Martínez Olguín, Juan José

El parpadeo de la política / Ensayo sobre el gesto y la escritura - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Miño y Dávila, 2021.

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-84-18095-48-1

Thema: QDTS [Social & political philosophy]; QDT [Topics in philosophy]

BISAC: LAN009050 [Linguistics / Sociolinguistics]; PHI019000 [Political]

WGS: 710 [Social sciences, law, economy / Social sciences general]; 730 [Social sciences, law, economy / Political science]

Edición: Primera. Febrero de 2021

ISBN: 978-84-18095-48-1

Depósito legal: M-14050-2020

© 2021, Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores sl

Diseño: Gerardo Miño

Armado y composición: Eduardo Rosende

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Índice de contenido

Prólogo. De náufragos y trapecistas, por Eduardo Rinesi

Introducción

Capítulo I. Logocentrismo y filosofía política

Capítulo II. El espacio público y la proximidad del habla

Capítulo III. El parpadeo de la política

Capítulo IV. Platón y la muerte de la escritura

Capítulo V. La soledad de la escritura

Capítulo VI. El espacio literario

Capítulo VII. El tiempo de la escritura

Capítulo VIII. El trabajo de la escritura

Capítulo IX. El gesto y la escritura

Capítulo X. Una política de la sensibilidad

Bibliografía

A Amapola y a María, los amores de mi vida

Prólogo
De náufragos y trapecistas

por Eduardo Rinesi

¿Y si el hombre fuera un animal político –se pregunta Juan José Martínez Olguín cerca del final del estimulante recorrido que propone en este libro– no porque habla sino porque escribe, no cuando habla sino cuando escribe? ¿No cuando hace oír su voz en la proximidad compartida del espacio público, de la asamblea o del encuentro vivo, presentemente vivo, entre los cuerpos, sino cuando, en silencio y soledad, incluso a veces en secreto, construye a través de la escritura, con unos otros (sus lectores) que en algunas ocasiones sabe pero que por regla general no sabe –no puede saber– quiénes son o quiénes puedan ser, una cierta forma de comunidad? A esa comunidad, a ese tipo de comunidad, la filosofía francesa del siglo XX, de la que este libro de Martínez Olguín es fuertemente tributario, la ha calificado ora como imposible, ora como inconfesable, ora como revocada o “des-obrada”. ¿Pero no es acaso a esta misma revocación, a esta misma des-realización (y por cierto: a esta misma imposibilidad), a lo que nos hemos habituado a dar, en la tradición de esa misma filosofía francesa contemporánea, el viejo nombre de política? Hay política, en efecto, justo porque nunca son precisos, y siempre son, por el contrario, objeto de disputa y de redefinición, los límites, las formas de organización y las divisiones del campo en el que son posibles las conversaciones en torno a lo común. Así, si el problema de la escritura nos dice algo sobre el problema de la política es porque el tipo de conversación que propone la escritura pone en crisis esos límites, esas formas de organización y esas divisiones, y esto porque –y en la misma medida en que– esa escritura está siempre dirigida a un otro o a unos otros que necesariamente habrán de completarla (de suplementarla) después y en otro sitio.

Así, la ruptura de la “unidad fonocéntrica” entre cuerpo y habla, entre el cuerpo (del) que habla y los cuerpos (de los) que escuchan, lejos de constituir un motivo para tener que deplorar, como lo ha hecho la gran tradición anti-representacionalista desde Rousseau, alguna forma de la degradación o de la muerte de la política en manos del imperio de los signos o del simulacro, es quizás justo lo que nos permite pensar la política en un sentido propio o fuerte. “Emancipatorio”, escribe Martínez Olguín. Hay política, entonces, hay política en un sentido propio, fuerte o emancipatorio, porque la escritura nos permite construir, contra el señorío de los modos de organización de lo sensible, es decir, de las cosas y de las relaciones en el aquí y ahora en que escribimos, otra forma de comunidad: la comunidad entre el que escribe, entre el que en la soledad en la que escribe inscribe la marca de su yo en su escritura, y el que o los que, en otro lugar y en otro tiempo, pero siempre ya entrevistos en y por la acción misma de escribir, completarán (suplementarán) con su lectura el gesto del que antes escribió. El ejercicio de la lectura, en efecto, está en la misma base, desde el comienzo y como presupuesto, es decir, como condición o como garantía, del ejercicio de escribir. De otro modo: que no hay escritura –escribe Martínez Olguín– sin la posibilidad de la lectura. Es interesante esta idea de “posibilidad”, que si por un lado determina el estatuto, digamos, hipotético o conjetural –es decir, “espectral”– de la figura de ese otro (de la necesaria presencia, aunque sea ausente, o mejor: justo porque no puede sino ser ausente, de ese otro que es el posible o potencial lector “que, como un espectro, recorre el espacio que inaugura el que escribe”), por el otro configura la acción misma de escribir como algo del orden de la apuesta.

Es tentador sugerir que esa apuesta se parece mucho a la del náufrago que mete lo que escribe en una botella y tira la botella al mar, y proponer que todo escritor es en el fondo ese náufrago, que espera que del otro lado alguien abra esa botella. Pero me gusta más la figura que usa Ricardo Piglia (y que me indica, charlando sobre esto, mi amiga Antonia García Castro) a cierta altura del primer tomo de Los diarios de Emilio Renzi, cuando compara al narrador con un trapecista que se lanza al vacío y, después de dar dos saltos mortales en el aire, atrapa las manos de su compañero. Eso es narrar, escribe Piglia: “tirarse al vacío y confiar en que algún lector lo sostendrá en el aire”. (Por cierto: Al comienzo del canto IV de La Odisea, el joven Telémaco, que llevaba unos quinientos versos navegando en procura de noticias sobre la suerte de su padre, llega a los dominios del gran Menelao, a quien encuentra celebrando, con toda su corte, las bodas de su hija. El clima era de felicidad, de alegría, de fiesta: había comida y bebida, “un aedo divino cantaba tañendo su gran lira”, y –atención– “un par de payasos hacían cabriolas”. O, en otra traducción: “dos volatineros pirueteaban al son de la melodía”. Piruetear, hacer cabriolas: es extremadamente sugestiva la presencia, en este relato –que compone, con La Ilíada, la primera obra escrita, la primera pirueta, de la literatura occidental– de estos dos payasos voladores dando vueltas por el aire a la espera, cada uno, de que el otro los agarre de las manos.) Escribir, entonces, es como apostar o como lanzarse al vacío, sin saber si del otro lado (un “otro lado” que hay que imaginar en otro lugar y en otro tiempo), si en el lugar de la “cierta ausencia” en el que el escritor está obligado a imaginar –a esperar– a su lector, habrá en efecto alguien apostado para justificar ese salto, ese gesto, con su lectura.

Esta figura, sonoramente derrideana, de la “cierta ausencia” en la que hay que suponer o sospechar al otro del acto de escribir (en la que, para ponernos a escribir, debemos suponer o sospechar al otro de esa escritura que emprendemos) es la que da el tono del tipo de comunidad que este libro nos invita a imaginar. Que es una comunidad política, entonces, justo porque no es un dato de la realidad sino una apuesta de la imaginación. Martínez Olguín insiste, en lengua heideggeriana, en que esta comunidad es menos del orden de lo óntico que del orden de lo ontológico, pero ya que recién citamos a Derrida podemos hacernos los graciosos y agregar nosotros, repitiendo uno de los conocidos juegos de palabras del autor de De la grammatologie y de Spectres de Marx, que el saber que puede saber sobre ese orden es en realidad menos una onto-logie que una hanto-logie: menos un saber sobre el ser de las cosas que un saber sobre el no ser (mejor: sobre el ser-no-siendo) de los espectros. De lo que ya fue pero no deja de insistir aun después de ya haber sido, pero también, y acaso sobre todo (y acaso sobre todo en este libro, y acaso sobre todo –me gustaría sugerir– en este tiempo de catástrofe planetaria que vivimos, que nos exige poner en discusión, en una amplia conversación entre todos los hombres y mujeres de la Tierra, las condiciones mismas para la vida humana en el planeta), de lo que, no siendo todavía, no deja sin embargo de anunciarse todo el tiempo como posibilidad, como promesa o como proyecto. Me gusta leer la cabriola de este libro como una apuesta a favor de ese proyecto: el de construir, bajo la forma de una conversación, sub especie conversationis, ese gran sujeto colectivo al que vale la pena seguir dando el bello nombre de humanidad.

Introducción

Más allá de la forma que adoptó en un principio, de las lecturas que en algún sentido o en otro lo iniciaron y lo fueron en el transcurso del tiempo modificando, la pregunta que estuvo en el origen de este ensayo fue siempre la misma. Diría, para ponerlo rápidamente en palabras, que esa pregunta es la ya clásica pregunta por la política. Y digo clásica porque ella está ligada, precisamente en su origen, al pensamiento clásico, es decir a Aristóteles y a la filosofía griega. La pongo entonces en palabras: ¿qué es la política? ¿Cuándo y dónde hay política? ¿Qué es lo que hace que eso que es o eso que identificamos como una experiencia política, sea efectivamente una experiencia política? ¿Cómo y cuándo tiene lugar una práctica a la que podemos asignarle el estatuto de política? Porque a pesar de que en estos años esa pregunta y su enorme abanico de posibilidades –que no se agota de ningún modo en la limitada enumeración que menciono más arriba– haya sido siempre la misma, ella no dejó de estar sujeta, precisamente desde el inicio, a un sinnúmero de contratiempos y desventuras. Es decir: no siempre la respuesta o el camino que había adoptado para responderla fue necesariamente el mismo. Quisiera entonces volver acá, y en primer lugar, sobre estos contratiempos o desventuras o, mejor aun, sobre los desafíos y los caminos diversos y no tan diversos a los cuales el intento por responderla fue llevándome a lo largo de este trayecto. Y la razón por la cual quiero volver sobre esto es una razón tan profunda como sencilla: por un lado, porque el espíritu de este trabajo está en gran parte descrito por esas desventuras o por esos caminos que recorrí al realizarlo y, por el otro, porque la transformación de esa pregunta y de la forma de transcurrir por su respuesta explica mejor que cualquier otro intento por qué este ensayo pudo tener lugar y sobre todo por qué el lugar que ahora ocupa tiene en el centro de su tratamiento al siempre maltratado problema de la escritura.

Comencemos entonces por el comienzo: en un primer momento el interrogante sobre la política adoptó una formulación bien precisa. Al inicio, ese interrogante estuvo determinado por el interés que despertaron en los primeros pasos de este trabajo las prácticas y las experiencias de los obreros peronistas durante el primer período de la “Resistencia peronista”. Sabemos bien lo que con ese nombre se designa en la historia argentina: el largo período de proscripción del peronismo que, como producto del decreto 4161, inicia la autodenominada Revolución Libertadora para asestarle un golpe de muerte definitivo al movimiento político de mayorías que había fundado el derrocado Juan Domingo Perón. El célebre decreto que tenía como objetivo desterrar no solo los restos simbólicos sino materiales del peronismo abarcaba desde el pasaje a la ilegalidad del partido peronista hasta la más llana y obtusa prohibición de la mención de los nombres de Perón y de Evita y de cualquiera de los símbolos que directa o indirectamente estuvieran relacionados con los líderes de esa identidad política. Entonces: ¿en qué sentido nuestro interrogante podría estar determinado por este interés en la Resistencia peronista? Básicamente a través del tenue hilo que entrelaza (o que podría haber entrelazado porque al fin y al cabo ese hilo nunca fue hilvanado puesto que esa investigación quedó trunca) la vieja categoría que sintetiza buena parte de las preocupaciones que ocupan, desde hace algún tiempo, a la filosofía política, la categoría de emancipación política o humana, con las prácticas y las experiencias clandestinas de los obreros peronistas durante este período tan singular de la historia argentina, en términos generales, y de la historia del peronismo en términos particulares1. La formulación precisa que, en suma, había adoptado nuestro interrogante en este primer momento podemos enunciarla como sigue: ¿en qué medida las prácticas clandestinas de los obreros peronistas podrían ser leídas a la luz de la noción de emancipación política o humana? ¿Cuánto de esas prácticas y de esas experiencias, que involucraban desde la impresión y la distribución –siempre clandestina– de volantes y manifiestos políticos en las fábricas hasta las reuniones ambulantes de militantes en colectivos o en casas particulares, eran efectivamente lo que podríamos llamar experiencias y prácticas de emancipación política o humana?

Quizás ni siquiera haga falta mencionarlo puesto que hoy en día su nombre está muy fuertemente ligado a esta categoría de emancipación política, pero este primer período del trabajo estuvo condicionado en su dimensión teórica y filosófica por los textos de Jacques Rancière y más precisamente por ese hermoso y profundo libro, escrito en los límites de la literatura y la filosofía, que lleva por título La noche de los proletarios2. Por aquél entonces lo que explicaba casi unilateralmente la influencia de este texto, y más ampliamente de la filosofía de Rancière en el camino que había tomado era la convicción de que en La noche de los proletarios el filósofo francés ponía en juego una hipótesis que sin dudas aparecía como una hipótesis absolutamente singular e inédita para lo que podemos llamar el campo de la filosofía política. Sumergido en los archivos de los obreros saint-simonianos y de trabajadores de distintos oficios del siglo XIX, la noche se revelaba para esa capa de individuos hiper-explotados por el capitalismo de aquella época como un tiempo glorioso al que esos obreros y trabajadores podían destinarle mucho más que las horas de sueño que demandaban los largos días de trabajo: escribir poesía, intercambiarse cartas que relataban los lamentos por los que tenían que pasar cada uno de ellos en sus actividades laborales, convertirse en periodistas o cronistas de los periódicos que ellos mismos publicaban y editaban se mostraba, para Rancière, que recolectaba cada una de esas experiencias como producto de un vibrante trabajo de archivo cuyos documentos fueron en parte publicados en otro libro3, como una verdadera apertura hacia lo que hasta entonces, y como resultado de otras condiciones, designábamos en la tradición de la filosofía política con la noción de emancipación política. Resalto “como resultado de otras condiciones” porque precisamente allí radicaba la originalidad de la hipótesis que ponía en juego el texto rancièriano: esas prácticas y esas experiencias obreras que Rancière recogía en La noche de los proletarios no se realizaban en la esfera pública sino en la esfera privada. Por primera vez en la filosofía política –e insisto en remarcarlo: en la filosofía política, puesto que “desde la filosofía” el estoicismo y el último Foucault, para mencionar solo algunos ejemplos, ya habían marcado un cierto camino en ese sentido– alguien osaba en escribir sobre la emancipación política o humana para referirse a prácticas que no ensanchaban el ámbito de la esfera pública sino que borraban, de otro modo, la diferencia entre lo público y lo privado desde la oscuridad, desde la noche, de experiencias que no salían del mundo de lo privado4.

Pero el impulso y la influencia que ejerció este texto de Rancière en el comienzo del trabajo, que comprendía básicamente, para decirlo sin rodeos y con algo de esquematismo, la interpretación de las prácticas y las experiencias de los obreros peronistas a la luz de La noche de los proletarios, chocó rápidamente con lo que al poco tiempo se convertiría en mi nuevo “objeto de trabajo”: la escritura. Lógicamente leer las prácticas y las experiencias de los trabajadores peronistas de la primera etapa de la Resistencia a la luz del texto rancièriano involucraba en algún punto seguir el camino que el propio Rancière había trazado para realizarlo. Primero, dicho de otro modo, era necesario hacer mi propio trabajo de archivo: había que sumergirse, como Rancière, en los documentos y en los testimonios de esa época, es decir del período de la Resistencia. Y aquí, si se quiere, se mostró también rápidamente un primer obstáculo: los archivos de la Resistencia peronista eran tan fragmentados y poco cuidados, es decir conservados, que no me fue nada fácil dar con ellos. Pero entre periódicos clandestinos, volantes, entrevistas a los “resistentes” y otros testimonios llegué a recopilar una buena cantidad de documentos. Está claro, por ende, que este primer obstáculo no fue el verdadero obstáculo. El verdadero obstáculo –decía– llegó con la escritura, cuando el trabajo de archivo ya había terminado y lo que restaba era el trabajo de escritura, el ejercicio de escribir sobre lo que había investigado. Pero: ¿en qué medida la escritura puede convertirse para el que escribe en un obstáculo? Diría que por medio de dos vías en principio fácilmente identificables. La primera y probablemente la más frecuente es la que surge cuando la escritura parece desaparecer con el intento de llevarla a cabo o de materializarla. Es decir: cuando se vuelve carne la sensación de que las palabras “no salen” y el papel en blanco parece agigantarse con el intento de llenarlo con palabras, de escribirlo o de transformarlo en texto. Pero existe también una forma más profunda, puesto que revela un problema más profundo, por un lado, y porque muestra, por el otro, la verdadera empresa de la escritura como empresa política –volveremos enseguida sobre esto– por la cual la escritura se vuelve un escollo para el que escribe, aunque no siempre este último se dé cuenta de esto –y de ello, en efecto, se deriva la posibilidad de la escritura como práctica política–. Esta segunda vía, que desde luego es la que se presentó en el transcurso de mi trabajo, es tan difícil de describirla como –insisto– fácil de identificarla. Para resumirla en una frase lo que registra en cierto grado esta segunda vía es una cierta sensación de extrañeza o ajenidad en relación con lo que se escribe, o mejor dicho, en relación con lo que fue escrito –una sensación, en efecto, que en la lengua francesa puede designarse con algo más de precisión a través de la palabra étrangeté, que remite no solo al sentido de lo que es extraño sino al mismo tiempo a lo que es singular: lo extraño en su singularidad, o mejor aun la singularidad de una extrañeza, una extrañeza muy singular es, precisamente, lo que en esa sensación se viene a reflejar–. Y se trata de una extrañeza muy singular puesto que aquello frente a lo cual uno se siente extraño no deja de ser lo que uno mismo plasmó, produjo, es decir escribió. ¿Quién no se sintió alguna vez extraño o ajeno a lo que escribió, al papel escrito que, delante de nosotros, viene a dar cuenta a pesar de ello de que efectivamente se escribió?

Al poco tiempo de haber terminado con la recopilación y la clasificación de los documentos sobre el período de la Resistencia me dispuse entonces a escribir los primeros borradores de mi futuro trabajo en base a un conjunto de hipótesis que no solo habían surgido de mi lectura de La noche de los proletarios sino también de la lectura misma de los documentos que había recopilado. Llegué a escribir no pocas páginas sobre el tema, algunas de las cuales fueron publicadas como artículos en algunas revistas académicas, pero tan pronto comencé con la relectura de lo que había escrito esa sensación de extrañeza –o de étrangeté– empezó a hacerse cada vez más potente: cada vez que releía lo que había escrito, lo que había escrito me resultaba cada vez más extraño. Y quiero aclarar un punto por demás importante en este racconto o relato: no era en absoluto el tema que había elegido lo que despertaba ese sentimiento. Es decir: el “origen” de esta sensación de extrañeza no estaba en el tema, en el hecho de haber escrito sobre el tema de la Resistencia. El origen estaba, por el contrario, en la escritura, en la forma en la que había escrito eso que aún hoy y a pesar de esta desventura sigue pareciéndome un fenómeno bastante singular y sin dudas harto interesante en la historia argentina y en la del peronismo.

Llego así, para avanzar más rápidamente, al momento crucial que va a marcar en adelante el futuro de este ensayo. Repito: el momento en el que reconozco que la extrañeza de leerme a mí mismo venía de la escritura misma, de la forma en la que había escrito sobre determinado tema y no del tema sobre el cual había escrito, de lo escrito y no ya de aquello sobre lo que versaba lo escrito. ¿Y por qué hablo de este punto de llegada como un momento crucial? Porque la cuestión de la escritura se transmuta y cambia, a partir de aquí, de estatuto. Ya no se trataba únicamente de un obstáculo que iba erosionando lentamente la práctica misma de la escritura, puesto que nadie escribe para sentirse un extraño en su propia escritura. Ahora, dicho de otro modo, la escritura no solo aparecía ante mis ojos como una piedra molesta que perturbaba el camino que recorría. Se trataba de algo mucho más profundo. La escritura se había convertido, a lo largo de este trayecto que había iniciado hace algunos años como producto, decía, de una investigación sobre un período muy particular del peronismo, en un verdadero problema. Y digo en un verdadero problema en dos sentidos bien precisos: en primer lugar en un problema práctico. Para escribir un texto es necesario escribir el texto. Pero a esta altura del recorrido que había hecho escribir era un problema porque para escribir no solo hay que tener algo de tiempo. Hay que tener confianza. No se puede escribir si no hay un mínimo de confianza que impulse esta práctica. Y es allí, si se quiere, cuando el obstáculo ya no solo es una piedra sino un problema: cuando se pierde la confianza. Cuando se pierde la confianza en la escritura ya no hay escritura posible. ¿Quién escribe sin un mínimo de confianza en lo que escribe? En primer lugar, entonces, he aquí la escritura como problema práctico.

En segundo lugar, y más importante aun, la escritura se había convertido en un problema teórico. Y éste es, insisto, el tipo de problema que va a precipitar el giro nodal que va a realizar mi trabajo. La pregunta que surge de todo esto es, en suma, la siguiente: ¿en qué sentido la escritura puede convertirse en un problema teórico? Pues bien: no en el sentido que desde Platón –pasando por Rousseau, Lévi-Strauss y Derrida– la escritura es para la filosofía un problema filosófico. Desde luego que algo de esta dimensión de la escritura como problema está en la forma en la que ella se convierte en lo que sigue en un problema teórico –y, en efecto, algo de esta dimensión efectivamente tratamos en este ensayo–. Quiero decir: no se trata únicamente del problema que en la filosofía describe la relación que existe entre la escritura y el sentido, entre la verdad o el ser y la forma en la que ellos se dan a ver (o no) en la escritura. La distancia que percibía con mi propia escritura, dicho de otra manera, me había revelado otro registro a partir del cual podemos dar cuenta del estatuto de la escritura como problema filosófico o teórico. Y es precisamente este otro registro el que me conducía, sin haberlo querido, a la pregunta que había motorizado desde el principio el trabajo: la pregunta por la política. Si, por un lado, esta condición inédita de la escritura, su nuevo estatuto, me alejaba del tema que había elegido para abordar la respuesta a la pregunta por la política, por otro lado esa misma condición me acercaba por otra vía a la misma pregunta que desde siempre me había movilizado. El camino de la escritura como problema filosófico se cruzaba, así, con el camino que demanda el abordaje del problema de –o de la pregunta por– la política.

Quisiera entonces referirme a esta forma en la que dos caminos se cruzan que, insisto, fue el resultado de una experiencia singular: mi experiencia como investigador del fenómeno de la Resistencia peronista, a partir de una frase que en gran medida sintetiza la sensación de extrañeza que está en el origen de ese cruce: cada vez que me leía, me leía pero no me veía en lo que había escrito. Digamos, por lo tanto, que lo que sintetiza esa sensación de extrañeza es un hecho que surge de la lectura de mí mismo: el hecho de no verme en las páginas que escribía, la imposibilidad de verme en mi propia escritura5. Creo sin dudas que este hecho es por sí solo un verdadero acontecimiento filosófico en el sentido de aquello que no puede sino interesarle a la filosofía como disciplina. Pero no tardé demasiado en darme cuenta de que no solo se trataba de un acontecimiento filosófico sino también de un acontecimiento político, es decir de un hecho que debería interesarle no solo a la filosofía sino también a la filosofía política. Y aquí, precisamente, es cuando los caminos de la escritura y de la política se cruzan. Entonces: ¿por qué no verse en lo que uno escribe podría interesarle a la filosofía política? ¿Por qué esa distancia podría revelar la dimensión política de la escritura? En primer lugar, y esto es en efecto lo que intentamos demostrar una y otra vez a lo largo de este ensayo, porque la práctica de la escritura no se circunscribe únicamente, y como quisiera Condillac, a grabar nuestros pensamientos o ideas para transmitírselos en algún momento –cuando tengan la posibilidad de leerlos– a las personas ausentes, a quienes no están en el instante en el que escribimos. La escritura es, muy por el contrario, la práctica a través de la cual se inscribe o se graba la humanidad del que escribe. Es la forma a partir de la cual nos grabamos, nos inscribimos, en lo que escribimos. Lo que de la escritura revela su condición política es, así, la inscripción de la presencia del que escribe bajo la forma del gesto que soporta su escritura.

Pero antes de avanzar más lejos con el argumento propongo detenernos en esta singularidad “tan singular” que describe este ejercicio de inscripción de la humanidad del que escribe en lo escrito. Y ello para aclarar dos cuestiones decisivas: por un lado, que esa inscripción no es nunca la inscripción de una humanidad plena, es decir plenamente presente en lo que se inscribe. Nunca nos inscribimos o grabamos en el papel escrito de forma plena. En primera instancia, y como bien reconocía Platón en el diálogo entre Sócrates y Fedro, porque el que escribe no está nunca presente para responder por lo que escribe. La escritura trata siempre con presencias que no son plenas, con personas que no se presentan nunca plenamente, en persona, en el papel escrito. Porque aun cuando la persona que escribió esté presente para leer lo que haya escrito, o para responder ante la lectura ajena de su propio texto, responderá siempre con la voz, en voz alta (o quizás, por qué no, con otro texto) pero en todo caso responderá siempre en un presente y en un lugar que es heterogéneo al presente y al lugar en el cual se produjo o tuvo lugar lo que escribió. Esta es una condición estructural de la escritura. La escritura abre una brecha, una distancia temporal y también espacial, o por ello mismo espacial puesto que el espacio es siempre una variable del tiempo, entre lo escrito y el que produjo lo escrito. Cuando escribimos no podemos hablar sobre lo que escribimos, contar sobre lo que estamos escribiendo sin interrumpir el momento en el que estamos escribiendo. Lo que escribimos es siempre lo que ya se escribió, es siempre lo que fue escrito. Si la escritura estría el tiempo es porque ella desdobla a la humanidad del que escribió en dos humanidades temporalmente “divididas”, es decir separadas en el tiempo: entre la humanidad del que aún no escribió y la del que recién terminó de hacerlo. Desde ya que no se trata de dos personas distintas en sentido estricto pero sí de dos “personas” separadas en el tiempo. Nótese que en el habla o en la palabra hablada esta brecha no es nunca abierta ya que la voz no involucra la separación temporal del que habla; aunque bien sea, como bien señala Derrida, producto del fenómeno de la autopercepción, del sistema del “oírse-hablar”, la palabra hablada se da siempre a percibir como una presencia plena, continua, sin alteridad o interrupción: nos escuchamos hablar en el mismo momento en el que estamos hablando. Por otro lado tampoco hay allí inscripción. Salvo, naturalmente, que la voz sea grabada. Volveremos sobre todo esto más adelante.

La segunda razón que describe esta singularidad “tan singular” de la inscripción que se produce en la escritura está dada por lo que de esa inscripción se inscribe en el papel escrito. Y es éste, si se quiere, el punto fundamental sobre el cual gira el argumento central de este trabajo. Lo que se inscribe del que escribe, la humanidad del que escribe que permanece en el texto escrito no solo es la palabra escrita, la idea o el tema que desarrolla en la escritura, sino el gesto a partir del cual esa palabra es dicha y, en el caso de la escritura, grabada e inscrita en el mismo momento en el que ella es asumida. Es en este segundo sentido, entonces, que la humanidad del hombre no está nunca en la escritura plenamente presente en el papel o la palabra escrita. Toda la complejidad de la escritura como práctica política se revela, precisamente, a partir de esta dimensión de lo que en la escritura permanece como aquello que está más allá de la palabra propiamente dicha, es decir del sentido comunicado por la escritura. Y esta dimensión es la que ocupa el gesto como la especificidad más propia de la inscripción que se pone en juego, una y otra vez, en cada escritura. Para empezar, entonces, el gesto con el cual soportamos la palabra dicha, a partir del cual una palabra es asumida, tiene el estatuto de aquello que se presenta sin estar nunca plenamente presente, o que solo se presenta en el mismo momento en el que se borra y desaparece como gesto “que tiene lugar en un presente”. El carácter evanescente del gesto, el desplazamiento continuo del presente y del “tener lugar” en el que éste se hace presente, la presencia del gesto como “lo que se pierde continuamente” es la característica más propia de un tipo de esfera de la experiencia humana que escapa a la palabra y al logos aunque no deje de depender, intrínsecamente, de esta misma esfera, la de la palabra y el logos, de la que es al mismo tiempo irreductiblemente heterogénea. Si el gesto con el que soportamos la palabra escrita se inscribe en el papel escrito, esta inscripción es siempre, en suma, la inscripción de lo que no puede ser ni totalmente grabado ni totalmente inscrito. Se inscribe y se borra en el mismo momento en el que se inscribe, o solo se inscribe a condición de perderse en la inscripción misma. El gesto es en cuanto tal inaprensible en la medida en la que es imposible que sea retenido como una inscripción completa o como la presencia plena de lo inscrito en lo escrito. Pero que sea inaprensible no significa, sin embargo, que no sea transmisible, que no se dé a percibir, o mejor aun a sentir, aunque siempre se sienta o se perciba como la pérdida de lo que acaba de ser percibido o sentido. Pero avancemos un poco más en la estructura de esta idea y miremos con más detenimiento esta forma no plena, esta forma incompleta de la inscripción de lo que aquí llamamos el gesto, entendido, éste, como la característica más propia, que para nosotros es también la característica más propiamente humana, y por lo tanto política, de la escritura. ¿Por qué el gesto no puede inscribirse plenamente y, por ende, hacerse plenamente presente en el movimiento por el cual, aun así, no deja de inscribirse? Porque en cuanto tal, en su estatuto más específico y singular, el estatuto de lo evanescente o de lo que está sin estar presente, el gesto, no responde ni al dibujo que deja la inscripción de la escritura ni tampoco responde, estrictamente hablando, al sentido que en ella se comunica y que se inscribe como la significación de lo dicho en la palabra escrita. Es decir: el gesto no se inscribe ni como dibujo ni como sentido. Es por ello que, por un lado, la humanidad que se inscribe y permanece en la escritura, el gesto del que escribe, no puede nunca reducirse al tema o a la idea que se desarrolla en el texto escrito. Porque –insistimos– el gesto no responde a la esfera del sentido, de la palabra o del logos como la esfera de lo que puede ser comunicado en un discurso aunque dependa enteramente de ella. El gesto le escapa al sentido, lo soporta, pero no se reduce a él, valga la redundancia, en ningún sentido. Pero, por otro lado, si el gesto del que escribe no pertenece a la esfera del sentido tampoco pertenece a la esfera de lo que está completamente por fuera del logos y de la palabra, es decir a la forma en la que algo escrito es, en la práctica de la escritura manuscrita, inscrito como dibujo. No es el ductus ni la caligrafía del que escribe. En síntesis: el gesto no está presente ni en el sentido ni en lo que está afuera del sentido, ni en el dibujo ni en lo que está comunicado en lo escrito. Está, si se quiere, en el límite entre uno y otro campo de lo que puede ser percibido, en la frontera entre lo dicho y lo no dicho. Y es por este mismo motivo que en la última parte de este trabajo intentamos recuperar el concepto o la categoría de la huella o de la trace que Derrida pone en juego una y otra vez a lo largo y a lo ancho de su filosofía. Porque la economía evanescente del gesto es, en este punto y solo en este punto, análoga o asimilable a lo que Derrida describe como la economía evanescente de la huella, de la trace, es decir de la presencia. Es el carácter evanescente de lo que Derrida llama la experiencia de la presencia, que no es nunca la experiencia de una plena presencia sino la experiencia de la huella, lo que da cuenta del carácter evanescente del gesto como huella o como semi-presencia. Pero si Derrida desarrolla con toda rigurosidad la forma a partir de la cual esta economía se desenvuelve como aquello que se nos presenta como la experiencia de lo que es, como la experiencia general de la presencia o del presente, la economía del gesto revela la especificidad de un tipo de experiencia mucho más acotada y al mismo tiempo mucho más humana que aquélla: la de la presencia de la huella como la huella de una única presencia. El gesto se inscribe en la escritura como el gesto singular del que escribe, como la inscripción de su humanidad más propia y única y, en este sentido, “initerable” o imposible de repetirse por fuera de esa singularidad que la describe. Si cada escritura es única lo es, en breve, no por lo que ella dice o comunica sino por el gesto con el cual asumimos e inscribimos lo que escribimos, que es el mismo gesto a partir del cual, incluso aquí y ahora, en esta escritura que es la mía, escribo lo que digo.

A partir de aquí podemos por lo tanto identificar rápidamente los motivos por los cuales la filosofía política excluyó, desde Aristóteles hasta nuestros días, a la escritura del ámbito o de la esfera de la política6. En primer lugar, porque la temporalidad y la espacialidad de la escritura reniegan del principio logocéntrico por excelencia del pensamiento a partir del cual se edificó la historia de la filosofía política: el de la unidad originaria y esencial entre cuerpo y habla. El espacio público, que es precisamente desde Aristóteles, pasando por Rousseau, Hannah Arendt y la filosofía política contemporánea, el lugar por excelencia en donde el hombre se presenta en su condición más plenamente humana, exige que los cuerpos que hablan, que se reúnen para tomar la palabra, estén presentes plenamente, es decir en persona, bajo el abrigo de un espacio que los reúne por el efecto de la voz y la proximidad del habla. Para tomar la palabra en el espacio público, dicho de otro modo, es necesario estar presente en el mismo momento en el que se habla, es necesario que la palabra no esté escindida del cuerpo que habla porque el régimen que describe la visibilidad en ese espacio es el que delimita la fuerza y la potencia del logos comprendido siempre como palabra hablada. El espacio y el tiempo que abre la práctica de la escritura separa la palabra del cuerpo que habla (es decir que la escribe) y rompe, de este modo, con la unidad fonocéntrica entre cuerpo y habla porque el cuerpo del que escribe no está nunca presente allí donde su palabra se hace presente, donde ella se inscribe como palabra escrita o grabada. Esta separación, en efecto, le costó a la escritura el haber sido excluida de lo que la filosofía encierra, también y con otras palabras, bajo el nombre de ontología política. Si la escritura, según los términos logocéntricos de esta ontología, carece de dimensión política es entonces porque ella carece de un espacio que reúna bajo un mismo techo cuerpo y habla. Pero esta separación, insistimos, describe solo en parte esta marginación de la escritura de la ontología política, de la filosofía política o del pensamiento sobre la política. La otra parte está explicada por la otra cara de la ceguera fonocéntrica que le ha impedido a la reflexión política dar cuenta de la existencia de otras esferas de la experiencia humana que indican la presencia del hombre más allá de la palabra. El logos, que desde Aristóteles es lo que define al hombre como animal político, es decir como zoon politikon, es en consecuencia solo una parte de lo que describe a los hombres en su condición más propiamente humana. Es por ello que el gesto, que es la esfera de lo que se transmite pero no se comunica, de lo que se presenta borrándose del lugar en donde se hace presente, abre la puerta hacia el otro costado de lo que sigue siendo humano sin ser plenamente humano, sin responder al logos que es, sin dudas, el costado de lo que nos muestra en nuestra condición más plenamente humana. En la medida en que solo en la escritura, en la práctica de la escritura, ese lugar evanescente de la experiencia humana, el gesto, se inscribe en el papel escrito ella actúa como práctica política. Aunque bien no sea una inscripción plena, aunque se inscriba o se grabe conservando en su grabado su carácter evanescente, solo en la escritura sucede ese acontecimiento inédito que deja la huella de la evanescencia misma de lo humano, la huella de la humanidad del que escribe, su gesto más propiamente humano que permanece, en el texto escrito, más allá, incluso, de su propia muerte. Volvamos entonces al principio: ¿por qué no verme en mi escritura revelaba la dimensión política de la práctica de la escritura? Porque solo cuando la escritura inscribe el gesto del que escribe se vuelve una práctica política. Lo que me impedía verme en las páginas que había escrito era producto, dicho de otro modo, de la forma que escribía. Escribía, por aquel entonces, pero no me inscribía en lo que escribía. Escribir sin inscribirse en lo que uno escribe es una forma de escaparle a lo que hace de la escritura una práctica que emancipa7. La vieja palabra o categoría que marcó el inicio de mi trabajo, y cuyo peso específico en la filosofía política es ineludible, la categoría de emancipación política o humana, volvía de este modo a toparse conmigo pero en esta ocasión por medio de una práctica que ya no se realiza en el espacio público, que no es estrictamente hablando una práctica colectiva, aunque permanezca como una práctica compartida porque el espacio de la escritura es el espacio de una comunidad política. Mas allá, en suma, de los principios logocéntricos que marcaron el horizonte de la política desde Aristóteles, cuando la política parpadea aparece otra política cuya espacialidad y cuya temporalidad ya no responden a la unidad metafísica entre cuerpo y habla, al régimen de la voz y de la proximidad del habla. Con la práctica de la escritura asistimos a otra dimensión o a otra esfera de lo humano. Si la escritura nos emancipa es, por ende, porque ella nos invita a habitar esta otra esfera a partir de la cual nos inscribimos en el mundo como lo que somos: como seres únicos e irrepetibles, unidos por el gesto que nos distingue a cada ser humano y que al mismo tiempo nos une como partes de la misma comunidad humana.

Capítulo I
Logocentrismo y filosofía política
— I —

En una carta que le envía a su entonces colaborador Arnold Ruge, que data de marzo de 1843, Marx le comenta a su colega de los Anales Franco Alemanes su opinión acerca del presente alemán: “Por lo que leo en los periódicos del país y en los franceses, Alemania está y seguirá estando cada vez más hundida en el bochorno”8. Una y otra vez Marx no deja de mostrar, a lo largo de la carta, su indignación con respecto a la situación alemana: “(…) si disto mucho de sentir ningún orgullo nacional, siento, sin embargo, la vergüenza nacional (…)”9. Esa vergüenza y esa indignación que Marx comparte con Ruge, aunque con diferentes diagnósticos en lo que respecta a lo que de esa misma vergüenza e indignación se podría esperar, sobre todo si ellas fueran compartidas por el resto de los alemanes, lo lleva al joven Marx a describir en forma lapidaria el modo de vida de sus compatriotas: viven –escribe– en un “mundo político animal”, un “mundo deshumanizado”10. Pero el pesimismo con el que el filósofo alemán ve la actualidad alemana dista mucho del optimismo con el que ve el provenir de su tierra natal. Marx piensa, en efecto, que si la vergüenza y la indignación se extendieran por toda Alemania la Revolución contra el despotismo que gobierna la Confederación Germánica sería, como un “león que se dispone a dar el salto”, el paso decisivo hacia la liberación nacional: “La vergüenza es ya una revolución (…) Y si realmente se avergonzara una nación entera, sería como el león que se dispone a dar el salto”11. Durante el mismo mes, en marzo de 1843, Ruge le hace llegar su propia impresión a Marx. A diferencia del optimismo que le transmite en la carta su célebre colega, que se encuentra temporalmente radicado en Holanda, el futuro de Alemania no tiene para Ruge ningún buen augurio: “Su carta –le responde– es una ilusión. Su entusiasmo me deprime todavía más. (…). Amigo mío, convierte usted sus deseos en creencias”12. Los deseos de Marx son, va de suyo, los deseos de que pronto la Revolución caiga sobre suelo alemán. Y precisamente esos deseos son los que hacen aflorar las diferencias entre el propio Marx y su por entonces hombre de confianza Arnold Ruge: nada más lejos de Alemania que una Revolución, cree Ruge, y nada más cerca de esa misma Alemania que la escena del león dispuesto a dar el salto revolucionario, para Marx. Pero si las diferencias separan a ambos en lo que respecta al futuro alemán, el diagnóstico en relación con el presente los acerca al punto de fusionarse las palabras que emplean para describirlo: “Resulta duro, pero hay que decirlo, porque es verdad: no conozco pueblo alguno tan desquiciado como el alemán. Ves artesanos, pero no ves hombres; pensadores, pero no hombres; señores y siervos, jóvenes y personas maduras, pero no hombres”13. Las palabras de Ruge parecen, efectivamente, escritas por la misma mano, calcadas: puesto que, como Marx, acusa a sus compatriotas de carecer de humanidad, de poseer una humanidad que no es plena (“ves artesanos –escribe–, pero no hombres”). Es decir: como Marx, Ruge describe al pueblo alemán como un pueblo deshumanizado.

Sabemos, por un lado, las razones que se esconden detrás de esta indignación y de esta vergüenza que tanto Ruge como Marx sienten por la actualidad alemana: el atraso de Alemania con respecto a las transformaciones que, producto de la Revolución Francesa, están marcando y cambiando la vida, la cultura y el orden que hasta entonces habían caracterizado el mundo europeo. En particular, lo que más preocupa e indigna a estos jóvenes liberales es el atraso de Alemania en relación con la revolución política que todavía se hace esperar en el caso alemán. La constitución de un Estado moderno, es decir del Estado de derecho, la separación del Estado de la esfera religiosa y del cristianismo son todavía para Alemania una ilusión: cercana en todo caso para Marx, lejana en todo caso para Ruge. Pero hay algo, por otro lado, que no sabemos con tanta precisión: si para Arnold Ruge la referencia a los alemanes como hombres que no son hombres, como hombres deshumanizados, es una metáfora. Es posible que lo sea porque el párrafo en el que se apoya para hacerla proviene, como él mismo se lo hace saber a Marx, de una obra de Hölderlin: Hyperion. Su empleo podría, naturalmente, cumplir la misma función que en la obra literaria del romántico alemán: la del recurso literario, es decir la de la metáfora. Pero lo cierto es que hay algo que sí sabemos con toda seguridad: que las palabras que emplea Marx, casi las mismas que Ruge, no son y no podrían ser bajo ningún punto de vista palabras que hayan sido escritas con el propósito de ser leídas como una metáfora. Están allí, en todo caso, para ser leídas como lo que son: un fantástico recurso que apela a una cierta tradición de la filosofía para explicar una determinada situación política. El recurso que Marx utiliza, dicho de otro modo, lleva detrás de sí la sombra de la historia de la filosofía política. Y no basta más que un solo dato para confirmar la hipótesis: justo después de describir a Alemania como un mundo político animal, justo después de referirse a su tierra natal como un mundo deshumanizado, en el mismo párrafo Marx apela a la autoridad de Aristóteles:

Era, pues, natural que el mundo filisteo más perfecto de todos, nuestra Alemania, quédese muy rezagado detrás de la Revolución francesa, que volvió a restaurar el hombre; y el Aristóteles alemán que calcara su Política sobre nuestras realidades escribiría a la cabeza de ella: “El hombre es un animal social, pero totalmente apolítico”14.

Está claro que no hay ningún Aristóteles alemán y que ningún Aristóteles alemán calcó en la época de Marx su Política sobre las realidades alemanas. Está claro, por lo tanto, que esta alusión al célebre filósofo griego –convertido circunstancialmente en alemán– es simplemente un juego que propone Marx y que requiere cuanto menos de la imaginación. Pero el juego propuesto tiene desde luego su función: permite comprender mejor –valga la redundancia– lo que está en juego. Volvamos entonces al pasaje que citamos y permitámonos imaginar lo que Marx propone que vale la pena imaginar: si hubiera un Aristóteles alemán, y si él viviera en la actualidad en la que vive el propio Marx, escribiría sobre la realidad del alemán: “es un animal social, pero totalmente apolítico”. El Aristóteles alemán que imagina Marx describiría a sus compatriotas como hombres que no son verdaderos hombres, es decir “animales sociales pero apolíticos”, hombres que son casi hombres, hombres deshumanizados o de una humanidad ausente. ¿Pero qué son, entonces, estos hombres deshumanizados? ¿Son todavía hombres? ¿O son simplemente animales? Ni del todo hombres ni del todo animales, son animales apolíticos. Es decir: son animales apolíticos porque dejaron de ser animales políticos. Lo que estos casi hombres perdieron, y por eso la mención del Aristóteles alemán, es su condición de zoon politikon. Se trata, dicho de otro modo, de hombres que, como las bestias, como los esclavos en la Antigua ciudad griega, solo quieren “vivir y multiplicarse” (la frase es de Marx) porque es lo único que pueden hacer en el mundo político animal en el que viven: la Alemania atrasada y premoderna del siglo XIX. Algunas líneas más adelante, después de comentar el fracaso de Guillermo IV en instaurar la unión de las Dietas provinciales en una única Asamblea para lograr cumplir los sueños liberales que barriesen con el sistema despótico alemán (“El rey de Prusia ha intentado cambiar el sistema con su teoría, que realmente no había mantenido su padre”, sostiene Marx en su carta a Ruge), Marx vuelve a describir, apoyándose otra vez en Aristóteles pero esta vez sin nombrarlo puesto que ya no le hace falta, cómo viven estos hombres que no son plenamente hombres, cómo se entienden, en fin, esa “masa de cabezas sin seso” que son los alemanes, amos y servidores del mundo político animal que representa Alemania:

Y, así, se reeditó la vieja proscripción de todos los deseos y pensamientos de los hombres en torno a los derechos y los deberes humanos, es decir, el retorno al viejo Estado anquilosado de los servidores, en que el esclavo sirve silenciosamente y el amo del país y de sus habitantes domina en medio del mayor silencio posible por medio de un séquito sumiso y bien educado. Ni el uno ni los otros pueden decir lo que quieren: los habitantes, que quieren llegar a ser hombres, el amo que no puede utilizar para nada a los hombres en su reino. El silencio es, por lo tanto, el único medio de entenderse. Muta pecora, prona et ventri obedientia15.

El esclavo sirve silenciosamente –dice Marx– y el amo domina en Alemania en medio del mayor silencio posible. En el mundo político animal, a partir del cual –recordemos– el Aristóteles alemán calcaría imaginariamente su Política, el silencio es el único medio de entenderse. El silencio y no la palabra. El silencio porque las “bestias políticas” no hablan. A los animales sociales apolíticos que viven en Alemania, que viven en sociedad como el zoon politikon de Aristóteles, les falta lo que hace del zoon politikon un hombre: la palabra. Es decir: el hombre deshumanizado, el alemán, sea amo o esclavo, no posee el logos para hacer presente su humanidad, para hacerse presente como hombre. El silencio en el que viven los deshumaniza y los convierte, así, en bestias políticas.

La expresión que Marx elige para referirse a la Alemania de su época, la expresión que describe a esa Alemania como “un mundo político animal” no es, ciertamente, una metáfora pero tampoco consiste simplemente en la fórmula con la que un joven liberal decide criticar el atraso alemán con respecto a los avances de la modernidad. No se trata, en otras palabras, únicamente de la vergüenza y de la indignación que le despierta el hecho de ver que su tierra natal se resiste a la emancipación política y a los beneficios de la Revolución Francesa. La carta y los párrafos que citamos, las expresiones que Marx emplea no encierran solo eso. Aunque por supuesto la crítica contiene algo de esto y efectivamente tiene en parte como blanco al régimen monárquico y el despotismo que gobierna Alemania. De hecho, concluye Marx en esta misma carta de marzo de 1843: “El principio de la monarquía es, en general, el principio del hombre despreciado y despreciable”. Pero la furia y las críticas que Marx dispara contra su país de origen encierran también un aspecto mucho más profundo que la sola y única crítica a la monarquía alemana y al régimen premoderno que todavía mantiene en pie a la Confederación germana: en ellas podemos ver, en efecto, cómo asoma el relato a partir del cual se constituye una historia muy específica. En la referencia a Aristóteles, aunque bien sea un Aristóteles imaginario, un Aristóteles alemán, y en todo lo que ésta comprende: en el dominio del silencio o en el silencio como único medio de entenderse, en la ausencia de la palabra y en la existencia de hombres que son casi hombres, de bestias políticas deshumanizadas, en todo ello se muestran, en suma, los síntomas de la historia sobre la que se cierra la filosofía política, que es la historia del zoon politikon como traductor de una humanidad plena y siempre presente. Una historia que, precisamente, comienza con Aristóteles. Escribiendo sobre el mundo político alemán, entonces, Marx no hace otra cosa que confirmar esa historia. No lo sabe, pero lo hace16.

— II —

Después de haber sido obstruida durante un largo tiempo por el marxismo que hacía de la política la máscara o la expresión accesoria de las relaciones sociales, después de haber sido incluso sometida a las intrusiones de lo social y las ciencias sociales, la filosofía política parece venir a afirmar –escribe Rancière en La mésentente– su retorno a escena y un resurgimiento de su vitalidad. Y esto –agrega– en nombre de una restauración purificadora de la política. Corrían, cuando Rancière escribía estas palabras, los primeros años de la década de 1990. Pero lejos de adherir a este movimiento aparentemente restaurador de la filosofía política, el otrora discípulo de Althusser intenta con ellas denunciar y revelar su falsedad. Porque lejos de consumar el objetivo con el que viene a anunciar esta restauración, el de la purificación de la política, este movimiento y esta falsa restauración solo vienen a consumar su supresión, es decir la supresión de la política. La singularidad de esta supresión es que ahora, es decir en la época en la que Rancière escribía el texto al que hacemos referencia, que bien podría ser también la nuestra, ella se realiza en pos de asegurar la legitimidad del estado de derecho y de la democracia liberal. Pero a decir verdad, esta vocación de la filosofía política por suprimir su propio objeto, por conspirar contra su elemento más íntimo, por decirlo de alguna manera, no es original a los años noventa ni mucho menos una vocación inédita. Está, si se quiere, en la raíz y en el origen mismo de esta diciplina. Y esto es, en efecto, lo que el propio Rancière intenta también demostrar y denunciar en La mésentente. La supresión de la política por parte de la filosofía política –para asegurar en este caso, escribe Rancière, una reflexión que va “apenas (…) más allá de lo que los administradores del Estado pueden argumentar sobre la democracia y la ley, sobre el derecho y el estado de derecho”– no es de ningún modo algo nuevo ni mucho menos. Existe –insistimos– desde sus inicios como disciplina. Si, en todo caso, por aquellos años ella se consumaba en nombre de la democracia, a lo largo de la historia de la filosofía política ella se consuma en nombre del orden o de la comunidad. Desde siempre, dicho de otro modo, la filosofía política estuvo nutrida por distintas tradiciones y escuelas que hicieron de la política una esfera o una sub-esfera de lo social. Un simple subsistema del sistema social. Un subsistema, en efecto, en donde se administra lo social, es cierto, pero en donde solo se administra lo social. Una esfera, entonces, reducida a la mera administración, a la pura gestión de los asuntos colectivos, es decir de la comunidad, pero una esfera, también y precisamente por esto, que involucra una reflexión que entiende a la política como la sola dimensión institucional, estatal o gubernamental de esa comunidad o sociedad. Por lo que no es casual que el estado de derecho y la democracia liberal, la forma jurídica de gobierno “hegemónica” en la actualidad haya sido, cuando Rancière escribía aquellas páginas, pero también en nuestros días, el lugar más adecuado para que esa supresión –valga la redundancia– haya tenido lugar. Contra esta interpretación de la política, entonces, se levanta y se rebela el texto de Rancière. Contra esta metáfora débil de la política, para retomar las palabras de Emilio de Ípola, o contra esta concepción anti trágica de lo político, para recuperar las de Eduardo Rinesi, se pelea La mésentente. Y en su lugar propone otra concepción de la política. Una que no esté destinada a comprenderla como una mera esfera o subsistema de lo social. Es contra esta supresión de la racionalidad propia de la política en favor de la filosofía, por ende, que Rancière acuña la idea del desacuerdo (mésentente). La política es, en este sentido, la esfera en donde se instituye y no en donde se administra lo social. Y esa institución conlleva siempre, sostiene, un desacuerdo o un conflicto que pone en crisis el orden o el arreglo, el fundamento, en el que se sostiene la comunidad. No hay política sin conflicto o sin ruptura de la comunidad.

Todo el texto de Rancière podría leerse, de hecho, como una lúcida querella que no solo tiene como objeto a la versión última de esta concepción de la política, que tiene en la restauración de la filosofía política de los años noventa y en su vocación legitimadora de la democracia liberal su ejemplo más claro, sino a esta concepción de la política en cuanto tal, como forma de encarnación de la filosofía política misma. Pero en esta lúcida querella que emprende Rancière desde el inicio de La mésentente varios puntos quedan oscuros. En primer lugar, porque esa querella refleja mucho menos la existencia de dos tradiciones que se excluyen mutuamente que la existencia de dos tradiciones que, por decirlo de algún modo, se complementan. No hay algo así como una racionalidad propia de la política que sería la verdadera, la del desacuerdo, y una racionalidad ajena a la política, la de la metáfora débil o anti-trágica de la política, que sería la expresión de una falsa reflexión sobre ésta. Esta tensión entre dos ideas o tradiciones sobre lo que es la política, subsistema o fundamento del sistema, esfera de las instituciones o de la acción, lugar de la revolución o de la legitimación del orden, es constitutiva de la política misma. La ambigüedad de la palabra política está en el corazón de la política. En segundo lugar, y más importante aun, porque tanto la una como la otra comparten un mismo origen y una misma evidencia. El origen al que se remontan ambas reflexiones sobre la política son las frases ilustres del Libro I de la Política de Aristóteles, es decir el célebre pasaje sobre el zoon politikon en donde el filósofo griego define al hombre como un animal político. Un origen, en efecto, que el propio Rancière reconoce no solo para la tradición de la filosofía política a la que se enfrenta sino también para la que él encarna y defiende: “Comencemos entonces –escribe apenas inicia La mésentente– por el comienzo, es decir las frases ilustres que en el Libro I de la Política de Aristóteles definen el carácter eminentemente político del animal humano”. Y enseguida, a propósito de estas “frases ilustres”, agrega contra algunos de los representantes más significativos de la tradición a la que querella: “Así se resume la idea de una naturaleza política del hombre: quimera de los antiguos, según Hobbes (…) o, a la inversa, principio eterno de una política del bien común y de la educación ciudadana que Leo Strauss opone al hundimiento utilitarista moderno de las exigencias de la comunidad”. Lo curioso, en todo caso, es que el propio Rancière hace uso de esas mismas frases y de ese mismo pasaje para desarrollar su propia perspectiva sobre la política como desacuerdo. Si hay desacuerdo sobre el orden comunitario, es decir si hay política, es porque algunos son reconocidos como seres parlantes mientras que otros solo son vistos como seres que emiten sonidos, como animales, sin capacidad de manifestar lo justo y lo injusto. Pero volvamos al célebre pasaje sobre el zoon politikon, sobre las frases ilustres de Aristóteles, para comprender mejor este origen compartido y la evidencia que, producto precisamente de este origen, da cuenta de lo que une a ambas tradiciones haciendo de ellas y de la filosofía política en su conjunto una misma tradición, por un lado, y una tradición logocéntrica, al mismo tiempo:

La razón de que el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal político es evidente: (…) el hombre es el único animal que tiene la palabra (logos). La voz (phoné) es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. En cambio, la palabra (logos) existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, tener el sentido (aisthesis) del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto (…)17.

Con la simpleza y la profundidad que lo caracteriza Aristóteles escribe lo que rápidamente se va a convertir, como bien señala Rancière, en el momento originario o fundacional de la filosofía política: la razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal político es evidente: el hombre es el único que posee la palabra. En la posesión del logos se presenta, así, lo que en el hombre es su verdad, su condición política, su humanidad de hombre. Y lo que resulta evidente para Aristóteles resulta, desde Aristóteles, evidente para la historia de la filosofía política en su conjunto: la humanidad del hombre es la humanidad presente en el habla, presente plenamente en el logos y en la posesión de la palabra. Ya sea, por lo tanto, que esa humanidad de la que es índice el logos garantice la existencia de una esfera singular o específica de lo social, la esfera en donde se dirimen, precisamente a través de la palabra, los asuntos de la comunidad, asimilando el logos que manifiesta lo justo y lo injusto a la deliberación por la cual las particularidades de los individuos resultan subsumidas, por así decirlo, en la universalidad del Estado, como quiere la tradición institucionalista o consensual de la filosofía política –contra la cual se pelea Rancière–, o ya sea que esa humanidad de cuyo índice es el logos sea, por otro lado, el lugar de una partición, de un desacuerdo fundamental, es decir de un conflicto en donde lo que se dirime es la calidad misma de los interlocutores que en ese desacuerdo o conflicto tienen parte, siendo esta última en consecuencia el lugar en donde se instituye y no en donde se administra vía el consenso o la deliberación lo social, como quiere en efecto Rancière; sea cual fuere, en fin, la tradición que se desprenda de esta concepción del hombre como animal político, la evidencia primera y primordial que las hace posible es la misma: la que dice que el hombre se diferencia del resto de los animales porque posee la palabra, es decir la que hace del logos el indicio de la presencia, de la plena presencia, de su humanidad.

El principio que regula la naturaleza política del hombre, dicho de otro modo, se mantiene intacto en cualquiera de los dos casos. Sin embargo, ese principio que en la filosofía política opera desde siempre como una evidencia: ¿no es un principio o una evidencia logocéntrica? O mejor aun: ¿no es esa evidencia o ese principio la evidencia o el principio logocéntrico por excelencia? Es evidente, ya que hablamos de evidencias, que en este origen y en este célebre pasaje que marca a la historia de la filosofía política se dejan ver las huellas de un pensamiento y de una época –al que ese pensamiento pertenece– que en términos más amplios se extienden más allá de la filosofía política y que, por lo tanto, la contienen. Es decir: el principio que vuelve evidente la naturaleza política del hombre, la posesión del logos, es en verdad una variante específica y singular, propia de una disciplina y de la reflexión que es propia de esa disciplina, de un tipo de pensamiento cuyo origen ya no le pertenece estrictamente hablando a la filosofía política, aunque por supuesto ella contribuya con su historia a desarrollarlo y a consolidarlo como tal. En suma, y esto es en definitiva lo que queremos subrayar, es decir el segundo y último punto oscuro que para volver a nuestro argumento queda sin problematizar en la lúcida querella que emprende Rancière en La mésentente, en ese célebre pasaje sobre el zoon politikon vemos cruzarse dos historias distintas: la de la filosofía política, por un lado, y la de la filosofía a secas, por el otro. La evidencia de que el hombre es un animal político porque posee la palabra muestra, de este modo, que la historia de la filosofía política forma parte de otra historia y de otra época y que esa otra historia y esa otra época son la de la filosofía y la de la época logocéntrica.

En primer lugar, entonces, habría que penetrar mejor en las profundidades de esta época para entender mejor cómo funciona el logocentrismo del que la filosofía política es una expresión singular y específica. Según Derrida, quien es sin dudas el máximo exponente de la crítica a la reflexión logocéntrica, por un lado, y el filósofo que, por el otro, hizo de esa crítica una de las marcas más originales de su pensamiento, la historia de la filosofía está marcada por una evidencia que, si bien es distinta a la que marca a la historia de la filosofía política es –por las razones que veremos enseguida– su fundamento: la evidencia –afirma Derrida allá por la década de 1960– que concibe a la escritura como una instancia derivada o secundaria con respecto al habla e, incluso, como una instancia maléfica con respecto a ésta. “La escritura –sostiene el autor de De la gramatología– tendría (…) la exterioridad que se le concede a los utensilios: instrumento imperfecto, por añadidura, y técnica peligrosa, casi podría decirse maléfica”18. Es decir: desde el Fedro de Platón, pasando por Levi-Strauss y Rousseau –aunque para ser justos la posición de este último es ambigua puesto que por momentos reescribe esa historia y por momentos la contradice haciendo de esa añadidura de la escritura con respecto al habla una añadidura que ya no es el juego de una adición, o una suma, sino la economía de un suplemento– la filosofía no ha dejado de tratar a la escritura como la herramienta desgraciada de la palabra hablada. Por una parte, por lo tanto, lo que se propone Derrida en este clásico texto es en lo fundamental delimitar qué es lo que se esconde con esa evidencia: ¿qué oculta la evidencia de lo que es, para la historia de la filosofía, evidente: la relación de exterioridad de la escritura con respecto al habla? Básicamente, lo que ya es mucho, el rechazo de la escritura como una práctica que tenga algo que ver, en su ser, con eso que la filosofía llama precisamente el ser, el eidos o la verdad19. Si para la historia de la filosofía la phoné, es decir la voz, es el lugar de un privilegio, si el habla se encuentra, desde Aristóteles y Platón hasta –casi– nuestros días, antes y primero que la escritura es precisamente porque la voz o el habla poseen, con respecto al ser, una relación de proximidad absoluta que la escritura no tiene.

La perspectiva que describe perfectamente esta concepción ontológica del lugar de la voz y el habla, que supone la marginación de la escritura como instancia simplemente secundaria con respecto a la palabra hablada, es aquella que sostiene que existe una relación inmediata, originaria y primordial, entre el sonido y el pensamiento o entre la voz y el sentido –es decir la que comprende la apertura a lo que es como un fenómeno originariamente acústico–20. Para la historia de la filosofía, dicho de otro modo, el ser está plenamente presente en la voz porque la voz está en contacto directo con el alma, lo que ya el propio Aristóteles afirmaba muy tempranamente: “los sonidos emitidos por la voz –escribe Aristóteles en De la interpretación– son los símbolos de los estados del alma”. Esta inmediatez es, en efecto, lo que oculta en última instancia esta evidencia logocéntrica que, como vemos, es también una evidencia fonocéntrica porque el logocentrismo se escribe siempre en esta historia con la pluma del fonocentrismo. Más allá de los nombres propios, se trate de Platón o Heidegger, de Hegel o Aristóteles, este vínculo originario y esencial entre logos y phoné –dice Derrida– jamás fue roto21. Ahora bien: lo que también desarrolla Derrida con algo más de profundidad en otro ensayo de la misma época –publicado sin ir más lejos en el mismo año que De la gramatología– es que esta inmediatez entre sonido y pensamiento, entre la voz y el sentido, es lo que delimita muy particularmente el fenómeno metafísico por excelencia que el pensamiento occidental se ocupó una y otra vez de desarrollar según esta lógica logo-fonocéntrica: el fenómeno de la voz (humana) que también en su concepción describe el fenómeno más primario y profundo de la conciencia. La unidad originaria y esencial entre logos y phoné explica, en otros términos, la unidad metafísica de la voz, o de la conciencia, como fenómeno pleno e indivisible, cerrado a sí mismo y al “a sí” de su presencia. Es en La voz y el fenómeno –ensayo al que hacemos referencia– en donde Derrida intenta describir, a partir de la obra de Husserl y en un texto marcado por las disidencias de su filosofía con respecto a la fenomenología, esta unidad metafísica. Tanto Husserl como la fenomenología en general, afirma Derrida, son incapaces de determinar lo que de la voz ya no pertenece exclusivamente a la voz: el instante del parpadeo y de su duración que, como en la vista, es la condición de su emergencia. En el fenómeno de la vista, el parpadeo del ojo es, por un lado, el momento de la interrupción de la visión, el instante en el que la vista se interrumpe para dar paso a su alteridad –lo que de la visión ya no es visión, el momento en el que “la vista” no ve: cuando el ojo parpadea– y, por el otro, el de su condición de posibilidad: sin el parpadeo, sin el instante en el que el ojo se cierra y no ve lo que solo puede ver cuando se vuelve a abrir, sin ese momento de oscuridad, imperceptible pero real, infinitesimal pero con una cierta duración, sin el instante en el que la vista se detiene y se anula, la visión o el ver como fenómeno físico –y de sentido, hacia allá vamos– no podría jamás tener lugar. El parpadeo, y por lo tanto el momento de la alteridad, el instante en el que el ojo no ve es imprescindible y necesario para ver. Sin embargo, la concepción metafísica de la voz del pensamiento occidental no casualmente pasa por alto lo que determina en la voz el momento de la auto afección, o de la conciencia, es decir el instante del parpadeo y de su duración: el presente de la presencia, el “a sí” de lo que es es, en esta concepción, indivisible o pleno, sin alteridad y sin interrupción. Es decir sin parpadeo22. Cada vez que hablamos y nos escuchamos hablar, cada vez que hablamos y nos escuchamos hablar no solo y únicamente con otro sino fundamentalmente con nosotros mismos, justo ahí donde se produce, decíamos un poco más arriba, ese otro fenómeno cuya categoría metafísica lleva el nombre de conciencia, cada vez que a través de la voz –interior y exterior, de la voz de la conciencia y de la voz que comunica a otro– accedemos a lo que es, a nuestra presencia y al presente de lo que es, en el presente y en la presencia de ese cada vez no hay ni alteridad ni interrupción: nuestra presencia es vivida en el instante mismo en el que escuchamos esa voz, que escuchamos en ella nuestro pensamiento, el sonido de la “voz del alma”, la voz de la conciencia que nos dice “esto es”23.

Cuando hablo –escribe Derrida en La voz y el fenómeno– pertenece a la esencia fenomenológica de esta operación que me oiga en el tiempo en que hablo. El significante animado por mi soplo y por la intención de significación (en lenguaje husserliano, la expresión animada por la Bedeutungsintention) está absolutamente próximo a mí. (…) Que el sujeto hablante se oiga en el presente (…) es la esencia o la normativa del habla. Está implicado en la estructura misma del habla que el hablante se oiga: perciba, a su vez, la forma sensible de los fonemas y comprenda su propia intención de expresión24.

Pero está claro que, como en el abrir y cerrar de ojos el instante del presente, la auto-afección, el “a sí” del presente que produce el oírse hablar del fenómeno de la voz sí sufre del parpadeo y de su duración. Eso que la historia de la filosofía llama entonces presencia, el fenómeno de la voz como fenómeno de la presencia plena, no es ni presencia ni plena, sino huella –trace– o, para removerla del carácter accesorio y secundario, maléfico, al que fue destinada por esa misma historia: escritura (no en el sentido ordinario que después de Derrida deberíamos de una vez y para siempre revisitar –como en efecto intentamos hacerlo en los próximos capítulos–, sino como archi-escritura). En el cada vez de lo que es, en suma, algo se pierde y se escapa a la presencia y al presente de eso que, aquí y ahora es, que viene a nosotros como unidad indivisible entre sentido, presencia y ser. Cada vez que nos escuchamos hablar percibimos nuestra voz, ella nos afecta y sufrimos su presencia, que es la nuestra, solo a costa de dejarnos de escuchar, o más precisamente de dejar de escuchar su sonido para escucharla rebotar en el mundo haciendo sentido. Y es, en efecto, solo por el vértigo de esa pérdida, de esa presencia que no es plena sino huella, que hay “es” y fenómeno de la “voz”, es decir voz humana y presente de lo que es25.

Continuando entonces con esta larga tradición que en el ámbito de la ontología o de la filosofía él mismo contribuye a constituir, Aristóteles comienza el célebre pasaje sobre el zoon politikon haciendo una separación que solo separa en apariencia porque en el fondo se mantiene fiel a la historia de la filosofía a secas y a la época logocéntrica. La voz (phoné), escribe el filósofo griego en el célebre pasaje de la Política que citábamos, solo es signo de dolor y de placer, por eso la poseen los demás animales: porque su naturaleza solo llega hasta tener la sensación de dolor y de placer y, así, pueden indicársela a los otros animales. Pero el logos (la palabra) –sostiene en el mismo pasaje– existe para manifestar lo útil y lo nocivo, lo justo y lo injusto, y es solo propiedad del zoon politikon y no del resto de los animales: es propiedad solo del hombre porque solo en él está el “sentido (aisthesis) del bien y del mal, de lo justo y lo injusto”. El logos acoge y recoge el sentido. Y si el logos no es acá phoné, voz, si está separado de la voz y la phoné es solo en apariencia, es solo por el efecto de un rodeo que no elude en absoluto la exigencia fonocéntrica. El Aristóteles de la Política no rompe en absoluto el vínculo originario y esencial entre logos y phoné, cuyo origen es el de la propia filosofía, sino que, por el contrario, le da un nuevo impulso. La phoné animal cuya naturaleza solo llega hasta la sensación, a indicar sin querer decir, es solo voz, solo phoné, es una voz y nada más26. Pero el logos del que habla Aristóteles en el libro primero de la Política reenvía, sin embargo, a otra voz que si bien ya no es solo voz y nada más es aun, y todavía, una voz: se trata del logos como palabra hablada, de la voz humana. Lo que distingue la condición política del zoon politikon, es decir la condición humana del animal político que es el hombre, no es la posesión del logos como la capacidad o la condición humana que nos permite escribir, sino la posesión del logos como la capacidad o la condición humana que nos permite hablar, y que nos permite hablar delante de la Asamblea: el instrumento de la vida política en Grecia era la fuerza de la palabra hablada para persuadir al público al que ella se dirigía, y de ningún modo la escritura, es decir la palabra escrita, que en aquella época solo servía para la divulgación de los saberes y en ningún caso para el sistema de la polis y de la vida política de la antigua ciudad griega27. Lo que opera en este pasaje de la Política de Aristóteles es, entonces, una razón histórica que se corresponde con la existencia de la polis, y cuyo origen se remonta al siglo VIII y VII a.C., pero que inmediatamente se transforma en una razón teórica o filosófica, esto es, la que inaugura, a partir de ese mismo momento, un pensamiento logocéntrico, es decir un pensamiento fonocéntrico sobre la política: “la aparición de la polis –afirma Jean-Pierre Vernant– constituye, en la historia del pensamiento griego, un acontecimiento decisivo”28. Y es precisamente por esto que resulta imposible separar este pasaje de Aristóteles de ese acontecimiento decisivo, de esa condición histórica que opera, filosófica o teóricamente, en la Política. Es decir: es imposible separar ese acontecimiento y ese pasaje del acontecimiento que en sí mismo constituye la invención de la filosofía política como disciplina, por un lado, y de la forma en la que él marca a la historia del pensamiento de esa disciplina, por el otro. Si en Aristóteles existe una proximidad estrecha, una relación cerrada y recíproca entre logos y política, entre logos y humanidad, esa proximidad y esa relación no puede ser comprendida si no es a partir de la potencia de la palabra, pero de la palabra o del logos como palabra hablada, como phoné más logos. El célebre pasaje de la Política de Aristóteles abre así una nueva época y una nueva historia dentro de la historia y la época logocéntrica: el privilegio de la phoné o la voz en la historia de la filosofía, la proximidad absoluta de la voz con el ser, la determinación del ser como plena presencia no deja, en Aristóteles y la filosofía política, de ser el privilegio de la voz como lugar de proximidad absoluta con el ser del hombre, como el lugar de su plena presencia, de su humanidad plena y siempre presente. El fonocentrismo y el logocentrismo se trastoca, en esta historia, que se cruza con aquélla otra historia: aquí la historia de la filosofía política, allá la historia de la filosofía, como “humano-fono-logencentrismo”. Y ese privilegio tiene, también, su reverso: el desprecio por la escritura que será, a partir de Aristóteles, el signo puro de la ausencia absoluta de politicidad. Con él, entonces, no solo se escribe una cierta historia, la de la filosofía política, sino también una cierta política: la de la presencia viva de la voz, la del presente de la política como la unidad originaria y esencial entre cuerpo y habla. Es decir: se formula y se concibe una política fonocéntrica: la política del espacio público y de la proximidad del habla. El logocentrismo no solo deja su huella en la ontología sino también, a través del zoon politikon, en la ontología política. Y esto –para volver a nuestro argumento del inicio– independientemente del estatuto ontológico de la política. Ya sea, en suma, que la entendamos como fundamento o como sub-sistema del orden social, como esfera instituyente o deliberativa de la comunidad.

— III —

Más de veinte años después de su carta a Ruge, Marx vuelve a hacerle un guiño a la tradición y vuelve a confirmar con muy poco pero con un párrafo que a pesar de lo que declara dice por lo bajo mucho más de lo que explicita, la historia de la que él como filósofo político forma parte. En esta ocasión, quien escribe las palabras que sellan esa pertenencia no es, como en la carta a Ruge, el joven liberal que indignado con el presente de su tierra natal comparte esa indignación y esa vergüenza con su colega y compatriota, también liberal como él, el propio Ruge. Para recurrir a la clásica y célebre división que hiciera famosa Louis Althusser, quien confirma esta vez esa filiación a la tradición de la filosofía política es aquí el Marx maduro de El Capital. Distanciado entonces en forma definitiva de Ruge y de los principios liberales, Marx vuelve a rendirle homenaje a Aristóteles en las páginas de su texto clave29. La diferencia más notoria, si se quiere, es que ahora el Marx maduro vuelve a las premisas logocéntricas cuyas bases sienta la definición del zoon politikon aristotélica sin nombrar a su autor original, es decir a Aristóteles, sin imaginarlo como un Aristóteles alemán e, incluso y paradójicamente, intentando tomar distancia de él evocando al homo faber de Benjamin Frankin.

Volvamos entonces a El Capital: después de un largo párrafo que describe el proceso general de trabajo, párrafo que inicia el capítulo V del primer tomo del texto de Marx, éste continúa con una observación, o más bien con una comparación, en la que el propio Marx pretende, aunque sea en los papeles, alejarse de la definición del hombre como animal político, y por lo tanto de la historia que a partir de él se narra, la de la filosofía política, con el objeto de dar comienzo a otra historia distinta –que sin embargo no dejaría de ser por eso la historia de la filosofía política– que en lugar de tener como origen el zoon politikon, es decir al animal dotado de logos, tenga como punto de partida al homo faber, o sea al hombre como “toolmaking animal”:

Concebimos el trabajo bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha moldeado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera. Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del comienzo de aquél ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente30.

Como vemos, enseguida y sin perder el tiempo Marx se propone dar una batalla que solo insinúa librarla porque en los hechos no la libra en absoluto. Se ilusiona con enfrentar un desafío que no puede sostener sino a costa de dar un rodeo que le pone fecha de vencimiento en el mismo párrafo que lo enuncia. La primera frase del pasaje que citamos parece tener un solo y único destinatario: el zoon politikon de Aristóteles. “Concebimos el trabajo –dice Marx– bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre”. Exclusivamente, es decir solo y únicamente al hombre. El trabajo (y no el logos, parece decir sin decirlo del todo en la frase) es lo que distingue al hombre de los animales. Es éste su ser más propio, lo propio más propio del hombre, lo que le pertenece en forma exclusiva. Algunas páginas más adelante, de hecho, Marx vuelve sobre la misma idea, la desarrolla y revela con nombre y apellido el autor que está en el origen de esa idea:

El uso y la creación de medios de trabajo, aunque en germen se presentan en ciertas especies animales, caracterizan el proceso específicamente humano de trabajo, y de ahí que Franklin defina al hombre como a “toolmaking animal”, un animal que fabrica herramientas31.

En un mismo movimiento Marx realiza entonces dos operaciones bien distintas aunque relacionadas: agrega, en primer lugar, que el trabajo, bajo la forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre, significa el uso y la creación de sus medios de trabajo –porque, aclara, el uso y la creación de los medios de trabajo se presenta solo “en germen” en otros animales (ahora bien: ¿qué significa “en germen”?, allí, en efecto, está todo el meollo del problema, y en la comparación entre la mejor abeja y el peor maestro albañil Marx lo resuelve, aunque lo resuelve con un resultado distinto del que él mismo espera demostrar con sus argumentos)–. Y en el mismo movimiento, por otro lado, agrega contra Aristóteles al rival del zoon politikon y al hacedor de la concepción del hombre como toolmaking animal: Benjamin Franklin. Así las cosas, la distancia entre Marx y Aristóteles, entre Marx y la historia de la filosofía política parece, varias décadas después de la carta a Ruge, insalvable. La propia historia que describe la trayectoria intelectual de Marx, que va del joven Marx al Marx maduro, de la ruptura epistemológica que señala Althusser –insisto– y de la ruptura ideológica que en esa trayectoria separa a Marx del pensamiento liberal, sirve de fundamento para fijar esa distancia. Pero solo bastan unas pocas líneas para borrarla. Y Marx comienza, en los hechos, a borrarla con un detalle. Después de casi sentenciar la muerte al zoon politikon y tras la mención breve de una araña “cuyas operaciones recuerdan las del tejedor” (pues “las operaciones”, es decir el trabajo que realiza la araña para fabricar sus medios de subsistencia: la telaraña para cazar a su presa, recuerdan las operaciones, es decir el trabajo que realiza el tejedor para fabricar los suyos: la ropa que viste para vivir), el párrafo continúa con otra comparación que contiene, inesperadamente, un guiño a Aristóteles –un guiño que llega, paradójicamente, justo después de haberle declarado con Franklin una batalla no solo a Aristóteles, al mismo Aristóteles que acaba implícitamente de criticar, sino a partir de él a la historia que con él comienza, es decir al zoon politikon y a la historia de la filosofía política–. Porque como en las frases ilustres del Libro I de la Política, como en el célebre pasaje en donde Aristóteles da comienzo a la historia de la filosofía política, Marx se sirve de la comparación del hombre y de la abeja para explicar la diferencia entre el hombre y el animal. Es decir: si para definir al zoon politikon Aristóteles compara al hombre con la abeja (“La razón de que el hombre es –dice Aristóteles– más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal político…”), para definir al toolmaking animal que es el hombre, Marx lo hace también comparando al hombre (“el peor maestro albañil”) con la abeja (es decir con la “mejor abeja”). Casi sin darse cuenta y desde el inicio –en suma– cuanto más intenta alejarse Marx no hace otra cosa que acercarse a la tradición que cree enfrentar.

Después de haber dicho, entonces, que concibe al trabajo bajo la forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre, Marx despliega la comparación que decíamos: la abeja –escribe– avergonzaría por la construcción de las celdillas de su panal a más de un maestro albañil. Pero hay algo, incluso tratándose de la mejor abeja y del peor maestro albañil, que diferencia a uno del otro. Y esa diferencia en lugar de confirmar –insistimos– la afirmación que acaba de hacer solo unas líneas más atrás, la refuta. Marx vuelve así sobre sus pasos, sobre los pasos que marcaban el camino del hombre como toolmaking animal. Porque lo que distingue al hombre del animal, incluso al peor trabajo del hombre, es decir al peor maestro albañil, del mejor trabajo de una abeja, es decir de la mejor abeja, es que “el primero ha moldeado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera”. Antes de construirla con sus manos en la cera el hombre, suponiendo que construya celdillas para un panal de abejas, se escucha hablar diciéndose cómo va a hacer la celdilla en la cera, la construye antes idealmente en su cabeza, se la representa antes de construirla en la cera, como una celdilla en la cera. Se trata, por ende, de una diferencia que no está, en los hechos, en el proceso de trabajo sino antes del proceso de trabajo. La celdilla, afirma Marx, “ya existía en la imaginación del obrero”. Ahora bien: si está antes es porque está más allá del proceso de trabajo, es decir más allá del trabajo. ¿Es entonces como escribe el propio Marx en la primera línea del párrafo que citamos, el trabajo lo que pertenece en forma exclusiva al hombre? ¿O es lo que ya existía antes de él, o sea fuera del trabajo? ¿No es, dicho de otro modo, otro trabajo lo que hace la diferencia? ¿No es, para ser más precisos, el trabajo de representación de la celdilla en su cabeza lo que le da fundamento a esa diferencia? Y ese trabajo de representación: ¿no es el trabajo propio de eso que Aristóteles, y desde Aristóteles y la filosofía griega, llamamos logos?

La concepción del hombre como toolmaking animal queda, en el mismo párrafo en la que es enunciada, tambaleando. Y no solo ella queda tambaleando sino que en el mismo movimiento que la hace tambalear Marx mismo tambalea y queda atrapado en la tradición que parecía querer con ayuda de Franklin derribar. A Marx no le hace falta nombrarlo para, en un mismo pasaje, volver dos veces sobre Aristóteles. Primero para marcar distancia, entonces, y luego para borrarla. Primero para desmarcarse, y luego para correr tras sus huellas, tras la huella del origen que comienza con la Política. Porque finalmente lo que diferencia el trabajo del hombre, del obrero o del peor maestro albañil, de la abeja o de la mejor abeja, no es lo que está en el trabajo porque la mejor abeja, escribe Marx como si nada hubiera dicho una línea atrás, avergonzaría al peor maestro albañil, y porque el trabajo de la araña recuerda al trabajo de cualquier tejedor. Si el trabajo humano es humano, si la humanidad del hombre se presenta en el trabajo es, en suma, por lo que está antes, afuera y más allá del trabajo. Es, dicho de otro modo, por su trabajo de representación, por el trabajo del logos. Para que el trabajo de la construcción de la celdilla en la cera sea plenamente humano hace falta ver, por lo tanto, más allá del proceso de trabajo, hace falta ir más allá del toolmaking animal, alejarse de Franklin para acercarse al zoon politikon y, en todo caso, acercarse también a Aristóteles. Acercarse, por un rodeo, a la tradición de la que Marx intentaba alejarse. El rodeo que Marx realiza deja intacto el logocentrismo: del trabajo humano al trabajo animal existe, pues, la misma distancia que entre la phoné, la simple phoné, y el logos como unidad entre sentido y phoné, entre logos y representación. Es decir: entre la voz humana y la voz animal, entre la simple voz animal y la voz articulada que quiere decir de la humanidad.

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