen de una cultura anfibia como su más importante factor de construcción de sentido en el territorio. De tal manera que el libro, con suficiencia, logra materializar la opción metodológica y teórica de que la formación y la genealogía del “patrimonio urbano” es posible y deseable entenderlas desde variadas lecturas o miradas, ampliando la noción y presencia del patrimonio y de la memoria a otros ámbitos —preferentemente comunitarios— o procesos sociales antes no considerados como válidos o legítimos. Así, el patrimonio deja de ser un monumento petrificado, para tornarse en un lugar visible de la memoria de las comunidades que forjaron el desarrollo de Quibdó en estas últimas décadas.

Encontramos, así, otro logro pertinente de este estudio. A partir del análisis de la constitución de un territorio urbano no urbano, la arquitecta Natalie Rodríguez consolida una noción crítica y problemática del concepto de patrimonio, que, a nuestro juicio, oscila entre la visión hegemónica del patrimonio monumento y la propia del patrimonio memoria, matriz decisiva en la conformación de la identidad social y colectiva. Por ello, al leer este libro y apreciar la deconstrucción crítica de la “realidad” patrimonial, nos vemos enfrentados a la necesidad imperiosa de relativizar o de ensanchar las lecturas dominantes sobre el proceso de la formación del Estado-nación en Colombia. Cuando la autora tensiona el monumento canónico contra esas otras formas de crear territorio y memoria, se pueden vislumbrar esas otras prácticas, maneras, disposiciones y costumbres que no han formado parte del llamado relato nacional dominante.

Las retóricas oficiales y convencionales propias en la constitución de las miradas hegemónicas del patrimonio, en realidad, han supuesto ocultar y minimizar la presencia vital de otros saberes ancestrales, de otras pautas construidas de conocimiento, en la configuración cultural de los territorios. En consecuencia, el análisis contenido en este libro apuesta por una nueva ética política al exponer cómo los saberes afrodescendientes e indígenas son parte esencial e insustituible en la producción de sentido de los ámbitos espaciales y comunitarios. Igualmente, de forma complementaria y alternativa, este estudio apuesta por una nueva estética social y cultural en cuanto a la forma de explorar las manifestaciones rizomáticas e intersticiales que evidenciaron los procesos de construcción, significación y configuración de las territorialidades. Es realmente impresionante, al observar las imágenes aéreas, el proceso que va perfilando un territorio que va siendo dispuesto en trenzas, como el que va tejiendo un cabello, lo que muestra, además, la tensión, la frontera porosa y el contraste entre la ciudad “blanca” reticular y las espacialidades sinuosas tejidas siguiendo los propios accidentes geográficos, laderas, bosques, los cauces de ríos y quebradas, aferrándose a la memoriosa ancestralidad chocoana de la “cultura anfibia”.

En este punto es preciso advertir, para colocar objetivamente el corpus de este libro, que la investigadora social no pretende en este estudio adelantar una especie de “historia negra”, o de poner en perspectiva una “historia afrocolombiana”. Le interesan sobre manera los tejidos y las texturas que construyen territorios. No obstante, y hecha la indicación preventiva, en la medida que el sujeto protagonista y hacedor de tales urdimbres es, en su gran mayoría, gente negra o, si se prefiere, gente afrodescendiente, pues en esa dimensión este libro es un aporte valioso para entender las diásporas afrocolombianas en esta región del Pacífico colombiano. Lo que se muestra con solvencia es la manera cómo identidades y prácticas itinerantes, al vaivén de las aguas y de los sitios, fluyen y confluyen en Quibdó para, a partir de tales capitales culturales, construir nuevas espacialidades. A sus portadores, la autora los llama “pobladores negros” y los sitúa en un lugar de primer nivel en cuanto a que ellos son, en buena medida, los agentes transformadores y responsables del desarrollo espacial, urbano y rural, de Quibdó desde finales del siglo XIX, hasta pasada la primera mitad del siglo XX.

Y si bien el estudio se focaliza en Quibdó, pues deja traslucir las conexiones internas, entre barrios, también rescata las que trascienden el ámbito quibdoseño. En esta medida, las gentes negras de Quibdó no solo llegan para establecerse allí, sino que son permanentes sus vinculaciones, sus rutas y sus conexiones. Así, se establecen especies de diásporas circulares que mueven a la familia extendida, las prácticas agrícolas, las técnicas de pesca, los saberes artesanales, las prácticas curativas, los festejos y los productos comerciales y de trueque. De esta manera, no es posible imaginar a los pobladores negros que tejen espacio en Quibdó, llegando allí y dándole la espalda a su entorno, cortando las conexiones; eso es imposible, eso no se puede dar dentro de las dinámicas que, de manera permanente, ligan sitios, poblados y centros urbanos.

Todo un andamiaje teórico, tejido de manera interdisciplinar, posibilita la rigurosidad crítica en el análisis de los procesos espaciales y de intervención social. El espectro de nociones y conceptos ejemplifican las distintas aristas problémicas en las que se desdoblan los fenómenos socio-espaciales. Algunos de ellos, posiblemente los más relevantes son poder y contrapoder, el espacio-territorio rizoma (espacios estriados y lisos), las relaciones espaciales de fuerza, territorio como lugar relacional, progreso y atraso, conocimientos expertos y saberes ancestrales, óptica de la experticia —la ciudad hegemónica— el tejido tradicional contrapuesto y, en fin, todas las retóricas que hablan de la existencia, supuestamente, de un atraso atávico que, en últimas, le da argumentos a la élite para proyectar la materialización de la ciudad blanca hegemónica.

Las vías metodológicas trazadas para este estudio llevaron a la arquitecta Natalie Rodríguez a operar una lejanía crítica respecto de los asuntos canónicos de la arquitectura frente a la concepción lineal y vertical del patrimonio. La investigación social interdisciplinaria y una nueva actitud ética y estética posibilitaron reunir varios materiales de información de archivo, exploraciones de terreno, cartografía, imágenes aéreas, imágenes y la realización de dinámicas de gestión de la memoria. Así se facilitó lo que, a nuestro juicio, puede significar el meollo central de la apuesta metodológica: operar el contraste arqueológico y genealógico de los rizomas espaciales mediante el análisis y la interpretación de contenido, la sistematización de datos de propiedad, compra y ventas de predios, las dislocaciones visuales presentes en las aerofotografías, imágenes fotográficas, cartas, discursos, artículos de prensa, sermones, informes misionales y la propia visión contenida en las narrativas de los “pobladores negros” recogidas en sendas sesiones colectivas, a manera de talleres, e individuales.

De tal suerte que el resultado analítico consistió en una deconstrucción de las visiones verticales y unilaterales sobre el espacio como patrimonio, concebido y normado más desde la rigidez propia del Estado, de sus instituciones, de los funcionarios e, incluso, de muchos académicos. Acá, en contravía, los hábitats quibdoseños y sus genealogías, en su proceso de constitución y simbolización, son estudiados, leídos y consignados desde varias ópticas o focos de lectura que concurren al mismo nivel de interpretación y de análisis. Se trató, en resumidas cuentas, de explorar y de enfrentar el espacio del poder contra el poder del espacio social alrededor de los trazos, marcas y rizomas que va dejando la estela de la presencia, ocupación, construcción y permanencia de las entidades sociales comunitarias que se van desplazando desde distintas áreas circundantes a Quibdó y se van asentando en la ciudad, pero en territorios que, por su naturaleza obtenida, desafían las nociones dominantes teóricas de lo urbano, concretando ese escenario que hemos dado en llamar la ciudad no ciudad.

La exploración de los tejidos territoriales de la ciudad no ciudad avanza, en términos generales, a lo largo de dos momentos muy bien acotados, y que constituyen las tres partes o secciones de este libro, que bien se pudieran sintetizar en la confrontación o tensión entre la “óptica de la experticia” de conocimiento experto hegemónico de las élites y el despliegue de los saberes locales como dispositivos fundamentales en la construcción de territorio, por lo general, circundante a la retícula establecida por el poder de la óptica de la experticia. De esta manera, entonces, en la primera parte, se analizan las retóricas del atraso que terminan por darle sustento a la necesidad del progreso y por ende a la erección de la ciudad dominante con sus íconos grandilocuentes. Luego, se interpretan aquellos dispositivos hegemónicos de las élites blancas para planificar un proyecto de ciudad “blanca”, erigiendo edificios y monumentos que a su vez son referentes del paradigma de la modernidad; es lo que la autora llama “modelo de disposición”, que se puede asociar al hecho de la construcción y referenciación del espacio urbano desde un discurso y una posición de privilegio y poder.

El segundo momento constituye esa otra mirada desde abajo, desde el mismo sabor de la tierra y de los conocimientos o prácticas locales de los pobladores. Acá Natalie habla de los “andamiajes locales constitutivos de territorio urbano”, esto es, las maneras como se teje y se da sentido a un territorio desde estructuras sociales como la familia extendida, el conocimiento ancestral, las creencias religiosas, las expresiones lúdicas, las técnicas agrícolas y de pesca, la experiencia adquirida en las alternancias itinerantes y, en fin, el despliegue de un universo de saber tradicional en aquellos espacios ocupados y que constituirán el nuevo anclaje de la familia y la comunidad.

Y es que construir territorio desde los saberes locales, desde las redes y prácticas significativas, tiene, ni más ni menos, el propósito vital de proporcionarle cabida, sustento y un armazón al hecho de crear o reforzar la comunidad, la familia y las redes de cohesión comunitaria que, por lo mismo y ya lo habíamos señalado, implica no solo expandir las articulaciones comunitarias de connotación regional o local que trascienden el escenario de Quibdó, sino que además, y esto es de la mayor importancia, refuerza la adscripción, la cohesión, vital con el territorio. Por eso se habla de territorios de vida, hilados desde lo más profundo del saber acumulado en esa relación orgánica con los espacios que proveen el sustento.

De tal manera que, visto en conjunto, este libro propone y materializa un modelo teórico y metodológico de análisis, diríamos un estudio de referencia, para comprender de una forma holística los procesos formativos y constitutivos de los espacios y de los territorios, poniendo en situación de interpelación, de tensión, los proyectos propios de la hegemonía del poder frente a las epistemologías locales, para usar el concepto del senegalés Yoro Fall, que producen, enuncian y materializan los saberes acumulados, en una dinámica continua de habitar y transmitir. En este escenario, se pudo vislumbrar un esfuerzo provechoso de interdisciplinariedad que, partiendo de la arquitectura, se articula con los estudios culturales, además de otros intersticios disciplinares que supuso entronques transdisciplinares. De esta forma, las nociones y la problemática del patrimonio, quizás el eje articulador de este trabajo, pudieron ser deshilvanadas críticamente, para arribar al puerto en el cual la constitución de territorio, matriz de memoria y de patrimonio, debe ser aprehendida poniendo en cuestión las distintas formas de leer y percibir el territorio en tanto contenedor de poderes, contrapoderes, conocimientos expertos y saberes vitales que son producidos, apropiados y transmitidos en el marco de la relación entre las comunidades y los hábitats.

RAFAEL ANTONIO DÍAZ DÍAZ

Departamento de Historia

Pontificia Universidad Javeriana

PRESENTACIÓN

Quizás deba empezar anotando que el interés por llevar a cabo el presente trabajo nace de la inquietud, pero también de cierta inconformidad que, como profesional de la arquitectura que toma como campo de profundización el patrimonio cultural inmueble, me lleva a cuestionarme acerca de la manera en que se suele aproximarse a la lectura de este. Debo aclarar, entonces, que mi formación específica en y para la intervención de aquellos denominados “monumentos arquitectónicos” me conduce, en una primera instancia, a acercarme a su comprensión, entendiéndolos como objetos enmarcados en discursos expertos y que pueden poseer atributos y características únicas, principalmente referidas a su materialidad y externalidad y, por lo tanto, con lo que estos representan, es decir, como piezas excepcionales dignas de ser asumidas bajo la denominación de monumentos. Sin embargo, pronto esta lectura técnica entra en tensión en la medida en que me hallo o me enfrento a los contextos de implantación, así como a los grupos locales que se encuentran en directa relación con estos, esto es, encontrarme frente a objetos que, más allá de la aleatoriedad, la materialidad y la forma, hacen que cuestione las diversas relaciones que los atraviesan, constituyen y sustentan.

En este contexto, trabajos y estudios referentes al manejo del patrimonio material (específicamente asociados a los bienes inmuebles y los centros históricos catalogados como bienes de interés cultural de la nación colombiana), en los que tuve la oportunidad de participar como profesional en patrimonio, se constituyeron en labores en y desde las cuales se confería a un equipo, conformado por profesionales de diversas disciplinas, el poder —entre otros— de señalar qué y cómo debía ser manejado e intervenido, determinando catalogaciones, lineamientos, normalizaciones, entre otras formas de patrimonialización tendientes a su reconocimiento y manejo. Una “experticia” en tanto forma de conocimiento experto respaldada y avalada, pero que, a su vez, obedecía, acataba y cumplía los discernimientos estipulados y emanados por una perspectiva hegemónica que, de manera conducente e inductiva, trazaba así mismo la manera de hacerlo, constituyéndose en última en el ente que aprueba y toma la decisión final; hegemonía representada en un Estado que encarna el poder de proteger y salvaguardar los valores asociados a la identidad y la memoria de la nación.

Sin embargo, dichas experiencias, prácticas y discursos en torno a la determinación y el manejo del patrimonio inmueble, más allá de sumarse y acumularse de manera progresiva en la medida de los transitares, aumentando gradualmente la experticia particular en torno al tema, condujeron a generar una serie de cuestionamientos acerca de la pertinencia y la forma de emprender dichas lecturas y acercamientos. Así, son formas de aproximación al patrimonio material inmueble que llevaron a la emergencia de tensiones en tanto entradas y salidas alrededor del tema de lo patrimonial, es decir, entre lo que se suponía y estipulaba debía hacerse y aquello que realmente se encontraba, tensiones generadas a partir de la puesta en marcha de aquello asumido como válido y de aquello que se encontraba y hallaba en la indagación y aproximación a los bienes inmuebles en directa correspondencia con los grupos humanos y sus contextos en tanto territorios.

Asistía entonces a la imposición de experticias en tanto miradas externas, así como protocolarias incorporaciones sobre lo local, unas y otras que entendía como maneras de anulación de otras formas o entendimientos posibles desde lo local. En este contexto, manejo de centros históricos y, por lo tanto, bienes inmuebles que, más allá de aplicar la experticia que brinda la técnica, no posibilitaban del todo entender la realidad de dichas materialidades ni mucho menos de los contextos; por ende, miradas enfocadas a validar catalogaciones previas y a determinar actualizaciones de lineamientos bajo nuevos requerimientos hegemónicos. En síntesis, una aproximación a la lectura, pero también a la práctica del patrimonio inmueble que enfrentaba y suscitaba resistencias, originadas en la inconformidad de asumir un hecho físico por aparte de las relaciones que lo constituían y, por tanto, de realizar acercamientos en los que prima no solo la materialidad, sino la legitimación de los discursos de una historia nacional que no siempre incorpora otras historias y valoraciones locales igualmente válidas, por lo que ignora y relega las relaciones que crean los grupos humanos con y desde estos.

Así mismo, debo anotar que esta reflexión para entonces coincide con la preocupación que se plantean otros profesionales vinculados al tema del patrimonio (entre los que se destaca el grupo de la Maestría en Restauración de Monumentos Arquitectónicos de la Pontificia Universidad Javeriana), en relación con al abordaje del bien inmueble entendido solo como monumento; por lo tanto, discusiones que giraban en torno a la sentida necesidad de entenderlo asociado al tema del patrimonio cultural, pero, a su vez, en directa correspondencia con el territorio. Así, dichas discusiones evidenciaban tensiones frente al abordaje del tema patrimonial inmueble, planteamiento de nuevas reflexiones, pero sobre todo controversias que animaban la exploración de nuevos caminos y acercamientos en torno al tema; de cierta forma, coincidían con algunos de los cuestionamientos derivados de la puesta en marcha de las aproximaciones hegemónicas.

Ahora bien, si las tensiones derivadas de la aplicación de las formas hegemónicas de patrimonialización se hacían presentes en los diversos trabajos que como consultora llevaba a cabo en los centros históricos del país y que concernían igualmente a los bienes arquitectónicos declarados, sumadas a las discusiones que desde la academia se suscitaban y promovían, fue la oportunidad de participar en el Plan Especial de Manejo y Protección (PEMP) del conjunto de bienes de arquitectura republicana de Quibdó el detonante que me condujo a cuestionar aún más la forma de aproximación y, por ende, a perseguir cambiar la mirada hacia la aproximación y el entendimiento de este, dando frente a una inconformidad que venía en crecimiento. En efecto, si bien dicho trabajo se realiza siguiendo lo estipulado y dictaminado por la Ley de Cultura —en el marco de su elaboración, el aprendizaje fue lo relevante—, Quibdó y sus grupos humanos significaron la forma de reflexión que, siguiendo el tema del patrimonio material inmueble, me permitiría indagar en otras posibles formas de aproximación a la lectura de la constitución de territorio en clave de patrimonio.

Así, en el caso específico de Quibdó, el problema al que me enfrentaba no era aplicar unos términos y parámetros preestablecidos por las formas de hacer hegemónicas: era hallarme frente a contextos dinámicos en los que los lineamientos previamente determinados no siempre encajaban y se correspondían, así como encontrarme ante sectores de grupos humanos locales que constantemente cuestionaban sobre lo que les exponía y preguntaba. En este sentido, la idea de emprender otra lectura que posibilitara otros acercamientos que permitieran revelar historias invisibilizadas o negadas por las perspectivas hegemónicas patrimoniales que no daban oportunidad de ser pensadas ni reflexionadas fue la ruta trazada en el marco del proyecto de investigación que decido emprender en el Doctorado en Ciencias Sociales y Humanas de la Pontificia Universidad Javeriana; una oportunidad que como apuesta inter y transdisciplinar permitiría pensar a Quibdó, es decir, cambiar y ampliar la mirada frente a la constitución del territorio urbano, en directa relación con el contexto y sus grupos humanos, y con esto posibilitar la oportunidad de vislumbrar otro posible patrimonio en correspondencia con lo inmueble.

Así, inicié una búsqueda e indagación de información tendiente a la construcción del archivo que permitió llevar a cabo y nutrir esta apuesta investigativa, recopilación que se hizo posible en las consultas a la Biblioteca Nacional de Colombia, a los archivos de la Fundación Universitaria Claretiana (FUCLA), a la Notaría Primera de Quibdó, a los archivos físicos del Concejo Municipal de Quibdó, al Archivo Fotográfico y Fílmico de la Universidad Tecnológica del Chocó (UTCH), al Instituto Geográfico Agustín Codazzi (IGAC), a la Biblioteca del Banco de la República en Quibdó, al Banco de Tierras en la Alcaldía Municipal, a la Oficina de Notariado y Registro de Quibdó, principalmente.

Sea entonces esta la oportunidad de agradecer a todas aquellas personas que aportaron a la realización de esta investigación. Deseo agradecer muy sinceramente a mi tutor, Rafael Antonio Díaz Díaz, por creer en esta apuesta, por incentivarme a pensar e indagar desde otros puntos y aproximaciones posibles, así como por la libertad de acción y pensamiento para la realización de esta. A la Facultad de Arquitectura y Diseño de la Pontificia Universidad Javeriana y al Departamento de Arquitectura, por el apoyo absoluto recibido y al Doctorado en Ciencias Sociales y Humanas de la Pontificia Universidad Javeriana por creer en el proyecto investigativo y apoyar su publicación. Así mismo, fue de gran valor el apoyo otorgado por la Universidad Tecnológica del Chocó (UTCH), en cabeza de los profesores Jaime Echavarría, Víctor Rafael Francisco Valencia y Ana María Arango, por permitir y acompañar la estancia de investigación que se desarrolló en esta universidad de Quibdó, así como a lo largo del proceso investigativo. Sea también la ocasión para agradecer a Mónika Therrien, por las enseñanzas y el apoyo a lo largo de este proceso profesional y académico, y a Jimmy Pinilla, por la retroalimentación, los comentarios y las discusiones sostenidas, así como a los aportes incorporados a este texto. Igualmente, a todas aquellas personas en Quibdó que contribuyeron en los diversos diálogos y encuentros con sus conocimientos y sus aportes, y muy especialmente a Saray Córdoba Arce, Víctor Rafael Francisco Valencia, Antonio Andrade Arriaga, Pedro Largacha, Pedro Fidel Moreno Rentería, Wenceslhao Perea Moreno, Luz América Lozano, Vicente Copete, John Fredy Asprilla, Leovigildo Palomeque, Luz Romaña Cuesta, Jesús Dante Mosquera, Benjamín Correa, Leovigildo García, Rocío Urrego, Gonzalo Díaz y Sergio Mosquera. Por último, agradezco a mi familia, a Jorge, Paula e Isabella, por apoyarme y brindarme su comprensión y ayuda en lo que emprendo.

INTRODUCCIÓN

A finales del siglo XIX la ciudad de Quibdó,1 ubicada en la región del Chocó en el pacífico colombiano, estaba habitada por un sector de élite que poseía el control económico y político, así como el control comercial. La clase dirigente organizó entonces un Gobierno de prácticas biopolíticas sobre la población local, donde primaron las ideas racistas, pero prevalecieron intereses económicos relacionados con una economía y un comercio que acontecían para entonces en la ciudad. Ya para comienzos del siglo XX, en Quibdó ascendió “una nueva élite que usufructuó el proceso desarrollado, sin darle continuidad” (González Escobar 2003, 114), una nueva forma de pensamiento bajo los ideales nacionales de la modernidad que siguieron y obedecieron la óptica emanada desde la lógica mayoritaria precedente. Así es como estos nuevos grupos de élite, con renovados preceptos capitalistas imperantes en el país, emprendieron un nuevo dispositivo de gobierno para la ciudad, una forma de gobierno acorde con los ideales del progreso en la que prevalecían las formas discriminatorias dirigidas hacia los pobladores locales.

En este contexto de finales del siglo XIX y principios del XX se abre paso la ciudad de Quibdó, una constitución territorial enmarcada en la presencia de grupos humanos diversos, pero con la particularidad de la existencia de una minoría en tanto élite que ostenta y ejerce relaciones de poder sobre una mayoría local. Un espacio urbano que se erige y, por ende, donde se da forma a una serie de actuaciones urbanísticas en directa relación con la erección de bienes arquitectónicos que representan y escenifican los ideales que encarna el progreso. Así, se asiste a la posesión de una hegemonía que dictamina qué, cómo, dónde hacerse, disponerse y erigirse dichas materialidades, con miras a crear un territorio en sintonía con el proyecto progresista imperante para entonces.

En aquel momento los quibdoseños vieron aparecer sobre su espacio circundante una serie de instituciones educativas, penitenciarias, hospitalarias, dotacionales y religiosas, así como una arquitectura contextual que alberga el uso residencial de los grupos de élite; piezas materiales que gozan de una ubicación estratégica en el territorio y que obedecen a normas y parámetros expertos, emanados desde la institucionalidad estatal. Así mismo, bienes inmuebles que ostentan y exhiben particulares características físicas, ya que se centran en una materialidad, una semántica2 del progreso exhibida en el ornamento y una semántica del poder representada en las formas arquitectónicas (pórticos, columnas, frisos, tímpanos, etc.). “Representaciones” del poder —ajenas a un contexto tanto natural y social— que se erigen, por lo tanto, en sintonía con el nuevo discurso urbano, acorde con los ideales progresistas que se implantan como deseables desde la óptica de la construcción de una ciudad moderna, constituyéndose en construcciones y materialidades a través de las cuales se pronuncian las ideas modernas en esta ciudad, por medio de una nueva propuesta estética encarnada en lo material.

Ahora bien, casi un siglo después, para finales del XX y principios del XXI, cinco de estos inmuebles arquitectónicos erigidos en sintonía con el proyecto que lidera la élite son reconocidos y declarados por la nación colombiana como parte de sus bienes de interés cultural, es decir, como parte del patrimonio cultural inmueble de la nación (el Colegio Carrasquilla, la Escuela Modelo, la Cárcel Anayanci, el Hospital San Francisco de Asís y el Palacio Episcopal), declaratoria patrimonial que reconoce en estas edificaciones atributos asociados a sus valores históricos, estéticos y simbólicos; una nueva mirada hegemónica experta y externa que determina cuál es el patrimonio inmueble en una ciudad, en correspondencia con la perspectiva estatal que la dictamina. Así, se asiste al reconocimiento de unos valores históricos, estéticos y simbólicos, cuyos lineamientos previos y homologación posterior se proyectan desde la experticia, lo que lleva a su vez a la afirmación de la representación de la forma que por medio de la materialidad da cuenta de los hechos acontecidos en una ciudad y, por ende, de la mirada que legitima y exalta la constitución de territorio y patrimonio por parte de una experticia externa.

El presente trabajo se plantea entonces, en el sentido de que si bien en el espacio urbano se realizan valoraciones y reconocimientos desde un presente y desde una mirada experta, tendientes a la identificación de un patrimonio inmueble, cómo entender que estas lecturas se restrinjan a los bienes físicos no siempre involucrando la indagación de los contextos en que se hallan inmersos y que, por ello, no siempre reconozcan y reflexionen las relaciones que los constituyen, que les dan sustento y desde los cuales también se constituyen; cómo se hace posible entender en una ciudad como Quibdó —que se emprende con la particularidad de poseer una mayoría negra y una minoría blanca— que el patrimonio inmueble decretado desde la mirada estatal solo indague y hasta el momento reconozca inmuebles que dan cuentan de una parte de la historia de esta ciudad y que privilegia entendimientos y conocimientos de ciertos grupos sociales por encima de otros, así como a través de cuáles dispositivos y prácticas hechos a nombre de una experticia que encarna la modernidad se constituye el territorio urbano.

De esta manera, la pregunta que enmarca esta investigación se enfoca a pensar: ¿es posible plantear nuevas lecturas que aporten a vislumbrar formas distintas de entender el patrimonio inmueble a partir de la indagación de la manera como se construye territorio urbano desde aproximaciones que no se correspondan con las prácticas y discursos hegemónicos? Y en este sentido, ¿qué otro patrimonio asociado a lo inmueble es posible vislumbrar a través de otras lecturas que indaguen la constitución de territorio urbano en Quibdó? Para ello, a lo largo del trabajo se indaga para el caso del territorio urbano de Quibdó tanto en las formas hegemónicas como en las prácticas y lógicas provenientes de los grupos poblacionales locales, con el propósito de obtener una mirada que no solo privilegie a unos e ignore y desconozca a otros.

En este contexto, a los bienes ubicados en el sector urbano de Quibdó catalogados como patrimonio inmueble se les reconocen valores arquitectónicos singulares referidos a su estética, los cuales se hallan en correspondencia con el manejo y uso de materiales considerados como innovadores para las primeras décadas del siglo XX, como el concreto armado, valoraciones asociadas a la técnica empleada en y para su erección. En efecto, manejo e incorporación de materiales y empleo de técnicas para entonces considerados de vanguardia y, por ende, elaboración e incorporación de formas físicas que representan desde la arquitectura la denominada época republicana, factura con la que además se escenifica un momento de cambio en la historia nacional que tiende a lograr una anhelada modernidad; por lo tanto, un cambio que encuentra en la arquitectura (evidenciada en inmuebles monumentales o representativos) mecanismos para la transmisión de la semántica del progreso.

Bienes inmuebles que, además del reconocimiento de valores asociados a la estética, se corresponden igualmente con la valoración histórica vinculada a la historia de una nación y de una ciudad, así como a través de los cuales se exaltan valores simbólicos que privilegian y vinculan a ciertos sectores de la población. De este modo, más allá que dichos inmuebles posean valores arquitectónicos destacables desde lo formal y que sean estos representativos de la historia de la nación asociada a la arquitectura monumental de un periodo particular, el punto que se quiere destacar es que tales valoraciones y representaciones materiales de un patrimonio inmueble no siempre representan de manera general el sentir y concebir de la población local; por el contrario, para algunos estas dan cuenta tan solo de una parte de la historia de la urbe y, en consecuencia, privilegiaron principalmente a unos sectores sociales de élite de Quibdó durante las primeras décadas del siglo XX.

Lo anotado encuentra sustento en algunas de las indagaciones acontecidas en el marco de la elaboración del Plan Especial de Manejo y Protección del conjunto de inmuebles de arquitectura republicana en Quibdó (Unión Temporal PEMP Quibdó 2010), pero también en la etapa de indagación de la presente investigación, en la que al inquirir algunos habitantes locales por la relación y el vínculo con estos bienes la respuesta no siempre fue hacia su reconocimiento como tal. Se tiene entonces que para algunos habitantes estos bienes representan y simbolizan parte del patrimonio arquitectónico de la nación y también de la ciudad, constituyéndose en piezas que deben ser conservadas y, por lo tanto, protegidas, dados los valores que encierran; no obstante, también se registran sectores que, aunque reconocen en estos bienes valores asociados tanto a la historia como a la arquitectura de la ciudad, consideran que “no son todos los que son” y que se dejan de lado otros edificios importantes en Quibdó.

Sin embargo, cabe resaltar la existencia de otros pobladores locales para quienes tales bienes les son ajenos como patrimonio y más bien se constituyen en parte de su cotidianeidad como tantos otros de la escena urbana; sectores de habitantes que no reconocen estos bienes de forma aislada como parte de su patrimonio inmueble, así como valores asociados a su cultura, por lo que los consideran patrimonios impuestos y reconocidos desde lógicas externas. ¿Patrimonio? ¿De qué? ¿Por quién? ¿De quién? ¿Cuáles monumentos? ¿Cuáles edificios? ¿Cuál patrimonio? Estos son algunos de los cuestionamientos que surgen por parte de algunos de estos pobladores al preguntárseles por los inmuebles que ostentan la categoría de patrimonio nacional, interrogantes contestados por estos con afirmaciones como “patrimonio para usted que es blanca”, “patrimonio para un Ministerio que está allá en Bogotá” y “patrimonio impuesto a la brava” y, como relata Víctor Rafael Francisco Valencia, que “desconoce la verdadera significación de lo que hacemos y somos en Quibdó”; por lo tanto, patrimonio inmueble como concepto que es ajeno y no da cuenta de la “cultura de la gente negra” (comunicación personal, 22 de febrero de 2012, Quibdó).

En este contexto toma relevancia la pregunta planteada por la posibilidad de generar otra lectura que dé cuenta de aquellas miradas, prácticas y discursos que están quedando ocultos e invisibilizados, así como por las posibles lecturas que surgen al vislumbrar formas distintas de entender el patrimonio inmueble y que evidencien otras realidades, entendimientos y aproximaciones igualmente válidos e importantes, una aproximación entre otras posibles que visibilicen miradas no hegemónicas en la constitución de territorio urbano; una lectura que, más allá de pretender, se incluya en y como parte del patrimonio, más bien propende a que el concepto mismo sea evaluado desde las prácticas específicas de los habitantes y constructores de los territorios. Así, distanciamientos de lecturas patrimoniales asociadas a lo inmueble que sustenten valoraciones en tono de memorias e identidades creadas y que más bien den cuenta de otras realidades y construcciones desde lo local.

Así mismo, cabe aclarar respecto al conjunto de inmuebles declarados como parte del patrimonio de la nación que, más allá de procurar cuestionarse, debatirse y perseguir cambiarse esta valoración y reconocimiento, es esta forma de valorar la que permite generar nuevas u otras posibilidades de aproximación y lectura, de acuerdo con los requerimientos y necesidades suscitados de la aplicación de los lineamientos tendientes a determinar el manejo y protección de los bienes. De esta forma, es pertinente entender lo acontecido en la construcción de Quibdó para que sea la ciudad que es, en directa relación con los grupos humanos locales que la habita, así como vislumbrar el espacio donde se han entablado —y se dan— las relaciones con el sujeto, y en donde las prácticas y lógicas construyen patrimonio inmueble en contraposición a discursos externos.

En este sentido, esta investigación, más allá de tomar, seguir y centrarse en el concepto patrimonio para pensarlo a partir de lo existente en Quibdó, es decir, como algo ya dado y, por lo tanto, cosificado y materializado en formas espaciales monumentales, así como hacer validaciones de valoraciones que obedecen a criterios establecidos por y desde otra experticia o pretender determinar un estudio sobre el patrimonio inmueble en Quibdó que se corresponda en otra mirada experta, trata de hacer justamente lo contrario; más bien, procura rastrear las prácticas en torno a las cuales se hace posible vislumbrar patrimonio en sintonía con la conformación de espacialidades en tanto territorio. De esta forma, se desplaza la idea de espacio patrimonial asociada exclusivamente y de manera restrictiva al sitio puntual y su materialidad —monumento-piedra-ruina—, pensándolo más bien en sintonía con la constitución de territorio y, por ende, en correspondencia con las relaciones y prácticas llevadas a cabo por parte de los diversos grupos asociados a este.

En este contexto, se configura como una apuesta en torno al tema del patrimonio como construcción social, que va más allá de un discurso legitimado, y en relación con la constitución política del territorio por parte de los grupos humanos locales. En efecto, se pretende incitar nuevas miradas que visibilicen y reconozcan lo otro, lo no conocido, aquello diferente, esas otras lecturas y entendimientos no formales que se contraponen a las estructuras asumidas como válidas, emergencia y visualización de patrimonio como instrumento político en el que la diferencia construye y constituye su propio territorio en tanto patrimonio, otras lecturas desde las cuales se promuevan e impulsen propuestas para releer lo que se ha postulado como patrimonio. Una revaloración patrimonial del término mismo, asociada a su relación con los espacios en la ciudad, que dé cuenta de lo que es hoy, de acuerdo con Ramos (1993), espacios culturales de encuentro, donde tengan cabida aquellas “estructuras ambientales callejeras, tipologías y estéticas edilicias populares, modos particulares de habitar, usos distintivos, condensadores sociales y sistemas urbanos de formación” (31), espacios, elementos y estructuras tildados de “inferiores”, visibilidad de la diferencia, de la carga social, política y cultural.

Así, frente a lo expuesto, se persigue desde el presente trabajo reflexionar los espacios urbanos y arquitectónicos de Quibdó desde otras perspectivas, que permitan entrever, descifrar y descubrir diversos y posibles patrimonios, es decir, incitar otras lecturas y aproximaciones que posibiliten vislumbrar, percibir y sospechar patrimonio a través de las distintas espacialidades que conforman los diversos grupos humanos locales en tanto territorio. Sin embargo, no se debe esperar una nueva u otra catalogación, clasificación o registro patrimonial, ni un listado que enumere y precise valores asociados a un bien inmueble, ni un estudio que señale qué es patrimonio, cuál es el patrimonio urbano y arquitectónico de una ciudad como Quibdó en términos de inventario y que, por tanto, se constituya en una lectura experta que lo precise y determine. Al contrario, se trata de reflexionar sobre las prácticas y relaciones que se presentan en Quibdó para finales del siglo XIX y pasada la primera mitad del XX, y con ello evidenciar aquello que ha quedado oculto por los discursos hegemónicos que no ofrecen otra mirada al patrimonio, siendo preciso entonces desestructurarlos a partir de su indagación y propiciar nuevas perspectivas que permitan vislumbrar y entrever otros posibles patrimonios.

En este sentido, se concibe el espacio físico representado en la arquitectura3 y el urbanismo en la ciudad de Quibdó no como materialidades solas y ausentes, sino en relación con un espacio social construido en tanto hábitat. Prácticas y vivencias sociales y culturales de pobladores locales que dotan a Quibdó de sentido, relaciones que se construyen entre lo físico y social, entre los espacios, los cuerpos y los objetos. Frente a lo expuesto, ¿por qué pensar la construcción histórica de la ciudad bajo un único parámetro, bajo una lógica experta? ¿Por qué no escuchar otras voces y discursos? Continuar este patrón es desconocer la particularidad de la historia y los aportes de las llamadas “minorías” a la construcción de país, así como negarse a abrir otras posibilidades; en cierta forma, es seguir perpetuando modelos preestablecidos que anulan lo local. Del mismo modo, ¿acaso los saberes de las poblaciones locales son menos importantes y relevantes? ¿Se están anulando los saberes populares, los otros conocimientos, y desechando las alternativas locales en correlación con la constitución de territorio urbano por considerárselas menos significativas?

No se puede seguir pensado el patrimonio inmueble de estos grupos humanos y de esta ciudad solo desde discursos expertos o bajo anhelos de una idea patrimonial que no da tiempo a indagar y construir, que no cede la palabra porque simplemente “la ley no da espera”. ¿Por qué seguir pensando lo negro asociado solamente al campo y la selva sin cuestionarse su participación en la construcción de ciudad o viceversa, desconociendo la relevancia de las prácticas locales? ¿Por qué perpetuar la lógica patrimonial de los grupos humanos locales bajo parámetros que solamente los reconocen en una cultura de la fiesta y la escenificación? ¿Por qué seguir pensando los pobladores locales como un solo grupo homogéneo? ¿Por qué seguir concibiendo la historia desde quienes la han narrado y no desde quienes la han construido y desde quienes han contribuido? Reproducir estas aproximaciones es desconocer su existencia real como grupo social y caer en racismos y consideraciones que reafirman la discriminación. Es relevante ver a los pobladores locales no solo como un grupo humano homogéneo, donde todos piensan y se comportan igual, sino tener en cuenta las distintas formas de relaciones en tanto significaciones individuales y colectivas, las tensiones y contradicciones que existen en la(s) comunidad(es), así como la manera como estas significaciones han construido territorios a partir de sus prácticas.

Pensar y asociar a Quibdó bajo consideraciones del atraso, la carencia y la falta de planeación, así como bajo parámetros en los que prevalecen valores estéticos asociados a la arquitectura “experta” y externa —que supuestamente la distan de ser un interesante objeto de estudio— o no querer pensarla como ciudad, es desconocer sus grupos humanos, las relaciones sociales y las dinámicas culturales que en ella habitan. De igual forma, es ampliar las fronteras de la exclusión que le niega la posibilidad de ser estudiada sin permitir descentralizar la mirada de los análisis históricos, arquitectónicos, urbanos y sociales de ciudad.

En relación con lo expuesto, se toma como periodo de estudio aquel comprendido entre finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, dado que durante este se emprende en Quibdó la conformación de territorio urbano, enmarcado en un contexto regido por las diferencias entre los grupos humanos que lo constituyen y habitan; un periodo en el que además acontece un proceso de cambio de aldea a ciudad, en el cual se posibilita rastrear los dispositivos de poder, así como las prácticas que se realizan para emprender y llevar a cabo dicha constitución a nombre del progreso, pero durante el cual se hace posible rastrear las prácticas y lógicas que los grupos locales emprenden para constituir también su territorio. Surgen entonces en el marco de dicho proceso distintos interrogantes: ¿cómo se plantea la conformación de una ciudad por parte de una minoría dominante con presencia mayoritaria de pobladores locales? ¿Qué lugar ocupan en dicha conformación urbana cada uno de los grupos humanos? ¿Cómo se constituye territorio por parte de cada uno de los grupos? ¿Qué discursos, dispositivos y estrategias, así como lógicas y prácticas, se implementan para constituir territorio urbano? ¿Qué otro patrimonio no dictaminado desde la hegemonía experta es posible vislumbrar a partir de las constituciones y relaciones que establecen los grupos locales de pobladores con y desde el espacio en Quibdó?

Si bien a lo largo del presente trabajo se evidenciará la respuesta a dichos interrogantes, dando cuenta de la conformación urbana y arquitectónica de la ciudad (entendiendo esta constitución como un proceso en el que intervienen tanto los grupos hegemónicos como los pobladores locales) y contribuyendo por medio de esta lectura a vislumbrar y a entrever otro patrimonio desde lo local, esto se hará al reflexionar en torno a los conceptos de espacio y territorio, entendiendo su constitución en directa correlación con las relaciones de poder que en y desde estos se tejen. Así, se tomará la noción de poder, a partir de lo planteado por Mauricio Lazzarato en correspondencia con las relaciones de fuerza; se argumentará entonces que la constitución de territorio urbano en Quibdó para el periodo comprendido entre finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX se halla atravesada y solventada en una serie de relaciones de fuerzas, establecidas por los grupos de élite que ostentan el poder a través de una serie de instituciones, las cuales, más allá de entenderse como el centro del poder, su surgimiento se concibe en la medida de las diferencias de las fuerzas que les dan sustento.

En efecto, se afirmará que las relaciones de fuerza por parte de la élite quibdoseña se presentan en Quibdó a través de mecanismos y estrategias de control, los cuales tienden a la creación y conformación de un medio en tanto territorio que se proyecta bajo la mirada hegemónica. Así mismo, se evidenciará que dichas relaciones de poder también se encuentran en la constitución de territorio por parte de los grupos humanos de pobladores locales, un poder que, más allá de ser asumido y privilegiado desde la hegemonía, permite pensarse a su vez en y desde otras posibilidades, emergencias y resistencias ante lo impuesto. Se defenderá entonces la idea de que en Quibdó, pese a la imposición, se dan igualmente otras prácticas y relaciones que constituyen territorio urbano desde lo local.

En correspondencia con lo expuesto, se reflexionará sobre el poder en sintonía con las nociones de espacio y territorio, es decir, en correlación con las relaciones de fuerza que los constituyen y los producen. Así, la presente investigación se aparta de asumir el espacio como algo ya dado, así como de pretender establecer un estudio referente al poder; más bien, procura rastrear las prácticas en torno a las cuales el poder se constituye de acuerdo con la conformación de espacialidades en tanto territorio. En esta perspectiva se sigue lo trazado por Gilles Deleuze y Félix Guattari a través de las conceptualizaciones propuestas de rizomas, espacio estriado y espacio liso, nociones que sirven para pensar y dar cuenta de las acciones que en, sobre y desde el espacio físico-natural se emprenden y llevan a cabo tanto desde la hegemonía experta como desde las prácticas y lógicas de los pobladores locales, pero también de las posibles formas de constituir y habitar el espacio. De este modo, se argumentará la coexistencia de diversas espacialidades en Quibdó, que emergen y obedecen tanto a discursos y prácticas expertas como a las diversas prácticas y lógicas provenientes de los grupos locales.

De igual manera, el concepto espacio servirá para evidenciar ciertas relaciones de fuerza que se encuentran en correspondencia con algunas acciones urbanísticas y constitutivas de materialidades erigidas en Quibdó, por parte de la mirada externa que impone su experticia sobre la mayoría local, pero también para dar cuenta que tales espacialidades se dan a partir de las relaciones sociales, desde las cuales estas relaciones también se constituyen. Así, se mostrará que en Quibdó se registran una serie de espacialidades que, además de imponerse como materialidades físicas, evidencian a través de su constitución las relaciones que entran en juego, es decir, posibilitan entrever el espacio como proceso, como un conjunto de distintas relaciones, como construcción social.

Por su parte, el concepto territorio, abordado por teóricos del continente americano como Haesbaert y Fernandes, entre otros, se usa entendiéndolo en directa correspondencia con el espacio y las relaciones de poder que se gestan en este, es decir, reflexionando que el mismo espacio puede ser producto de relaciones de poder. Así, este concepto servirá para indagar el control por parte de la élite de los procesos sociales que se llevan a cabo en Quibdó mediante el control mismo del espacio, pero también para rastrearlo en correlación con la delimitación y conformación de espacialidades dispuestas en y sobre este, derivadas también de las relaciones de poder. Así mismo, tomando como eje de reflexión el territorio, este concepto se empleará para pensar la emergencia de distintas materialidades e inmaterialidades que proceden y se derivan de las relaciones sociales que se establecen para entonces en Quibdó, provenientes tanto de la experticia dominante como de aquellos grupos humanos locales, prácticas colectivas e individuales que acontecen en y desde este en tanto maneras de habitar. Lo anterior permitirá evidenciar, a su vez, la construcción del territorio urbano en Quibdó a través de la constitución de espacialidades, de espacios condicionados por las prácticas y de prácticas que constituyen o reconfiguran espacios y objetos que se dinamizan y transforman.

De esta manera, defenderé la idea del territorio como lugar que se constituye y en el cual acontecen diversos tipos de relaciones entre quienes lo erigen, viven, habitan y conviven, así como entre los grupos y los elementos dispuestos sobre el espacio físico, lo que deriva en reconocimientos, valoraciones, afirmaciones o apropiaciones. En síntesis, se mostrará el territorio urbano de Quibdó como espacio de significaciones que se constituyen en las relaciones y formaciones sociales que lo dotan de múltiples significados y sentidos; espacialidades, bienes, objetos, materialidades e inmaterialidades, prácticas como parte de procesos que, a su vez, se cargan de significados, pero que constantemente se resignifican en las distintas relaciones, procesos y tiempos que se escapan de lo deseable, construyendo puntos de fuga en los espacios establecidos desde la óptica externa. Relaciones y construcciones que en la medida en que emergen de procesos generados por parte de grupos humanos posibilitan pertenencias, vínculos y simbologías, los cuales evidencian la carga y la dimensión social y cultural del territorio. En este sentido, se dará cuenta de la constitución política del territorio urbano en Quibdó, en tanto escenario donde confluyen grupos hegemónicos y pobladores locales, y de la convergencia y simultaneidad de territorios posibles en una misma ciudad.

Así, se entiende desde la presente apuesta el concepto territorio más allá de la dimensión espacial centrada en lo netamente físico y erigido, y más bien propende a una indagación del territorio urbano a partir de la apropiación generada en las distintas relaciones que establecen los grupos humanos que lo habitan, a través de las cuales tanto estas relaciones como el territorio se constituyen. De igual manera, se piensa el territorio en sintonía con las relaciones de poder y, por lo tanto, en correlación con acciones que producen y construyen, es decir, en relación con la aspiración y voluntad de alcanzar algo, en correspondencia con “procesos” que organizan y, a su vez, se organizan. En este sentido, se interpreta y sigue la línea esbozada por Deleuze y Guattari, en sintonía con la formación de territorio en correlación con el “deseo” que produce y “crea” territorio.

Se expondrá entonces que en la construcción de territorio entran en juego procesos de producción social, en estrecha relación con la producción deseante, y se defenderá que en el caso específico de Quibdó esto se traduce en una apuesta hecha por los grupos hegemónicos por progresar, en la que el progreso a través del cambio se instituye como la fórmula para avanzar y hacer posible el sueño de la modernidad, que representa a su vez para Quibdó una aspiración por alcanzar una forma distinta de asumirse y reconocerse. Por ello, se presenta la idea de que la producción del deseo se halla en directa correspondencia con las relaciones de poder que derivan en la conformación de espacialidades, deseo incitado e instituido por parte de los grupos hegemónicos y, por tanto, con el establecimiento de relaciones sociales que crean territorio respecto al deseo creado; en síntesis, construcción de territorio que se hace en las relaciones entre espacio y sujeto, donde el deseo, a su vez, lo produce y crea.

Transversal a lo expuesto, se señalará que la conformación de territorio urbano en Quibdó se halla en correspondencia con un proyecto de planificación y organización impuesto desde la experticia hegemónica, a través de la implementación de mecanismos de orden y control que actúan sobre la población; organización estratégica que mediante distintos dispositivos como el urbanismo disponen también la constitución de dicho territorio (elementos con funciones específicas, así como organización espacial que afecta la manera de habitar). En este sentido, concebir la urbe se distancia del imaginario asociado a la erección y disposición ingenua de formas y lugares y se relaciona más directamente con la idea expuesta por Santiago Castro-Gómez (2009) de “construir el medio ambiente”, donde sujeto y espacio se constituyen.4

Ahora bien, si la constitución de territorio —por ende, la organización urbana y la disposición de bienes arquitectónicos— se piensa en relación con una mirada hegemónica externa y experta, a lo largo del presente trabajo se mostrará que dicha experticia en tanto forma que encarna el conocimiento experto y externo se instaura en una ciudad como Quibdó, a través de discursos a nombre del progreso. Relaciones y prácticas en tanto formas de pensamiento hegemónico que se consolidan bajo la imposición de discursos y de estrategias, todos ellos con miras a disponer, ordenar y crear un territorio urbano.

Relación entre conocimiento experto y creación de territorio urbano que, a su vez, pregona el progreso, valiéndose para ello de la implantación de escenificaciones del rezago de una región como la chocoana y de una ciudad como Quibdó, haciendo ver a sus pobladores locales bajo representaciones del atraso y tildándolos con denominaciones que los asumen como “semisalvajes”. En este sentido, se mostrará que dichas referencias hacia los grupos humanos locales se corresponden con escenificaciones del atraso que justifican desde la externalidad la puesta en marcha de lo que desde la presente lectura se denominará proyecto progresista para una ciudad y una región.

Se meditan entonces de manera transversal, a través del trabajo realizado en Quibdó, las relaciones expertas y externas de poder y de saber, asumiéndolas en la medida de los conocimientos y las prácticas de que se vale la mirada hegemónica para imponer su modelo de disposición de territorio urbano sobre una población de mayoría negra. Sin embargo, a su vez, el presente trabajo evidenciará que la constitución de territorio urbano acontece también desde lo local: formas en que estas imposiciones expertas son negociadas, revertidas, resistidas o no siempre asumidas como valores reales, es decir, pese a la imposición, ciertos grupos humanos locales desarrollan su propio andamiaje territorial, obedeciendo a sus propias lógicas y prácticas; entendimientos y constituciones desde lo local no correspondientes con las formas que se imponen desde la externalidad.

Ahora bien, para evidenciar y dar cuenta de las formas en que la experticia externa se impone e instituye en Quibdó para finales del siglo XIX y durante la primera mitad del XX, mediante la implementación y legitimación de formas generadoras de conocimiento, es decir, en cuanto discursos externos y expertos que se traducen y reflejan en la erección de materialidades, así como en la constitución de territorio, desde el presente trabajo se propone y desarrolla la categoría óptica de la experticia. Así, con y por medio de esta se da cuenta de la experticia que representa las formas de saber y de poder y sus dinámicas de deseo, las cuales se instauran a través de las distintas relaciones de fuerza, una experticia generadora de modalidades del poder, como el control que llevan a cabo grupos y sectores sociales que asumen ser Estado.

Una experticia que representa el saber legítimo en tanto forma de conocimiento que se asume como cierta, única y válida, discernimiento experto que se contrapone a los conocimientos provenientes de los grupos humanos locales que son catalogados y tildados como inferiores y mínimos. Así, una óptica de la experticia que representa el saber hegemónico, que se autodefine como experta a partir de instituir y crear diferencias con aquello que no se corresponde o que no está en sintonía con sus conocimientos, preceptos e ideas; una experticia que incorpora lo local solo y en la justa medida de los intereses creados en tanto utilidad para la puesta en marcha del proyecto progresista y, por ende, interés que obedece a las necesidades, las exigencias y los requerimientos establecidos por ella misma o por otra institucionalidad con la que comparte intereses e ideales. Conocimiento hegemónico representado en una óptica de la experticia, suficiente para imponer su saber y su lógica en la constitución de espacialidades, así como para crear y dar forma a su ideal de territorio urbano.

En este orden de ideas, se configura una óptica de la experticia en tanto grupos de élite en Quibdó representados en sectores que asumen una mirada experta, es decir, empoderada de formas de pensamiento hegemónico que ostentan y representan el poder que se construye como legítimo. De esta manera, se constituyen sectores de élite representados por grupos que ostentan el poder constituido a través de las distintas relaciones que crean y marcan diferencias y, por ende, asumen una óptica dirigente, en tanto posición de superioridad frente a los grupos locales. En consecuencia, una representación del poder que se impone sobre una población que, contraria a ella, se considera y recrea ocupando una posición inferior asumida como minoría; así, se establecen relaciones de diferencia acordes con estrategias de escenificación y representación que sirven como sustento para el apoderamiento de las experticias hegemónicas.

De este modo, se asiste al empoderamiento del poder encarnado en sectores sociales, el cual, más allá del color de la piel, simboliza la forma de pensamiento hegemónico acorde con los ideales externos, es decir, con aquella manera de autodefinirse, posicionarse, pensarse y asumirse en sintonía con preceptos progresistas como el adelanto, el avance y la mejora. Una óptica de la experticia que representa el poder y el saber y que simboliza la forma hegemónica capaz de instaurar el proyecto progresista para la región chocoana y para la realización de la ciudad de Quibdó, proyecto en sintonía con los ideales del progreso imperantes para finales del siglo XIX y las primeras décadas del XX. Una óptica de la experticia que personifica los anhelos por alcanzar el progreso, aquella que se entiende como la única capaz de emprender dicha empresa progresista, dados sus conocimientos, destrezas, aptitudes y características intelectuales que la dotan de la experticia suficiente y necesaria para sacar adelante y desarrollar dicho proyecto de índole nacional. Así, una óptica hegemónica que en Quibdó encarna la élite privilegiada, con miras a constituir y llevar a cabo el proyecto progresista.

En correspondencia con lo expuesto, el presente trabajo presentará tres apartes principales a través de los cuales tejerá y dará cuenta de los conceptos y posicionamientos referidos. El primer aparte reflexionará y evidenciará, en un primer momento, las relaciones de poder que se ejercen por parte del Estado sobre la región del Chocó, en el contexto de lo que se denominará proyecto nacional moderno, así como proyecto progresista para la región. Así, se dará cuenta de las formas de intervención que, a partir del conocimiento sobre el espacio físico y la población, se suscitan y promueven desde la óptica de la experticia, los cuales acontecen de manera simultánea con los procesos y lógicas que emergen desde lo local. Se mostrará entonces que el imaginario moderno operó en la incursión e intervención de una región como el Chocó, así como en la construcción de un territorio urbano como lo es Quibdó, valiéndose de representaciones en contravía de los ideales modernos, con el propósito de justificar la necesidad del cambio y, por lo tanto, un progreso que requiere y produce efectos de verdad sobre la población, en la medida que se crea el deseo por este.

A su vez, en este aparte se expondrá cómo a través de la imposición de toda una serie de discursos y representaciones que relegan y pormenorizan tanto a las espacialidades de un territorio como a sus pobladores se solventa la puesta en marcha de los proyectos del progreso material y moral en Quibdó, esto es, los que se emprenden con miras a conformar un territorio urbano. Igualmente, se evidenciará que, como parte de este proceso, emergen una serie de tensiones ante las formas de control ejercidas por parte de los modelos y pensamientos externos y las permanencias de prácticas y lógicas locales.

Por su parte, en el segundo y tercer momento del primer aparte se presentará la constitución de una óptica de la experticia derivada de las relaciones de poder que ostentan sectores sociales radicados para entonces en Quibdó, distinguiendo entre estos tanto a los sectores de élite como a los religiosos misioneros, unos y otros que imponen sus lógicas externas para la construcción de la urbe. En relación al progreso material y moral, se enseñará que las relaciones de poder que lleva a cabo la óptica de la experticia frente a la población se desarrollan mediante el establecimiento de relaciones de clasificación, segregación, invisibilización, entre otras maneras de estratificación, a través de la implementación de distintos dispositivos de gobierno, como el urbano, con los cuales se reglamenta y normaliza la construcción de territorio urbano.

Se expondrá entonces desde este primer aparte lo que se ha denominado modelo de disposición, el cual tiende a la cimentación y erección del suelo para construir territorio urbano desde la óptica de la experticia, modelo estructural que se solventa en una serie de técnicas de organización y planificación urbana, como conectar y comunicar a través de la infraestructura, ordenar y controlar, erigir y señalar, así como repartir e identificar. Así mismo, se mostrará que dichas técnicas están, a su vez, estructuradas por medio de una serie de estrategias con sus respectivas acciones, unas y otras en sintonía y correspondientes con el dispositivo urbano para disponer territorio.

Por su parte, el segundo aparte se enfocará en mostrar la generación de territorio urbano en Quibdó, a partir de las relaciones provenientes de los grupos de pobladores locales, entendiendo la creación de espacialidades en correspondencia con las relaciones sociales que estos constituyen y que, a su vez, los constituyen. Así, se apuesta por una indagación de la constitución de territorio desde lo que se ha denominado andamiajes de constitución local de territorio, los cuales emergen desde lo local y, por lo tanto, se apartan de seguir y obedecer a estructuras rígidas que lo organizan y disponen, reproduciendo, copiando e imitando lo preestablecido por y desde el modelo de disposición de territorio urbano emanado desde y por la óptica de la experticia.

Se evidenciará —de acuerdo con lo planteado desde el primer aparte— que el imaginario moderno que acompañó y formó parte del modelo de disposición impuesto en Quibdó desde la óptica de la experticia no llegó a impregnar de valores reales al medio y, por tanto, a interpelar a los pobladores locales en general y transformar a través de estos las prácticas y lógicas de lo “otro”. Así, se mostrará cómo mediante la emergencia y puesta en marcha de otros conocimientos, entendimientos y experiencias provenientes de los grupos locales se emprenden y materializan formas de constituir y habitar el espacio para dar paso al territorio, es decir, en tanto posibilidades reales de crear y devenir territorio.

Se presentará entonces que dicho andamiaje de constitución local, tendiente a crear y devenir territorio, se halla en relación con las formas de recorrer y explorar el espacio, pero a su vez con las maneras de habitarlo, así como con las formas de relación constitutivas de materialidades y espacialidades creadas y erigidas por estos. De esta manera, se vislumbrarán territorios locales que coexisten de manera simultánea con el emanado por la óptica de la experticia, superponiéndose y entrelazándose, los cuales responden y dan cuenta de otras lógicas y aproximaciones para erigir territorio urbano. Así, se evidenciarán otras formas de territorialidad que emergen, se crean y constituyen desde las denominadas minorías, que indagan en los márgenes invisibilizados, en aquello dejado de lado e ignorado, en las designaciones que denotan y señalan aquello considerado bajo una posición inferior, de aquello representado y tildado como atraso, siendo contrario al conocimiento que se asume como legítimo, único y válido.

Por último, la tercera parte dará cuenta de lo que se ha denominado espacialidades de significación y singularización, esto es, de aquellas espacialidades que se constituyen y conforman a través de las diversas relaciones que acontecen en el espacio y que, por ende, constituyen territorio por parte de los distintos grupos humanos que en este y desde este interactúan. Dichas espacialidades de significación y singularización dan cuenta de las relaciones que se negocian y coexisten, de aquellos espacios generados y generadores de distintas formas de habitar y experienciar, de construir y construirse, donde confluye y se teje lo asimilado y alcanzado, así como de las experiencias de aquellos que las recorren, viven y habitan. En síntesis, espacialidades donde tiene cabida lo plural, lo diverso y donde se posibilita lo múltiple, escenarios de relaciones e interacción, de negociación, de copresencias y simultaneidades.

Ahora bien, la presente investigación se emprendió atraída por los abordajes que posibilitan abrir y trazar nuevos caminos y miradas para pensar en y desde las ciencias sociales y humanas. En este sentido, pensar en términos de territorio, espacio, grupos humanos y relaciones sociales, en directa correspondencia con las condiciones de habitar, las relaciones de poder, entre otros, supone reflexionar en y hacia formas de abordaje que posibilitan y promuevan otros entendimientos y comprensiones. Así, se procura romper con formas de abordaje rígidas en las que frecuentemente se inscribe el pensamiento para, más bien, pensar las relaciones que se encuentran inmersas y que evidencian otras posibles realidades.

Ante esto, se considera imperante entender los contextos desde y donde se inscribe el patrimonio inmueble, no solo desde una aproximación o de acuerdo con una estructura esbozada desde una disciplina o desde una experticia hegemónica que dictamine y avale la forma en la que el patrimonio inmueble debe abordarse, sino más bien procurar abrirse a diversas entradas que posibiliten un mayor campo de entendimiento. De igual manera, el presente trabajo se aparta de seguir y obedecer acercamientos que se corresponden con estructuras procedimentales (como los términos emanados por la ley) y aquellos que privilegien la lectura desde una sola disciplina (como en el caso de la arquitectura, desde la cual comúnmente se aproxima al bien inmueble, y del campo patrimonial, que privilegia la cosificación del monumento), para pensar en abordajes transdiciplinarios, así como en y desde entendimientos que incluyan lo local.

Por lo tanto, promoción de miradas de la arquitectura en correlación con el urbanismo, pero también con la historia, la geografía, entre otras disciplinas, las cuales contribuyen a pensar más allá del objeto material y en este en directa relación con los grupos humanos y los contextos. Estos diálogos entre las disciplinas aportan al entendimiento de los bienes arquitectónicos y del patrimonio asociado a este, más allá de la materialidad y la cosificación, y que permite entenderlo a partir de otras formas y planteamientos en el marco de las relaciones que le dan sentido y sustento.

En este sentido, se apuesta igualmente por desnaturalizar una serie de conceptos con una fuerte carga legitimadora que hacen que se den estos por sentados (como patrimonio, espacio y territorio), así como dejar de asumir como hechos dados los objetos (monumentos), los sucesos y los fenómenos. En efecto, lo teórico se considera indispensable, pero en el sentido de asumirlo como medio que permita responder a algo específico, a pensar ciertos temas y ámbitos particulares, a indagarlos en sintonía o en diálogo con el trabajo investigativo, donde no se sesguen los resultados por obedecer a parámetros o lineamientos previos y donde sea posible contar una historia distinta, en la que prime la apertura, lo impensado y lo nuevo por descubrir.

Notas

1 Según se consigna el Plan de Ordenamiento Territorial de la ciudad de Quibdó (2011): “El municipio de Quibdó limita por el norte con el municipio de Medio Atrato, por el sur con los municipios de Río Quito y Lloró, por el oriente con el municipio de El Carmen de Atrato, por el nororiente con el departamento de Antioquia, por el occidente con el municipio de Alto Baudó […]. Tiene un área de 3337,5 km y una población de 97 714 habitantes, la cual representa el 32 % del total del departamento. El 65 % se encuentran en el área urbana”.

2 En el sentido de Castro-Gómez (2009), en el caso de las ferias de exposición de 1910 en Bogotá.

3 La arquitectura no es solo la construcción, es la simbiosis entre el sujeto que habita el espacio y el espacio que subjetiva. No hay un sujeto que habite un espacio que está dado de antemano, no es que el espacio esté separado del sujeto.

4 En este sentido, se indaga en torno a la idea trazada por Therrien y Jaramillo (2004) respecto a que “La ciudad es el escenario. Es un espacio de contacto humano donde ocurre la interacción y confrontación continua entre diversas formas de la vida humana y de fenómenos culturales materiales que actúan como instrumentos con los que se configuran relaciones y comportamientos entre los habitantes, constituyéndolos como seres urbanos y recreando un medio donde puedan vivir urbanamente. La ciudad se convierte en el espacio imprescindible para controlar y restringir las acciones de los sujetos” (35).

§. PARTE I QUIBDÓ: CONFORMACIÓN Y CONSTRUCCIÓN ESPACIAL

PODER, ESPACIO, INVISIBILIZACIÓN Y NEGACIÓN DE LO LOCAL EN EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN URBANO-ARQUITECTÓNICA

CAPÍTULO 1 EL DISCURSO DEL PROGRESO: PROMOVER EL CAMBIO EN CONTRAPOSICIÓN AL ATRASO

Las distribuciones espaciales y la diferenciación geográfica

pueden ser resultado de procesos sociales, pero también

afectan la manera en que estos procesos operan.

Lo espacial no es solo un resultado, es también

parte de la explicación.

DOOREN MASSEY (1984, 4)

El periódico Ecos del Chocó el 25 de enero de 1907 finaliza su columna “Párrafos de historia y algo de actualidad” con la frase “Vamos, pues, á entrar en una era nueva, y es de esperarse que vayamos más allá de donde nos dejaron los españoles” (1907, 3). Dichas palabras concluyen un escrito desde el cual se pregona el arribo de otros tiempos por vivir, enmarcados en el progreso, y en las cuales se reflejan los anhelos de esperanza de una región olvidada con ansias de florecer. Deseos de una “era nueva” que se pretenden materializar con la instauración de una nueva forma de gobierno que se impone en el ámbito nacional, pero específicamente en la región del Chocó, ya no en términos de ocupación y “conquista”, como en siglos anteriores, sino como un proceso de toma y posesión del territorio; de acuerdo con Castro-Gómez y Restrepo (2008), en lo que correspondería a la “formación del Estado nación como un proceso de colonialismo interno de apropiación y gestión biopolítica de la población y el territorio” (12). Nuevos u otros procesos de apoderamiento del y sobre el espacio físico, alcanzados a través del arribo, el conocimiento y la introspección que permiten actuar sobre este,1 los que se hallan necesariamente conectados y relacionados con las lógicas y modelos que se imponen desde el Estado.2

Una apuesta por resurgir, en la que el progreso a través del cambio se instituye como la fórmula para avanzar y hacer posible el sueño de la modernidad, que representa para Quibdó, a su vez, una aspiración por alcanzar, pero sobre todo una forma distinta de asumirse y reconocerse. Atraso versus progreso, fórmula en la que el deseo por entrar y formar parte del proyecto moderno3 obliga a dejar atrás todo aquello que va en contravía de este y, por el contrario, requiere de seres capaces de hacer parte de él. Un entorno imaginario que se persigue materializar y unos grupos humanos que se asumen y representan en un nuevo escenario, no siempre concretizado, pero el cual se desea. Un atraso que, en el caso particular de Quibdó, se cataloga principalmente en lo material, así como en lo moral, constituyéndose en dos ámbitos concretos sobre los cuales se perfila el cambio, que sustenta la construcción de la ciudad bajo la óptica de la experticia. En este sentido, siguiendo a Aníbal Quijano (2000):

La percepción del cambio lleva a la idea del futuro, puesto que es el único territorio del tiempo donde pueden ocurrir los cambios. El futuro es un territorio temporal abierto. El tiempo puede ser nuevo, pues no es solamente la extensión del pasado. Y, de esa manera, la historia puede ser percibida ya no sólo como algo que ocurre, sea como algo natural o producido por decisiones divinas o misteriosas como el destino, sino como algo que puede ser producido por la acción de las gentes, por sus cálculos, sus intenciones, sus decisiones, por lo tanto como algo que puede ser proyectado, y, en consecuencia, tener sentido.4 (216)

La presunción entonces es que el imaginario moderno operó en la incursión e intervención de la región chocoana, así como en la construcción urbana de Quibdó, al instaurar representaciones que aluden al atraso material y moral tanto del territorio como de sus habitantes y desde las que se justifica la necesidad del cambio, haciendo deseable el progreso; esta instauración de representaciones y justificación de necesidades se emprende y realiza a través de la óptica de la experticia. En este sentido, las escenificaciones en tono de rezago y la creación de requerimientos de cambio es desde las cuales se solventa la puesta en marcha de los proyectos del progreso material y moral. Así, se evidencian escenarios de tensión, donde frente a las nuevas lógicas impuestas emergen resistencias y contrahegemonías, así como permanencias de lógicas y prácticas culturales desde lo local, todas estas en contravía de las formas de poder externas.

Hacia la búsqueda del cambio

El comienzo del siglo XX representa para Colombia un momento de cambio, sustentado en una forma de gobierno bajo las directrices del progreso y la modernización. El mandato del general Rafael Reyes (periodo comprendido entre los años 1904 y 1909), según lo explica Carlos Niño (1991), se emprende “bajo los espectros de la separación de Panamá y el recuerdo dantesco de la guerra de los Mil Días”, hechos desde los cuales se acrecienta “el deseo de unión e integración del país, como única manera de evitar nuevas desmembraciones”, así como la toma de acciones ante “la ruina económica y la devastación de la guerra” (37). Siguiendo a Niño (1991), “finalmente se daba el consenso en los sectores dominantes respecto a la unificación estatal y al desarrollo capitalista y se hacía posible concretar la ficción unificadora de la Regeneración” (37), proyecto desde el cual se persigue la “reestructuración del estado y de su economía” (37), y el cual fue encarnado por el Gobierno de Reyes. Según lo explican Castro-Gómez y Restrepo (2008):

En Colombia, el periodo comprendido desde la pérdida de Panamá hasta el inicio de la República liberal significó el ingreso del país en la fase industrial del sistema mundo moderno/colonial. Durante la segunda mitad del siglo XIX Colombia no había logrado insertarse en la dinámica del capitalismo industrial debido, sobre todo, a que las relaciones sociales de producción (económica y de subjetividades) heredadas de la colonia continuaban siendo hegemónicas. Queremos decir con esto que hasta la primera década del siglo XX, la vinculación de Colombia en la modernidad había sido estrictamente “colonial”, limitándose a servir como despensa para la industrialización de los países centrales, pero sin que la “lógica cultural” del capitalismo industrial (con sus tecnologías corpo-políticas, bio-políticas y noo-políticas de poder) hubiese tenido incidencia en un cambio apreciable de las relaciones sociales en el país. (16)

De esta manera, se resignifica el comienzo de un siglo en términos de progreso tras la búsqueda de la renovación de la nación, esto es, la promesa deseable que encarna la modernidad; según lo explica Niño (1991), se perseguía una modernización entendida como

integración a la racionalidad capitalista y a los valores burgueses: el espíritu de empresa, el ahorro, el individualismo, el arribismo, la exaltación al trabajo y en general los valores propios de la “moral capitalista”, en oposición al pensamiento pastoril de la Colombia señorial. (37)

Un comienzo de siglo que, según Castro-Gómez (2009), representa la “construcción de un Estado moderno”, llamado a “gestionar los axiomas del capitalismo y a promover el movimiento de las poblaciones” (20).

Ante el panorama expuesto, desde el Gobierno nacional se evidenció que se requería para el territorio de la “integración regional”, una apuesta que perseguía principalmente el fomento de la industria a través de los mercados. Así es como, bajo esta perspectiva, la “reorganización administrativa” del país se constituye en un paso estratégico, en el cual la proyección de departamentos, intendencias y territorios misionales5 se establece como una maniobra que, más allá de una clasificación y catalogación, apoya y conduce a la tecnificación de los territorios.6 En efecto, toda una serie de acciones estratégicas se planearon, las cuales se extendieron de lo nacional a lo regional, proyectándose así, primordialmente, una infraestructura física que responda y posibilite dicha integración y conexión, así como “un mayor desarrollo económico, una estructura jurídica y administrativa integral, inversión extranjera y sobre todo paz” (Niño 1991, 37), entre otras prácticas para obtener el progreso.

En este orden de ideas, y en directa correspondencia con el próposito de trabajar por la “regeneración nacional”, en el Chocó se emprendió lo que podría denominarse proyecto progresista para la región. La estrategia de organizar el territorio nacional derivó en la denominación para el territorio chocoano como intendencia nacional, formación que, según lo explica González Escobar (2003), tiene como antecedentes que

desde 1886 hasta 1907, las provincias del San Juan y del Atrato habían estado sometidas a la égida de Popayán, pero el Gobierno de Rafael Reyes, mediante el Decreto 1347 del 5 de noviembre de 1906, determinó unir estas dos provincias, disgregadas del Estado del Cauca. (132)

De esta manera, se erigió la Intendencia Nacional del Chocó,7 una designación tras la cual se pretendía alcanzar tanto la integración regional, así como lograr la tecnificación del terriorio por medio de la materialización de proyectos, con miras al desarrollo e impulso de la infraestructura y el fomento industrial, principalmente.

Así, se pusieron en marcha una serie de estrategias que, con el propósito de conformar territorio, actuaron sobre este interviniéndolo físicamente, las cuales corresponden a formas de implementación de técnicas de intervención y ordenación, que en el Chocó se representan a través de proyectos como el de organización y conexión de la región con otras zonas del país. En este sentido, se dispone entonces tejer una red de infraestructura por medio del trazado de vías, como carreteras y líneas férreas, acompañados de caminos terrestres y navegables que se conforman en relación con un proyecto general de nación, acorde con los requerimientos de representar el progreso. Para Castro-Gómez (2005), “la acumulación de poder, riqueza y capital dependía en parte del conocimiento exacto que un Estado tuviera sobre las ciudades, selvas, montañas, ríos, flora, fauna y, por encima de todo, sobre la fuerza de trabajo disponible en territorios bajo su control” (239-40); un conocimiento desde lo externo que, en el caso del área chocoana, se traduce en términos de poseer la accesibilidad, con miras a posibilitar la reorganización, ordenación e intervención física del espacio para erigir territorio.

Para el año 1914, en el periódico ABC se consignó que “el Chocó llamado a reemplazar al departamento rebelde puede y debe ligarse al interior por líneas férreas que pongan la corriente mundial del pacífico en contacto inmediato con nuestros grandes centros industriales” (González Escobar 2003, 140); cuatro años más tarde, el llamado se hizo a proyectarse la construcción de vías de comunicación consideradas como “la base primordial del adelanto de esta tierra” (ABC 1918 n.° 418, 1), entre las cuales se destacan los ferrocarriles del Pacífico, Bahía Solano y Urabá y la carretera del Pacífico, junto con la red de caminos de la región. Dichas solicitudes se hallan en concordancia con lo enunciado en la nota de Ecos del Chocó anteriormente citada, que hace referencia al Gobierno del progresista General Reyes y su compromiso con su población y la región para

ayudarlos prácticamente para que renazca á nueva vida [por lo cual] emprenderá ó fomentará la apertura de las vías de comunicación que necesitan para su redención y estimulará de manera formal y positiva las industrias aurífera y agrícola, que son los principales elementos de vida con que cuenta esta nueva entidad. (1907 n.° 1, 3. Las cursivas no pertenecen al original)

Obras físicas como señales y materialización del progreso —en este caso específico, de urbanismo regional—, las cuales, como explica Castro-Gómez (2009), se constituyen en contribuciones urbanas cuya meta rebasa “construir ‘cosas’ en un medio ambiente ya preestablecido”, sino que pretende “construir ese medio ambiente” (16); intervenciones físicas que, como parte del proyecto progresista en el Chocó, persiguen testimoniar su adelanto, así como interpelar a los grupos humanos haciéndoles sentir8 en camino y como parte de este.

En correspondencia con lo expuesto, y en lo que atañe para entonces a la actividad económica en la región, esta se enmarca principalmente en la producción agrícola y minera. Una agricultura que destaca productos como la tagua, el caucho, la ipecacuana, entre otros, y una extracción minera9 concentrada principalmente en el platino y el oro, en la época codiciados minerales de extracción tanto en minas como en ríos; en consecuencia, para obtener estos últimos es necesario irrumpir en el espacio físico, por medio de dragas y vapores, exprimiéndolo y desgarrándolo. Para 1907, en el periódico Ecos del Chocó se afirma que “Ha faltado la iniciativa particular y los gobiernos jamás se han preocupado de las exploraciones, ni del fomento de empresas que cimentarían por si solas la prosperidad nacional” (1907 n.° 4, 3) y que regiones como el “Chocó y barbacoas que son las principales platiníferas de Colombia permanecen casi tan incognitas como en los tiempos coloniales” (4). Estas afirmaciones encuentran eco en enunciados desde los cuales se manifiesta la necesidad de inyectar a esta empresa extractiva “un impulso poderoso” (Ecos del Choco 1907 n.° 5, 17), así como una mayor intervención del Gobierno para el estudio y la detección de yacimientos, con el fin de organizar su explotación sistemática, es decir, “tanto para el descubrimiento de las vetas como para la explotación de los aluviones platiníferos” (3-4), principalmente.

Además, se registran aproximaciones que relacionan esta actividad con el beneficio económico para el Chocó, enunciados que aseguran que “el desarrollo de la minería trae consigo el ensanche de la agricultura y el comercio, y crea un bienestar general, pues el dinero que gastan las compañías mineras anualmente en su industria se queda distribuido en las regiones donde establecen los trabajos” (ABC 1924 n.° 884, 2). Discursos bajo los cuales se legitiman las prácticas y actividades de exploración y explotación de los territorios, las cuales, a su vez, se asumen como mecanismos por medio de los que se prospera y se representa a la población como si formara parte del proyecto progresista; acciones de explotación mediante la validación de prácticas económicas, en directa correlación con la legitimación del discurso de lo moderno.

Contrarias a estas posiciones, se plantearon protestas que evidencian desacuerdos y, por tanto, tensiones frente a lo que se organiza y distribuye, y desde las cuales se afirma que esta actividad no representa un adelanto con miras al progreso; por el contrario, la califican como “un desastre nacional irremediable”. Algunos de estos reparos, como el expresado desde el periódico Napipi —en 1911—, desde el cual se manifiesta que la “negociación de las ricas minas de Condoto, es más bien un desastre nacional irremediable”, al argumentar que la “venta es provechosa para unos afortunados, que han visto realizadas sus modestas aspiraciones”, y no tanto para otros habitantes. Estas son manifestaciones de resistencia ante las nuevas relaciones de fuerza que se imponen, conformado el territorio bajo la óptica de la experticia; imposiciones que emergen bajo el dominio de las empresas extranjeras, como la Anglo-Colombia Development, la Compañía Minera Chocó Pacífico, la British Platinum Gold Corporation, y la Neguá Company. Este emporio económico desplaza, reduce e invalida la producción local, la cual debe eliminarse o anularse si se quiere formar parte del progreso, convirtiéndola para algunos sectores en una actividad “artesanal”, descalificada y tildada como rudimentaria; por lo tanto, prácticas y saberes locales tachados de inferiores. Retomando lo expuesto desde el Napipi,

Colombia, la infortunada Colombia, pierde por un plato de lentejas, o por un puñado de oro, su más rica presea. La provincia más rica y floreciente del Chocó, verá, dentro de poco, extinguido su comercio, pues la venta de terrenos platiníferos a una compañía extranjera, suprime de hecho la extracción y venta del metal blanco; y suprimida la fuente de vida de un extenso territorio, ¿qué les queda a sus moradores? (González Escobar 2003, 139)

Sectores locales que se resisten a la intervención extractiva así como a la irrupción extranjera sobre los territorios chocoanos, un proyecto con miras al fomento económico que, además de repercutir en lo físico y comercial, impacta también en otros ámbitos como lo físico-natural, lo social y lo cultural. Técnicas de intervención en el sentido de explotación, es decir, interrupción en el territorio en tanto acciones con miras al sometimiento del entorno natural y al control económico de la región so pretexto de y como parte del discurso y del proyecto externo que evoca el progreso. Estas legitimaciones de las relaciones de fuerza por parte del Estado se evidencian en otras formas de organización espacial, así como en las afectaciones de las territorialidades locales, a través de la transferencia y el dominio de la tierra a manos de particulares. Instituciones representadas en la figura de la empresa extranjera que, de acuerdo con Puerta y Dover (2008):

En su capacidad de dominación de la naturaleza lo puede todo, pero siempre y cuando el Estado la legitime imponiendo una figura jurídica a sus actividades, impugnando así los reclamos de otros actores, cuyos paradigmas territoriales son distintos y sin fundamento legal más allá de “usos y costumbres”. (43)

Un progreso a través del cual se incentivan acciones sobre el espacio físico y que tiene efectos de invisibilización, así como de negación de lo local, es decir, de las dinámicas, prácticas y saberes de sus pobladores.

Frente a lo expuesto, se reflexiona que las relaciones de poder practicadas por el Estado por medio de la implementación del proyecto progresista para la región chocoana se ejercen mediante formas de control que se evidencian en las estrategias de toma del territorio. Procesos de apoderamiento y dominio a partir de su inspección, conocimiento e intervención. En este sentido, para que Quibdó pudiera hacerse partícipe del proyecto nacional moderno requería del cambio, es decir, dejar atrás cualquier rastro de atraso que lo contrapusiera al progreso: era necesario superar el atraso material, moral e intelectual, el cual se construye y establece desde las ópticas externas y expertas, referente tanto a sus pobladores como a sus poblaciones, para lo cual se requiere de grupos “aptos” e “idóneos”, capaces de llevar acabo dicha empresa.

El atraso en contraposición al progreso

Desde el periódico El Atratense —publicado en Quibdó en 1880— se llama la atención en uno de sus artículos que para lograr “la prosperidad de la antigua provincia del Chocó en vano se han derogado unas constituciones y se han reformado otras, en vano se ha practicado la alternabilidad no solo en las personas sino también en las ideas y en los partidos”; unos y otros como intentos fallidos en la medida en que el “Municipio del Atrato permanece siempre atrasado a pesar de los variados pero débiles esfuerzos que se han hecho para sacarlo del letargo industrial en que ha caído” (1880 n.° 2, 3. Las cursivas no pertenecen al original). Así, se alude al atraso bajo un discurso de la desesperanza y la frustración: se afirma que este es una de las principales causas que no permite alcanzar o representarse como parte —o por lo menos cercanos— de un proyecto nacional moderno; erigir lo que representa el atraso hace más deseable el progreso, y en esta medida se encuentra sustento a sus acciones. En el caso del Chocó, este atraso se relaciona con las condiciones geográficas y ambientales, así como con las circunstancias de tipo político, administrativo e institucional, que son tomadas en parte o como origen de este y, a su vez, como causas de un territorio que se tilda como rezagado, olvidado y abandonado, y en el cual los grupos humanos que en él habitan, sus prácticas culturales y, en suma, los aspectos de índole moral, intelectual, espiritual y material se asumen como cargados de connotaciones contrarias del ideal progresista. En síntesis, representaciones del territorio chocoano en tono de atraso, implícitas en los discursos, que se construyen e imponen desde finales del siglo XIX, provenientes de ópticas externas.

Las relaciones de poder constituidas, asumidas o encarnadas por parte de los grupos o representantes de instituciones como el Estado y la Iglesia, las cuales entran en ejercicio tanto con el espacio físico como con las dinámicas humanas, derivan en escenificaciones y construcciones particulares acerca del territorio, en este caso específico, del territorio chocoano. En este orden de ideas, de acuerdo con Sosa (2012), las representaciones que se fabrican del territorio “pueden provenir desde matrices religiosas, cosmogónicas, políticas o económicas”, las cuales “son mapas mentales que lo definen, ordenan, sacralizan, historizan, proyectan y controlan” (20-21). Así mismo, los sujetos son también “—propios o ajenos a un territorio— quienes, desde sus representaciones del territorio, están en constante búsqueda por proyectarlo, por hacerlo parte de su cohesión, o entran en constante confrontación y disputa por construirlo, apropiárselo y controlarlo” (22). Construcción y exposición de retratos que, siguiendo a Restrepo (2013) para el caso de la región del Pacífico colombiano, se evidencian en la continuidad de “imágenes que desde el periodo colonial habían circulado profusamente sobre estos lugares y sus gentes” (173); como por ejemplo la construcción de “imágenes de un abierto pesimismo con respecto al clima y las agrestes selvas”, que “no desaparecen con el cambio de siglo” (175).

En este contexto, se trata de evidenciar que las representaciones del atraso operaron para construir unas imágenes del territorio del Chocó y sus habitantes en términos de rezago, olvido y abandono, con las cuales se argumenta la apuesta por el progreso, y con este, a su vez, hacer plausible los imaginarios de la modernidad;10 imaginarios capitalistas que, para Castro-Gómez y Restrepo (2008):

Coadyuvan a producir la subjetividad moderna en Colombia durante las primeras décadas del siglo XX, en el sentido de que crean un mundo ideal, una mitología en la que determinados grupos sociales (sectores de las élites intelectuales y económicas, así como algunos sectores del pueblo llano) empiezan a reconocerse como “sujetos modernos”. (19)

Del mismo modo, se trata de exponer las diversas condiciones, contextos y espacios donde acontecen las prácticas culturales, así como las distintas relaciones desde las cuales se conforma territorio por parte de los grupos locales, apropiaciones e identificaciones en tono de territorialidades.

REPRESENTACIONES E IMAGINARIOS CONSTRUIDOS EN TORNO A UN TERRITORIO

Entre montes, ríos y selvas: vislumbrando territorios

El Chocó se describe para comienzos del siglo XX, desde los informes misionales, como una región ubicada al noreste de Colombia, la cual abarca una considerable superficie, con una posición geográfica por la que puede considerarse “una de las regiones del globo más privilegiadas y que ha sido siempre de las más codiciadas, por la facilidad con que por su territorio podrían comunicarse con un canal más ventajoso que el de Panamá” (Prefecto Apostólico del Chocó 1929, 20-22), así como por su situación estratégica entre dos mares. Una zona de clima vehemente y considerablemente húmeda, con constantes lluvias, tempestades y aguaceros, todo enmarcado en un entorno de selva virgen, bañado por múltiples ríos, entre los que se destacan el Atrato, el San Juan y el Baudó. Selva, lluvia, ríos, calor, presencia de animales y exuberante vegetación,11 entre otros, se describen y presentan en informes, narraciones y relatos, por medio de representaciones de condiciones agrestes que recrean el imaginario de un territorio. Se dice también que el clima es el de la zona tórrida, “muy insano y propicio a toda clase de fiebres, sobre todo palúdicas y biliosas junto con los catarros y pulmonías”, que son las “enfermedades predominantes en el territorio” (Prefecto Apostólico del Chocó 1929, 22), dados los fuertes cambios climáticos de los que se afirma propician su fecundación. Complementa la idea expuesta la nota del Boletín de Obras Públicas publicada en 1908 (artículo 7, que trata de la construcción de la vía entre Quibdó y la Esperanza), donde, además de la dureza de las condiciones ambientales referenciadas, el contexto agreste se relaciona con estar esta “región plagada de reptiles venenosos y presentarse dificultades para la consecución y transporte de víveres” (1908 n.° 4, 1); todos estos aspectos agudizan las dificultades para llevar acabo cualquier tipo de obra.

En este sentido, se asegura que los viajeros y los misioneros que han osado entrar en este territorio han tenido que permanecer en los ríos días, semanas y meses, carentes de todo y expuestos a las inclemencias del sol y las lluvias, soportando fiebres y molestias, además de enfermedades. Se anota también que navegar por los ríos en “diminutos cayocos entre las olas, no siempre mansas de ambos océanos, Atlántico y Pacífico”, al igual que las travesías y “correrías incesantes” en tan duras condiciones y contando solo con lo que los campesinos les pueden aportar, representa para estos visitantes innumerables sacrificios, dificultades y padecimientos, así como experimentar algo memorable, similar al suplicio (Prefecto Apostólico del Chocó 1929). Descripciones cargadas de desesperanza y desaliento se entretejen en las travesías narradas por viajeros y misioneros, entre otros; discursos en tono desolador que recrean la idea de un territorio a partir del que llega, del externo, del trasegar de los forasteros. Representaciones y valoraciones del territorio construidas bajo ópticas externas, en las que las interacciones con las condiciones naturales, geográficas, sociales y culturales son variables, es decir, se solventan en las diferentes experiencias e intercambios —mediados por intereses—, los cuales se entablan entre los individuos y lo que los rodea, así como con los elementos dispuestos y que disponen tanto el espacio físico como social.

Ríos que hacen las veces de caminos, corrientes navegables que cruzan y disponen territorio se convierten en el principal medio de comunicación, dada la escasez y la situación de los caminos terrestres, elementos y factores que se suman al discurso de condiciones adversas. En este escenario, los viajes y trayectos por los ríos y trochas se convierten en protagonistas de muchas de las descripciones de los padres misioneros, quienes en algunos de sus informes manifiestan —haciendo referencia a los caminos terrestres existentes— que, más que caminos de hombres, estos son “caminos o trocha de fieras” que sirven más para animales de carga.12

Travesías y viajes por los ríos del Chocó en canoas, potros, champas, chingos, pangas, cayucos, piraguas, principales denominaciones que describen distintas embarcaciones conformadas por troncos de árboles, que oscilan entre un ancho de 60 cm por 50 cm de profundidad (Los Misioneros Hijos del Inmaculado Corazón de María 1953, 97; La Misión Claretiana del Chocó 1960, 45) y un largo que depende del tronco empleado. Se completan estas descripciones a partir del relato de un misionero, quien cuenta que en el medio de la embarcación hay un “rancho” que viene a ser “un cobertizo de paja, que sirve para librarse del sol y de las continuas lluvias, y que tiene la forma de una vaina de cañón”; además, anota que “allí es donde se mete uno a rastras, pues otra cosa no permite la estrechez del cobertizo” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 45). En este contexto, las condiciones de los traslados son referidas como viajes molestos en incómodas embarcaciones, en las cuales los viajeros se encuentran sometidos a

incesantes chubascos o aplastantes calores, sólo aminorados si el misionero se acurrucaba o se tendía bajo el rancho de la mísera embarcación; las subsiguientes privaciones en comidas y alojamientos, en los cambios de los negros o en rudimentarias o destartaladas casas rurales, desprovistas de todo, quebrantaban las fuerzas y la resistencia de los más valientes y mejor dotados. (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 69)

Otros relatos recrean lo acontecido en la cotidianidad de los viajes, de los momentos de interacción entre los bogas, los misioneros, los campesinos y todo aquel que requería transportarse y comunicarse de un lugar a otro. Así, se narra:

Y los negros que guiaban la canoa en nuestros viajes, me mal recitaban multitud de romances que aprendieron de sus antepasados, y que resumían tradiciones de antiguos misioneros, de fiestas, de gestas de una desconocida epopeya; romances que pasaron de boca a boca, de pueblo a pueblo y de generación a generación, a veces mutilados y sin sentido, pero conteniendo un gran fondo de verdad histórica y de dogma religioso, tal cual se lo enseñaron sus primeros misioneros. (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 244)

Navegar por los ríos en estos medios de transporte fluvial representa, entre otros, una respuesta a las necesidades existentes y una solución para la movilidad y circulación en los ríos, interpretada y apropiada por los habitantes de este territorio, quienes evidencian conocimiento, conexión y adaptación a las condiciones del medio. Así, más allá de las adversidades y molestias, esta técnica local trasciende a la acción de comunicar y conectar y fue considerada en uno de los informes realizados por los misioneros como el “arte de bogar”, un sistema para viajar calificado como sencillo y del que se dice no ofrece peligro, a no ser en ríos de corriente precipitada, una práctica ejecutada por parte de hombres, mujeres y niños, a la cual tiene acceso todo aquel que la requiera. Por ello, a pesar de las refutaciones y designaciones de “incómodas canoas”, estos medios de transporte se constituyen en espacios de intercambio y de comunicación, así como en espacios de saberes locales; en síntesis, espacialidades en tono de apropiación de un territorio por medio del posibilitar los medios e instrumentos para recorrer y surcar caminos.

Como lo afirma Santos (2000), “la principal forma de relación entre el hombre y la naturaleza, o mejor, entre el hombre y el medio, viene dada por la técnica”, entendiendo por esta la constitución de “un conjunto de medios instrumentales y sociales, con los cuales el hombre realiza su vida, produce y, al mismo tiempo, crea espacio” (27). Saberes locales sobre un medio físico que permiten interpretarlo adaptándose a lo que este ofrece, apropiaciones e identificaciones que se traducen en la creación de instrumentos (como las canoas) y construcciones (como la vivienda) en tono de espacio. Creación y formación de territorio, en tanto la técnica agencia un territorio en el espacio.

Ríos como caminos, pero también como lugares elegidos para albergar caseríos, poblados o casas esparcidas a sus orillas. Viviendas dispersas en los ríos, o aquellas ubicadas en los poblados existentes, son detalladas como sencillas y con formas similares entre unas y otras. En estas predominan el uso de palma, paja y madera, su implantación respecto al terreno sobre el que se asientan distingue su separación o elevación por medio de horcones de madera, por lo que se accede por un palo a manera de escalera, con muescas13 dispuestas para esto, por mencionar algunas de las principales características que comparten con las viviendas indígenas o tambos de la zona. Respecto a la vivienda indígena, los relatos de las misiones nos dicen:

A sus viviendas, llamadas tambos, sólo se llega trepando por las peñas y malezas de los ríos en ligeras embarcaciones, que no permiten equipaje ni acompañamiento. Las casas son como todas las de los ríos, pajizas, de construcción sencilla, distinguiéndose de las demás por su forma semicircular, unas veces cercadas, otras abiertas; pero siempre el tejado de forma cónica, llega casi hasta tocar el piso, que está circundando por una barandilla; éste suele ser muy elevado; se sube a él por un palo inclinado, apoyando los pies en unas muescas abiertas en él, manteniendo el equilibrio con las manos, en actitud de escalar un árbol; como este palo o escalera es movible, lo retiran cuando les parece, con lo que evitan se introduzcan en sus casas los animales y las fieras. Viven por familias; amparando un solo techo a todos los ascendientes y descendientes. No conocen habitaciones ni compartimentos; el salón, que suele ser espacioso, sirve de cocina, dormitorio, y todo está a la vista; duermen sobre el duro suelo, o sobre jamaguas, cierta especie de tela sacada de la corteza de un árbol. (Relación de Algunas Excursiones Apostólicas en la Misión del Chocó 1924, 10-11)

Por su parte, las descripciones encontradas acerca de las viviendas de aquellos que los misioneros denominan de “raza de color” se pueden recrear a partir de las experiencias derivadas de su permanencia en estas durante los viajes misionales. Representaciones que, más allá del tono del relator —algunas con la acostumbrada desesperanza que acompañan ciertos de los apartes de las travesías misionales, los cuales resaltan los olores, el aspecto y el contexto de las viviendas con acentos negativos que las describen como pestilentes, sucias y desordenadas—, se constituyen en escenificaciones que permiten vislumbrar espacios, así como prácticas culturales, cargados de significados y valoraciones locales.

En este sentido, a partir de la experiencia de uno de los padres misioneros, quien, al acudir a impartir los sacramentos a un “enfermo grave”, afirma que, tras la muerte de este, los pobladores cercanos al difunto tienen la costumbre de congregarse en su casa o posada, lugar donde acontecen una serie de prácticas en directa correspondencia con los espacios que conforman la vivienda. Así, se describen las casas o posadas como sencillas, conformadas por algunos cuartos, de los que distinguen el portalón, espacio amplio donde se reúnen los visitantes, además de la cocina, particularmente ubicada hacia la parte posterior del inmueble; esta se detalla como un espacio en el que suelen reunirse las mujeres, en este caso específico, durante la velación del muerto, para preparar los alimentos y bebidas —entre estas últimas se destaca el paimadó, referenciado por los misioneros como una “especie de aguardiente fuerte y malísimo con que se emborrachan con frecuencia los chocoanos” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 51)—. Así mismo, se relatan las condiciones14 de permanencia en las viviendas como hostiles, atribuidas a la falta de enseres como camas —que suelen ser reemplazadas por hamacas (1960, 46)—, por encontrarse en tierra sus pisos, carecer de iluminación interna y externa, además de las condiciones de aseo y la estancia de diversos animales, como insectos, roedores, entre otros:

Frente a aquel jolgorio y en el portalón (que así se llama la única pieza libre que allí se encuentra), donde todos los forasteros se recogen para dormir, tuvimos que preparar nosotros los timbales para cenar y descansar después, si podíamos. Tres hamacas y una cama portátil constituían nuestros lechos, y allá, hacia la una o dos de la madrugada, debajo de cada uno se agazapaban como podían los demás huéspedes; la casa, como todas, estaba plagada de chinches, ciempiés, cucarachas, hormigas, cínifes y otras alimañas, y con multitud de animalitos gruñidores debajo, las gallinas y los ratones en lo alto, formaban un concierto bastante desapacible, como se comprende; a la calle no se podía salir, ya porque llovía, ya porque es un completo lodazal todo; dormir era imposible, pues lo impedían calor, olor, ruido, entre otras cosas; por lo que, no pudiendo sufrir aquella atmósfera y viendo, además, aquel movimiento de entrada a bandadas de gente moza y aquel jolgorio (pues no se convierte en otra cosa semejante acto de caridad), me incorporé en medio de la hamaca como pude y empecé a increpar a las gentes de tal modo que quedaron casi todos asustaditos con atreverse a chistar más, aunque los compañeros riéndose a mandíbula batiente por lo bajo, y bien que celebraron después mi catalinaria. (50-51)

Complementado lo expuesto, se afirma que bien entrada la noche, y por un periodo prolongado hasta que amanece —se puede repetir por varios días—, se reúnen “más de cien personas”, todas ellas dispuestas en el portalón, para hacerle compañía al muerto (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 50). Así, se recrean apartes de las novenas y los alabaos que forman parte de la velación de los muertos, relatos que destacan la ornamentación del espacio físico-arquitectónico y señalan la disposición de santos, luces, imágenes, entre otros elementos, así como la práctica de cantos, rezos y otras dinámicas que acontecen en estos. En este sentido, se afirma que dicha costumbre de “ir y hacer velorios” o veladas, ya sea cuando muere un individuo, con el fin de acompañar a la familia, o cuando dicho enfermo está por morir o lleva tiempo de enfermedad, se caracteriza porque “van todos los del contorno, chicos y grandes, todas las noches, como si fuesen a una romería, y allí están de parranda hasta que es de día, en que se vuelven a sus chozas”; complementando esta descripción, se anota que:

Cuando muere uno en los ríos, los parientes y vecinos le hacen las novenas, que llaman ellos. Consisten éstas en pasar toda la noche en una habitación, en donde tienen un Santo Cristo, un San Antonio y todos los santos que poseen con muchas luces. Si es la primera noche y el muerto está en casa, la pasan cantando no sé qué coplas; y si es después, rezan en rosario. Al amanecer cantan todos el Alabao sea; pero tanto este cántico como los demás son muy melancólicos; cada uno se va por el tono que le da la garganta, parece una olla de grillos. Gastan mucho en tales actos, pues se bebe mucho café y se fuma más, todo por cuenta de la familia del finado. (Relación de Algunas Excursiones Apostólicas en la Misión del Chocó 1924, 51)

Retomando lo esbozado anteriormente, desde los relatos misionales también se atestigua que “cada río venía a ser un pueblo con casas distanciadas unas de otras o los había muy extensos y poblados” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 255), poblaciones de “chozas separadas unas de las otras por largas distancias y diseminadas a una y otra parte de los ríos” (46), de las cuales ciertas poseían “iglesia, donde se reunían todos los vecinos del mismo río para celebrar anualmente sus fiestas” (255). Cabe señalar que dicha práctica ha sido denominada y explicada como una forma de poblamiento disperso, la cual, de acuerdo con Restrepo (2002), “A medida que se fue consolidando el número de la población libre, la forma de poblamiento fue cambiando”,15 proceso en el que “hubo una dispersión de los libres por toda la región. Casas aisladas o pequeños conglomerados se construyeron cerca de las orillas sobre los diques aluviales a lo largo de los ríos o sobre las líneas costeras” (3). Así mismo, y en correspondencia con la ocupación del territorio, Martínez (2010), siguiendo a Robert West, se refiere a este

como un proceso de apropiación que se ejerce desde el río hacia el fondo o respaldo, a partir de la instalación de los pobladores en el dique aluvial. Este patrón de distribución espacial determina un poblamiento longitudinal y discontinuo a lo largo del río, según el cual las diferentes actividades económicas se encuentran intercaladas con los asentamientos ribereños. A este patrón ocupacional, se superpone otro en sentido transversal desde el río hacia el fondo boscoso, donde el río es representado localmente como el afuera, desde el cual se penetra gradualmente hacia el bosque, caracterizado como el adentro. (18)

Es importante destacar respecto a lo anotado que dicha forma de poblamiento disperso trasciende a la relación físico-espacial y deriva en una práctica de implantación también dispersa. Así, se configuran formas de ubicar e implantar las viviendas producto del entendimiento del entorno (respecto a los ríos, los montes y la selva), así como de las maneras de organización que se establecen al interior de los grupos humanos16 que intervienen en su disposición (poblados, centros, asentamientos). Construcción de territorio que evidencia la dinámica social en y desde este, en la que los sujetos, a partir de las relaciones y el entendimiento de los contextos, generan conocimientos y saberes locales que les permiten intervenirlo, más allá de emprenderse ubicaciones aleatorias. Cabe agregar lo expuesto por Sosa (2012), quien afirma que en los territorios la “organización y límites se negocian al fragor de las relaciones sociales”, donde los “sujetos lo construyen combinando lo concreto pensado (la representación que se tenga sobre el territorio) con lo concreto real (la relación que se desarrolla con este)” (26); en síntesis, relaciones sociales que construyen identificaciones y apropiaciones en y con el territorio.

Estas prácticas de implantación dispersa fueron consideradas por los misioneros como un obstáculo para llevar a cabo lo relacionado con la evangelización, dadas las dificultades asociadas a los traslados generados por la dispersión tanto de las viviendas como de las personas. Estas son dinámicas locales de organización de las espacialidades que buscan ser contrarrestadas desde las ópticas externas, a partir de las tensiones generadas por las formas de intervenir y crear territorio desde lo local. Allí se entremezclan e interponen distintas representaciones del territorio, donde, de acuerdo con Fernandes (2010 citado en Sosa 2012), cada “institución, organización, sujeto, construye su propio territorio y el contenido de su concepto y poder político para mantenerlo” (21). Así, confluyen disputas entre los distintos grupos por el control del territorio, lo que para Rodríguez (2010 citado en Sosa 2012) representan las luchas por este, por “la hegemonía de una forma particular de ejercer legítimamente la soberanía sobre el territorio, es decir, de ejercer una acción de dominio sobre el espacio de pertenencia” (26). Soberanía y pertenencia provenientes de lógicas externas que, en el caso del Chocó, buscan imponerse mediante relaciones de poder sobre los grupos locales.

En este contexto, las prácticas que se consideran un obstáculo para llevar a cabo la empresa espiritual17 buscan ser contrarrestadas aprovechando las dinámicas de los grupos locales. De esta manera, la reunión de los habitantes durante las fiestas —principalmente las patronales—, dada la capacidad de estos eventos para la convocatoria, la congregación y la participación, se constituyen en momentos propicios para facilitar el acercamiento tendiente a la catequización de las almas. De esta forma, se afirma que

Eran las fiestas patronales de esos centros y ríos, en las que se reunían grandes concursos de gentes, casi la única ocasión en que el Misionero podía ponerse en contacto con ellas y aprovechaba dichas fiestas para hacer los bautismos, los matrimonios y enseñar el catecismo a los niños [entre otras actividades de índole religioso]. (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 255)

De las fiestas patronales en el Chocó se destacan aquellos eventos relacionados con las vísperas, las solemnidades litúrgicas, las procesiones, las actividades que se derivan de las fiestas y las que suceden en los ámbitos físicos. Se afirma que los actos religiosos acontecen de la forma y en los tiempos establecidos para estos, pero se acentúa la particularidad de prolongarse a espacios externos —en las poblaciones—, como las calles y ámbitos de reunión, así como por suceder en medio de música y, por ende, de expresiones de las que se dice suscitan la diversión. En este sentido, se anota que los días y noches en que ocurren estas celebraciones se caracterizan por la presencia de música resonante y bulliciosa, la cual tildan de “bullanguera”, y por estar enmarcados en desórdenes descritos como “juergas” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 255), en los que suele haber “tiros y cañonazos” (52-53). Adicionalmente, se alega que, pese al aparente entusiasmo por las celebraciones religiosas, así como a la colaboración para el sustento de estas, los habitantes se abstienen de asistir a los actos litúrgicos y se conforman con apreciar las procesiones desde las viviendas, relegándose o haciéndose partícipes parciales de tales actos religiosos, pero activos en otras actividades realizadas de manera simultánea por los locales,18 como bailes, retretas, entre otros.

Estas prácticas se denuncian como un obstáculo de los misioneros para adelantar la labor religiosa, dada la actitud y el proceder de los habitantes; por lo tanto, dicho accionar es tildado como respuesta negativa y como falta de receptividad frente a los esfuerzos de los religiosos. Así, se afirma que

el pueblo no corresponde a los esfuerzos de los misioneros y no pueden conseguir que vayan a la iglesia. Todos echan la culpa a la loma, y por eso pretenden que los PP. bajen al pueblo y allí habiliten una capilla donde puedan decir misa y ejercer el ministerio los días ordinarios, dejando la parroquia sólo para las funciones de los domingos y días festivos. (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 57)

Sin embargo, se testifica que, en las ocasiones eventuales en las cuales se logra que asistan a los actos religiosos, la mayoría de las veces su actitud es de ausencia, desconocimiento19 y desinterés, situaciones que buscan mitigarse mediante estrategias de contrarrestación de prácticas locales, esto es, a través de mecanismos de atracción como la música y la repartición de dinero, entre otros. Al respecto se narra que

sobre la fiesta con que hemos honrado en este año a nuestra Madre la Virgen María. Desafiando a los aguaceros que tan impetuosos suelen venir casi todas las tardes, comenzamos nuestra novena, precediendo a este acto el Smo. Rosario —las Letanías cantadas—; los primeros días no se veían en la capilla más que cuatro o cinco devotas; poco a poco fue aumentando el número, y la gente, atraída en parte por la música y en parte por la plática que diariamente se les hacía, fue llenando los vacíos de la reducida capilla. (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 58)

Si bien se llama la atención acerca de la poca afluencia a los actos litúrgicos, las procesiones se distinguen por ser actos con la capacidad de congregar y, por tanto, contar con mayor presencia en las poblaciones. Los contextos en los que acontecen y se enmarcan los eventos procesionales facilitan este contacto: espacios abiertos a manera de plazas y vías interiores que recrean calles, de las cuales forman parte los inmuebles que conforman el perfil, acentuando componentes como balcones, puertas y ventanas, unos y otros escenarios que se constituyen como elementos de relación con el exterior y desde los que se pueden apreciar y hacerse partícipes los habitantes en las festividades. Se distingue entonces la importancia del espacio donde acontecen las procesiones, las manifestaciones, los eventos y las conglomeraciones, como escenarios de relación, algunos de estos dispuestos y engalanados para albergar dichas funciones, y en donde se elaboran preparativos enmarcados en la limpieza general de los espacios exteriores, así como la ornamentación de las calles y las fachadas; disposiciones en directa relación con las espacialidades, como las fiestas de los Santos Patronos, de las cuales se afirma que se preparan con antelación y cuentan con el apoyo de los “Síndicos y Mayordomos de fábrica”, inspectores de policía y sacristanes, quienes apoyan —respectivamente— con la recolección de limosnas, el arreglo y la decoración de calles, y en menesteres al interior de la iglesia (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 47-48).

Como parte de los preparativos para las celebraciones patronales, al igual que de la dinámica acontecida en dichas solemnidades, los relatos del arribo y permanencia del padre misionero para acompañar algunos de estos actos destacan la afluencia de personas, la música de tambores y clarinetes, los bailes y sonidos de cañones y la presencia de bebidas y licores, entre algunas acciones de las fiestas. Respecto al consumo de licores —se anota desde estos informes misionales— acrecentarse la actividad económica relacionada con su venta, afirmándose que estos eran

días de cita para los comerciantes de los centros para acudir a sus negocios y, sobre todo, para el expendio de licores, con la circunstancia de que dicho expendio constituía una renta intendencial y el fisco tenía mucho interés en explotarla en esos días, con el consiguiente desorden de borracheras, riñas y, a veces, heridos y muertos efecto todo del abuso del licor a que es muy dado el chocoano. (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 255)

Todos estos actos son tildados como conductas que suscitan desórdenes y peleas, frente a las cuales el misionero atestigua no contar con mando para evitarlo (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 255).

Estas son representaciones de un territorio, de sus gentes y sus dinámicas sociales que descalifican lo encontrado y observado. Imágenes negativas tanto de las condiciones geográficas y ambientales como de los espacios físicos en los cuales se desarrollan las prácticas culturales y sociales, ya sean en relación con el río o las viviendas. Territorio que se vislumbra a partir de la narrativa proveniente desde la óptica de la experticia y que, por lo tanto, no es o no se corresponde con el territorio que se genera de las relaciones entre el espacio y sus pobladores locales. Escenificaciones territoriales que deben ser reflexionadas en el contexto de las relaciones de fuerza en las que se producen y ordenan, así como entendidas en el marco que le da sustento y del cual se derivan dichas relaciones de poder, es decir, el de las instituciones que las ejercen. Relaciones, por ende, tendientes a la construcción de territorio por parte de la óptica experta y externa, pero que también son dirigidas a la población que habita en este, al igual que a producir y establecer su conocimiento, entendimiento y aproximación.

ESCENARIOS Y RETRATOS EN TONO DE ATRASO MATERIAL, MORAL Y ESPIRITUAL

El informe misional que rinde el Prefecto Apostólico del Chocó (1928) a la delegación Apostólica, en la primera década del siglo XX, consigna que, aunque sea el Chocó “un territorio” de “inmensas riquezas”, se encuentra “en la triste y vergonzosa noche que envuelve a los países salvajes” (6), además de hallarse en un estado de “atraso lamentable”. Si bien las condiciones naturales, geográficas y ambientales, como el clima, la lluvia, la topografía, la selva, entre otras, se consideran características que endurecen la estancia y permanencia en la zona chocoana; así mismo, se estiman como unas de sus principales barreras, de las cuales se afirman que “se opondrán al progreso rápido de esta región” (6). En efecto, representaciones del Chocó que corresponden a imágenes de zonas aisladas y lejanas del resto del país y habitadas por “seres” considerados “semisalvajes” (Prefecto Apostólico del Chocó 1924, 167-168), grupos poblacionales en condiciones inferiores.

En este sentido, para comienzos de dicho siglo XX, se hace referencia a la existencia en la región chocoana de entre ochenta mil y cien mil habitantes entre negros, indios, blancos y mulatos, cifras que variaban entre las diferentes aproximaciones, pero que otorgaban el mayor número y porcentaje a los de “raza de color”; así, se apunta que había aproximadamente “cincuenta mil” almas o fieles sometidos. De los habitantes blancos se afirma que “hay bastantes” en Quibdó, Istmina y Tadó, que estos han estado abandonados y que, si no fuera porque algunos no viven casados, estos serían modelos cristianos (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 46). Del indígena se dice que en épocas de la conquista habitaban los “indios caribes en sus tres ramas de citaraes en el alto Atrato, nonamaes en la hoya del San Juan y los chocoes en el medio y bajo Atrato y hoya del Baudó” y que estos “han disminuido espantosamente y tienden a desaparecer” (Relación de Algunas Excursiones Apostólicas en la Misión del Chocó 1924, 10; Prefecto Apostólico del Chocó 1929, 24). Por su parte, de los también llamados negros se dice que “el sesenta o setenta por ciento de los habitantes chocoanos, descienden de los que fueron importados por los colonizadores para el laboreo de las minas” (Bodas de Plata Misionales de la Congregación de Misioneros Hijos del Corazón de María en el Chocó 1909-1934, 10). De las relaciones que se establecen entre los indígenas y los negros, se afirma que se soportan en luchas y tensiones que derivan en distanciamientos; así, el indígena “vive en las cabeceras de los ríos, retirado del trato de los que él llama racionales, que son los negros y los blancos” (Relación de Algunas Excursiones Apostólicas en la Misión del Chocó 1924, 10); en efecto, el Chocó se configura como una región con diversos habitantes, donde las tensiones entre estos, así como la permanencia y la disputa de sus territorios, se constituye en una constante (tabla 1). En este orden de ideas, se anota:

La raza india fue abocada en su día a una lucha a muerte, por su existencia con la raza negra; ésta, por la fuerza era importada al Chocó para la exploración de su riqueza minera de oro y platino y para cuya explotación el indio era inepto o inútil a los dueños de las minas; y la raza negra tenía más resistencia, por haber sido traída de los climas tropicales del África, y un espíritu de sujeción a su voluntad, por su condición de esclavos. Ambas razas debían convivir en el suelo chocoano. Por distintas causas, la raza india, en lucha con la raza negra, fue decreciendo en número y se retiró, con un odio instintivo a la raza negra, a ciertos centros de las selvas y a las cabeceras o nacimientos de distintos ríos, quedando la raza negra casi dueña del solar chocoano, patrimonio de los indios durante muchos siglos. (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 10)

Tabla 1. Número de habitantes en la región del Chocó, al inicio de la Prefectura Apostólica del Chocó

Informe/habitantes | Blancos | Mulatos | Negros | Indios | Total
Informe Oficial del erudito D. Guillermo Hurtado, primero gobernador del departamento del Chocó y después intendente o gobernador de la Intendencia (1909) | 5000 | 15 000 | 50 000 | 10 000 | 80 000
Informe del Rmo. P. Juan Gil y García (1910) | 10 000 | 20 000 | 50 000 | 20 000 | 100 000

Fuente: Prefecto Apostólico del Chocó (1929, 26; 1924, 9).

Narraciones referentes a los de la “raza de color” se construyen haciendo directa correspondencia a la descendencia;20 así, se afirma que estos “conservan las mismas tendencias e inclinaciones de sus antepasados”, pese a los “cambios conaturales a las vicisitudes del progreso, las costumbres y de los tiempos”, y se sostiene que este “es apático por naturaleza, aunque violento en las disputas y rencillas, sobre todo al sentirse herido en su amor propio” (Bodas de Plata Misionales de la Congregación de Misioneros Hijos del Corazón de María en el Chocó 1909-1934, 10). El campesino negro chocoano es tildado como “perezoso”, una característica, de acuerdo con los informes misionales, atribuible principalmente a la vida pausada y relajada que se lleva en esta región, en correspondencia con las condiciones climáticas que logran vencer y reducir los esfuerzos.

En este sentido, se llega a aseverar que, dada la abundancia de alimentos que posee la región, dichos campesinos asumen que esta necesidad se encuentra resuelta. Así, se asegura que actividades como la pesca del bocachico —por citar alguna— representa un “perjuicio incalculable para todo el Chocó”, dada la concentración de esfuerzos por periodos de tiempo, trabajos que le permiten adquirir el dinero suficiente para abastecerse durante “todo un año de vida”. Un misionero afirma que:

Los he visto trabajar una semana en sus escasas siembras, alimentándose con plátanos cocidos, un trozo de panela y el tabaco masticado o en la pipa; cuando más, le revuelven chontaduros y un caldo de pescado, como para que conste la necesidad cumplida de comer. (ABC 1943, n.° 3876, 3-4)

De este modo, se dice que son individuos conformistas que no persiguen más que aquello que les ofrece y brinda el medio natural donde habitan, sustento que les alcanza y les es suficiente para satisfacer sus necesidades alimenticias; en efecto, se argumenta que esto se corresponde con

su ociosidad e inacción, y que la escasez y la miseria sean su patrimonio. Y si acontece que obtenga con su esfuerzo personal algunos intereses, el lujo y vana ostentación algunas veces, las diversiones y abuso en las bebidas, otras, y siempre el desconocimiento de toda ley de economía, son causa de que los disipen y malbaraten miserablemente. (ABC 1943, n.° 3876, 6)

De igual manera, se asegura que en esta parte del país es donde se registra un modo de vida más acompasada, un ritmo también atribuible a las condiciones ambientales y geográficas que, sumadas “al modo de ser” de las gentes, hacen que se afirme que se lleve una vida “tan amodorrada como en estas orilla del Atrato y de sus afluentes”; se señala entonces que por

un determinismo geográfico es así nuestro campesino: quizás el río “tranquilo y suave y apacible y lento” imprime al habitante de esas orillas una característica inconfundible de pereza y cuando empuña el hacha para convertir en campos de cultivo la selva milenaria, debe al fin resignarse a vivir así, al acaso, porque el trópico con toda su exhuberancia le vence, reduciéndolo a una impotencia de que no puede librarse porque carece de medios para combatirla. (ABC 1943, n.° 3876, 3-4)

Además de las afirmaciones relacionadas con la vida pausada de los pobladores, se dice que estos son supersticiosos e incrédulos; aseveraciones de la existencia y permanencia de otras creencias y tendencias religiosas, a partir de las cuales se tilda este como un pueblo que “quiere una religión acomodada a sus caprichos; una religión que no le exija ningún sacrificio”, así como retraídos y temerosos y, por tanto, manejables. De este modo, se manifiesta que

la raza de color por naturaleza es tímida; y esta timidez la predispone a toda suerte de creencias y temores estúpidos en la intervención de agentes, ora naturales, ora ultraterrenos en la vida de los pobres vivientes que fatalmente tienen que sufrir sus imposiciones. (Bodas de Plata Misionales de la Congregación de Misioneros Hijos del Corazón de María en el Chocó 1909-1934, 11)

Campesinos, al mismo tiempo, considerados como crédulos, supersticiosos y, por ende, manipulables, discursos desde los cuales se afirma:

La raza de color por naturaleza es crédula; y esa credulidad produce como consecuencia el fondo religioso tan marcado que se nota entre nuestros campesinos; El campesino no discurre; cree a pie juntillas lo que se le cuenta. Falto de ideas para aquilatar lo que haya de verdadero o de falso en los hechos que se le proponen, deja para otro el cuidado de discurrir y de juzgar y asiente sin discusión a las narraciones de los agogueros y adivinos. Por eso es tan propenso a relatar fábulas, historietas fingidas, apólogos y casos de intervención de espíritus en los sucesos humanos. (Bodas de Plata Misionales de la Congregación de Misioneros Hijos del Corazón de María en el Chocó 1909-1934,11)

Así mismo, se considera desde estos relatos que los negros son temerosos, que, como individuos tachados de inferiores, su religión y creencias están cargadas de supersticiones y sus comportamientos y hábitos son rezagados, desordenados, entre otros imperativos tildados como negativos. De esta situación de atraso moral un padre misionero apunta que: “respecto al modo de ser de estas gentes, puedo decir que aquí en Quibdó es muy corto el número de buenos cristianos; la mayor parte no se cuidan de la religión, ni van a misa, no confiesan” (Relación de Algunas Excursiones Apostólicas en la Misión del Chocó 1924, 49). Del mismo modo, para los misioneros el accionar de los habitantes de la zona se realiza bajo un amor considerado como “libre”, del cual se dice que está en contraposición al “verdadero amor cristiano”, y en el cual predomina el abandono, el descuido, la falta de educación, las “uniones ilícitas”, los rompimientos de los “lazos sagrados del amor paternal”, entre otros; en parte, estos se consideran como causantes de la “extrema miseria” (Prefecto Apostólico del Chocó 1928, 8), así como de la pobreza tanto de la región como de sus gentes. Prevención, desconfianza y libertinaje de un pueblo, del que se afirma:

Es grande el temor reverencial de nuestros campesinos hacia todo lo relacionado con seres de quienes está convencido que le son superiores. Dios, los espíritus, las almas de los antepasados, son el objeto de sus temores, de su veneración, de su culto. Y en esto hace consistir su Religión. Pero cuando esta Religión les demanda sacrificio; si para cumplir los imperativos de la Ley Santa han de contradecir sus pasiones, poner a raya sus desordenados apetitos, entonces, sin renunciar a sus ideales religiosos, y tal vez invocando a la Virgen del Carmen, ceden a los atractivos del apetito inferior, adormecen los reclamos de la conciencia y se entregan a los brazos de la molicie esperando que a la hora de la muerte tendrán tiempo de arreglar la vida y exhalarán el último suspiro en manos del Dios Bueno y Misericordioso. (Prefecto Apostólico del Chocó 1929, 11-12)

Afirmaciones y representaciones en tono de atraso, generadas a partir del discurso de la óptica de la experticia, siendo esta la externalidad desde la cual se constituye la construcción de la noción de atraso, esto es, de seres inferiores considerados semisalvajes, quienes establecen relaciones de atraso con el espacio, el cual, a su vez, se tilda como un escenario de rezago. Desde estas narraciones se evidencian permanencias de opresión, emergencias de otras formas y relaciones de rechazo hacia los pobladores locales, a sus prácticas y sus espacialidades. En este orden de ideas, se afirma que “en el Chocó se ha arraigado la indolencia que crea la escasez de libertad, y el atraso de los tiempos coloniales” (La Antorcha 1890, n.° 2, 5-6. Las cursivas no pertenecen al original), con el argumento de que “los de raza negra, por la misma exuberancia de riqueza natural en el país, están sumidos en una inacción que provoca lástima” y que, pese a poseer “brazos fuertes que pudieran socavar montañas y elevar ciudades, están atados al yugo de la inercia”, y “voces que debieran estar cantando la libertad con el espíritu del arte, están todavía repitiendo al son de la gaita salvaje los tristísimos lamentos que les arrancaran sus años de esclavitud” (5-6). Formas de dominación y relaciones de sometimiento que persisten, perpetúan y se imponen sobre un territorio y sus pobladores bajo los enunciados y so pretexto de una “nueva era”, establecimiento de otras relaciones de poder de las cuales se dice:

Verdad amarga, y que acaso más de uno haga salir al rostro el carmín de la vergüenza: la raza negra, que compone la máxima parte de los habitantes del Chocó, a despecho de los legisladores que rasgaron la carta de su inhumana esclavitud, continúa sin recobrar enteramente sus derechos civiles. Para no pocos, faltos de fe y desconocedores del espíritu de cristiana fraternidad, infiltrando en todos los códigos de las sociedades modernas, el negro es un ser despreciable y del que puede abusarse hasta para saciar los instintos brutales de la venganza y de la voluptuosidad. ¡Como si el negro tuviera por fatal destino la esclavitud, sólo porque la naturaleza lo distinguió por el color, de sus opresores! La autoridad llamada a ser vínculo de unión de las voluntades regidas por unas mismas leyes, y garantía segura de los derechos de todos los ciudadanos, no siempre ha cumplido su misión tutelar y pacificadora. Las leyes y ordenanzas represivas parecen haberse hecho sólo para los de color; los lugares de reclusión forzosa, se ha dicho en alta voz, no se han edificado para los blancos. El derecho de propiedad unas veces se falsea y otras se conculca con descaro; y lo más lamentable e inicuo es que haya quienes se prevalgan de su autoridad para cometer tales desafueros; trafican con su ignorancia y desamparo, como trafican con su pudor. (Prefecto Apostólico del Chocó 1928, 251. Las cursivas no pertenecen al original)

De igual manera, se registran otras apreciaciones por parte de algunos misioneros, contrarias a las comúnmente construidas, lecturas derivadas de la experiencia y vivencia con los de “raza de color”, en las que se afirman que estos poseen un alma hermosa (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 251), que por medio de sus actos resaltan su sencillez e inocencia, y desde las cuales se destaca la forma en que viven en familia. Lazos familiares que, como explica Martínez (2010), “se rigen tanto por principios biológicos como por lazos afectivos” (18). Así mismo, se distingue su alegría y la actitud de arrojo ante los riesgos a los que se exponen en los ríos, bosques y selvas, sucesos de los que se dice que resisten con “intrepidez”; en efecto, se relata como

otras veces sumergido en el agua durante varias horas y armado de robusta barra, agota sus fuerzas para arrancar de las entrañas de la tierra el oro y el platino. Confinado de estos bosques inmensos, separado del resto de los hombres, el chocoano prescinde del ajetreo complicado de la vida moderna. Pero cuando llega a sentir el aguijón de las ideas de la época, es arrebatado e impetuoso, aunque sin comprender en el fondo la verdad del sentimiento político. (Bodas de Plata Misionales de la Congregación de Misioneros Hijos del Corazón de María en el Chocó 1909-1934, 10. Las cursivas no pertenecen al original)

Pese a lo anotado, persisten y son mayoritarias las catalogaciones que los minimizan; pereza, superstición, temor, seres inocentes, fácilmente dominables, carentes de razón y, por ende, incompatibles con el proyecto progresista, aseveraciones que se construyen por parte de los voceros de las instituciones externas hacia los grupos humanos locales que habitan el territorio chocoano. Escenificaciones en contravía del discurso del ansiado progreso, del que se infiere que, para hacerse plausible, requiere de grupos que lo estimulen, inspiren y lo hagan posible, situación contraria a la que se refleja en lo consignado en los informes y artículos referidos al tema, desde los cuales, como se ha mostrado, los habitantes de la región son tildados, además de seres inferiores, como individuos ociosos, libertinos, intolerantes, entre otros apelativos que reflejan el menosprecio y desestima de sus hábitos, prácticas y costumbres, por lo que son censurados como incapaces para emprender dicha empresa progresista. Se expone entonces desde estos enunciados que el poblador local de este territorio es “insensible al bienestar y a las honestas satisfacciones de que está rodeada la vida social moderna; de ahí que sus aspiraciones sean muy limitadas, y su actividad se encierre en el estrecho círculo de las necesidades más apremiantes de la vida” (Prefecto Apostólico del Chocó 1928, 6. Las cursivas no pertenecen al original). En este sentido, se construye un perfil de los pobladores locales en términos de atraso moral, espiritual e intelectual, que los muestra desde un escenario de rezago, entendido como una barrera21 que se opone al adelanto de la región, esto es, como sujetos no modernos.

Así, más allá de las cifras que aluden a la cantidad o al número de población, las representaciones que se construyen de los grupos humanos locales por parte de dichos representantes institucionales se realizan bajo imaginarios en tono de atraso y, por tanto, en contravía de los ideales del proyecto progresista para la región. Representaciones desde ópticas externas que relegan, desconocen, minimizan y descalifican prácticas culturales y sociales, las cuales se consideran contrarias a lo que se espera de los individuos cristianos formados bajo preceptos y prácticas de una educación en sintonía con el progreso moral, espiritual e intelectual. Grupos humanos leídos e interpretados a partir de discursos que niegan, anulan y desconocen otras posibles formas de existencia, al igual que creencias y saberes desde lo local. Enunciados construidos, por lo tanto, desde organismos que institucionalizan las relaciones de poder, desde las que se determinan diferenciaciones entre aquellos grupos que se autorreconocen y definen como aptos y aquellos considerados como no acordes para participar en el proyecto del progreso. En este sentido, según lo explica Castro-Gómez (2010), se declaran “como enemigos de la sociedad a todas aquellas razas que no se ajustan a la norma poblacional deseada” y, en este caso, particular requerida.

En este contexto, cabe recordar que para comienzos del siglo XX, en el discurso de posesión del general Reyes, este pregona: “dejemos a un lado y para siempre las armas destructoras, olvidemos los grados militares alcanzados en aquellas luchas y empuñemos los instrumentos del trabajo” (Niño 1991, 37. Las cursivas no pertenecen al original). Así, se hace referencia al trabajo como una herramienta fundamental en la puesta en marcha del proyecto hacia el progreso, instrumento a través del cual se podrá avanzar; en este orden de ideas, y retomando lo expuesto por Castro-Gómez, “tecnologías de gobierno”22 que promueven la emergencia de grupos poblacionales que se adapten al perfil de producción necesitado y “dejen morir” a los que no sirven, con el propósito de fomentar el trabajo productivo, el desarrollo económico y la modernización, pero también enfocadas a convertir a la población en un agente productivo, transformar sus prácticas laborales (Relatoría Seminario Eje 4 - 2010. Esta relatoría fue realizada por Claudia Tovar y Natalie Rodríguez en este seminario que fue dictado por Castro-Gómez y Saldarriaga en 2010), “‘hacer vivir’ a esas poblaciones mediante su incorporación a la sociedad del trabajo” (Castro-Gómez 2009, 153). De este modo, se trata de inscribirlos en dicho proyecto de progreso mediante la puesta en marcha de una serie de estrategias23 de índole moral y educativa, pero también de orden material.

Al atraso moral, espiritual e intelectual se suma además lo consignado en ciertos artículos de la prensa local, que presentan a este territorio como un escenario de privaciones y desesperanza, esta vez en directa relación con la carencia de infraestructuras, comercios, entre otros, situación de la que se afirma que se refleja e influye también en la pobreza tanto de la región como de sus habitantes. Así, se denuncia un rezago asociado a lo que se estima como inexistencia o carencia de infraestructuras y medios de comunicación, que repercute en el estado de aislamiento con respecto a otros centros y zonas del país; a esto se agrega la falta de industrias, así como las dificultades asociadas a la actividad comercial, enunciados que se encuentran en directa correspondencia con la búsqueda de la integración regional y la tecnificación de los territorios anteriormente referenciadas.

Cabe añadir que la comunicación se entiende también en términos de existencia y prestación de los servicios postales y de correo, asistencias de las cuales se dice que se suministran con dificultades y carencias de Cartagena a Quibdó, por medio de barcos de vapor que navegan a través de los ríos, así como por caminos de trocha hacia el interior del país y por la vía de Buenaventura y Nóvita-Cartago. Además, se denuncia la escasez y el “deplorable estado” de las líneas telegráficas, servicio que permanece averiado, dados los constantes daños que sufren los hilos transmisores por las lluvias y aguaceros que tumban los postes localizados en las zonas de bosques (Prefecto Apostólico del Chocó 1928, 65). Incomunicación de la región y, por ende, de sus gentes, asociada también con la situación de rezago. Ante lo anotado, los padres misioneros exponen respecto a tales dificultades:

Muy escaso es el servicio postal en la Prefectura, pues apenas si llegan a media docena las estafetas. El servicio postal de Cartagena a Quibdó lo prestan varios vapores que viajan sin fecha fija; que habiendo de atravesar el golfo de Urabá, casi siempre muy alborotado, véanse sometidos a forzosas demoras unas veces, otras a arrojar al mar parte del cargamento, si ya no parecen bajo el furor de las ondas que, haciendo astillas la embarcación, deja a los viajeros a merced de la voracidad de los muchos tiburones que viven en aquellas aguas. (64)

Según lo anota un artículo del periódico El Atratense, publicado en 1880, se asumen como requisitos para estrechar las relaciones políticas y comerciales de la región, construir vías de comunicación y fortalecer la presencia de “industrias y capitales”, mecanismos considerados primordiales para “explotar sus riquezas”; apuestas provenientes de “hombres públicos interesados en la felicidad de este pueblo”, quienes han propuesto los “medios que han creído adecuados para remover los inconvenientes que entorpecen el desarrollo de la industria y el comercio” (1880 n.° 2, 3). En este orden de ideas, pese a que ciertos sectores reconocían las riquezas naturales existentes en el Chocó y aseveraban tener “resueltas” las necesidades alimenticias, se consideraba ser “esencialmente pobre como pueblo”, afirmación hecha desde el periódico El Chocó, publicado en 1908, donde además se consigna que

no hay en él capitales de importancia y las comodidades medias son escasas. Ha querido confundirse, por un error de apreciación, la riqueza del suelo con la riqueza individual, y de allí que vistas las cosas de lejos parece que acá vivimos en campos de leche y de miel y que haya una corriente aluviónica de pobladores de ciudad que llegan y á quienes no queda más recurso que solicitar un puesto público para permanecer aquí, si lo consiguen, ó regresar; debido esto á que aquí no hay industrias urbanas que puedan dar ocupación á la gente que llega, y de que la minería y la agricultura son rudimentarias. (1908 n.° 22, 1-2)

Las circunstancias de escasez de capitales y la falta de lo que se consideran condiciones que brindan bienestar se relacionan con la inexistencia de obras materiales como la infraestructura de comunicación. Insuficiencia en términos materiales de la que se afirma que deriva en una región aislada, apartada y excluida, que dificulta a su vez la implementación del comercio y, sin este, el acceso a productos que se consideran fundamentales; de igual manera, estas carencias se corresponden con la “pobreza” de la región y sus habitantes. Así, desde el periódico El Atratense se asegura:

Lo que afirmamos nosotros es que el Chocó está pobre y si alguien duda de esta verdad, que dirija una mirada á sus poblaciones, á sus habitantes, á la industria y á su comercio, y solo verá ruina en todas ellas, campesinos miserables vestidos, una industria tan atrasada como la de los salvajes de África y un comercio tan abatido que varios vapores que han querido hacer el comercio de transporte de Cartagena á Quibdó y viceversa, han tenido que desistir de la empresa porque no hay ni pasajeros ni carga para exportar ni para importar. (1880 n.° 1, 3)

En este sentido, y retomando lo expuesto en los artículos de los periódicos El Atratense y El Chocó referente a la situación de pobreza del campesino chocoano, se suma lo expresado desde el periódico ABC, desde el cual se asevera que el campesino no tiene acceso alguno a productos como la leche:

No come carne, ignora la mantequilla, vende los huevos para comprarse un tarro de sapolín, el pan es un lujo para “novenas”, bautizos y “alumbraos”, las papas, los frisoles, la cebolla, le resultan muy costosos; hortalizas “son cosas pa’ los blancos” y… qué seguir si bien sabemos que sólo plátanos y pescado y en veces chontaduros constituye el alimento [sic] en nuestro ribereño? (1943 n.° 3876, 3-4)

Así, se concluye que el chocoano

no come siquiera suficientemente, ni aún hace tres comidas diarias y a horas; ni siquiera sabe que necesita comer con regularidad; su alimentación es al acaso, por si pesca alguna cosa y como si hay manera de conseguir el alimento sin mucho esfuerzo. De lo contrario se chupa una caña y sigue tan tranquilo. (1943 n.° 3876, 3-4. Las cursivas no pertenecen al original)

Y, además, se añade que:

Si nuestro campesino lograra alimentarse hallaríamos la solución a tanto problema de trabajo, de higiene, de población, de riqueza, que en vano pretendemos solucionar con buenas intenciones. Abaratar los víveres el primer paso; pero debamos también emprender una campaña enérgica y constante tendiente a difundir en el campesino su necesidad de alimentarse y transformar en él esa propensión a lo fatuo de las necesidades, obsesionado por un aparente beneficio de civilización que lo hace trajearse con vistosidad, mientras que su alimento no tiene otro objeto que el de calmar el “hambre del estómago” contra la cual no necesitamos luchar tanto, ya que siempre hay con qué entretenerla. Necesitamos luchar sí, y con mucho empeño, contra la DESNUTRICIÓN de nuestro campesino, porque mientras se continúa así con este pueblo desnutrido, el Chocó tendrá que permanecer al margen del progreso colombiano o el nativo ceder el campo a los hermanos de las regiones vecinas, mas vigorosos y fuertes por mejor alimentados. (1943 n.° 3876, 3-4. Las cursivas no pertenecen al original)

Ante lo expuesto, un pueblo que es escenificado bajo representaciones de pobreza, entendida como otra característica que se opone al progreso de la región. Un pueblo también considerado “desnutrido”, el cual, bajo esta condición, debe permanecer “al margen del progreso”, catalogaciones de sus pobladores que se suman a las consideraciones de no aptos para formar parte y llevar a cabo el proyecto progresista. De esta forma, se asiste a la construcción del atraso, ya no solo en términos morales, espirituales e intelectuales, sino también asociado al atraso material, representaciones del atraso que se entrecruzan y relacionan interactuando en red, esto es, operando desde diversas esferas.

Además de las condiciones señaladas en términos de atraso, se referencian otras causas a las que se atribuye la decadencia de la región; una de estas se refiere a la “deficiente” y casi inexistente “organización política” bajo la cual se manejan sus destinos, organización política en sintonía con los ideales modernos imperantes en el país. En uno de los artículos del periódico La Antorcha, publicado hacia finales del siglo XIX, se atestigua que “desde sus tiempos primitivos el Chocó ha venido decayendo con motivo de su misma organización política” y se afirma que “en él se arraigó el atraso y la debilidad consiguientes á una esclavitud prolongada”; en efecto, se argumenta que, para el avance en materia de progreso, otras zonas y regiones han “formado un peldaño para la infinita escala del ascenso universal. Pero el Chocó no ha colocado aún su óbolo en aquella formación monstruosa” (1890 n.° 2, 5-6. Las cursivas no pertenecen al original). Un rezago en el que la indiferencia de un Gobierno nacional y local se refleja en una administración que

no ha hecho otra cosa jamás que gozar de sus rentas, sin dedicarle en cambio ningún beneficio. Cuando este gobierno ha abogado por la instrucción en los pueblos del Chocó, se ha contentado con establecer simulacros de escuelas; cuando ha impulsado los trabajos en sus vías de comunicación, ha sido únicamente por proteger sus personalidades. (La Antorcha 1890 n.° 2, 5-6)

Insuficiente organización política, de la cual se afirma que refleja el rechazo hacia esta zona, indiferencia referida desde el periódico Ecos del Chocó, en términos de un “inexplicable olvido” que tanto los Gobiernos nacionales como los ciudadanos en general han tenido frente a “esta prometedora porción del territorio patrio”, actitud que “hasta sugiere ideas un poco desfavorables respecto á algo vitalmente trascendental hoy: respecto á la unidad colombiana” (1907 n.° 1, 2. Las cursivas no pertenecen al original); así, se afirma en estas líneas

ser entre los individuos de una familia uno de los que aran, uno de los que sudan, uno de los obligados al óbolo, y al mismo tiempo no tener en las fiestas de esa familia un sitio, ni el día en que la madre da besos recibir uno, no es ni puede ser agradable. Ni más ni menos, esa era la situación del Chocó. (2)

Estas reflexiones llaman la atención acerca de la omisión de esta porción del país, los acercamientos interesados, los olvidos selectivos y el desconocimiento de los valores de una tierra, lo que se asocia con la idea de un “progreso nulo e inútil” (ABC 1943 n.° 3876, 3-4). En este orden de ideas, el periódico El Chocoano, en 1899, informa que:

Surge en esta localidad la nueva de que el Gobierno ha dispuesto, y ordenado á las autoridades de aquí, el reclutamiento de 10 á 15 hombres por cada uno de los Distritos que componen las Provincias del Chocó. Tan extraña nos ha parecido esta orden, que no podemos menos que calificarla de odiosa. (1899 n.° 17)

Así mismo, en este se cuestiona “¿Por qué se acuerdan del Chocó solo para turbar su reposo y tranquilidad con exacciones de guerra y reclutamiento, y lo hunden en sepulcral olvido cuando de progreso se trata?” (18). En relación con este y otros escenarios similares, en el periódico Ecos Republicanos, en una de sus publicaciones de 1911 se consigna el rechazo ante dichas situaciones: “hemos resuelto publicar permanentemente estos renglones, como una prueba de nuestro amor al solar en que nacimos, como una ardiente protesta contra los Gobiernos que miran con desprecio la comarca más importante de la Nación” (1911 n.° 36, 1). Formas de resistencia ante el abandono, el olvido y la indiferencia del Estado y ante las acciones que relegan a sus habitantes; además, relaciones de poder que se revelan en el “dejar morir” que desecha y marginaliza como táctica de evasión de doble vía, una exclusión que en el Chocó se ejecuta por los también responsables del gravamen del rezago (los que lo ocasionan) y por aquellos quienes lo dictaminan o detectan (los que lo condenan).

Frente a lo expuesto, la construcción del escenario del atraso confluye en la emergencia de sentimientos de desasosiego por parte de algunos habitantes de la región, donde prima el desaliento y la incredulidad, lo que produce el surgimiento de ciertas perspectivas que minimizan las riquezas existentes, así como las prácticas culturales de los habitantes, lo que hace deseable el progreso que trae el cambio. Algunas de estas prevenciones se manifiestan en el periódico El Atratense, en el que se expone que esta zona no es tan rica como se afirma, “porque si tuviera todas las riquezas que se le atribuyen, estas habrían traído una numerosa inmigración, que habría desarrollado la industria y fundado alguna ciudad en alguno de sus puertos, digna de Colombia y de su comercio”, ni es tan feliz “como suponen los que con tanto ahínco exageran sus riquezas naturales; pues sus poblaciones situadas en las regiones auríferas se arruinan” (1880 n.° 1, 3. Las cursivas no pertenecen al original), lo que ocasiona, como se asevera, la disminución de las poblaciones en Quibdó.

Instauraciones discursivas del atraso que actúan sobre la vida y las formas de asumirse de los habitantes de la región; enunciados y prácticas que operan haciendo que los mismos individuos se asuman como no aptos y se sientan carentes de todo aquello que se requiere para ser parte del progreso. Por lo tanto, relaciones de poder que se ejercen por medio de las representaciones del rezago, las cuales crean escenarios en los que los habitantes se reflejan como parte de este y deseen el cambio que trae el progreso, porque en este radica la solución, y para lo cual se requiere necesariamente de la ayuda proveniente de las instituciones externas. De esta forma, se expone desde el informe del Prefecto Apostólico del Chocó (1924):

Colombianos: allá en un extremo de la República yace en un estado atrasadísimo, una pequeña parte de vuestros hermanos, a los que vosotros llamáis negros o semisalvajes. Ellos reconocen con humildad su atraso y hasta se avergüenzan de no seguir el paso triunfal de otros departamentos. Mas ellos no tienen la culpa; no os fijéis en sus apariencias exteriores, pues sus quemadas frentes ocultan un cerebro tan inteligente como el de el [sic] blanco, sus negros cuerpos son relicarios de almas nobles y generosas, sus atezados pechos guardan un corazón pronto a regalar su sangre por su patria y sus robustos brazos han demostrado mil veces que no son indignos de mover la rueda de la carroza del progreso. Sólo piden ayuda: ayudadlos, ayudadlos; romped esa cadena de hierro que los aísla, que los incomunica; anime sus frondosos bosques el silbo de la locomotora, y la hoy tosca concha abrirá sus valvas, ofreciendo al sol de la civilización y a Colombia una hermosa y brillante perla. (167-68. Las cursivas no pertenecen al original)

En efecto, se pregona la necesidad de intervención y de ayuda foránea. En un artículo del periódico El Chocó, publicado en las primeras décadas del siglo XX, una de las acciones a través de las cuales se considera que se puede avanzar en la ruta anhelada hacia el progreso es la llegada de capital externo. Así, se afirma que “el desenvolvimiento de nuestras riquezas naturales necesita que venga capital extraño al Chocó, nacional ó extranjero, comenzando por ocupar los brazos naturales que se consigan y en seguida apelar al elemento colonizador” y que “no obstante la riqueza del Chocó, hay pobreza general, por falta de capitales que se consagren á empresas permanentes de aliento y de provecho, siquiera sea remoto, así como también por falta de brazos” (El Chocó 1908 n.° 22, 1-2. Las cursivas no pertenecen al original). Con la instalación de dichas empresas extranjeras —algunas anteriormente citadas—, ciertos habitantes vislumbran estar progresando y dejando atrás escenarios que encarnan tiempos pasados. En este sentido, la materialización, disposición e implementación de elementos físicos sobre el espacio, como industrias, fábricas, dragas, entre otros, interpelan a los pobladores al representar el cambio, simbolizando mediante la materialidad el arribo de nuevos tiempos y constituyéndose como espacios del mundo moderno, esto es, como un territorio deseable donde priman las espacialidades del progreso. Apelación “al elemento colonizador” como formas de colonialismo que se imponen y legitiman en el territorio local, continuaciones y mutaciones del sometimiento externo en los ámbitos espaciales, so pretexto de superar el atraso y arribar a otros tiempos.

Sin embargo, cabe señalar que frente al panorama expuesto se sucitan ciertas reflexiones de incredulidad hacia el anhelado progreso. Para algunos sectores o medios de expresión, se configuran representaciones de esfuerzos infructuosos que, más que beneficios, agudizan las diferencias y la pobreza de la zona y particularmente del campesino chocoano. Según una nota del periódico ABC, publicado en la década de los cuarenta, se vislumbra lo anteriormente expuesto en líneas tituladas como “Hambre Chocoana” o “Progreso Nulo e Inútil”, desde las cuales se cita como

doloroso y lacerante con peso brumador de tragedia este problema de hambre chocoana, causa de un progreso nulo e inútil; consecuencia de circunstancias y de modalidades que precisan cambio inmediato, si no queremos encontrarnos a la vuelta de una generación, con un conglomerado totalmente en ruinas. (1943 n.° 3876, 3-4)

De igual manera, el autor de estas líneas expone que el lamentable estado de pobreza de algunas de las gentes chocoanas, así como la persistencia de dificultades asociadas a la falta de comunicación de la región, se mantiene pese a la presencia extrajera y externa, con la cual no han podido evitar la carencia y los elevados costos de ciertos artículos considerados necesarios —algunos anteriormente mencionados—, imposibles de adquirir para la mayoría de los campesinos chocoanos, a diferencia de los de otras zonas aledañas como la costa Atlántica y la región de Antioquia. Una de estas paradojas se denuncia en la situación que vive el Chocó para entonces: una zona considerada como “despensa arrocera del país” y en la cual se debe pagar elevados precios por este producto. Así, se manifiesta:

Muchas veces, todos los días, he sentido verdadera lástima por estas gentes de mi región choconana al convencerme, por mis observaciones de su alimentación escasa, irregular, equivocada y sucia. No he logrado la manera de explicarme cómo transformar una modalidad inherente de nuestro campesino: la propensión a comprarse telas y artículos de lujo y fantasía, en vez de artículos alimenticios. (ABC 1943 n.° 3876, 3-4)

En correspondencia con lo expuesto, emergen inconformismos hacia ciertas interpretaciones que se realizan del Chocó, los cuales plantean y exponen otros posibles acercamientos y explicaciones de lo que acontece; en efecto, algunos de estos retoman ciertos enunciados anteriormente descritos que enaltecen la región. Desde estas aproximaciones, se exalta la idea de que “el Chocó es inmensamente rico” (El Chocó 1908 n.° 22, 1-2), una riqueza que se evidencia en la magnificencia de su entorno, los productos de su tierra, los minerales, los bosques, la naturaleza, los conocimientos y las prácticas de sus pobladores, entre otras condiciones que hacen a este territorio único. Se anota entonces que estas “regiones están preñadas de muchos productos desconocidos aún por el mundo científico”; además, se afirma que “un naturalista encontraría en ellas lo que no habrán preparado en muchos siglos de trabajo los mejores químicos en sus laboratorios”, pero sobre todo se resalta que “Sus tradiciones indígenas son ricas en secretos, secretos que aunque parecen inverosímiles, nada extraño sería tuvieran notable aplicación en las ciencias definidas” (La Antorcha 1890 n.° 2, 5-6. Las cursivas no pertenecen al original). Así mismo, se argumenta:

La botánica, la zoología y la mineralogía se complementaría, haciendo uso de ellos, con un apéndice de variedades útiles sobremanera. En la sombría naturaleza del Chocó habla la ciencia en su embrión de misterios. En sus vírgenes bosques crece el veneno y cabe el veneno del antídoto, se tuesta la diminuta rama para transformarse en insecto; de sus terrenos se desploma el aluvión, y entre el aluvión aparecen las vetas y ruedan los granos de oro, de sus montes se descuelgan en borlas de plata las cascadas nacidas entre férricas peñas; y sus ríos echan un cristalino caudal sobre pedregones de sustancias metálicas combinadas, y arenas de inconcebible riqueza. (5-6)

Desde estas disertaciones se exaltan las riquezas del Chocó y se reflexiona este territorio como una “verdadera tierra de promisión” (El Chocoano 1899 n.° 4, 13-14) que, aunque para algunos no alcance los niveles de progreso de otras zonas del país, no debe ser menospreciado y rebajado; una posición que se comparte en algunos de los informes misionales, en los que se expone que “desde ese grado de progreso hasta la barbarie y salvajismo, hay mucho que andar” (Prefecto Apostólico del Chocó 1928, 6). Del mismo modo, se manifiestan molestias hacia la negación y el sometimiento del que es parte este territorio, así como hacia el desconocimiento de sus potencialidades, que para algunos se encuentra solo representada en tanto recursos y mano de obra explotables. En este sentido, hacia 1880, el periódico El Atratense publica un artículo que expone la molestia asociada a lo referenciado; así, consigna en un tono vehemente:

¡Que cinismo! Dirían unos, atreverse a negar que el Chocó tiene minas de oro y platino tan ricas como las California y Australia, bosques inmensos de donde se pueden extraer en abundancia todos los frutos que necesita la industria y solicita el comercio, terrenos fértiles y con variadas temperaturas que pueden producir lo suficiente para alimentar una población tan numerosa como la de Chile, ríos que brindan sus abundantes y tranquilas aguas al comercio del mundo ¡Que ignorancia! dirán otros; desconocer que en esta privilegiada región se han formado los mejores capitales que habían en el Estado, que el oro se almacenaba como el maíz, que en tiempos posteriores un solo extranjero guardó en sus arcas más de 4000 libras, que un inglés aunque enfermo extrajo tres quintales de una mina, que los negros bañaban los santos con miel para luego cubrirlos con polvos de este precioso metal. (1880 n.° 1, 3)

Complementando lo anteriormente expuesto, el periódico ABC expone que “No es verdad que el solar patrio sea agrupación de salvajes; no es verdad que se mantengan en perpetua riña, los hermanos que moran en las riberas del San Juan, y los que viven en las orillas del Atrato”, aseveraciones que resisten las representaciones que descalifican sus grupos humanos; del mismo modo, se anota que

no es verdad que aquí necesitamos que vengan a gobernarnos, porque el Chocó —sépase una vez por todas— tiene hijos cuyas capacidades, buenas intenciones, espíritu progresista, amor a la tierra, darían para hacer administraciones, desde todo punto de vista superiores hasta las que ahora hemos soportado; no es verdad que seamos ingobernables. (1918 n.° 9, 1 . Las cursivas no pertenecen al original)

De esta manera, se registran resistencias ante las formas de gobierno externas, así como ante los colonialismos que se pregonan deben imponerse y desde los cuales se descalifica lo local.

Lo anteriormente expuesto pone en evidencia que el discurso del progreso en la región chocoana y, específicamente, en Quibdó opera en contraposición al atraso, pero valiéndose de sus representaciones para descalificar a la región, sus pobladores, sus prácticas y sus espacialidades; en síntesis, para menoscabar un territorio. Frente a este panorama, se construye y conforma un espacio bajo connotaciones de carencia, insuficiencia y escasez, lo que deriva en la construcción y recreación de un territorio en tanto “pueblo pobre”. Estos enunciados, a pesar de construirse bajo la observación a un mismo espacio físico, toman diversos tintes en la medida de los intereses que los mueven, aun prevaleciendo e imperando la representación externa, frente a la que emerge la resistencia ante lo menospreciado desde la óptica de la experticia, la cual impone, delega y produce deseo de cambio.

Este escenario de penuria se contrapone a otras construcciones generadas por los mismos pobladores, en donde las representaciones son contrarias y se escenifican desde la majestuosidad, la riqueza y la estratégica ubicación, así como desde la relevancia de sus costumbres y prácticas, que confluyen y producen territorio. Firmezas, permanencias y persistencias como parte de la lucha local por la pertenencia y significación de su territorio, disputas que en el caso particular del territorio de Quibdó se tensionan, como parte del proceso de construcción de la ciudad que se produce, e imponen bajo formas de organización provenientes de la óptica de la experticia, en simultaneidad con las prácticas y los valores provenientes de los grupos locales, los cuales prevalecen y se mantienen. En síntesis, discursos del progreso que, pese a valerse de mecanismos de minimización, así como de formas, estrategias y acciones que validan la construcción, la organización y la producción de territorio bajo lógicas externas, no alcanzan a impregnar de valores reales al territorio local y, por ende, tampoco a anular sus prácticas

Notas

1 Para Piazzini y Montoya (2008), lecturas y aproximaciones de las geopolíticas que rebasan las aproximaciones centradas netamente en estrategias de tipo político y militar, principalmente. Además, afirman que “hablar de geopolíticas, enfatizando en el plural, para hacer visible cómo el poder deviene diverso, heterárquico, pluritópico, una vez se han identificado los límites neohistóricos del proyecto moderno, que cruza, en un orden disciplinado y descendente, desde los poderes inter o transnacionales a los poderes locales, incluyendo oficiosamente las esferas de lo nacional y lo regional” (9).

2 Según Quijano (2000), “Puesto que todo Estado-nación es una estructura de poder, eso implica que se trata de un poder que se configura en ese sentido. El proceso empieza siempre con un poder político central sobre un territorio y su población, porque cualquier proceso de nacionalización posible sólo puede ocurrir en un espacio dado, a lo largo de un prolongado periodo de tiempo. Dicho espacio precisa ser más o menos estable por un largo periodo. En consecuencia, se precisa de un poder político estable y centralizado. Este espacio es, en ese sentido, necesariamente un espacio de dominación disputado y ganado frente a otros rivales” (227).

3 Siguiendo a Sáenz Obregón, Saldarriaga y Ospina (1997), la noción de lo moderno se concibe para las tres primeras décadas del siglo XX “como símbolo de una nueva era que, más que construir sobre el pasado, pretendía romper con lo viejo, con lo tradicional y con lo clásico. Para los profetas de esta nueva era —joven, vigorosa, confiada—, sólo parecía existir un presente y un futuro llenos de las inmensas posibilidades que lo moderno permitiría alcanzar” (8).

4 Para mayor profundidad en el tema, véase Quijano (1988).

5 Al respecto y para mayor profundidad, véase lo indagado por Carlos Niño Murcia (1991).

6 Cabe anotar lo referenciado por Castro-Gómez y Restrepo (2008) respecto a que “Bajo el Gobierno de Rafael Reyes se empezó a crear una infraestructura económica y tecnológica centrada en la estabilización monetaria, la concesión de beneficios fiscales a la agricultura de exportación (sobre todo al café) y la construcción de ferrocarriles y carreteras” (17).

7 De igual manera, González Escobar (2003) explica que, posteriormente, para el periodo comprendido entre los meses de octubre de 1908 y abril de 1910, se ostentó la categoría de Departamento del Quibdó —luego derogada—, como parte de un esfuerzo de “reunificación”, “dejando atrás las atávicas diferencias entre las provincias y los intereses particulares de los reducidos grupos de dirigentes que habían manejado ambas provincias” (132).

8 Para Castro-Gómez (2009): “gobernar no solo radica en hacer que otros se comporten de una cierta forma en contra de su voluntad sino en lograr que esta conducta sea vista por los gobernados como buena y deseable. Con otras palabras: gobernar significa lograr que los sujetos hagan coincidir sus deseos, necesidades, aspiraciones y estilos de vida con objetivos técnicamente designados de antemano” (193).

9 Según lo explica González Escobar (2003): “Por causa de la Primera Guerra y la Revolución Rusa, y con la consiguiente baja de la producción de platino, se convirtió el Chocó en el primer productor mundial de este metal. Ello significó el cambio definitivo de una economía basada en la extracción de recursos naturales forestales por la minería platinífera” (137).

10 Para Castro-Gómez y Restrepo (2008), las décadas de 1910 y 1920 corresponden a “la época de la irrupción de un capitalismo imaginario, que aún en medio de una hegemonía católica y conservadora, anuncia y prepara las subjetividades que necesitará posteriormente el capitalismo ‘real’” (19).

11 Un informe del camino entre Quibdó e Istmina destaca la flora exuberante, su variedad y riqueza en maderas finas para construcción, como el algarrobo, el chachajo, el toabe canelo, el encibe, el jigua, negro y amarillo, el noánamo, el carbonero, el genené, el guina, el lirio, el quiribe, el basaí, el chibugá, el zanca de graña, el costillo, el guasca, etc.; y en maderas para fundaciones, como el trántago negro, el caucho, el chucho, el curíbano, el guigarro, el dormilón, el oquendo, etc. (Boletín de Obras Públicas 1908 n.° 4, 2-3).

12 Se afirma que “entonces fui a las espaldas de un hombre, y por el que conduce a Nóvita Viejo y Bodegos, que más que camino de hombre es camino o trocha de fieras. Dios sabe lo que sufrí en aquel camino por el cual unas veces iba trepando, otras rodando, otras cayendo y sudando a mares. Por esta razón hacemos siempre los viajes por los ríos, pero estos viajes son también tan penosos y tan duros que, a juicio de todos, es lo que más nos atormenta en el Chocó” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 45. Las cursivas no pertenecen al original).

13 “Los peldaños de un leño de unos dos metros de largo. Los peldaños son unas muescas labradas en él, por donde se sube y baja del tambo; por la noche lo quitan para que no suban a visitarles en el sueño las alimañas, serpientes y fieras de la selva” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 273).

14 “No era ciertamente halagador este trato con la gente, pues su natural rudeza, el olor pestilencial que se dejaba sentir al pasar junto a moradas o viviendas, más propias de irracionales que de seres humanos, causaba instintiva repulsión o desvío” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 50).

15 Según Restrepo (2002): “Cada vez más libres dejaron los antiguos reales de minas y centros urbanos coloniales, para explorar los cursos medios y bajos de los ríos, así como los manglares y playas que hasta entonces habían permanecido desconocidas para la gran mayoría de ellos. Así nació una nueva forma de poblamiento que caracterizó a la región del Pacífico hasta la segunda mitad del siglo XX” (3).

16 Cabe anotar lo referenciado por Sandra Martínez (2010) respecto a que “El acceso a la tierra en las áreas ribereñas de la región Pacífica descansa en la parentela, cuya posesión ancestral determina el derecho del grupo de descendencia a usufructuar un tramo del río. Cada parentela o partida tiene delimitada su posesión, que se extiende desde el ‘frente’ u orilla del río hacia adentro hasta tropezar con un límite natural como puede ser una montaña o un caño. Estos linderos laterales se conocen como ‘fondo’ o ‘centro’, y tienen como finalidad garantizar a los descendientes sus propias parcelas para trabajar” (18).

17 Este punto se desarrollará en el aparte “Hacia el progreso moral y espiritual”.

18 “Pasadas las fiestas, el Misionero se quedaba casi solo, y por escasez de personal o por resentirse de salud, regresaba al centro de la Misión, amargado por cierto desaliento ante las grandes proporciones del mal y ante la imposibilidad de remediarlo; visitar los ríos y poblados fuera de las fiestas, era casi perder el tiempo, pues aun avisados los Síndicos de la ida, eran pocos los que acudían, sino era para hacer algunos bautismos, rara vez algún matrimonio, si la excursión se prolongaba” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 255).

19 “En el día de la fiesta se sintió en el pueblo algo extraño que no tengo presente haberlo observado en otras ocasiones. Antes, hablarles a estas gentes del Corazón de María, era como hablarles de asunto desconocido, porque nada sabían de esta devoción” (La Misión Claretiana del Chocó 1960, 58).

20 Según Martínez (2010), “Los integrantes de estos grupos trazan su línea de descendencia con relación a un ancestro común fundador del grupo, cuyos miembros validan su pertenencia y derechos siguiendo una línea consanguínea de descendencia no-unilineal. En el argot local, estos grupos son denominados troncos familiares, mientras que en la literatura antropológica se corresponden con la noción de ramajes” (19).

21 La otra barrera que se considerará en la presente apuesta será el atraso material, la cual se trabajará en apartes posteriores.

22 “Tecnologías de gobierno” es un concepto que Castro-Gómez (2009) utiliza, tomado de Michel Foucault, para explicar “que en las primeras décadas del siglo XX luchaban entre sí para imponer su hegemonía política en Colombia y que en realidad obedecían a la lucha entre dos modelos de Estado. La primera buscaba ‘hacer vivir’ a un sector de población, pero ‘dejando morir’ a la otra parte, en una estrategia que recuperaba el imaginario colonial de la limpieza de sangre para vincularlo con la ‘guerra de las razas’ y el racismo de Estado. En este caso, las poblaciones indígenas y afrodescendientes eran declaradas como razas sin ley, pues debido a su herencia biológica se encuentran irremediablemente atrapadas en la inercia de sus esferas tradicionales que les condena a la inmovilidad” (152).

23 Este punto se trabajará en el aparte titulado “Hacia el proyecto moral, espiritual e intelectual” y “Hacia el proyecto material”.

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